Иван Ж. Димитров

Понятието литургичен език в православната традиция не е единно, защото често се наблюдава ползването на поне два езика в богослуженията. Затова и в заглавието на този текст е употребено множествено число. Но да започнем подред.

Всички човеци като разумни Божии творения ползваме езика като средство за общуване помежду си, а също и с Бог, към Когото се обръщаме в молитвите си на своя роден език или на друг ползван от нас човешки език. Заради нас и заради нашето спасение Синът Божи стана човек и общуваше с хората на техния език, за да им предаде Своето божествено учение и спасителни заповеди. Неговите апостоли също проповядваха и писаха своите книги, запазени в сборника на Новия Завет, на езиците, които владееха и на които се налагало да общуват с хората от различни народности, катехизирани от тях.

В съзнанието, което познава християнското богословие, опитът от човешките интелектуални усилия и божественото откровение са здраво обединени в интелигибилния свят на традицията на православното умозрение. По пътя на християнството в историята древните класически езици са имали изключително значение – не само като свещени езици на християнското богослужение, а и далече повече като форми на актуално изразяване на християнските смисли и идеи, съответно и като средство за богомислие и за богословие.

На староеврейския език не са били свойствени абстрактните категории, които били присъщи на старогръцкия език и старогръцката култура. И обединяването на тези два принципно различни типа култура – на близкоизточната (тоест юдейската) с характерното за нея екзистенциално преживяване на отношенията с Единия Бог и на старогръцката със свойствения за нея опит от отвлечено-философското мислене – е станало възможно благодарение тъкмо на гръцкия превод на Свещеното Писание. Безусловно, съединяването на тези два смислови плана отразява една и съща истина и предвъзвестява Христовото благовестие. Така се ражда основната антиномия на бъдещото християнско богословие: трансцендентността на Абсолюта и Неговото присъствие, апофатиката и катафатиката на боговъплъщението. Бог е трансцендентно Същество. Оставайки обаче в битието Си вечен, непознаваем и самодостатъчен извор на живота, Той открива Себе Си, отива при този, когото е избрал и с когото е сключил Своя завет, за да присъства с него завинаги[1].

Тези свещени актове на откриване на Божията воля се осъществяват и съобщават с помощта на езика, за да станат разбираеми и да се възприемат от човеците. И когато казваме език, подразбираме понятен език, който улеснява функцията на човешкия разум без да го затруднява и да създава двоумения.

Християнската традиция от първите дни на своето съществуване използва живото слово на благовестието в повечето случаи на „международната” версия на гръцкия език, така нареченото „койне“ (κοινή διάλεκτος). От събитието на Петдесетница, когато словото на вярата зазвучава в ушите на слушателите на техния собствен език, Църквата извежда един важен принцип: в деня Петдесетница Небесният Отец, като изпратил Светия Дух над апостолите на Христос, им дал дара да говорят различни езици. Той не дал на разноезичните поклонници в Йерусалим дара да разбират еврейския като задължителен богослужебен език в Йерусалимския храм, а напротив – дал на апостолите дара да говорят на разни езици. Поклонниците от разни народи в Йерусалим с удивление слушали своя език[2]. После всички кръстили се народи от раннохристиянската епоха въвеждат богослужение на роден език. Мисионерите превеждат на езика на просвещаваните народи не само текстовете на Свещеното Писание, но и богослужебните книги. Така в новопросветените народи се заражда и собствена християнска литература.

Този процес обаче не се развивал гладко. За разлика от първите векове на християнската ера, когато предимство се давало на възможно по-широкото разпространение на Христовата вяра, по-късно се забелязва друга тенденция. Появата на множество ереси накарало Църквата да подхожда по-внимателно при преводите и разпространяването на християнска книжнина, на първо място на Свещеното Писание.

Важното е, че християнството никога не се е ограничавало с един „свещен“ език, макар че по-късно се появява такава тенденция за допускане на само три свещени езика: еврейски, гръцки и латински (срв. Лука 23:38). Независимо от споровете дали това е „триезична ерес“[3], както обикновено се нарича, или просто е консервативно схващане за светостта на трите езика, явно е съществувал подобен стремеж на пренебрегване на говоримите езици на народите. Това се дължало на обстоятелството, че е много по-лесно да се върши мисията на Църквата на гръцки (в Източното Средиземноморие и в страните на втори и трети план) или на латински (в Западното Средиземноморие, Средна и Западна Европа), защото вече били налични преводи на тези езици на Свещеното Писание и на останалите богослужебни книги. Също и самите мисионери били обикновено гръкоезични или съответно латиноезични.

Но просвещаването на различните народи трудно можело да се постигне само с помощта на тези два езика, колкото и добра да била книжнината, съставена на тях. Затова от 2 век и нататък започват да се появяват преводи на християнските свещени книги на други езици: сирийски, коптски, етиопски, арменски, грузински, готски и пр.

В края на 4 в. св. Йоан Златоуст в Константинопол дал на просвещаваните от него готи храма „Св. Павел”, където се извършвало християнско богослужение на готски. Край храма била създадена богословска школа за бъдещи свещеници-готи. Самият св. Йоан извършвал тяхното посвещение. Готите били негово паство, а той – техен епископ, идвал в църквата им и с преводач разговарял с народа[4]. Това е велик пример за пастирско отношение към езика на просвещаван народ. Този пример показва още в ранна Византия отношението към езика на другите народи дори в границите на империята. Затова и готският епископ Улфила във втората половина на 4 век в северните земи на Византия (или днешните земи на България) южно от река Дунав прави готския превод на Библията.

В случая със св. Йоан Златоуст по-логично е било да се постъпи по друг начин: Константинопол е столица на гръцки говорещата империя, а готите живеят там като наемни войници или държавни служители. При всяко положение е трябвало те да научат гръцки. Златоуст обаче се е ръководил от друг принцип – триединството на езика: а) способността да слушаш и разбираш текста, 2) да говориш и да се изясняваш и 3) да мислиш в категориите на този език. За отците е самоочевидно, че езикът на мисленето и на общението трябва да бъде и език на богослужението. И самият Златоуст, както и всички отци и учители на Църквата от онова време нямат някакъв особен богослужебен език, както не е имало и при древните евреи. Отците пишат проповеди, общуват с царе и обикновени хора и служат литургия на един и същ език. И никакви трактати в защита на тази реалност отците не са писали, тъй като никому и наум не е идвало да оспорва самоочевидни неща. През първото хилядолетие не откриваме нито един прецедент за „доминиращ език” или молитва на древни езици, загубили яснота и разбираемост за съвременника. Едва през втората половина на 9 в. сред гърците и при латините възниква „богословско” течение, настояващо, че човек може да се моли само на някой от трите езика: еврейски, гръцки и латински. Това учение впоследствие получава името „триезична ерес“. Но самият живот опровергава тази безпочвена теория. Тъй като от древност съществуват пълноценни литургични традиции на сирийски, готски, коптски, арменски, грузински, галски, британски, келтски, етиопски, персийски, да не говорим за безбройните диалекти.

