Етикет: природа

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Старозаветната концепция за мя­стото на човека в света

1. Човекът и човешко­то общество

Библейската концепция следова­телно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръковод­ство и има Неговата отеческа под­крепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действа в света и чрез чо­века, като Негов образ и микрокос­мос, светът идва към Бога посред­ством теосис по благодат.

В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връз­ка с другите хора, зависим е от своя­та общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че чо­век не може да бъде сам (Битие 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили – от майчина люлка до завършване на земния жи­вот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зави­симост от трудовете на онова поко­ление или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с дру­гите хора, в колектив заедно със себеподобните.

Човек, лишен от връзките с дру­гите хора, е обречен да остане недо­развит и дори да загине. Той е со­циално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните усло­вия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, та­ка и на цялата заобикаляща го при­рода. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действаща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте ду­ховно в съзидателните си трудове[32].

Духовното усъвършенстване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Сво­бодната воля на човека носи със се­бе си отговорност за извършваното, която има два аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого. В първия случай тя се отнася за не­що поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съоб­разно указанията на доверителя, кой­то е именно притежателят. Във вто­рия случай се подчертава отговор­ността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага [33].

2. Справедливост и мир

Отговорността на човека следова­телно е свързана с правилното, пра­ведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата окол­на среда. Старозаветното понятие sedeqa по своето съдържание не от­говаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското iustitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значе­ние на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието iustitia известен с картината на правосъдие­то олицетворено от жена с превър­зани очи, раздаваща „неутрално“ на­града или наказание. В най-широк смисъл sedeq е световният порядък във всички области на живота в об­ществото и природата, който Бог е установил[34] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдро­стта и така нататък. Старозаветното открове­ние нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (срв. Псалом 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и други). При това би тряб­вало да се направи разлика мужду sedeq – „правилност, порядък“ и se­deqa – „поведение, което цели този, прав порядък“[35]. Тъй за „справедли­вост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човеш­ката. За отношението между Божия­та справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория – човешката. И в двата случая няма статичност – правдата и справедли­востта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (срв. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4-5, 9) в изпълнение на Божиите запове­ди (111:1).

Приведеното показва, че понятието sedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено по­ведение[36]. Това понятие се употре­бява при трудови (срв. между Яков, и Лаван – Битие 30:33), социални (cpв. Амос 5:21 сл.) и икономически (правилна мярка, правилни везни и прочее – Левит 19:35-36) отношения. Няма мисъл за самозатворено бла­гочестие и правда, за праведност са­мо при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова:„Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тър­жествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен при­нос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодар­ствената жертва от тлъстите ви тел­ци… Нека тече като вода правосъ­дието, и правдата като силен поток“ (5:21-22; 5:24).

В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обще­ството. Облагодетелстваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, тоест мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечествиви опити за оправдание. Той изисква истински мир -мир, който е в хар­мония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител на тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат (Псалом 84:11). В правдата изобилстват любов и милост към човека, а основа за нея е истината. В това твър­де стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална спра­ведливост в мир, като истината слу­жи за пътеводител, осветляващ со­циалните недъзи, за да бъдат опоз­нати от всички и с общи усилия пре­махнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действа против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едно­временно злостност и нещастие, пре­стъпление и наказание“[37]. Послед­ното е закономерно следствие от сто­реното зло. От друга страна, нрав­ственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото поня­тие sedaqa се изясняват като средство и цел.

Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ – често в противо­положност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“[38]. 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom – Числа 25:12; Исаия 54:10 Иезекиил 34:25; 37:26). 4. Šalom се свърз­ва с sedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влия­ние на мира и справедливостта – „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята прадва – като морски въл­ни“ (Исаия 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властват за пълно благоденствие е не само жела­телно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Исаия 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.

В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в све­та, като Исаия 2:3-4 и Михей 4:2-3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоден­ствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[39]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръ­жията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, спра­ведливост, щедрост, вяра и на надеж­да, която идва от Отца чрез Него (Христа, скоби Николай Шиваров), Който беше разпнат“[40]. Премахването на мате­риалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал го­вори също Ориген: „В отговор на Иисусовите заповеди ние достиг­нахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези ко­пия, които употребявахме по-рано да се бием с тях[41]“.

Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Васи­лий Велики подчертава на­пример необходимостта и полезност­та на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,[42]“ подчер­тава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им вина­ги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъ­жен правилно да ги насочва и раз­пределя[43]. „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството в обществения живот”, пита св. Васи­лий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедли­вост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепостта на зверовете [44]. „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един тряб­ва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главница­та (капитала), който той има, но из­мисля пътища за увеличение на свое­то благосъстояние за сметка на бед­ния“[45]. Затова и светителят преду­предително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си полу­чил… Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадле­жи на други“[46].

Подобни проникновени изяснения дава и св. Иоан Златоуст, който убеждава християните да жи­веят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище – този свят; Той е разпределил създадените неща поравно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото нера­венство в живота“, св. Иоан Зла­тоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става[47]“ – един пламенен при­зив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.

Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпре­деление на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произ­вежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отно­шение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната доб­родетел, защото представлява съг­ласуване на всички други доброде­тели… Справедливостта не е де­лима на части[48]“. В размишленията си относно нарушението на порядъ­ка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения жи­вот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграж­дения, тъй че никой не беше изклю­чен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмне­но в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твър­дение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за начално­то човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвре­менни научни мнения. За съжаление, светият отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклоне­ние от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха по­вече да отдават това, което придоби­ваха“. Насилието навлязло в човеш­кото общество и създало само труд­ности. „Така непрекъснатата рабо­та и покорност (въведени чрез наси­лието, скоби Николай Шиваров) се насочи към раз­рушаване участието в добитите неща и в любовта[49]“.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*“ →

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Необходимост от ново вникване в библейския текст

Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите чо­вешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди го­дини. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всич­ки времена – както с речи, отправе­ни поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).

Божиите слова към човека, въз­вестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неиз­менни. Човешкото разбиране на биб­лейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо есте­ство, които вълнуват него и заоби­калящите го, сънародниците му и до­ри цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на жела­нието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния слу­чай, съгласно новозаветното свиде­телство в конкретния случай, съг­ласно новозаветното свидетелство.

Христовото стадо се води от обеща­ния от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръ­ководи (срв. Иоан 16:13). „Постоян­ната истина на Библията се проявя­ва в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схваща­не – това трябва да се докаже от степента, при която библейското по­слание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Пи­сание онова, което е валидно за всич­ки времена, стоящо над времето, та­ка да се каже, от обусловеното от да­дено време, което е подобно на об­лекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата фор­ма[2].

Живеем във век на научно-техни­ческа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на все­лената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контро­лират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова ди­намика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен при­нос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзи­дателно напред.

Терминологията

Православните богослови отбеляз­ват някои терминологически затруд­нения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с по­нятия като метафизически, свръх­естествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е ця­лото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].

Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (из­вън човека). Тази дума не само е не­позната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всич­ко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си ця­лост[4]. Ето защо то не може да се упо­треби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това поня­тие човек се отделя ясно и категорич­но от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всич­ко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска ли­тература в подобен случай понятие­то „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божестве­на и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкуп­ност на естествените условия за съ­ществуването на човека и на човеш­кото общество. В този случай „при­родата“ включва както заобикаля­щия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отно­шения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употре­бява не само по отношение на есте­ствената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека мате­риални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятие­то в настоящата работа – именно като обозначение за целия материа­лен свят, заобикалящ човека.

Различно съдържание има и твър­де често употребяваната дума „кос­мос“. Днес тя най-вече означава ця­лото творение или извънземните про­стори. Особено в писанията на св. апо­стол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човеш­ки свят и най-често с нея се има пред­вид човечеството, опълчило се про­тив доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответ­ното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.

Библейските разкази за Творението

За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.

На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вни­манието е насочено не към самия твор­чески акт, но в нея преобладава пое­тическият възторг от величието и мо­гъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото тво­рение. В Псалом 8 освен това с въз­торг се подчертава особеното, висо­кото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ан­гелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни оби­татели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от право­славната вечерня, във въодушевле­нието от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното тряб­ва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творе­нието: за небесата и звездите, кои­то Бог е сътворил (40:2, 28), за земя­та, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забеле­жителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за ве­личието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тай­на за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).

За разлика в подхода в споме­натите старозаветни писания, в Би­тие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сът­воряването на човека са представе­ни в стегната, пестелива, но значи­телно пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съ­държат в обилие основоположни дан­ни за библейската космогония и ан­тропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгле­дани нататък.

Творението според Би­тие 1-ва и 2-ра глава

1. Творение, история и универсалност

Задача в настоящия труд не е ця­лостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които трети­рат целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на та­зи цялост и за нейното преобразяване.

Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно офор­мени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праистория­та на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат тво­рението не само тук преди всичко ка­то нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно невед­нъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на от­ношенията на Бога със света, чо­века и специално с Неговия народ[5].

Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невиди­ма за човека и видима). Тази универ­салност в идеята за вселената се за­пазва и нататък напълно последова­телно, независимо от това, че се на­влиза в детайли. След като се посоч­ва, че времето (1:3-5) и простран­ството (1:6-10) започват съществу­ването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „зе­мята“ – на материалния свят (доб­ре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетация­та (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоя­вило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бе­лежи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5a].

Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в ди­намичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е ов­ластена с нейни сили. В нея дейст­ват не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези да­дености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновре­менно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.

В повествованията естествено е от­делено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не от­къснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се за­белязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформява­ния на сътворения видим свят, пред­ставени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под вни­мание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с при­родата. Това е изявено и със съще­ствителното „човек“ на библейски еврей­ски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („съз­даде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, ве­ществена връзка на човека с мате­риалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно це­ленасоченото привеждане на стъпа­ловидната космическа структура, на­ред с мисълта за материалното раз­витие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*“ →

Християнството и техниката*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Маджуров

Пускането на изкуствените спътници на земята и на космическата ракета, превърнала се в изкуствена планета, са безспорно събития от изключително голямо световно-историческо значение. Те говорят за неимоверното развитие на науката и техниката както в изучаване областта на безкрайно малкото, на атома, дето се работи с милиони частици от милиметъра и от милиграма, така и в областта на безкрайно голямото, на вселената, дето се работи с пространствени величини, измервани с милиони и милиарди светлинни години.

Достатъчно е само човек да помисли колко и какви изчисления са правени, кол­ко и какви сили са използвани, колко и какви технически инструменти и съоръжения са приспособени, колко и какви опити са извършени, колко и какви пречки са преодолени, за да се смае и да се удиви пред величието и силата на човешкия технически гений.