В каквато и форма да е съществувал този спор за трите свещени езика, в средата на 9 век той се преодолява с намесата на папа Адриан II, който в Рим надлежно одобрил славянската литургия и използването на славянския език в нея. В църковната книжнина е запазено сведението за доводите на свети Константин-Кирил Философ, славянски просветител, срещу „триезичната ерес“. Той произнесъл словото против „триезичниците“ във Венеция, като изобличил онези духовници, които поддържали теорията за трите „свещени езика“ на християнството – еврейски, латински и гръцки. Смята се, че словото е произнесено на местен събор и е било написана на гръцки, а после преведено на славянски и латински. Препредаден е откъс от него в Пространно житие на свети Константин-Кирил. Той отговаря на упреците на онези, които оспорвали правото на богослужение и книги на славянски език. Ето какво казва: „Бог не изпраща ли дъжд еднакво за всички? Също тъй слънцето не свети ли на всички? И не дишаме ли еднакво всички въздух? И как вие не се срамувате, като признавате само три езика и като повелявате всички други народи и племена да бъдат слепи и глухи? Пояснете ми, за безсилен ли смятате Бог, че Той не може да даде (всичко това), или за завистлив, та не желае?“

Просвещаването на славянските народи в християнската вяра на техния език е безспорна заслуга на Църквата във Византия. Неотменна част от християнизацията бил и преводът на Свещеното Писание на общия в онази епоха старославянски език. Делото на светите братя Кирил и Методий след тяхната смърт и след прогонването на учениците им от Моравия и Панония, страни под юрисдикцията на Рим, се запазило в земите на наскоро покръстената българска държава. Оттам то се разпростира в съседните славянски народи на Сърбия и Киевска Русия.

Славянският език се формира и укрепва тъкмо в школата на християнството и под силното влияние на гръцкия църковен език. Това е бил не само един словесен процес, но и формиране именно на мисълта. И за руските книжовници още през 11 век става достъпен целият писмен запас на цар Симеонова България[5].

Прочетете още „Богослужебните езици в днешната православна традиция*“ →

Николай Цвятков Кочев

Сам по себе си проблемът за поли­тическата същност на политико-църковните партии на зилоти и полити­ци е твърде сложен. Той се усложнява от политическата безпринципност на техните водачи и от факта, че във Византия е налице и едно „друго“ общество, което се интере­сува не толкова кой ще управлява, колкото от това да притежава храна и жилище. Това общество приема названието зилоти[58]. Негови чле­нове, ако съдим от някои писма на патриарх Атанасий I от периода на неговото второ патриаршестване и от едно известие на Георги Пахимер за това, че някои духовници били прес­ледвани от патриарх Атанасий[59], не без основание може да се приеме, че привърженици на тези зилоти станали и някои от обеднелите представители на политиците. Този факт подсказва, че в тяхно лице политико-църковната партия на зилотите е имала врагове. И обратно­то, че тези „други“ зилоти са били на страната на политиците.

В системата на взаимоотношения­та между зилоти и политици, инте­рес представлява и въпросът за уни­ите. Те имат църковно-политически характер. Резултатът от тях бил винаги отрицателен за империята. Противопоставяни са не две мнения, които в системата на християнско-църковната религиозна философия и практика имат еднакво право на съществуване; дълбоко вътрешно противостояли два начина на мислене, борба за авторитет и влияние. От­тук, в политически план на мислене, разглеждането на Лионската уния като средство за създаване на хри­стиянски фронт срещу напиращите мюсюлмани, е неоправдана. Нито папата, нито Константинополският патриарх са имали намерение да се откажат от утвърденото от вековете. Това би означавало да се откажат от самите себе си. Ще рече, и под­писана, на унията трябва да се гле­да като на подчертано конюнктурен политико-църковен акт, пропит из­цяло, и от двете страни, от неискре­ност. Зилотите, отхвърляйки по принцип всякакъв контакт с Римската църква, отричат правото на съще­ствуване на мнения по въпроси, свър­зани с някои от основните положения на християнската църковна догма­тика. Догматът се превръща в „ки­тайска стена,“ който ги прехвърля в лагера на нехристияните. Налице е, с други думи, във Византия борба между две философско-религиозни направления, които, разделяйки обществото на две, го правят лесна плячка за завладяване.

За изостряне на борбата между зилоти и политици в началото на XIV-ти век говори фактът, че почти ни­кой от заемалите патриаршеската катедра в Константинопол не оста­нал до края на живота си патриарх. Те предварително се отказвали от патриаршеския трон. Само Нифон (1311-1315), поради недостойнство, бил свален от събора на еписко­пите[60], а Герасим (1320-1321) по­чинал[61]. Поради тези изострени от­ношения между двете партии, след второто напускане на Атанасий I през 1310 година, Константинополският патриаршески престол неведнъж останал задълго незает. А Иоан Гликис (1316-1320) бил женен с деца и след като бил избран за па­триарх, трябвало да се раздели със семейството си[62]. И именно при патриаршестването на Иоан Гли­кис имало случаи на непризнаване на свещеници, ръкоположени от епи­скоп униат[63].

Оценката за дейността и личност­та на един патриарх определя мя­стото на историка-летописец в по­литико-църковната двупартийност през първата половина на XIV-ти век. Никифор Григора не говори нищо поло­жително за заемалия само една го­дина патриаршеския престол Гера­сим[64]. Според Иоан Кантакузин пък Герасим, макар да не притежавал управленчески качества, се отличавал с висока нравственост[65]. При започналата междуособна война ме­жду управляващия Андроник II и внукът му Андроник III патриарх Ге­расим взел страната на младия Андроник[66]. Страната на Андроник Млади взел и патриарх Исаия (1323-1334)[67].

Борбата между Андроник II и младия Андроник III е период на изостряне на борбата между по­землената феодална аристокрация и търговските и занаятчийските сре­ди. При Андроник II социално-класовите противоречия се изострят дo такава степен, че започва да се чувства необходимост вътре в са­мата провинциална аристокрация, с която икономически бил свързан са­мият император, от опит за укреп­ване позициите на поземлената фео­дална върхушка чрез сменяне на самия Андроник. Тази промяна се налагала и от обстоятелството на засилване влиянието на градската аристокрация и търговско-занаятчий­ските кръгове, с които пък бил свър­зан Андроник Млади.

Андроник III още на млади го­дини влязъл в близки връзки с генуезците в Галата[68]. Тази връзка би­ла благоприятна за тях, за да го привлекат на своя страна. Той пък от тях очаквал да получи подкрепа при опита му да завземе престола[69].Според Сиргиан, приближен на вла­детелския двор, Андроник можел да получи подкрепа и от тракийските градове и села, където “…  неща­стните тракийци са обременени с до­бавъчни данъци[70].“ Взаимоотноше­нията между двамата Андрониковци стават причина за излизане на показ на цялата вътрешна сложност и доведените до краен предел социал­но-икономически отношения. По то­ва време изпъкват противоречията и в идейно-културната област. Изра­зителят на „рационалистическото“ направление Варлаам Калабрийски получава закрилата на Андроник III. Получил образованието си при Теодор Метохит и Никифор Григора, Андроник III станал изразител на ин­тересите на търговско-занаятчий­ските кръгове. Връзките му пък с генуезците в Галата оформили у него едно по-радикално схващане по отношение политиката на импе­рията спрямо запада.

Стълкновението между Андроник II и неговия внук Андроник III е изява и па политическите разногла­сия между зилоти и политици. Въп­росът едните или другите, достига до такава степен, при която не било възможно повече равновесие. Въп­реки че зилотите се застъпвали за строго придържане към православ­ното догматическо учение и канони­ческа практика, радикализмът на политиците печелел влияние. Той бил подхранван не само от съществу­ващата литература в полза на връз­ката със Западната църква, но и от едно явление, което, и според са­мите зилоти, взимало застрашителни размери. Става дума за прониква­нето и утвърждаването на връзките с османските турци. Още патриарх Атанасий I се обръща с молба към Андроник II да изгони от империята евреите, арменците и мохамеда­ните, които са се настанили в редица градове[71]. Малкото време показало, че за целостта на Византия са опасни не евреите и арменците, а мохаме­даните. Предвид опасността от пре­следване, мнозина, споделящи поли­тическите, а може би и идейните въз­гледи на политиците, се прикривали под булото на привързаност към на­соката на зилотите. Такъв прикрит адепт на партията на политиците ще да е бил патриарх Исаия. Сведенията за него, съобщени от Григора и Кантакузин, не си противоречат[72].Като се има предвид отрицателното отношение на тези двама автори спря­мо Варлаам, който е следващият след Иоан Век теоретик на идейните концепции на политиците, се налага схващането, че те са пропити от силна доза тенденциозност. Никифор Григора се опитва да омаловажи негови­те възможности, макар че по прин­цип е прав, че императорите поста­вяли за патриарси лица, които смя­тали, че ще им се подчиняват във всичко[73].

Патриарх Исаия взел изцяло стра­ната на Андроник III и наредил в църквите да се молят за него, а не за Андроник II Стари. За тази му смелост той бил затворен в манастир[74]. След свалянето на Андроник II и възцаряването на Андроник III Мла­ди, патриарх Исаия бил тържествено върнат в столицата. Подробният раз­каз на Григора и сдържаният на Кантакузин за пищност, граничеща с неморалност на процесията, съп­ровождала затворения от Андроник II патриарх, недвусмислено под­сказва, че е налице идейно-полити­ческо противопоставяне. Ясно е, че не може да се приеме за достовер­но известнието на Григора, че Исаия бил човек неук. Отношението на политиците към него подсказва, че той преди да бъде избран за патриарх, бил таен последовател на политико-църковната насока на политиците. Обстоятелството, че мнозина от епи­скопите останали на страната на Андроник II, на които патриарх Исаия наложил различни църковни нака­зания, потвърждава мнението, че е налице политикоидеен сблъскък ме­жду зилоти и политици и че патриарх Исаия, както и Андроник III, са застанали на страната на полити­ците[75].

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*“ →

Николай Цвятков Кочев

Исихазмът и варлаамитството са идеологическо изясняване на отношението между църковно-политическите партии[1] на зи­лоти и политици[2]. Лионската уния от 1274 година, която бе по-скоро политиче­ски акт, отколкото акт на съгласие на Византийската църква с някои от верските и канонически схващания на римокатолицизма, посочи ролята на византийския император в дейността на Църквата, както и мястото на Църквата в политическия живот на империята. След смъртта на Михаил VIII Палеолог (1261-1282) унията изгубва своята стойност на църковно-правен акт, който може да регулира отношенията ме­жду източната православна и западната римокатолическа Църква. На мястото на сваления Константинополски патриарх Иоан XI Век (1275-1282)[3], идва Григорий II (1283-1289)[4].Веднага след смъртта на Михаил VIII Палеолог, съпругата му Теодора получава покайна грамота, чрез подписването на която декларира, че се отказва от всичко сто­рено от Михаил VIII, че няма да го погребе според обичая в Църквата и няма да го споменава в молитвите си[5].

Смяната на Константинополския патриарх не донася очакваното спо­койствие и политико-църковна кон­солидация в империята. Новият па­триарх до посвещаването му не при­надлежал към църковния клир[6]. Според Никифор Григора, управлението на Църквата му било възложено преди да бил обявен за патриарх. Сваленият от патриаршеската катедра Иоан Век[7], не престанал да пише и да се защищава. През този така наречен следпатриаршески период, той написва онези от своите произведения[8], които го характеризират като привърженик на западната църковно-изповедна норма. Иоан Век разглежда проблема за filioque[9], въпрос, който по-късно ще постави началото на спора между св. Григорий Паламà и Варлаам Калабрийски. Той пише и против Сугдейския епископ Тео­дор[10], против Константин Мелитиниот[11], против патриарх Григорий Кипърски[12] и други. Иоан Век, още като патриарх, написал до тогавашния папа Иоан (1276-1277)[13] едно твърде почтително писмо[14], в което гово­ри за подписаната уния. До папата писал той и след като бил свален от патриаршеството, съобщавайки му за разногласията във Византия, породени от унията[15]. Този факт подсказва, че в обществено-културния и църковен живот на империята в края на ХIII-ти век, е налице остро противопоставяне между зилоти и политици. Неколкократното местене на Иоан Век, след като бил свален от патриаршеския престол, говори за запазване на неговото влияние сред политиците, чийто идеен ръководител бил той. Привържениците на зилотите намират опора в политическата власт. Става ясно, че влиянието и просперитета на зилотите или на политиците било в зависимост от идейната принадлежност на импе­ратора.

При тази изострена вътрешно-църковно-политическа обстановка, ва­жна роля за консолидиране на положението в империята се пада на патриарха. При избора на лицето за патриарх, без съмнение, императорът се ръководел от конкретното състояние – той да бъде умерен или краен в своите възгледи. Григорий Кипърски, който, както изглежда, бил умерен привърженик на църковно-политическата насока на зило­тите[16], бил подходящ за патриарх след отхвърляне на всички клаузи на Лионската уния. Въпросът бил да се направи опит за смегчаване на крайните положения във възгледите на зилоти и политици. Но Гри­горий се оказал неподходящ за строгите в своите искания зилоти, които настройвали своите последователи срещу него[17]. Политиците пък, и особено Иоан Век, го винели в това, че той не е ромеец, а критянин. И дори, че има западен произход[18].В полемиката си с Иоан Век за Светия Дух сам се отклонил от учението на Византийската църква, за което бил обвинен не от някой друг, а от самия Век[19].

От патриарх Григорий се отказали дори неговите привърженици[20]. Причината за това ще да е била издаването на Томос на един от съборите, осъждащи Иоан Век, тоест опитът му да премине към крайните позиции на неговите противници[21].

Патриарх Григорий не получил подкрепа дори от императора, на когото той писал[22]. Това го прину­дило да напусне патриаршестването и да отиде в манастир[23].