Ако досега той само пускаше своите сонди на хиляди километри под земята и водата, ако изследваше на хиляди кило­метри височините на планините – все за да опознае, – да овладее и използва благата и богатствата на земята, днес той предприема смели, макар и още само начални и ограничени полети в недрата на необятната Вселена.

Някогашното обикаляне на земята за три години и половина с бързоходните кораби на Магелановата експедиция сега ве­че ни изглежда като някаква детска залъгалка в сравнение с обикалянето на спътниците около земята за час и половина или в сравнение с полета на космическата ракета, която лети около Слънцето със скорост 1,213 километра в секунда, сиреч с почти 45,000 километра в час.

Изработването и пускането на спът­ниците и особено на космическата раке­та стана възможно след откриването и използването на атомната енергия като двигател, след разработването до съ-вършенство на ракетната техника и балистиката, и след поразителните нови успехи на електрониката.

В това отношение 1957 година, годината на пускането на спътниците беше фактически юбилейна, защото тогава се навършиха сто години от раждането на великия немски физик Хайнрих Рудолф Херц (1857-1894) – откривател на електромагнитните вълни, които и носят неговото име „вълни на Херц,“, и на тяхното хващане, измерване и използване. Сто години се навършиха тогава и от раждането на големия руски физик Константин Едуардович Циолковски (1857-1935), най-голям откривател в областта на аеродинамиката, на ракетната техника и на теорията за междупланетните съобщения.

Неоценима заслуга е именно на руската наука и техника, че можа да ознаменува тази стогодишнина с такова епохално събитие, като пускането на спътниците, което не би било възможно без откритията на тези двама учени. Но не би би­ло възможно и при техните открития, ако те не бяха добре оценени, използвани и развити по-нататък от съвременната наука.

Движението на спътниците и на ра­кетната планета дава възможност да се направят неоценими по своето научно значение наблюдения както върху конкретни неща като бъдещата техника и направление на ракетите, температурата, налягането и гъстотата на йоносферата; степените и сферите на космическото притегляне, колебанието на магнитния полюс на земята; метеоритите и микрометеоритите и прочее; така и да се проверяват някои основни принципи в теорията на Алберт Айнщайн(1879-1955) за относителността, които засягат строежа на вселената и видимост- та на звездите от Галактиката и Мегагалактиката, засягат строежа на материята и на междупланетните простран­ства и дори засягат самата същност на физическото време и пространство и физическото тегло във вселената.

При наличността на подобни пости­жения и при перспективата за все нови и още по-големи научни завоевания нам се налага да си поставим принципния общ въпрос, какво е и какво трябва да бъде нашето отношение, като религиозни хора, като християни към великите от­крития на науката и техниката – не към едно или друго велико откритие, а към всичките изобщо открития.

Има християни, които смятат, че тех­никата няма нищо общо с религията, за­щото техниката изследвала и използвала само материалния свят и била дело на разума и науката. А религията се занимавала само с духовния свят, подготвяла спасението на душите за вечния живот и била дело само на вярата. Така че каквито и да бъдат постиженията на тех­никата, те с нищо не засягат и не изме­нят задачите на религията. Всяка си е за себе си и е затворена в себе си, без да се интересува и да се влияе от другата.

Има други християни, които при всяко по-голямо постижение на техниката се обхващат едва ли не от паника, тъй ка­то я смятат по същество враждебна на религията и всяко ново завоевание им се струва, че е стесняване обсега и намаляване значението на религията. Затова или се въоръжават да отричат и омаловажават научните открития, като мислят, че те така служат на религията – или, – ако са маловерни – бързат да се откажат от религията си и да се поклонят на новия кумир – на техниката,от който очакват щастие и спасение за души­те си.

И двете тези становища обаче са из основи погрешни и осъдителни. Техниката не може да бъде неутрална и безраз­лична за религията. Защото религията е отношение на човека към Бога, към Неговото вездесъщие, всезнание и всемогъщество, към Неговото сътворяване на света и промисляне за него.

Но щом е така, тя е отношение и към света и към човека с всичките му дела, преценяване от гледище на Бога. Така че няма нищо човешко или извънчовешко, което да ѝ е безразлично още и затова, за­щото няма религия, която да се грижи са­мо за душата на човека и няма техника, която да влияе само на материалното, на телесното.

Особено християнството е религия на богочовечеството и на въплътяването на Сина Божи, което е най-високото признание и освещаване на телесното. Затова християнството търси спасени- ето на целия психофизичен човек.

А и техниката се създава на почвата на духовни сили и творчество и сама от своя страна отключва и разраства духовните сили на човека. Накрая, нито рели­гията е дело само на вяра, а е и на разума, нито техниката е дело само на разум, а е и на вяра.

Но ако техниката не може да бъде без­различна за религията, още по-малко тя може да ѝ бъде по същество, по основните си задачи и по своя произход – враж­дебна. Защото още в първата глава на книга „Битие“, дето се говори за сътворяването на човека и се посочва възможностите и задачите му, се казва: „Сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици и над всякакъв добитък, над цялата земя и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:27-28).

Но щом Бог създаде човека по Свой об­раз и го постави да господарува над ця­лата земя със всичките ѝ сухоземни, морски, подземни и надземни блага, то ясно е, че културните и техническите пости­жения не само са възможни и не само са позволени и благословени за човека, но са му и направо заповядани, вменени са му в дълг, за да овладява и използва природата чрез тях.

Това е толкова вярно, че можем дори направо да кажем: колкото повече тех­ника и покоряване на природата, тол­кова повече изпълнение на Божията заповед, досежно силите, мястото и за­дачите на човека в света.

Още древните църковни отци и учи­тели са изтъквали, че образът Божи в чо­века, това е разумността, свободата, целесъобразността и творческата активност на човешката душа! Човекът един­ствен се ръководи не робски от заобикалящото го и от неговите въздействия, а съзнателно и разумно си поставя цели, създава планове за осъществяването им, изработва си оръдия и влага определен смисъл в своите постъпки. Не той се подчинява на природата, а подчинява приро­дата на себе си.

Блажени Теодорит (393-457), като изтъква разумността на човека, сочи, че човекът и в това се оприличава на Бога, дето „в един миг обхожда мислено и Из­ток, и Запад, и Север, и Юг, и небесното и това, що е в преизподнята[1]„. Той единс­твен има способността зад сетивните предмети да открива дълбоките им връзки и закони, а и тези закони да възвежда до тяхното общо начало и да ги осъзнава и опознава като сътворени от Бога – зад видимото да открива и съзерцава невидимото (Римляни 1:20).

С това пък е свързано почитането на Твореца. И любовта към Него. Защото човешката душа, по самата си най-съкровена природа, зад всичко относително търси Абсолютното. Търси Бога. Или както го казва блажени Августин (354-430): „… Ти си, Който ни подбуждаш да търсим сладост само В Твоята похвала, защото ти ни създаде за Тебе и нашето тревожно сърце е безпокойно, докато не намери успокоение у Тебе[2]„.

Имануел Кант (1724-1804), както е из­вестно, виждаше величието на човека в тази духовна способност да обгръща мислено в един миг вековете, да обгръща и необятната физическа Вселена, за която способност говори още блажени Теодорит. Докато физическата безкрайност на звездното небе, с милиардите му све­тила ни кара да се чувстваме като нищожни прашинки, захвърлени и забравени от всемира, духовното прозрение и съзерцание, което мислено обгръща всичко, ни кара да се чувстваме безкрайно възвеличени и несравними с нищо в света[3].

„О, колко е щастлива душата, възкликва Кант на друго място, когато тя сред яростта на стихиите и отломките на природата може по всяко време да ги гледа от такава височина, откъдето опустошенията, предизвикани от тленността на вещите на този свят, се носят ка­то вихър под краката ѝ! Откровението ни учи твърдо да се надяваме на блаженството, което разумът дори не може да пожелае. И когато оковите, които ни привързват към тленността на творенията, паднат в този миг, който е пре­допределен за преобразяване на нашето битие, тогава безсмъртният дух, освободен от връзките си с мимолетните неща, ще добие истинско блаженство в об­щение с безкрайното Същество. Цялата природа в обща хармония с Божията бла­гост може само да изпълва с чувство на постоянно удовлетворение това разум­но създание, което се намира в единение с този източник на всяко съвършенство. Съзерцаваната от този център при­рода навсякъде разкрива пълна устойчивост и хармония. Променливите природни явления не са в състояние да нарушат блажения покой на духа, възнесъл се вече на такава височина. Със сладка надежда, предвкусвайки това състояние, той мо­же да отвори устата си за тези славословия, от които някога ще се оглася вечността. Когато мирозданието се върне към небитието си и творението на Твоите ръце не ще различава ден и нощ, моята душа, възнесена от Теб, почитайки Твоето всемогъщество, вечно ще пее пред Твоя трон; моите уста, изпълнени с благодарност, во веки веков ще въздават безкрайна хвала на Тебе и Твоето вели­чие, но затова няма нищо достатъчно съвършено, защото Ти, Господи, си толко­ва велик, че за достойна възхвала не е достатъчна и вечността[4]„.

Най-новите психологически изследвания, включително и материалистически в това виждат качествената разлика между човека и животните, че психическата дейност на човека е съзнателна, че мисленето и дейността му имат абстрактен и творческо-преобразователен характер.

Абстрактността на мисленето е в „издигане на нашия субективен образ за нещата на такава висота, тоест в откъсване в максимална степен от непосредствената действителност, за да може той да се приближи напълно и дълбоко към обективната реалност[5]„. Ще рече, зад многообразието и сетивността да се види и опознае невидимото като по-дълбока обективна реалност.

Прочетете още „Християнството и техниката*“ →

За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мариян Стоядинов

В богословието на Източната църква различието на енер­гията, тоест благодатта, от същността и ипостасите в Света Троица, е една от основните богос­ловски постановки. Тя е утвърдена в църковната догматика през XIV-ти век на съборите в Константинопол 1341 и 1351 година, на които Църквата защитава учени­ето на св. Григорий Паламà за нетварните енергии. Православното богосло­вие различава същността от личността и отделя енергията както от същност­та, така и от личността.

Тук няма да се спираме на различи­ето между същност и ипостас, тъй като това е тема на друго изследване.

По-важно в случая е да изясним ос­новните различия между СЪЩНОСТ И ЕНЕРГИЯ и между ИПОСТАС и ЕНЕР­ГИЯ в богословието на Православната църква. Тези различия можем да назо­вем и различия между източника и су­бекта на действието, и самото дейст­вие. Изяснявайки това, ние ще си отго­ворим на следните въпроси: Познаваем ли е Бог и ако не, то какъв е характе­рът на причинните връзки между Тво­реца и стремящото се към познание тво­рение? Има ли разлика между Бога и Неговите проявления в света и ако да, в каква степен на битийност се изразява тази разлика? Какво е мястото, отно­шението и ролята на проявленията на Божията същност – Таворската светли­на, благодатта и изобщо енергиите:

1) в божествената икономѝя, и

2) във вът­решни различия в сферата на божестве­ното – същността Божия и ипостасите, тоест как се съвместява учението за нетварните енергии с теологията в собст­вен смисъл като богословие за Света Троица и с учението на Църквата за Бо­жествената икономѝя?