Сведенията, които самият патриарх Григорий съобщава в своята „Авто­биография“ и в писмото си до Андро­ник II (1282-1328) за състоянието на взаимоотношенията между зи­лоти и политици, са твърде интересни. В тях откриваме явните следи на изострени социално-класови отноше­ния. В очите на тогавашната византийска управленческа върхушка, тези взаимоотношения били борба за надмощие между двете политико-църковни партии – зилоти и поли­тици. Андроник II изглежда не е бил толкова безучастен към съдбата на Григорий като патриарх, колкото недоволен от невъзможността му да овладее положението, от липсата у него на дипломатичен такт и умереност.

За изостряне на отношенията меж­ду зилоти и политици в края на XIII-ти и началото на XIV-ти век има све­дения у Георги Пахимер и Ники­фор Григора. И Пахимер, и Григора говорят направо за борба между тези две партии. Техните известия са свързани с дейността или на патри­арха, или на императора. Патриархът е фигурата в империята, който чрез Църквата провежда политиката на императора. Неговите управлен­чески функции са дотолкова авто­номни, доколкото не нарушават общата концепция за отношението ме­жду император и патриарх. При Андроник II прави впечатление, че докато в избора на патриарха императорът взима пряко отношение, напускането на патриаршеския пре­стол става в резултат на явление, което може да бъде характеризирано като провал в дейността на избрания патриарх. Разгорещената борба между зилоти и полити­ци подсказва, че патриархът далеч не е само сакрално-църковно-адми- нистративна длъжност, а личност, в която рефлектират определени вътрешно и външно-политически функ­ции. Тези функции не могат да прекрачат границата на политическия характер и дейност на императора. Затова на патриаршеския трон стъпват лица, които отговарят на политико-църковното виждане на вла­детеля.

В края на XIII-ти век е налице укрепване политическата насока на поли­тиците. Това налага за патриарх да бъде поставен строг привърженик на зилотите. За такъв бива посочен монахът Атанасий, който на два пъти сядал на партриаршеския пре­стол (1289-1293; 1304-1310) и умрял не като патриарх. Не може да има никакво съмнение, че както императорът, който сяда на владетелския трон по наследство, така и па­триархът, избиран от императора, са провеждали подчертано едностранчива политика. Гъвкавостта била чужда на характера на самата епоха. Патриарх Атанасий I бил добър монах, но от гледна точка на политико-църковното единство в империята, той не бил подходящ за патриарх. Характеристиката, която дават за него Пахимер и Григора, е от два почти еднакви ъгъла. Общото при двамата византийски историци е това, че в империята господства политико-църковен и социален хаос, във водовъртежа на който се намират и висши духовници митрополити и епископи и някои от обикновените монаси.

Георги Пахимер съобщава, че за па­триарх Атанасий I се говорело, че той е толкова жесток, че не се по­колебал да извади очите на магарето, което влязло в манастирската градина и се нахранило от растящите в нея плодови и други растения[24]. Никифор Григора допълва тази характери­стика. Според него, животът в манастира оформил у Атанасий такъв характер, „с какъвто се отличават хората, които живеят из планините и пещерите[25]“ Отшелничеството, пак по думите на Григора, го направило чужд на живота в обществото. Никифор Григора акцентува на различния начин на виждане на обществените процеси от един отшелник, и от друг, който живее самия обществен живот. Оттук той насочва и към различната психологическа нагласа, която рефлектира и в обществените от­ношения между зилоти и политици. Зилотите, чиито привърженици били предимно из средата на монасите, и на политиците – предимно из средата на бялото духовенство.

Констатацията на Никифор Григора за „психологическа нагласа“ има зна­чение конкретно за патриарх Ата­насий I, но не и за всички представители на зилотите. Отношението между тези две политико-църковни партии се подклажда от догматико-верски и канонически различия ме­жду римокатолическата и източната византийска Църква за filioque, за папското главенство, за тайнставата и прочее.

При патриарх Атанасий I взаимоотношенията между зилоти и по­литици се изострят още повече. Поради твърдия си характер, той става причина за появата на брожение и из средата на самите зилоти епи­скопи и митрополити. Никифор Григора съобщава, че новопоставеният па­триарх направил опит да ревизира живота на учените клирици[26]. В резултат на действията му едни за- почнали да водят по-строг живот, а други напуснали столицата. Според Григора, патриархът изгонил живеещите в столицата провинциални духовници като добавя: „всички те били учени, познавачи на църковните закони[27].“ Но Григора допъл­ва, че едни от тези духовници при­надлежали към партията на зилотите, а други били на страната на политиците. Едва ли може да се предполага, че патриарх Атанасий е преследвал учените духовници заради тяхната ученост. Запазените от не­го писма[28] говорят, че той не е бил необразован човек. Борбата срещу учените духовници е била форма за отричане позициите на политиците. Според Никифор Григора, „не може да бъде похвалена нито едната, нито другата страна, тъй като нито една­та, нито другата е останала в рамките на умереното и законното [29].“Противопоставянето на двете страни е по тяхната принадлежност Патриархът обвинява политиците в користолюбие и в жаждата за повече бо­гатство. Към епископите из средата на политиците той се обръща с думите: „вие само едно знаете: да изпращате такъв човек, който умее да дои вашето стадо[30]„.

Че патриарх Атанасий I има предвид митрополитите политици, става ясно и от съобщението му, че те като нямали друга работа, говорили против патриарха и мислели по какъв начин да го свалят от катедрата[31]. За тях той говори и в едно писмо до Андроник II, с което го моли да им заповяда да идат при своето паство[32]. Става ясно, че връзката между зилоти и политици пос­тавила въпроса за върховната църковна власт на предно място в системата на каноническите взаимоотно­шения. При Андроник II този въпрос се усложнил поради обстоятелството, че самият император, по свидетелството на Атанасий I, изпитвал уважение към тези духовници[33]. Да­ли авторът на писмото има предвид изобщо духовниците или учените ду­ховници, или най-сетне представителите на политиците, е трудно да се каже. Според нас, патриарх Атанасий акцентува върху учените духовници, с които Андроник II ще да е беседвал без да се интересува от верските различия и от каноническите отстъпления, от практиката на Византийската църква.

Патриарх Атанасий I се опитал да регулира и живота на монасите. Налице са два начина на монашестване: – крилото на мистиците и крилото на по-свободната изява на монашеските добродетели. Тези две кри­ла във византийското монашество са практическа изява на теоретическите виждания на политико-църковните партии на зилоти и политици. Животът на монасите политици не се различавал съществено от този на свещениците. Монасите зилоти и политици, разглеждани в тяхната същностна константа, показват две противоположни насоки – жизненост в тенденцията при политиците, и мистицизъм, затворен в отсечката човек-Бог, при зилотите [34]. Раз­глеждани обаче като успоредно утвърждаващи се идейно-политико-църковни насоки, изпъква тяхното общо жизнено начало. В отричането те се допълват взаимно.

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*“ →

Георги Бакалов

Когато през лятото на 1054 година настъ­пил разривът между Западната и Източ­ната църква, малцина си давали сметка какви ще бъдат последиците за общохристиянската общност. Подобни преце­денти имало и в миналото – за няколко години или десетилетия двете църкви преустановявали връзките помежду си, но разумът и стремежът за запазване на общоцърковното единство надделявал. Може би и тогава кризата щяла да бъде преодоляна, ако в разрешаването ѝ не взели участие и някои политически съо­бражения.

Без да се подценяват натрупаните през вековете канонично-догматически раз­личия, от XI-ти век насетне Изтокът и Запа­дът, представени в случая и от своите църкви, тръгват по различни пътища на социално-икономическо и културно-по­литическо развитие. Докато Изтокът в лицето на духовния си лидер Византия продължил да укрепва централизма в социалната и духовната сфера, Западът бил подчинен на други тенденции. Сре­дновековните градове, които раждат по-късно културата на ренесансова Европа, се обособили като независими средища на икономика и социален живот. Осво­бодени от политическата опека на фео­далната аристокрация, много от тях по­ставили началото на нови социално-ико­номически отношения, при които реша­ващата роля принадлежала на граждан­ското съсловие. Това направило стопан­ския и културния живот многолик, кое­то неизбежно се отразява върху атмос­ферата и поведението на западните на­роди.

Издигането на фламандските и североиталианските градове, на градо­вете на Северна Германия и Южна Фран­ция внесло значителни промени в поли­тическия климат на Запада. Нарасналите потребности и стеснените връзки на въ­трешното развитие вдъхновили експанзионизма, една от проявите на който би­ло кръстоносното движение. Морален вдъхновител и често пъти организатор на повечето от осемте големи кръстоно­сни експедиции станали Римокатолическата църква и папският институт. Отколешният стремеж на папите към главенство в християнския свят намерил опора във военната мощ на най-силните държавни формирования на Запада.

Не бихме искали да се тълкува казано­то по-горе като банална социологизация на едно такова важно за Средновековие­то явление като кръстоносните походи. Разбира се, че една от основните причи­ни за провеждането им са религиозните мотиви, ясно формулираната цел за ос­вобождаване на Гроба Господен от „не­верните“ мюсюлмани. Но веднага до тях и с не по-малка значимост стоят и инте­ресите на североиталианските градове-републики за господство в Леванта.

Тъкмо в тази деликатна област се пре­сичат интересите на западните христия­ни и източноправославна Византия. Нас­тъпилото разделение на църквите от сре­дата на XI-ти век станало повод за взаимни обвинения в „схизматизъм“. Не са мал­ко случаите, когато кръстоносните рица­ри се отнасяли към местното източноп­равославно население със същото пре­небрежение и жестокост, както към ино­верните мюсюлмани. Това говори не само за различието в политическите ин­тереси, но и за духовна отчужденост, ко­ято все по-често ще конфронтира Изтока със Запада.

В управлението на византийската ди­настия Комнини (1081-1185 година) за първи път се доловили по-ясно политическите съображения за църковното разделение от времето на Великата схизма. По стара историческа традиция основните проти­вници на Византия били винаги на Изток: Сасанидска Персия, Арабският халифат, а от XI-ти век – селджукските турци. От края на XI-ти век заплахата за империята идва вече и от Запад. Амбициите на Венеция и Ге­нуа да изместят от левантинските паза­ри Византия се допълнили от завоева­телните стремежи на южноиталианските нормани, които не скривали апетити­те си по отношение на югозападните части на Балканския полуостров. Това състояние на нещата раздвоило военни­те сили и вниманието на имперската ди­пломация. Комнините, Ангелите (1185-1204) и първите Палеолози (1261-1453 година) се бояли от Запада в много по-голяма степен, отколкото от бавното, но мето­дично настъпление на селджуките и ос­манците от Изток. Приоритетът на запа­дните отношения придобил и религио­зен характер. В Константинопол се смя­тало, че всяка инициатива за съюз или конфронтация с която и да е западноев­ропейска сила минава през Латеранския дворец на римските папи. За това имало сериозни основания.

В интересуващия ни период – от края на XI-ти век до средата на XV-ти век – папството наистина представлява или се опитва да представлява политическото ръководс­тво на римокатолическия свят. В тази връзка политическите по същност и ха­рактер взаимоотношения на западноев­ропейските държави с Византия не оставали без намесата на папския институт. Затова и Византия, когато изпаднала в крайно затруднено положение от ислям­ския Изток, потърсила защитата на хри­стиянския Запад в името на общата кауза на християнската Църква. Но тази по­мощ имала своята цена.

И двете страни смятали, че сътрудни­чество и единодействие срещу ислямс­кия Изток може да се получи само въз основа на изглаждане и урегулиране на църковните взаимоотношения. С други думи, целяло се постигането на опреде­лени компромиси, които най-общо мо­гат да бъдат сведени до два варианта: или пълно признаване главенството на Западната църква в лицето на папския институт и приемане догмите на Римокатолическата църква, или признаване главенството на папата при запазена автономия в канонично-догматическия живот на Източноправославната църква. Несъмнено вторият вариант бил по-приемлив за Византия и източноправослав­ната Константинополска патриаршия. Така се стига до идеята за униите, повечето от които преследвали политически цели. В този смисъл още тук е необходи­мо да се подчертае, че многократните опити за сближение между двете църкви идвали като инициатива от Византия, а причина бил обикновено поредният вое­нен натиск от страна на селджукско-османската общност.

Пръв опит за сближение на тази осно­ва станал призивът на император Алексий I Комнин (1081-1118), отправен през 1094 година до папа Урбан II за оказване на помощ срещу многобройните врагове на погиващата източна християнска импе­рия. Притиснат едновременно от печенези, узи и селджуки, императорът ня­мал възможност да отстои натиска на варварите без съюзници. Призивът на източнохристиянския император допри­несъл за окончателното изкристализиране на кръстоносната идея, която папа­та привел в движение няколко години по-късно на събора в Клермон-Феран. Наистина, когато се провел Първият кръ­стоносен поход – 1096 година – за освобожда­ване на Гроба Господен в Иерусалим, Алексий I Комнин вече нямал нужда от търсената помощ, но Византия не могла да отклони преминаването на кръсто­носците през нейна територия.

По време на Втория кръстоносен по­ход (1147-1149 година) сред западноевропейс­кото рицарство се оформило убеждение­то, че причината за неуспеха на кръсто­носното начинание били „схизматичните гърци“. Оттогава започнала да зрее идеята за унищожението на „схизматичната империя“ като предпоставка за отвоюването на светите места. Благодарение на енергичните дипломатически действия на император Мануил I Комнин (1143-1180) опасността от подобно начи­нание била отклонена. Нещо повече, Ма­нуил I положил усилия да укрепи разкла­теното византийско влияние в Южна Италия, като предложи помощта си на папа­та за уреждането на църковния спор от 1054 година.