Паламити и варлаамити

Четиринадесети век е белязан с осо­бен трагизъм в историята на народите от Югоизточна Европа. Една след друга губят своята независимост държави­те от православния свят. И това е ло­гично – Византия вече не е многонаци­оналната империя от времето на св. цар Константин и Юстиниан; България па­зи само спомени за славното време на Симеон и Иван Асен II; Сърбия е твър­де слаба, за да спре нашествениците от Азия, а Русия от близо век е под татар­ско иго. Европа сякаш окончателно е разделена на „Източна“ и „Западна“ и неуспехите на безбройните опити за пре­одоляване на Великата схизма от 1054 година свидетелстват за непреодолимостта на натрупаните различия. Богословски­те и мирогледни постановки на правос­лавния Изток и латинския Запад все по­вече се отдалечават едни от други в предпоставките и изводите. На Запад ла­тинската схоластика вече губи позици­ите си. Като алтернатива започва Въз­раждането – периодът на хуманизма и неизбежно свързаната с него секуларизация на културата. На Изток – полити­ческата криза, довела до падането на Ви­зантия, България и Сърбия, е съпоста­вима по мащаб единствено с духовното възраждане, което свързваме с поняти­ето „исихазъм“ и така наречения Паламитски синтез в богословието. И докато в за­падното богословие Бог е „изолиран“на небесата, а обществото се захваща с човешките проблеми – без Него, то на Изток в същото време светоотеческата мисъл преживява своето възраждане, ос­нована на синтеза между божественото и човешкото. Източният хуманизъм ос­тава тео-хуманизъм, поставяйки Богочовека като център на богословието.

Авторът Мариян Стоядинов

В един такъв период се заражда спо­рът между св. Григорий Паламà и дош­лия от Калабрия монах Варлаам. Започ­вайки първоначално по въпросите за богопознанието, той след време се разп­рострял и към самата основа на учени­ето за Бога и човешката съдба. Варла­ам донесъл от Запада не (както поняко­га предполагат) влияние на католициз­ма като такъв, а основните принципи на секуларизираната култура, свързана с италианското Възраждане.

Всъщност Варлаам защитавал раз­бирането, че човек може да има само символична представа за Бога, но не и реално общение с Него. Разсъжденията му били близки до номинализма на Вилхелм Окам – реално богопознание ня­ма; има само рационални изводи от се­тивния опит или недоказауми и несъобщими мистически „озарения“.

Но за св. Григорий знанието на Бо­га „в Христа“ не е нито „сетивен опит“, нито субективно „озарение“, а цялост­но възприятие[1], тоест реално общение и съединение на човека с Бога (при което Бог и човек са причастни на общия жи­вот) обективно е възможно, тъй като основа на това съединение е ипостасното единство на човешката и божестве­ната природа в Христос. Бого-вѝдението и съответно бого-ведението са въз­можни чрез божествената енергия. Тя се дава на човека в тайнствата и от чо­века зависи дали ще я усвои. В това се състои същността на спасението. То е колкото морално, толкова и онтологично преображение.

За Варлаам Бог бил повече от свет­лината. Светлината, която учениците на Спасителя видели на Тавор, според не­го била само сътворен символ на Бо­жественото присъствие, от което Хрис­тос се възползвал, за да „направи впе­чатление“ на апостолите. За Паламà обаче светлината, с която Христос сия­ел на Тавор, била несътворената енер­гия, действие на Божията същност. По­добен символизъм, за който говорел Варлаам, би бил естествен във времето преди Христа. В Стария Завет има са­мо сенки, символи, предвещаващи реа­лността. Но Христос влязъл в история­та действително, а не символично и Таворската светлина била реална божест­вена, тоест несътворена светлина, с коя­то действително сияело тялото на Спа­сителя.

Авторът Мариян Стоядинов

„Бога никой никога не е видял“, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Бог остава непознаваем по същност, но не и по благодат, която като действие на Бога не е сътворена и въпреки това е различна от същността и ипостасите. За св. Григорий Паламà Божествената светлина и Божията благодат, и всяко божествено проявление, непосредстве­но откриващо се на човека, допускащо съприкосновение със себе си, е не същ­ност и не е ипостас Божия, а Божестве­на енергия. „Ние считаме, пише той, че Преображенската светлина не е същ­ност, но е енергия на същността… Бог бива съзерцаван не в Своята свръхсъщна същност, а… в Своите енергии“ (Три­ади, III, 1, 24, 29)[2].

Енергия

Използваните от светите отци и в час­тност от св. Григорий Паламà термини „същност“, „енергия“, „природа“ са из­ползвани и от Аристотел, според кого­то всяка природа се проявява чрез енер­гиите. Затова не съществуват предме­ти, непритежаващи енергия и, обратно, при отсъствието на енергия предметът престава да съществува[3]. Но въпреки че по своя произход понятието „енергия“ принадлежи на Аристотелевата филосо­фия, употребата му от светите отци изобщо не е свидетелство за аристотелизъм. Св. Григорий Паламà приема само миниму­ма общи положения за енергиите, дос­татъчен за обосноваване на неговата бо­гословска позиция. В случая под тер­мина „енергия“ трябва да разбираме способността на природата или същ­ността да изявява своята ипостас, сво­ето съществуване, да го прави достъп­но за познаване и причастност [4].

В гръцки език думата energia всъщ­ност означава действие, работа. В ра­ботата присъства самият субект, който я извършва. Защото не съществува ра­бота без работник. Работникът се про­явява чрез действията си и чрез тях той „се отпечатва“ върху обекта на своята работа. Фактически той присъства и се проявява извън-себе-си чрез своята енергия, чрез своята работа, която дава представа за него, без да го изчерпва като субект на действието. В благодат­та като в действие присъства самият Бо­жествен субект, Който го извършва. В работата се явява енергията на този, който работи. В този смисъл и употре­бяваме термина „енергия“. От своя страна, енергията се отпечатва в тези, в които се работи[5].

Теологѝя – икономѝя

Още в IV-ти век св. Атанасий Велики и св. Василий Велики въвеждат като не­обходима потребност ясното и недвусмислено богословско разграничаване (не разделяне, нито отделяне, но раздале­чаване) на това, което се отнася до те­ологията и това, което се нарича икономѝя – между вътрешнотроичния живот на Ипостасите и икономийното разкри­ване на Лицата на Света Троица.

Авторът Мариян Стоядинов

По този начин отците са искали, не без основание, да отделят богословието за Света Троица в икономийния порядък на творение, изкупление и освещаване от теологийното богословие, вниква­що във вътрешнотроичния живот. „Тео­логията“ за св. Атанасий и особено за великите отци Кападокийци означава бо­гословие за Отца, Сина и Светия Дух в Тех­ните вътрешнотроични вечни отноше­ния, в Тяхната вечна Божествена общ­ност на битието, живота, любовта, Бо­жеството, без никакви причинни (кау­зални) връзки с творението и битието на света, и с откриването и явяването в света. „Икономѝя“ пък означава и се от­нася към свободното Божие отношение към света: в творението, промисъла и спасението на света чрез Божието явя­ване и въплъщението на Сина Божи.

Троичният Бог се явява и ни се от­крива в икономѝята на творението и спа­сението на света, но икономѝята не е каузално обяснение или изложение на Бога като Троица. Бог не е Троица, за­щото така се е открил на света, сътво­рявайки го и промисляйки за него чрез Сина, както е мислил Арий, казвайки, че Бог, само защото е искал да сътвори света, е имал нужда от Сина и Духа и затова Ги и „ражда“ или по-точно сът­ворява, за да може чрез Тях като по-ниски посредници да сътвори света и да го ръководи чрез Тях. За св. Атанасий и Кападокийските отци Бог не е „станал Троица, за да сътвори по този начин све­та, но по-скоро Бог на Откровението от вечност е Троица на Лицата (Ипостаси): Бог Отец от вечност ражда от Себе Си Сина, тоест предвечно и независимо от самата идея за света Той има със Себе Си Своя Единороден Син и Своя Свети Дух. Св. Атанасий Велики и Кападокийците ясно са показвали на арианите, че творението и битието на све­та са могли и да не бъдат, а Бог и то­гава, отвека и довека, е бил и е Троица: Отец, Син и Дух Свети.

Затова и св. Атанасий въвежда раз­личието между Теологѝя, тоест Света Трои­ца „вътре“ в Себе Си и по Себе Си, и Икономѝята като Божи „външен“ акт на творение и спасение на света[6]. Това е познатото Атанасиево различаване меж­ду раждането на Сина по природа от Отца и сътворението на света по воля­та Божия, тоест по свободен и с нищо непринуден акт на волята Божия (който Той е могъл и да не извърши, тъй като Божията свобода е да иска, а не да на­лага това, което желае) и не поради на­личието на нужда или необходимост за Неговата природа[7].

Същност – енергия

Този момент в триадологичното пра­вославно богословие развиват по-нататък и отците Кападокийци. Това е всъщ­ност богословското различаване на Бо­жия същност от Божии енергии.

Вдясно авторът Мариян Стоядинов, до него – проф. Димитър Попмаринов

Св. Григорий Нисийски например отхвърлял обвиненията в тритеизъм на основата на това, че трите Лица на Бо­жествената Троица притежават една енергия и затова във всяко Божествено действие всичките три Лица участват за­едно. Следователно, има само един Бог и едно спасение. В своя трактат „За то­ва, че не са три Бога“ той развива иде­ята за едната и неразделна Енергия, тоест действие на Света Троица, единствено чрез която действено се проявява Божестве­ното единство[8]. От св. Григорий и въо­бще от Кападокийците ясно се вижда, че принципът на Божествено единство в Троицата е както ипостаста на Бога Отца и едната Божествена същност (единосъщието на Лицата), така и една­та Божествена енергия.

На ниво Христология – Богочовеш­ката Ипостас на Христа, в две природи и две воли и енергии, съгласно богос­ловието на Четвъртия и Шестия вселен­ски събори, също е ключ към светоотеческото различаване на същност и енер­гия в Бога.

Св. Максим Изповедник ползвал термина „енергия“ и нему дължим изк­лючително детайлното изследване на проблема за волята и енергията като ат­рибут на природата, а не на личността. В спора с монотелитите св. Максим из­вежда единството на енергията съответ­но от единството на природата. Преподобни Максим учил, че в Христос присъстват две естества и две енергии. В Него чо­вешката и божествената природа се съ­единили ипостасно, но всяка съхранила своите свойства (енергия или воля). За­това, съединявайки се с Христос (тоест с Неговата единосъщна на нас човешка природа), ние се приобщаваме към Не­говата Божествена енергия (а не към Божествената Му природа), пронизва­ща Неговата човешка природа[9]. Бог да­рява различни хора с различни дарове. Според израза на св. Григорий Бог „ум­ножава“ Себе Си, ставайки „всичко за всички“ (1 Коринтяни 9:22). Умножавайки се по този начин, Той умножава разнооб­разието от творения. По-нататък в сво­ето учение Паламà подчертава, че Бо­жествената същност е причина на енер­гиите. Това означава, че Бог в Своята същност е над Своите енергии. На фи­лософските възражения на западните бо­гослови, упрекващи Паламà в проповяд­ване на „висше“ и „нисше“ Божество и в отрицание простотата на Божествено­то съществуване, Паламà отговарял, че никакво умножаване на Божествените явления или енергии не може да измени единството на Бога, защото Той е из­вън категориите на цялото и частното и оставайки непостижим в Своята същ­ност, Той явява Себе Си във всяка енер­гия като Жив Бог[10].

Прочетете още „За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица*“ →

Христологическият догмат*

Публикувано на от Dragan Bachev

Владимир Лоски

Троицата присъства в интелектуалната тъкан на христологическия догмат, сиреч в разграничаването на Лице и природа. Троицата е една природа в три Лица, Христос – едно Лице в две природи. Макар Божеството и човечеството да са разделени от безкрайната пропаст между сътвореното и несътвореното, те се съединяват в единството на една Личност.

Между триадологията и христологията съществува свързващо звено – единосъщието, тъй като терминът „единосъщен“, ομοούσιος, предназначен първоначално да определи вътрешнотроичното единство на Отец и Син, се появява отново в христологическия догмат, окончателно формулиран на Халкидонския събор. Христос, от една страна, е единосъщен на Отца по Своето Божество, от друга – единосъщен на нас по Своето човечество. Значи – две единосъщия, но един Единосъщен, едно Лице – същински Бог и в същото време същински човек. Ипостаста обема две природи: запазвайки едната, приема и другата, при това нито Божеството се превръща в човечество, нито човечеството в Божество.

Халкидонският догмат, точно отразил тайната на двете в едно, е завършек на дълга борба против опитите за рационално обяснение на Въплъщението чрез пренебрегването ту на Божествената, ту на човешката природа на Христа. Тези опити характеризират двете противоположни велики богословски школи на древното християнство – Александрийската и Антиохийската. Антиохийската школа е школата на буквализма в екзегезата, която концентрира вниманието си върху историческата страна на Свещеното Писание. Всяка символна интерпретация, всеки гносис на свещеното събитие ѝ се струват подозрителни и затова тя често не отчита вечността в историята. По този начин възниква опасността Иисус да бъде изтълкуван като един от индивидите в юдейската история – една твърде човешка история във времевите ѝ рамки. У Антиохийската школа историята до такава степен се затваря сама в себе си, че понякога дори подминава грандиозната поява на станалия човек Бог. Александрийската школа, в противоположност, е съсредоточена върху християнския гносис и в крайно алегоричната си екзегеза често отнема на библейското събитие конкретната му простота, прокарва тенденцията за игнориране на историческия, човешки аспект на Въплъщението. Тези школи оформят велики богослови, но и големи еретици, когато се поддадат на характерното за всяка от тях изкушение.

Несторианството, възникнало от антиохийския начин на мислене, разсича Христос на две различни лица. На всяко единосъщие съответства свой единосъщен и така се появяват Син Божи и Син Човечески, личностно обособени. Факт е, че богословската терминология по това време все още не е окончателно установена, разграничаването на лице и природа е твърде смътно и мисълта на Несторий дълго е могла да заблуждава. Този Константинополски патриарх принадлежи към Антиохийската школа, където негови учители са велики богослови, някои от които – Теодор Мопсуестийски, например – явно клонят към ерес (Теодор посмъртно е осъден). Несторий категорично разделя двете природи и посоката на мисълта му на пръв поглед е православна до момента, когато отказва да назове Пресветата Дева Богородица – „Теотокос“ – и предпочита термина „Христородица“. Благочестието на обикновените вярващи се надига и Несторий бива посрамен. Той не съумява да постигне тайната на личността, определя я с термините на природата и в крайна сметка отъждествява едното с другото. Несторий противопоставя Личността на Словото и личността на Иисус: според него те несъмнено са свързани, но единствено нравствено, чрез избраничеството, превърнало Иисус в своего рода вместилище на Словото. Несторий смята, че от Дева се ражда човешката личност на Христа и поради това тя е Христова, а не Божия майка. Двамата сина – Божият и човеческият – са съединени в Христа, но не са „едно“.

Но ако Христос не обладава единство на личностите, значи природата ни не е възприета истински от Бога и Въплъщението не е „физическо“ възстановяване. Ако няма същинско единство в Христа, няма и възможност за съединяване на човека с Бога. Така цялото учение за спасението губи онтологичната си аргументация: ние сме разделени с Бога както преди, обòжението е недостъпно за нас; Христос е само велик пример, а християнството се свежда до нравствено учение и подражание на Христа.

Единодушната реакция на източното благочестие бързо приключва с несторианството, но тази мощна реакция поражда противоположна ерес. Защитниците на единството в Христа определят това единство с термини, които се отнасят до природата, и то Божествената природа, природата на Словото. В полемиката си с несторианството св. Кирил Александрийски предлага формулата „една природа на въплътилото се Слово“. Той нрави обикновена терминологична грешка, което става ясно от контекста. Св. Кирил си остава православен. Но някои негови ученици разбират формулата буквално: Христос има една природа – Божествена, оттук и названието на ереста — монофизитство (от μόνη – една, и φύσις – природа). Монофизитите не отричат човечеството у Христа, но то за тях е някак погълнато от Божеството като капка в океана. Човечеството се разтваря в Божеството или се изпарява при съприкосновението с Него като шепа вода, лисната върху горещи въглени. „Словото стана плът“, изтъкват монофизитите, но това „стана“ у тях напомня превръщането на водата в лед – то е само видимост, подобие, защото у Христа всичко е Божествено. Въобще, Христос е единосъщен на Отца, но не и на хората. Той е минал през Дева, без да заимства нещо от нея, а я е използвал за Своето явяване.

Колкото и да са многобройни нюансите в монофизитството, за всички монофизити остава едно общо ядро – Христос е истински Бог, но не истински човек, в крайна сметка човешкото в Христа е видимост; монофизитството се свежда до известен докетизъм.

И несторианството, и монофизитството са две дохристиянски тенденции, проявили се в Църквата, които от този момент не престават да заплашват християнството: от една страна, хуманистичната култура на Запада като наследство от Атина и Рим, от друга – космичният илюзионизъм и чистото самовглъбяване на древния Изток с неговия Абсолют, в който се разтваря всичко (образът на леда и водата е за Индия класическа илюстрация на отношението между крайното и безкрайното). От едната страна човешкото се затваря в себе си, от другата се поглъща от Божеството. Между тези две противоположни изкушения Халкидонският догмат изяснява истината за Бога и истината за човека по отношение на Христос – истинския Бог и истинския човек, дефинира тайната на единството им без разделяне или поглъщане.„Като следваме светите отци, всички съгласно поучаваме да бъде изповядан единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по Божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество – във всичко подобен на нас освен в греха, роден преди всички векове от Отца по Божество, а в последните дни – заради нас и нашето спасение – (роден) от Дева Мария Богородица по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две лица неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познавай (тъй че със съединението съвсем не се отрича различието между двете природи, напротив — запазва се свойството на всяка природа и двете се съединяват в едно лице и в една ипостас), не на две лица разделян или разсичан, но единият и същ Син и Единороден, Бог Слово, Господ наш Иисус Христос“.

„Неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“ – така са съединени двете природи в Лицето Христос, като първите определения са насочени против монофизитите, а другите две – против несторианите. По същество и четирите определения са негативни: άσυγχΰτως, άτρε’τττως, αδιαιρέτως, άχωρίστως; те очертават апофатически тайната на Въплъщението, но не ни позволяват да си представим „как“ на тази тайна. Христос е изцяло Бог, като Младенец в яслите и като умиращ на кръста Той не престава да бъде участник в троичната пълнота и със Своето вездесъщие и могъщество да управлява вселената. „В гроба по плът, в ада с душа на Бог, в рая с разбойника и на престола бе Ти, Христе, с Отца и Духа всичко изпълни, Неописани“ — възклицава литургията на св. Иоан Златоуст.

От друга страна, човечеството на Христа е изцяло наше човечество, то не Му е присъщо по извечното My рождение, а Божественото Лице го създаде в Себе Си в лоното на Мария. И така, Христос има две воли, два разума, два начина на действие, но те винаги са съединени в едно Лице. Във всяко Негово действие участват две енергии: Божествена и човешка. Затова всички опити да се изгражда някаква „психология“ на Христа и в книги „За живота на Иисус“ да бъдат възпроизвеждани „душевните Му състояния“ винаги ще бъдат напразни. Ние не можем нито да се досетим, нито да си представим (и именно в това е смисълът на четирите отрицания) „как Божество и човечество съществуваха в една и съща Личност, още повече – ще повторим пак, – че Христос не е „човешка личност.“ Неговото човечество не притежава своя ипостас сред безбройните човешки ипостаси. И Той като нас има тяло, като нас има душа, като нас има дух, но нали нашата личност не е тази „съвкупност“, личността живее чрез тялото, душата, духа и извън рамките им; те само образуват нейната природа. Ако човек като личност може да напусне света, Син Божи с Личността Си може да влезе в него, защото Личност, чиято природа е Божествена, „ипостазира“ човешката природа, както казва през VI век Леонтий Византийски.

Но двете природи в Христа, без да се смесват, взаимно се проникват. Божествените енергии се излъчват от Христовото Божество и пронизват човечеството Му, в резултат то е обòжено от самия момент на Въплъщението, както разтопеното желязо става огън и при все това по природа си остава желязо. Преображението отчасти открива на апостолите пламъка на Божествените енергии, озаряващ човешката природа на Учителя. Взаимопроникването на двете природи, проникването на Божеството в плътта и веднъж завинаги придобитата възможност плътта да проникне в Божеството се нарича „перихореза“, περιχώρησις εις άλλήλας , по думите на св. Максим Изповедник, или communicatio idiomatum на латински език. „Плътта, без да загуби това, което притежаваше, стана Слово, отъждествявайки се със Словото по Ипостас“, пише св. Иоан Дамаскин. Христос става човек по любов и остава Бог, огънят на Божеството Му завинаги възпламенява човешката природа; ето защо светците, оставайки хора, могат да бъдат участници в Божеството и да станат богове по благодат.