Преговорите започнали през 1155-1156 година, като редом с политическите въ­проси стоели и църковните. Притиснат от германския император Фридрих I Барбароса, папа Александър III (1159-1181) проявил благосклонност при уре­ждането на спора с Константинополската патриаршия. Под давлението на френския крал Луи VII през 1169 година Мануил I поставил пред папата въпроса за снемане на схизмата. Пратеникът му севаст Йордан заявил пред апостолическия престол, че неговият господар желае да съедини своята Църква с „май­ката на всички църкви“, та двете да бъ­дат под ръководството на един глава. Тази необичайна отстъпка от страна на Византия намира обяснение във второ­то предложение на императора – да бъде признат от папата за единствен „римски“ император, тоест светската власт на Изток и на Запад да се постави под ръководството на константинополския василевс.

По всяка вероятност до споразуме­ние не се стигнало. В папския двор не били ентусиазирани от византийската оферта поради страха от засилване на константинополското политическо влия­ние в Италия. По този повод известният византийски историк от тази епоха Никита Хониат прави интересна констатация. Според него Мануил Комнин пръв предугадил крайните намерения на запад­ноевропейското рицарство и чрез пред­ложението си към папата се опитал да разруши антивизантийския съюз. Импе­раторът бил убеден, пише Никита Хониат, че мирът с източните народи може да се купи, но със западните това могло да се уреди или с отстъпки, или с война.

В последната година от живота си (1179) Мануил I отново изпратил прате­ници в Латеранския дворец, но католиче­ските прелати го подозирали в неискре­ност и отклонили преговорите.

Управлението на Ангелите (1185-1204) изправя Византия пред ръба на пропаст­та. Отношенията със Запада се влошили и военният конфликт станал неизбежен. През април 1204 година рицарите от Четвър­тият кръстоносен поход превзели Конс­тантинопол и създали Латинската импе­рия, а в престолнината на византийските василевси се настанил католически па­триарх.

В периода на „изгнание на Византия“ (1204-1261 година) натрупаната от миналото омраза между католици и православни още повече се задълбочила. Византийци­те схващали латините като натрапници и завоеватели, изповядващи еретическо християнство. Същото било отношение­то и на другата страна. Когато през лято­то на 1261 година на никейския император Михаил VIII Палеолог се удава да отво­юва Константинопол и да възстанови Византийската империя, конфронтация­та на интересите на двете религиозно-политически общности достигнала сво­ята кулминация. Наследниците на Ла­тинската империя не приели реалности­те и положили много усилия да мобили­зират вниманието на западноевропейс­ките католически държави за възстано­вяване на латинското присъствие, тъй като то засягало интересите на мнозина.

Прочетете още „Опити за сближение между двете църкви – продължение от публикция № 1445*“ →

Тотю Коев

Въпросът за разрива между Източната и Западната църква в 1054 година е твърде обширен и доста комплициран. Тук ще бъдат маркирани само някои основни моменти.

Църквата Христова води началото си от деня Петдесетница, когато над събралите се в една иерусалимска горница слязъл Дух Свети във вид на езици, като че огнени, които се разделили и се спрели по един на всекиго от тях. Апостолите се изпълнили с Дух Свети и започнали да говорят на други езици, според както Духът им давал да изговарят (Деяния на светите апостоли 2:3-4). Боязливите до този момент апостоли станали смели проповедници и вестители на Христовото учение. И още същия ден повярвали в Христа и се кръстили около 3,000 души. Те били от различни народности – предимно в пределите на обширната тогава Римска империя. Като се завърнали по своите места, всеки от повярвалите на свой ред възвестявал новото учение.

Независимо от предприетите гонения срещу християните, техният брой се увеличавал бързо и с течение на времето те проникнали и намерили свои последователи в цялата Римска империя. След прекратяването на гоненията в началото на IV-ти век животът на Църквата се организирал структурно както в източната, така и в западната половина на Римската империя. Отначало всички християни живеели във верово и структурно единство. Придържали се към повелята на Христа – да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Постепенно обаче географската отдалеченост между Източната и Западната църква, от една страна, различната душевна ориентация на източните и на западните хора, от друга, разноликата им историческа съдба, от трета, оказали своето въздействие: започнали да се оформят различия в учението, задачите и интересите им.

Независимо от това, че и на Изток, и на Запад изповядвали едни и същи верови истини, признавали едни и същи нравствени норми, практикували едни и същи тайнства и правила за църковно устройство, в западната половина на Църквата постепенно започнало създаването на особен стил на живот, който импонирал на западния начин на мислене и отразявал спецификата в светоусещането на западните хора. То насочвало мисълта на християните там повече към земните проблеми, докато източните християни, съобразно своята душевна нагласа гледали повече нагоре, към отвъдното. Западните акцентирали върху спекулативния характер на вярата, източните – върху преживяването ѝ. Западните търсели доводи от разума, източните – от сърцето. Така с течение на времето между Изтока и Запада изникнали несъгласия и спорове, прераснали през вековете в непреодолими конфликти. Първите спорове се зародили през II-ри век във връзка с празнуването на празника Пасха (Великден). Този спор получил решение на Първия вселенски събор (325 година). През III-ти век се водил спор относно кръщаването на еретиците. Все пак през първите три века различията отстъпвали пред общия враг – езичеството и свързаните с него гонения срещу християните. Любовта туширала тези различия.

Обективно погледнато, политическото разделение на Римската империя в края на IV-ти век допринесло твърде много за задълбочаване и разширяване на конфликтите между Изтока и Запада. Още през същия век на Запад започнали да се създават и затвърдяват обреди, обичаи и мнения, различни от тези на Изток. Така например Изтокът запазил строгия режим по време на постния период, докато Западът облекчил поста, като разрешавал употребата на мляко и млечни продукти; на Изток тайнството Миропомазване се извършвало (и сега се извършва) веднага след тайнството Кръщение от епископи или презвитери, на Запад това ставало (и сега става) на 7-годишна възраст и се извършвало само от епископи; на Изток имало (и сега има) духовни лица, които не са женени (монасите), а също и женени (свещениците), на Запад се утвърдил така нареченият целибат, тоест само неженени духовници, и други. От VI-ти век Западната църква внесла и верови различия: там се появило учението за изхождане на Светия Дух и от Сина (така нареченото Филиокве), макар че до началото на XI-ти век то не било санкционирано от Римската църква. Това тя направила в 1014 година.

Дори и при наличието на такива различия единството се запазвало в името на любовта. Но когато горделивите претенции на Рим за власт и господство над цялата Църква започнали да се изразяват все по-дръзко, Източната църква съзряла в тези претенции реална опасност за свободата, единството и съборното начало в църковния живот. Това породило сериозни спорове и довело до печални резултати. Всъщност идеята за господство на Рим в най-плаха форма се зародила още през II-ри век. Следващите векове донесли благоприятни за Рим исторически обстоятелства, които били използвани максимално. По-важните от тях са:

1.Изключително благоприятното положение на Римската църква в сравнение с Източните църкви, което се изразявало в това, че:

a)нейният епископ се намирал в столицата на Римската империя. Това го поставяло в положение на извънредна почит и уважение в целия тогавашен християнски свят;

б)Римската църква била единствената на запад, основана от апостоли (Петър и Павел);

в)и двамата апостоли прекарали края на живота си в Рим и там загинали мъченически за вярата, което, безспорно, повдигало неговия авторитет, особено между западните църкви;

г)там първо се прилагали императорските укази за преследване на християните и мнозина от тях понесли мъченически венец;

д)материално тя била най-богата, към нея принадлежали влиятелни лица, някои от които били в близки отношения с императорския двор – нещо, което в другите църкви не съществувало. Поради това тя имала възможност в трудни моменти да оказва материална помощ на нуждаещи се, което се оценявало високо.