Въплъщението

В пролога на евангелието от Иоан, отнасящо се едновременно и до Христа, и до Троицата, в четиринадесети стих звучи великата истина на християнството – увереността в това, което младият Августин усилено търси в метафизиката на Платон: „Словото стана плът“.

Всичко, което знаем за Пресветата Троица, научихме от Въплъщението, подчертава св. Иоан Богослов. Откровението се изпълни, когато едно от Божествените Лица, Синът Божи, стана човешки син и „живя между нас“. Без съмнение, нехристиянската мисъл често се е догаждала за тайнственото значение на числото три, но винаги е обгръщала своите предчувствия в сумрака на двусмислените символи. За пълното откровение относно Троицата е необходимо Въплъщението. От Стария Завет сякаш се свлича покривало и се разкрива тринитарната му същност: Господарят на вселената изявява Себе Си като Отец; човекът, съзерцаващ „славата на Единородния от Отца“, съглежда откровението на Божествената природа и богословието става възможно като съзерцаване на Самия Бог, понеже Λόγος σαρξ έγένεто – „Словото стана плът“.

Именно тогава започва домостроителството на Сина, Който встъпва в историята на света. Вярно е, че плътта е последният предел на очовечаването. Не само душата, но и тялото са „приети от Христа“. Думата „плът“ обозначава в случая цялостната човешка природа. И „ставането“ на Словото „плът“ е включено в пълнотата на Божественото битие за голяма съблазън на метафизиците. Син остава Бог в лоното на неизменната Троица, но нещо се прибавя към Неговото Божество – Той става човек. Непостижим за ума парадокс: без да промени Божествената Си природа, която нищо не може да оскъдни, Словото изцяло приема нашето състояние, дори и смъртта. Тази тайна, тази надминаваща всичко проява на любов може да се постигне само с термините на личния живот: Личността на Сина преодолява границите между трансцендентното и иманентното и влиза в човешката история. Подобно изграждане не се вмества в категориите на Божествената природа, неизменна и вечна, но нетъждествена с Ипостасите; благодарение точно на него Христос става човек, а другите две Лица на Пресветата Троица не страдат и не биват разпнати, и именно поради това можем да говорим за собствено домостроителство на Сина. Несъмнено Божественото домостроителство принадлежи на Божествената воля, волята на Пресветата Троица обаче е една; несъмнено е също, че спасението на света е една воля на Трите и „който е посветен в тайната на Възкресението е узнал целта, в името на която Бог сътвори всичко в начало“ (св. Максим Изповедник). Общата воля се оделотворява различно от всяко Лице – Отец праща, Син проявява послушание, Дух съпровожда и действа, с Негова помощ Син влиза в света. Волята на Сина е волята на Св. Троица, но Неговата воля е воля на послушанието. Спасява ни Троица, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Син. Според учението на патрипасианите Отец е страдал, бил е разпнат ведно със Сина като Единосъщен с Него. Но да се твърди това, означава да не се прави разлика между природа и Лице в Бога. Ясно е, че макар разграниченията да ни помагат да избегнем ереста, те не са в състояние да направят повече от това да набележат очертанията на тайната; те са път, строго прокаран от вярата и молитвата, без които тези разграничения биха били празни думи. И тук тайната е тайна на послушанието – в Бога е цялото единство. Но Христос обладава не само Божествена, но и човешка воля, и доколкото Отец и Син като че ли някак се разделят, съгласието на двете воли в Христа ознаменува послушанието на Сина пред Отца, а тайната на послушанието е тайна на нашето спасение.

Син се въплъщава, за да възстанови възможността за единение на човека и Бога, единение не само разрушено от злото, но и невъзстановимо без участието на човека. Първото препятствие пред съединяването – разделянето на двете природи (човешката и Божествената) – е отстранено със самия факт на Въплъщението. Остават двете други препятствия, свързани с падналото състояние на човека – грехът и смъртта. Делото на Христос е да ги победи, да прогони от земния космос тяхната неизбежност – не безпрекословно да ги унищожи (това би било насилие над породилата ги свобода), а подчинявайки Самия Бог на смъртта и ада, да обезвреди смъртта и подготви излекуването на греха. Смъртта Христова отстранява преградата между човека и Бога, издигната от греха, а Възкресението Му изтръгва от смъртта „жилото ѝ“. Бог слиза в меоничните бездни, зейнали в творението след греха на Адам, та да може човек да възходи до Божеството. „Бог стана човек, за да може човекът да стане бог“, три пъти подчертава св. Ириней. Същия израз срещаме и у св. Атанасий Велики и в крайна сметка той става общ за богословите от всички епохи. Апостол Петър първи написа, че трябва да станем „участници в божественото естество“ (2 Петр. 1:4). Дълбокият смисъл на Въплъщението се таи във физическата и метафизичната представа за благодатно преобразуваната природа, в това постигнато от този момент възстановяване на човешката природа, в този разкъсващ смъртната тъма светъл лъч, който сочи обòжението.

„Първият човек Адам стана жива душа, а последният Адам – животворен дух… Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния“ (1 Коринтяни 15:45, 47-49).

Да обобщим: Христос е слезлият от небето Нов Адам, Човек втори и последен. Не явява ли този „Небесен Човек“ на земята ни някакво по-друго небесно и висше човечество, както мислят някои гностици? В какво тогава би се изразило Въплъщението? Нали Христос би преминал през Своята майка, без да възприеме нещо от нея! Тайната на Въплъщението е тайна на Богочовека, същински съчетал в Себе Си двете природи и придобил от Пречистата Дева човешкото ѝ естество. Чудото на смирението: Словото „усвоява“ собственото Си творение, в решителния момент на Благовещението Бог взема от Мария зачатъка на Своето човечество, собствената Си човешка природа.

* * *

Въплъщението се реализира с действието на Светия Дух. Това значи ли, че Дух е Жених на Дева, че при девственото зачатие Той съответства на съпруга, както предполагат някои богослови? Подобно разбиране би било грубо рационализиране на Христовото рождение. Защото ако говорим за Жених на Пресветата Дева, при това само в метафизичен смисъл, доколкото тя представя Църквата, то тя не би могла да има друг Жених освен Сина. В безсеменното зачатие Самото Слово е Семето. Дух съвсем не е Жених на Мария, Той довършва очистването на утробата ѝ, прави я абсолютно девствена и така вдъхва на Дева Мария със самото съвършенство на чистотата сила да възприеме и роди Словото. Всесъвършеното девство, дарено от Духа като чистота на цялото същество, съвпада с Богомайчинството.

* * *

И така, Христос не е човешка личност: Той е човек, но Личността Му е Божествено Лице. Христос е човек, но Личността Му е от небето. Оттук и апостол Павловият израз „Небесен Човек“.

Може ли да се говори за съединяване на двете природи, за „сътрудничество“ между тях, както казват отците? Самите те непрекъснато се доуточняват, подтиквайки и нас да изчистваме езика си. Човечеството на Христа никога не е било отделна и предшестваща Го природа, която се присъединява към Божеството. Тя никога не е съществувала извън Христовата Личност, Той Сам я създава в Ипостаста Си – не „от нищо“, защото за тази цел е трябвало да се възстанови цялата история, цялото човешко състояние, но чрез Дева, пречистена от Светия Дух. Несътвореното Лице Самò твори човешката Си природа и тя от самото начало е „човечество“ на Словото. По-точно, това не е съединяване, дори не е възприемане, а единство на две природи в Личността на Словото от момента на Въплъщението. „Неограниченият неизказано се ограничава, а ограниченият се разраства до Неограничения“, пише св. Максим Изповедник. Бог „плътски“ влиза в плътта на историята. Историята е риск, Бог поема риск. Той, Пълнотата, снизхожда до крайните предели на битието, подкопано от греховната непълнота, за да върне на свободните същества възможността за спасение, без да накърни свободата им.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Владимир Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5oJ

ЧУДОТВОРНИ ОБРАЗИ – МИНАЛО И НАСТОЯЩЕ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Петър Стоилов

„Ти си Бог, Който прави чудеса “ (Псалом 76:15)

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Премъдрост 2:23). Изобразяването на Господа и на нашата непорочна Владичица света Богородица, както и на всички свети и преподобни мъже, е било обект на спорове през първите векове. Така светата ни Църква стига до свикване на вселенски събор[1], на който се постановява светите икони да се поставят в Божиите църкви, на стени и на дъски, в къщи и по пътища. „Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея. Така се потвърждава учението на светите наши отци, сиреч преданието на Вселенската Църква, която от край до край земя е приела Евангелието[2]“. За и против иконите са написани много трудове и продължават да се пишат нови. Иконата е изображение на живи същества, при това личности. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните ангелски сили. „Иконата е видимо напомняне за Бога и призив към Него. Тя е подобна на храм, като врата Божия[3]“. Отец Павел Флоренски пише за иконата: „Като през прозорец виждам Божията майка[4]“ и после допълва, че „Всички икони са чудотворни, тоест могат да бъдат прозорци към вечността[5]“.

Сведения за свети изображения, при които са ставали чудеса, намираме още в I век от съществуването на Църквата. Едеският цар Авгар, когато чул за чудесата, които извършвал Христос, изпратил своя придворен художник да нарисува образа Му. Живописецът не могъл да нарисува дивната светлина, излизаща от лицето на Спасителя. Тогава Иисус допрял кърпа до Своето животворно лице и изобразил на нея Своето подобие, което изпратил на Авгар, за да изпълни желанието му[6]. Църковният историк Евсевий Кесарийски пише, че още в първите векове чудотворната сила Христова е привличала хора от далечни краища на света, търсещи изцеление на различни болести и страдания[7]. Исторически факти за чудотворни образи винаги са съпътствали живота на Църквата. Няма как да останат незабелязани изображения, които се появяват сами или се самовъзстановяват, икони, които плачат, мироточат или кървят, както и икони, които се движат или правят така, че сухи клонки да цъфтят. „Чудото съвсем определено не е събитие без причина или без последици. Неговата причина е Божията активност, резултатите следват законите на природата[8]“. И наистина, след проявата на някое чудо ние можем да го видим или докоснем, да го помиришем или да го чуем. Можем да го усетим със сетивата си, защото „в чудесата, от християнска гледна точка, се проявява закономерност на висшия порядък[9]“. Чудесата са нравствено необходими и те не нарушават естествения ред в природата, те го допълват[10].

Друга древна и чудотворна реликва е Кипърската икона на Божията майка [11]. Местното предание гласи, че през 392 година тя се появява в град Ларнака на Кипърския остров, а по-късно е преместена с около 13 километра в селцето Кити, в църквата Света Богородица-Ангелоктисти[12]. Първоначално иконата е била поставена на вратите на храма. Един арабин, който преминавал наблизо, се прицелил с лъка си и изстрелял стрела, която пробола коляното на Дева Мария. От раната бликнала кръв, която обагрила земята под иконата. Арабинът като видял това, побягнал от страх към дома си, но паднал на пътя мъртъв.