Прочетете още „Разривът между Източната и Западната Църква – причини и последици – продължение от публикация № 1444*“ →

Благовест Върбаков

Abstract

Тази публикация се фокусира върху въпроса за авторитета на папата в православните общности. Особено внимание е отделено на посещението на папа Иоан Павел II и Франциск в България през 2002 и 2019 година. Обсъждат се негативните реакции на консервативните православни християни и свещеници от Българската православна църква. Изследването акцентира върху идеята за икуменическата теза между Римокатолическата и Православната църкви, като на базата на тази теза се правят обобщения.

***

Настоящата публикация представлява завършек на замислената своеобразна трилогия, посветена на папските визити в България на Иоан Павел II (1920-2005) през 2002 година и Франциск през 2019 година. Първата представлява рецензия на излязлата през октомври 2021 година научна студия на Ирина Гъркова по темата за тези знакови за страната визити[1].

Втората се спря на някои незасегнати в изследването на Ирина Гъркова въпроси, отнасящи се до историческото развитие на Римокатолическата църква и на идеологията на Римокатолицизма като първа катедра (ex cathedra), включително и на произтичащите в латинското богословие властови позиции на Римския епископ. Фокусът на внимание в тази статия беше поставен върху въпроса за авторитета на папата в контекста на широко обсъждания дебат за първенството на Римокатолическата църква спрямо останалите от Православния изток и по-точно спрямо Вселенската патриаршия (Константинополската църква). В тази връзка изследователският дискурс във втората публикация изискваше да се обсъди възможната допустимост на икуменическата теза като средство за сближаване между Римокатолическата и Православната църкви и въз основа на тази теза да се разбере какво е предназначението на папските визити в такива държави, в които традиционното вероизповедание е източноправославното. Именно от това обстоятелство бяха проучени, анализирани и представени някои по-важни акценти от отправените послания на тези двама папи при посещението им в страната[2].

В тази последна трета публикация вниманието ще се насочи към една тема, която не беше редно да се помества във втората, не защото би принизила сериозността ѝ в категорията на „жълтите новини“, а защото рискуваше да се възприеме нееднозначно. Тук тя ще бъде разгледана, без обаче да се представя в злободневна светлина, от което да се породи конфликт. Темата е посветена на спорния въпрос за авторитета на папата като духовен водач в православните общности. Обект на анализ ще е конкретно отношението на българското общество към папските визити като цяло, а в частен аспект – на Българската православна църква (БПЦ). За повече яснота се дават примери с други православни държави, посетени от папата.

Исторически бележки – от единство към разделение на Църквата

Фрази от рода на „Папата е еретик“ и/или „Католицизмът не е християнство“ са характерни за консервативно изповядващите Православието, като към тях следва да прибавим и някои протестантски общности (деноминации). В случая визирам изобщо, не само в България. Причината за тази негативна представа се дължи на историческото развитие на Църквата и обособяването ѝ на Източна и Западна, но не по териториален признак, започнало от времето на Константинополския патриарх Фотий (810-891) и окончателно станало с разделението им на идеологическа основа през 1054 година. Това е годината, през която настъпва така наречената „Велика схизма“ между Римската катедра и Източните църкви, представени в лицето на друг първоиерарх на Константинополската църква – Михаил Керуларий (1000-1059). Същият влиза в тежък конфликт с тогавашния Римски епископ, папа Лъв IX (1002-1054). Папата иска да легитимира възприетите в Западната църква догматически нововъведения в християнската доктрина, несанкционирани от Вселенските събори на Църквата, на което среща остър отпор от този патриарх[3]. Това от една страна, а от друга – да разшири влиянието си на територията на Византийската империя чрез настъпателна инвазия на латинизма[4]. Патриарх Керуларий осъжда намеренията на папа Лъв IX първо, защото вероопределенията са вече окончателно утвърдени и наложени в живота на Църквата, като към това прибавим и последованието на светата Литургия, и второ, защото тези инвазивни политики застрашават властовите позиции на Константинополската патриаршия в източната половина на християнския свят, респективно на единствено останалата политически валидна част от Римската империя – Византия след залеза на Западната през 476 година.

С настъпването на схизмата се поражда дебат относно легитимността на главенството на Римската катедра за „първа сред равни“ (primus inter pares). От позицията на Православието, веднъж прекъснала общение с Източните църкви, тази легитимност отпада и автоматично се заема от Константинополската патриаршия, бидейки църква на Новия Рим. Папата изразява несъгласие с това, защото е на мнение, основано на солидна богословска аргументация, че по силата на апостолизма никоя друга катедра не може да оспори достойнството ѝ на първенствуваща[5]. Отхвърлянето на достойнството на Римската катедра и на нейния епископ се дължи основно на отправеното от Константинополския патриарх обвинение за изпадане в еретизъм.

Както е известно от общата история на Църквата, патриарх Керуларий отправя анатема към папата, а той на свой ред не му остава длъжен и отвръща със същото. От този момент Римската катедра започва да води самостоятелен живот, вън от общение с Източните църкви, докато те се консолидират в една еклезиологична общност (иерархично структурирана), която днес е позната като Православна, чиято концепция дълбоко се корени в догматическото учение за вселенското единство и каноническа непрекъсваемост на апостолската приемственост на взаимно призналите се сестри църкви, пребиваващи в евхаристийно общение. Диптихът, включващ поименното изброяване на поместните църкви и техните предстоятели, служи, за да гарантира легитимността на всяка една от тях в тази общност на Православието, както и достойнството им, следващо възприетата канонична традиция. Става дума за реда, по който първоиерарсите взаимно се споменават по време на „Великия вход“ от светата Литургия. С този акт, който сам по себе си е свидетелство за признаване в общността, се цели да се сакрализира единството им в Православието.

Икуменическата теза – болезнена утопия или бленувана реалност

Средата на отминалия ХХ-ти век бележи началото на стремеж за постигане на диалог между Римокатолическата и Православната църкви (собствено по инициатива на Вселенската патриаршия), но така или иначе до евхаристийно общение не се стига. Дори нещо повече, всеки опит това да се осъществи бива считано от Православните църкви за отстъпление от истинността на вярата. Недопустимо е да се търси в контекста на икуменическата теза идеологическо сближаване с Римокатолическата църква, убедено изповядват православните, защото папата е отцепник (поради отпадане от общение с Източните църкви) и еретик (поради изменение на установените догмати на вярата и формулиране на нови, които не кореспондират с изконното учение на Църквата, утвърдено веднъж завинаги от светите отци по време на нейните общо седем Вселенски събора).