Когато слушаме за такива предания, възниква въпросът дали подобни истории са се случвали само в началото на християнството или са съпътствали историята му, трябва ли да ги търсим и в наши дни.

В края на X век започват да се появяват първите постройки на Атонския манастир Ватопед[13]. За една от иконите на Божията Майка, наречена „заклана“, се разказва следното. Един манастирски еклисиарх, дякон, дълго време изпълнявал длъжността си честно и порядъчно. Веднъж, когато отишъл в трапезата не в обичайното време, понеже се забавил по причина на послушанието си, трапезарят отказал да му даде храна. Гладният еклисиарх се разгневил и в това разположение на духа влязъл в църквата и с ножа, с който чистел пред иконата светилниците, замахнал и пробол образа на Божията Майка, от който силно потекла кръв. Образът на Богородица се покрил с бледнина като образ на умираща от смъртна рана. Иконоубиецът паднал пред иконата, поразен от неизясним ужас. Три години след това нещастният еклисиарх треперил, а очите му били слепи[14]. Факт е, че днес тази икона може да се види във Ватопедската съборна църква „Благовещение“, във вътрешния притвор. Следата от удара по дясната буза на Богородица изглежда като току-що заздравяла рана, а следите от кръв очевидни. За друга прочута икона се разказва в книгата „Благодеяние Богоматери роду християнскому“. През XII век Ченстоховската Света Богородица била поставена върху градските стени на град Белз, за да закриля града от множеството татарски нападения над руските земи. Когато татарите обграждали града и стреляли със стрели, една от стрелите уцелила иконата. За ужас на всички от образа на Богородица потекла кръв, която е видна и до днес. След това над града се спуснала мъгла, която объркала нападателите и настанал хаос сред тях[15]. Сега тази икона се намира в Ясногорския манастир в Полша[16]. Иконата е почитана от православни и католици, събира около пет милиона поклонници на година[17].

Има и други кръвоточиви икони. Една от тях е „Неочаквана радост“, за нея разказва св. Димитрий Ростовски[18]. През XX век в 1920 година много украинци стават свидетели на следното чудо. Тогава не икона, а разпятие кърви. В Каменец-Подолската губерния в град Гайсин двама войници-красноармейци минали покрай голям кръст, на който е било изобразено Разпятието Христово. Единият войник се прекръстил и поклонил, а другият го попитал: „Защо се покланяш на дърво?“ – и стрелял по Разпятието. От простреляното място потекла кръв, която капала три дена. Вестта за случилото се разпространила бързо и тълпи от народ обградили кръста, за да видят чудото. Лекари направили анализ на капещата кръв, която се оказала човешка[19].

Ако от нанесените рани на някои икони тече кръв, то на други се появяват сълзи. За християнския свят не са чужди така наречените плачещи икони. Една от тях е иконата на Божията Майка „Знамение“. През XII век по време на битката между новгородци и суздалци огромна войска на феодални князе обкръжили стените на Велики Новгород. Храмовете в града не се затваряли денонощно и новгородци можели да се молят на Бога за помощ и небесно застъпничество. Архиепископът на града Иоан, след дълга молитва в храма „Света Софѝя“, чул глас от иконата на Всемилостивия Спасител, който Му казал да вземе иконата на Пресвета Богородица и да я издигне на градските стени. Тогава светителят с литийно шествие, съпроводен от духовници и народа, тръгнал към църквата „Христос Спасител“. Там започнали да служат молебен и когато целият народ запял, иконата сама се поместила. След това качили иконата на градските стени с лице срещу нападателите. Облаци стрели се изстреляли към новгородци, една от тях се забила в лика на Пречистата. От очите на Богородица потекли сълзи, а обсаждащите били обзети от ужас, зрението им се помрачило и те започнали да се избиват сами. Това се случило през зимата на 1170 година, а веднага след това архиепископът учредил специален празник в памет на това чудодейно застъпничество, който се празнува всяка година на 27 ноември[20]. Друга такава икона се съхранява в Атонския скит „Св. пророк Илия[21]“. Иконата се нарича „Тихванска“, тя проплаква през 1876 година, когато разбойници нападат Света Гора. На 17 февруари същата година сутринта църковен служител отваря църквата, влиза в олтара и забелязва, че Тихванска Божия Майка имала сълзи в очите. Поразен от чудото, еклисиархът побързал да доведе игумена. Игуменът иеромонах Андрей „с още други шест души братя побързал да отиде в църквата и всички видели необяснимо чудо – сухата икона била измокрена със сълзи. Иконата била снета, изтрита с чиста кърпа и пак положена на мястото си. След като изминали три часа, игуменът и братята за втори път се отправили в църквата, която била здраво затворена. Когато влезли, видели, че за втори път очите на Божията Майка били препълнени със сълзи, които потекли по дясната ръка на Богомладенеца[22]“.

В наши дни на 19 октомври 1996 година в храма „Рождество Христово“ във Витлеем рано сутринта клиросният певец забелязва, че иконата на Неръкотворния Спасител излъчва сияние, а от очите на Христос текат кървави сълзи, ухаещи на благовонно миро. Образът на Спасителя гледал печално, а очите Му мигали като очи на жив човек. До 1998 година хиляди хора – православни, инославни, иноверци, дори и невярващи, стават очевидци. За да стане достояние и за тези, които не могат да дойдат дотам, чудото е заснето многократно с телевизионни камери, както и от хиляди фотоапарати. Благочестиви християни са вземали памук, напоен с тези стичащи се сълзи, и са го носели навсякъде по света като благодатен дар и там, където се е възприемал с вяра и смирение, той донасял изцеление на болни и утеха на опечалени[23]. Светата ни Църква познава и така наречените мироточиви образи. На тези икони се появява миро. За разлика от светото миро, което е приготвено от дървено масло, вино и различни благоуханни вещества и се използва при тайнството Миропомазване[24], мирото, образувало се на свети мощи или дори на икони и разпятие, се появява на тях „от нищото[25]“. Едно от най-старите сведения за мироточива икона е от град Созопол Писидийски. Писидийската икона на Божията Майка се прославила с големи чудеса. За нея пише св. Герман, Цариградски патриарх (715-730) в посланията за иконопочитанието. Там се посочва, че иконата мироточи от ръцете на изображението[26]. С друга икона, която се намира над селото Свети Петър на Пелопонес в манастира „Успение Богородично“, а именно иконата Пресвета Богородица Малевийска, се случва следното. През месец март 1964 година иконата започва да благоухае, като цялата обител е била пропита с този аромат. На 17 април същата година започва и да мироточи. Сестрите в манастира събират струйките миро от иконата и го раздават на нуждаещите се. След молитвите пред иконата или след помазване с мирото много хора са намерили изцеление на различни недъзи. В манастира се пазят 15 тома непубликувани ръкописи с описание на тези чудеса[27].

За друго невиждано чудо в наши дни ни разказва очевидецът Дмитрий Орехов[28]. В подмосковския град Иваново започнали да мироточат повече от 7500 икони. Седем хиляди и петстотин не е печатна грешка. Това е станало в периода от декември 1998 година до декември 1999 година в манастира „Свето Въведение“. Знамението в Иваново е било тема на много публикации в пресата и заснемане на филми и телевизионни предавания. В доклада по повод случващото се чудо, изпратен до руския патриарх Алексей II от архиепископа на Ивановска област Амвросий, пише за сформиране на комисия с членове от духовенството и миряните за изследване на обстоятелствата за масовото мироточение. Към тази комисия са включени и независими учени от Химико-технологическата академия, които взели за химически анализ проби от светото миро, появяващо се на иконите. Усърдието на комисията, както и разказите на очевидците, се заснемало непрестанно на видеофайлове с идеята да се съберат повече факти за мироточението. Идвали много поклонници и внасяли отвън икони за освещаване. Някои от тези икони също започвали да мироточат. Експертите, които се занимавали с изследването на чудото били категорични, че по състав такова миро не се среща нито в природата, нито в производството[29]. Други известни мироточиви икони са: „Света Богородица „Корен Иесеев“, намира се на остров Андрос (Гърция) в храма на св. Николай Чудотворец. От 1986 година досега обковът ѝ почти винаги е покрит с тънък слой миро, източвано от иконата[30]. Както и уважаваната от всички православни народи икона „Света Богородица Кикоска“. Тя се намира в Кикоския манастир на остров Кипър. Милостивата Божия Майка Кикоска „спасила умиращи, изцелявала болни, изгонила дявола, помагала на пътуващите, а когато идвали смутни времена, скърбяла заедно с хората, плачела и изливала целебно миро[31]“.

Както бе споменато в началото, съществуват изображения, които не са дело на човешка ръка. Към така наречените неръкотворни образи спада и иконата на св. Георги „Зограф“. Когато се е основавал манастирът Зограф на Атон през началото на X век, трима братя, родом от Охрид, започнали спор за името на новостроящата се обител. След една нощ, през която благочестивите братя се отдавали на труд и молитва и на сутринта влезли в църквата, видели, че на приготвената дъска за храмова икона бил изобразен ликът на св. великомъченик и победоносец Георги. Поради това чудо манастирът бил наречен „Св. Георги Зограф“, тоест „Живописец[32]“. В наши дни в град Киев през 1993 година на стъкло се самоизобразила иконата на Богородица „Призри на смирение“, това става в Свето-Въведенския мъжки манастир. Киевските учени, които изследвали това явление, установили, че светлосивите петна, които оформят образа, са от органичен произход и представляват неръкотворно изображение на Божията Майка с Младенеца, което на тъмен фон изглежда като негатив, а на бял като позитив[33]. Подобен случай има и в подмосковското село Велияминово, когато през 2000 година в местната църква на стъкло се появил най-почитаният образ на север – „Казанската“ Света Богородица[34]. Забележителен е и случаят, когато Богородица се появява на снимка. През 1903 година в манастира „Св. Пантелеймон“ на Атон, когато монасите се приготвяли за последен път да раздават милостиня за бедни, един от тях направил снимка, на която след проявяването се появила Богородица – излизаща от пламъци и смирено държаща къшей благословен хляб. В памет на това чудо атонските монаси не само, че не спрели да раздават милостиня, но и върху външната стена отляво на манастирските двери прикрепили и голяма каменна плоча, с увеличено копие на старата фотография с чудото на Богородица[35].

За друго дивно чудо ни разказва очевидецът митрополит Вениамин, който през 1923 година видял обновяваща се икона на Божията Майка. По крив диагонал от десния ъгъл до противоположния ляв ъгъл иконата била тъмна, а на другата страна съвсем светла и ясна[36]. В по-ново време през април на 2012 година, няколко дена преди Великден, в църквата „Св. Димитър“ в град Скопие потъмнелите стенописи сами започват да възвръщат цветовете си. Хиляди вярващи идват в църквата, за да наблюдават как постепенно се възстановяват златният цвят на ореолите на светците, както и златните ивици по дрехите им. Започват да се виждат и други цветове от фреските на над стогодишните стенописи, които досега са били неразличими поради потъмняването им от дима на свещите. Скопският митрополит Стефан, след като посетил храма, се разпоредил реставратори да изследват промените[37].

А сега ще разкажа за две забележителни икони, които се намират на гръцкия остров Кефалония. Преди по-малко от месец бях на този остров, за да наблюдавам и да опиша случващото се всяка година тук. На 13 август 2013 година посетих за първи път църквата „Успение Богородично“ в село Аргиня[38], известна с това, че в периода от 6 до 15 август се появяват така наричаните от местните жители Богородични змии. Тези змии се появяват от каменисто място, където е била старата църква до 1953 година, когато силно и опустошително земетресение разрушава почти всички сгради на острова. Сега новата църква е построена непосредствено до старата. В този ден в църквата пребиваваха 10 змии, а до 15 август броят им беше вече 12. До празника на Успение Богородично тези необичайни „енориаши“ спокойно реагират на човешкото присъствие, в този период на пребиваване в храма не хапят, познати са на науката като котешка змия (Telescopus fallax). Змиите пълзят по иконите и без притеснение преминават по ръцете на хората, когато те ги протягат. На 16 август, около 18:30 ч. малкото останали местни хора заедно с църковния служител взеха змиите от църквата и ги поставиха на мястото, откъдето бяха дошли. Тогава змиите, сякаш под някаква команда, си възвърнаха своята природа и започнаха да се крият в дупки и ниши, отдалечавайки се от нас. И така до другата година в неизвестност, докато се появят пак за Богородичния празник. Какво ли е това чудо? Отговора намерихме в съседното село Маркопуло, в което се отбивахме често. Там в храма пребиваваха други четири змии, дошли от камъните под камбанарията. Държаха се по същия начин, дружелюбни и кротки, разхождаха се по ръцете на многото хора, дошли да видят това дивно чудо. Местният свещеник ни показа иконата на Богородица, която била тук през 1705 година и на която монахини се молели на Богородица да спаси тях и тогавашния манастир от набезите на барбадоски пирати. Тогава вместо монахини пиратите намерили змии и като ги видели, се уплашили и побягнали. Оттогава в памет на това чудо всяка година се появяват Богородичните змии, а иконата, при която са се чули молитвите на монахините, е наречена „Света Богородица Фидуса[39]“. Херпетологът Андрей Стоянов[40], който се запозна с този случай, е категоричен, че не е обичайно това поведение на змиите по няколко причини. Появата на Богородичните змии в този период на годината не е характерен за тях, както и да пребивават спокойно на такива места, на които са обезпокоявани от много хора, няма научно обяснение.

Друга забележителна икона, която се намира на острова в селото Пастра, е „Панагия Крини“. По благочестива традиция на Благовещение като дар в храма се принасят на иконата на Богородица бели лилии, подобни на тези, с които ѝ се явил архангел Гавриил. Тези цветя се поставят в кивота, на иконата, където стоят без вода почти пет месеца, до празника на Успението на Богородица. И тогава става чудо, между 10 и 15 август на сухите стъбла разцъфват големи нежно бели плодници. На празника след литургията цветята от иконата се раздадоха на събралото се множество в храма[41]. За това, че върху изсъхналите стъбла, на които се появяват бели цветове, няма научно обяснение, ни уверява ботаникът Владимир Вълчев[42].

Чудотворните образи винаги са съпътствали живота на Църквата. По своята същност „чудото се проявява във видимата природа и има своята причина извън нейните естествени сили и закони. То свидетелства за действието на висша свръхестествена Сила и доказва Божията власт над природата[43]“.

_____________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том І, изд. Парадигма, С., 2014, с. 46-54. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за Седмия вселенски събор, проведен в град Никея през 787 година.

[2]. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 234.

[3]. Ильин, И., Аксиомы религиозного опыта, М., 1993, с. 279.

[4]. Срв. Флоренский, П., свящ., Иконостас, СПб., 1993, с. 48.

[5]. Пак там.

[6]. Срв. Ростовски, св. Димитрий, Жития на светиите, т. Август, Атон, 2001, с. 306.

[7]. Срв. Pamphilus, Eusebius, The Ecclesiastical History, Philadelphia, 1833, book I, chapter XIII, p. 43.

[8]. Луис, К., Чудесата, С., 1998, с. 77.

[9]. Фиолетов,Н., Очерки християнской апологетики, М., 1992, с. 57.

[10]. Срв. Р-въ, С., Трябва ли да вярваме в чудесата, Духовна култура, 1932, кн. 48-49, с. 125.

[11]. Има няколко икони с името Кипърска, различаващи се една от друга. На въпросната икона, която се появява през 392 година, Богородица е изобразена седяща на престол, в ръцете си държи Младенеца, а от двете ѝ страни стоят ангели с палмови клонки. В долната част коленичат преподобните Пелагия и Мария.

[12]. Повече за тази църква пише в книгата Churches and Monasteries of Cyprus, Nicosia, 2002, p. 63.

[13]. Срв. Trumler, G., Athos the garden of the Virgin, Athens, 1999, p. 60.

[14]. Срв. Темелски, Х., Пътеводител по Атонската Света Гора, С., 2002, с. 37.

[15]. Срв. Благодеяния Богоматери роду християнскому: чрез Ее святые иконы. М., 1995. Фототипно издание.

[16]. В град Ченстохова, Силезко Войводство.

[17]. Иконата е известна и с името „Черната Мадона“.

[18]. Ростовски, св. Димитрий, Руно орошенное, СПб., 2003.

[19]. Срв. Мефодий, архиепископ, О знамения обновления святых икон, М., 1999, с. 145.

[20]. Срв. Чудотворни икони на Пресвета Богородица, Атон, 2006, с. 198.

[21]. Виж в книгата „Святая Гора Афон – обитель Богоматери“, Рекос ЛТД, Салоники, с. 100.

[22]. Темелски, Х., Пътеводител по Атонската Света Гора, С., 2002, с. 47.

[23]. Срв. Чудотворната икона на Господ Иисус Христос във Витлеем, прев. Иван Николов, С., 1998.

[24]. Виж Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 103.

[25]. Срв. Любомудров, А., Знамения Божии от святых икон, 1991-1996 годы, СПб., 1997, с. 22-23.

[26]. Срв. Поселянин, Е., Сказания о чудотворных иконах Богоматери, Православных журнал „ Отдых христианина „, М, 2002.

[27]. Срв. http://www.solun.gr/holy-plases-greece/22.

[28]. Дмитрий Сергеевич Орехов, член на съюза на писателите в Санкт-Петербург, завършил СПбГУ със специалност изтоковед-филолог.

[29]. Срв. Орехов, Д., Чудо мироточения, СПб., 2009, с. 133-153.

[30]. Срв. Нектария, монахиня (Мак Лиз), Евлогите, М., 2009.

[31]. Победимской, С., Монастырь Пресвятой Богородицы Киккской, Никосия, 2007, с. 16-17.

[32]. Виж също THE HOLY MOUNTAIN ATHOS, Skete of Mikra Agia Anna, 2003, p. 111.

[33]. За това чудо се разказва във филма „Киевское чудо“ на режисьора А. Лесовога.

[34]. Виж „Наука и религия“, М., 2003, бр. 7.

[35]. Срв. Гаджева, К., Чудото с фотографията. – Във: Християнство и култура, С., 2008, брой 8, с. 99-107.

[36]. Срв. Вениамин, митрополит, Из того мира. Книга чудес и знамений нашего времени, М., 2010, с. 146-147.

[37]. Виж Стоjчевски, Г., презвитер, Живот и чудо. – Във: Премии, Скопjе, брой 81/82, 2012, бр. 81-82, с. 12-14.

[38]. Малко село в южната част на Кефалония с популация около 30 жители.

[39]. Виж повече по въпроса: The Virgin of the Snakes, Kefallonia, 2007.

[40]. Андрей Стоянов е херпетолог към отдел „Рецентни и фосилни земноводни и влечуги“ при БАН.

[41]. Виж повече във филма на Давида Гиоргобиани – „Для тех, кто от Бога“.

[42]. Доц. д-р Владимир Вълчев е специалист по ботаника и екология в института по ботаника при БАН.

[43]. С. Р-в, Трябва ли да вярваме в чудеса? – Във: Духовна култура, С., 1932, кн. 48-49, с. 114.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50d

ЗНАНИЕ И ВЯРА*

Публикувано на от Dragan Bachev

Но не щеше да бъде толкова голямо злото, ако мнозина от враговете на религията не се криеха зад гърба на почитаната от всички ни наука. „Презирайте вярата, като суеверна слабост, недостойна за човека. Една-единствена е само науката, която води към истината. Осезавайте, разглеждайте, измервайте, претегляйте, не признавайте нищо, което не е изследвано от науката!” – се провикват в името на науката мнозина отрицатели на религията.0_6dfbb_f5f325ea_XLДа, поклон, най-нисък поклон и почит пред науката! Християнската религия учи да изучаваме и познаваме природата, за да я завладеем, съгласно Божията заповед, съобщена ни още в първата страница на първата библейска книга Битие (Битиe 1:18). Тя осъжда както лукавите и лениви роби, така и всеки, който заравя в земята своите таланти (Матей 25:24-28). Християнската религия е приятелка на науката. Европа със своята деветнадесетвековна история е свидетелка на това. Наистина, има случаи, когато в името на християнската религия изгаряли на клада мъченици на науката, хора на свободата. Но да не се забравя, че Христос нийде нито с една дума не намеква за някакво мъчене, горене, обесване и прочие. Напротив, Неговото учение е учение преди всичко на любовта, на справедливостта и братството**. И ако взаимно са се избивали лошите християни, то е защото са били именно лоши християни или полухристияни – егоисти, тоест далеч не такива, каквито иска Иисус Христос да бъдат Неговите последователи, на които казва: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец” (Матей 5:48); а така също: „Любете враговете си, добро им правете и молете се за тях” (Матей 5:44). Също така не бива да се обвинява и науката, тоя Божи дар, ако светът познава, че много чудовищни и най-префинени злодеяния се извършват от хора учени и задето често пъти сърцето на учения и неучения се вълнува от едни и същи страсти.

Но християнската религия е, която ви отваря очите и казва, а опитът потвърждава, че науката има своя област и само в тая област е нейната сила.0_889b6_9a325c04_XLНауката обяснява и методически класифицира всички научно обосновани факти и явления. Поле за работа на науката е всичко онова, което се поддава на изследване. И тя много досега е изследвала, но има и много още неизследвани пространства, в които никой още досега не се е опитвал да проникне. Те са обект за издирване на бъдещото поколение. Ние можем да допуснем дори, че съществуват такива пространства, за които ние сега и не подозираме! Но дори и в тия области, които са грижливо изследвани, по-настрана от прокараните вече пътища съществуват много неизвестни още кътчета, в които царува пълно съмнение, и там стоят големи въпросителни знакове. Въпреки това обаче, факт е, че завоюваното пространство от науката е много обширно. И ако го сравним с ограничените човешки сили, ние смело можем да кажем, че научните издирвания и открития наистина са достигнали гигантски размери. Ние много далеч сме отишли от нашите прадеди. Техният мироглед не е вече и наш мироглед. Науката е направила чудесен напредък. Както хубаво бележи Григорий Петров: „Тя е превърнала слънцето в печатна машина, оседлала е морските вълни, свързала буйните ветрове, впрегнала е парата, надянала пощенската чанта на мълнията; елмазените свърдели пробиват гърдите на планинските скали и изкарват вода в горещите пустини; телефонът, телеграфът и телескопът са унищожили пространството; хиляди фабрики с най-нищожна мускулна сила изпълняват такава работа, каквото не са и сънували даже митологичеките титани”. Ето това е то, главният и очевиден факт, от който не е възможно нищо да се отнеме.1300573108_wallpapers-space-151_nevseoboi.com.uaОбаче това високо положение на науката оправдава ли претенциите на някои нейни застъпници да я провъзгласят за един-единствен източник на нашата увереност? Научното изследване се добива посредством разума. Но нима разумът е едничкото прозорче, през което минава в нас истината? Нима разумът е, който говори например за нашите преживявания? Но да беше поне възможно науката да ни разкриеше всичко! За съжаление обаче, самата същност на предметите е неизвестна за науката. Така че това, което за простите смъртни е очевидно, за хората на науката е най-велика загадка и тежко мъчение. „Ние жадуваме да познаем, провиква се Гьоте във Фауст, що се заключава в самата същност на света, да видим самата основа на действующите в него сили”, ала всичко това за нас е недостъпно и тайна на битието.

И философия, и право, – казва той и медицина знам.
Уви! И геологията здраво изучих ази с плам.
И ето ме – безумец клет тъй умен, както по-напред!
Магистър, доктор ме зоват,
години десет за носа водя напред, назад,
насам, натам учениците си – знам,
че никой нищо няма да узнае.
Това сърцето с огън ми терзае.

Но, ако пък се поповдигнем към прага на живота, кой учен може да каже де е оня мост, който съединява неорганическата природа с органическия мир? Нека простият пример, наблюдаван при най-мощни средства, ни покаже как и защо се ражда растителната клетка? Специалистите в случая отговарят, че това те не знаят. Така че животът дори на най-нисшите растения не е постигнат. Нито един лъч на науката не е още проникнал в тая тайнствена лаборатория. А между това именно голямо неизвестно лежи в основата на всички естествени науки, като почнем с физиологията на растенията и завършим с физиологията на човека.poverhnost-planety-sputnik-zvezdy-365b208Но тоя мрак е още нищо пред непроницаемата тъмнина при по-сложните явления в живота на човека. Какво нещо е растителна клетка, това е тайна. Но какво нещо пък е нервна клетка? – това е още по-голяма тайна. Ние знаем какви метали влизат в състава на слънцето, както и знаем за колко време дохожда светлината му до нас, но нашите научни средства не ни позволяват да наблюдаваме функциите на мозъка. Окото вижда. Ето един факт, който науката не може да обясни. Но ние знаем тоя факт непосредствено, по вътрешно наблюдение, както знаем, че съществуваме. Ала науката няма средство за такова познание.

Наистина, има мнозина, които с помощта на фотографията и микрографията са изучили географията на мозъка, локализацията на неговите функции с най-големи подробности; те знаят това така, както часовникарят познава частите на часовника. Но що от това? Целият мир от идеи, чувствата от художествените красоти си остават неизвестни за тях. Това е същото, както ако допуснем, че коя да е българска книга например попадне в ръцете на най-учения съвременен европеец, но който български език не знае. Тоя учен да предположим си казва: ,Да погледна, що ли има в тая книга.” И ето, преброява буквите, измерва ги, сравнява ги, и ги подхвърля на най-разнообразни химически изследвания и прави най-смели бележки и умозаключения. И след всичко това, ще ли може тоя учен да разбере не едно цяло изречение на тая книга, ами ако ще би значението само на нашия съюз „и”? Така е и с всеки учен, който държи само на своите наблюдения.2Но да допуснем, че науката тържествено е завладяла от вселената всичко онова, което е достъпно на познанието. Тя владее вече всички достъпни познания. Нищо не е могло да ѝ избегне. Изчерпва ли с това тя всичко? Не и не. По-настрана от нея остават още много истини, към които човек всеки ден се приближава и с които той живее. Огромната област на моралното съзнание остава за науката завинаги закрита. Никой учен не е в състояние научно да обясни например една постъпка, извършена по внушение на съвестта. Или: добро, зло, привързаност, преданост, любов, самопожертвование, омраза, завист и прочие, що е всичко това? От гледище на положителната наука това е нищо. Чистата наука намира безсмислена нашата грижа за бедните, калеките, сирачетата, изхвърлените на улицата. В старо време безжалостно умъртвявали такива още в деня на тяхното раждане. В борбата за живот има място само за силните и могъщите! Те да царстват и да се веселят! Смърт за обидения от природата младенец! Смърт за всички, които са слаби и немощни! Това е логично, към това ни подбужда естествената наука. Така правят растенията, така постъпват и животните. Тъкмо така, както учи немският философ Ницше, който се убедил, че всичките злини и бедствия в съвременния живот произлизали от „любовта, кротостта и милосърдието”. И ето, какво той завещава на своите последователи: „Бъдете твърди, не се поддавайте на милостта, състраданието и любовта; тъпчете слабите, качвайте се по техните трупове все нагоре, по-високо; вие сте деца от висшата порода; вашият идеал е свръхчовекът.”

Страшна теория, не ли? Само като я слушаме, кръвта замръзва в жилите ни. Явно нашата душа в случая се намира в противоречие с науката. И което е още по-чудно, самите учени нарушават в живота си това, което на теория доказват, защото и те живеят не винаги по доводите на разума, а по ония на сърцето си. „Сърцето си има свои основания, казва великият Паскал, за които разумът нищо не знае”. Значи за човечеството съществува и по-друга увереност, нежели оная, която ни се приподнася на върха на силогизма или в качеството на квадратно уравнение. С неясната увереност на инстинкта, който никога не ни мами, нещо вътрешно ни казва, че трябва да се помага на нещастния и слабия и колкото някой е по-нещастен, толкова повече той ни трогва със своето нещастие. Той е плът от плътта ни и кост от костите ни! Солидарност се изтръгва из дълбочините на нашето сърце. Ние страдаме с неговите страдания. И затова всяко насилие над слабите, грубо обръщение с калеките, тежък удар на младенеца – всичко това за нас е престъпление над престъпленията.3105911Но само тия ли въпроси вълнуват човека? Ами въпросът за вселената, за произхода на битието? Коя наука, кой учен може да отговори на въпроса за назначението и целите на света? Защо той съществува? Защо да не съществува безусловното нищо? Кой от вас не е чел химна на Пенчо Славейков, в който се казва как…

Човешкий разум бий се и терзае
от памтивека висшата си цел
поставил: да проникне и познае
незнайното зад знайния предел.
Началото на всичките начала,
на битието пръвния изход –
когато са живели в нераздяла
живот и смърт без смърт и без живот?

И като не намира нийде в света отговори, поетът завършва:

Един Твореца горе в небесата,
Той могъл би един да ни яви…

Да, и напразно другият наш поет, Вазов, се обръща към…
…пространното море, де нищо не цъфти, не мре
и пита:

„Море, вълни, стихия, вечност,
дълбоки бездни, безконечност
Кажете ми: що е живот?
Що е човек и кой го праща?
В света за мъки, скръб и пот?
Защо той мре, защо се ражда?
Къде е висшата му цел?
Дали в задгробния предел,
или в борбите на живота,
или на страстите в хомота?
Защо е той безсилен роб от люлката до самий  гроб, проклет за битка непрестайна?

И морето мълчаливо отговаря:

 „Тайна!… Тайна!“piya-poniakoga-8-2.jpg                                                                                                                                                                             Да, „тайна”, защото един само Творецът горе в небесата могъл би на това да отговори. И Той ни е отговорил в своето откровение и чрез Своя възлюбен Син. И третият наш поет, най-придирчивият може би от всички наши поети, Михайловски, не пита морето, а намира отговора на тия въпроси от Бога, Когото възпява във величава ода.

И така, какво ли заключение можем да направим от всичко това? Най-справедливото ще е да мислим, че мирът на съвестта, както и мирът на научното знание, ни пренасят зад своите предели… Единият и другият са само пътеки на големия друм, който води към религията, към вярата.

Стоял някога Христофор Колумб на брега на Атлантическия океан с поглед, устремен към неизмеримата ширина. Той чувствал, че там нейде, зад хоризонта, се намира още земя, нов свят. И наистина така е било. Също така и разумът спира при границата на познаваемото и предчувства, че на другата страна на неговия кръгозор, в недостъпната за неговия поглед област, има друг свят, висшето царство на истината. И ето, той навлиза в неизвестната област под ръководството на вярата, която му съобщава понятие за Бога, за света, за самия човек и за взаимните отношения на тия три обекта. И чак тогава човек намира смисъл и цел на живота си на земята.st. trinityНауката и вярата, това са два близнака, или две подпорки на моста в живота. Това са два цвята, израснали из един корен. Откъснете единия, ще посърне и другият: знание без вяра ще бъде съмнение и отчаяние, а това е най-отровният червей в гърдите на неверующия. Вяра пък без знание ще се превърне в суеверие, в бред, в мечта. И не е чудно, задето най-великите учени математици, физици, естественици, астрономи, философи, поети са хора религиозни.

Затова и всички народи толкова крепко държат на хармонията между науката и религията. Тая хармония едничка те считат за залог на човешкото благоденствие.

Научното образование и религиозното възпитание имат за цел да дадат цялостен мироглед, задоволяващ духа човешки. Религиозното възпитание от своя страна има за задача да нарисува пред умствения взор на човека най-съвършения идеал, осъществен от Христа, и да подпали в сърцето му гореща любов към Него. А тоя идеал само е в сила да устреми ума към истината, волята – към свобода и добро, а чувството – към любов.

_______________________

*Източник – http://www.svet.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Принципът за свобода, братство и равенство е принцип основен на християнската религия.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4CO