Редно е да отбележим, че някои от Православните църкви проявяват по-либерални политики. Те възприемат диалога с Римокатолическата църква като знак на взаимно уважение и зачитане, но не и с цел постигане на евхаристийно общение, докато други (крайно настроени клерикални движения в самите поместни църкви) са непримирими и дори при минимални (взаимо)отношения с папата и идеологията на папизма. Стига се по-далеч, общение с папата води до директно самоотлъчване от Църквата. Тази радикална теза е изповядвана и отстоявана от консервативните православни клирици[6].

Например зилотизмът сред монасите от Свeта Гора-Атон е явление, което е резултат от водените икуменически политики на Вселенските патриарси, започнати от Атинагор (1886-1972), продължени от Димитрий (1914-1991) и отчетливо изявени от сегашния Вартоломей. Макар че това понятие има по-широко значение, погледнато от историята на Византия от средата на XIV-ти век, днешното му разбиране е към монаси, които не се съгласяват с тези политики на Вселенските патриарси и затова подлагат на съмнение техния авторитет (както и православната им убеденост) и се отцепват в самостоятелни общности[7]. Този вид църковен сепаратизъм и до ден-днешен се наблюдава в някои братства в Свeта Гора, както и за почти всички Православни църкви. Зилотизмът е считан от официалните Православни църкви за секта, поради което на него се гледа твърде негативно. Причината е, че създават разколи в Поместните църкви и всяват раздор сред миряните за легитимността на дадената църква, към която принадлежат и от която черпят вдъхновение за трансцендиране (охристовление) на своето битие[8].

Зилотите от Света Гора съвсем тенденциозно прекъсват канонично общение с Вселенската патриаршия и с това буквално искат да подрият апостолския авторитет и каноническа легитимност на официално признатите в една общност Православни църкви. Според тях те са църкви, изпаднали в дълбоко заблуждение освен заради озападняването си и по-точно, заради икуменическото си взаимодействие с Римокатолическата църква, но също и заради модернистичния (бих казал смятан от тях за схоластически) прочит на вече постулираните възгледи, концепции и/или тези в православното богословие. Автори като Иоан Майендорф (1926-1992) и Иоан Романидис (1927-2001), безспорно доказани авторитети в православната богословска мисъл от миналия ХХ-ти век, зилотите определят за еретици, които изкривяват богоустановеното учение на Църквата. Всъщност тяхното богословие способства да се изчисти православното учение от схоластичните си привнасяния. Знаем каква е била реакцията към доктората на отец Иоан Майендорф, защитавайки го през 1957 година в Богословския факултет на Атинския университет – силна полемика от академичната общност на факултета, поради тоталния разрез, който той прави, с господстващата и загнездила се в православното учение схоластична парадигма в разбирането на грехопадението[9]. Пергамският митрополит Иоан Зизиулас също е отхвърлен заради прекаления му уклон да понятизира чрез философска рефлексия характерния богословски дискурс на катехезата, под който по традиция биват представяни основните догматически постановки на Православната църква. Може да се каже, че за зилотите православното богословие от средата на ХХ-ти век, което е концептуално изведено в неопатристичен дискурс, е напълно погрешно и пагубно за спасението на човека[10].

За зилотите основен, а и единствен авторитет се явява написаното и изяснено като учение на Църквата през светоотеческата епоха, тоест през периода IV-ти – VIII-ми век, когато са били свиквани Вселенските събори. Следователно, богословската мисъл оттогава се задължава неотклонно да се придържа към идейната стилистика на светите отци от този наистина благодатен творчески период. В противен случай, тази мисъл няма да следва традицията и преданието на Църквата, а само ще възпроизвежда собствени виждания, нищо че би могло да артикулират светоотеческата мисъл. В общи линии това е мнението на зилотите, които са убедени, че икуменическата теза застрашава чистотата на Православието, защото се рискува тя да го осветскости и по този начин необратимо да въвлече в понятийно отвлечени концепти, които несъответстват на изначалното му и същностно еклезиологично битие[11].

Икуменическият диалог – теза или антитеза на истината

При посещението на папа Иоан Павел II в Румъния за периода 7-9 май 1999 година както патриарх Теоктист (1915-2006), така и папата вземат поотделно молитвено участие в богослуженията, без да извършват евхаристийно общение. Макар и заедно да не свещенодействат – папата на литургията, а патриархът на месата, но пък за сметка на това да присъстват в пълно богослужебно одеяние, този акт консервативните православни среди категорично не приемат. Това показва, че намерението за индоктриниране на икуменическата теза в Православието е несъстоятелно и затова всеки опит тя да се реализира в по-голяма или по-малка степен води до пропорционално на него активизиране на радикално настроение вътре в поместните църкви, а това поражда разколи (църковен сепаратизъм).

Последователните визити на папа Франциск в Кипър и Гърция (2-6 декември 2021 година) също бяха нееднозначно възприети от православните християни и клирици, въпреки че целта им беше не толкова по линия на икуменическата теза сред тези поместни църкви, а колкото в рамките на дипломатическите взаимоотношения на Светия престол със самите тях, явяващи се част от единството на Православието, тоест на пребиваващи в евхаристийно общение. Като цяло тези визити преминаха в дух на толерантност от страна на православните общности в тези църкви, без особени ексцесии, вследствие на консервативния прочит на християнската (веро)изповед. Но отново предизвикаха да се активизират радикални настроения сред някои клирици. За пример ще посочим реакцията на 90-годишния гръцки духовник, Иоан Диотис, към папа Франциск непосредствено преди да влезе в Синодалната палата на Еладската (Гръцка) архиепископия, за да се срещне с нейния предстоятел – архиепископ Иероним. Отец Иоан Диотис с викове осъжда папата, наричайки го еретик: „Папа, ти си еретик!“. Светкавичната намеса на полицията неутрализира евентуална ескалация на напрежение, но така или иначе световните медии отразиха тази сконфузена ситуация. Консервативните християни намериха в лицето на този духовник истински ревнител на Православието, а други недоумяваха такова консервативно поведение, понеже опасенията за прозелитизъм на Римокатолическата църква са неоснователни и нелепи[12]. Папските визити имат символичен характер, а не са подчинени на икуменическата теза.

През 2010 година посещението на папа Бенедикт XVI-ти в Кипър по покана на президента Димитрис Христофиас (1946-2019) и Кипърския архиепископ Хризостом също предизвика сериозни брожения. Синодът им нямаше единно становище за това посещение. Един от най-изявените богослови на тази църква Лимасолският митрополит Анастасий остро му се противопостави, с което влезе в конфликт с архиепископ Хризостом. За Анастасий папата не е каноничен епископ и затова диалогът с него би следвало да е като към инославен. Неговата позиция идва в отговор на критиките от старостилните православни кръгове в Кипър, които обвиняват официалната Кипърска църква в прекаленото либерализиране на православната доктрина. Другият повод е пасивната позиция на Ватикана относно казуса по кипърския въпрос от 1968 година, който, за съжаление, все още не е разрешен[13].

Нека сега обърнем внимание на папските визити в България. Първата, от която е на Иоан Павел II през 2002 година.

Това посещение е знаково в най-новата ни история, тъй като за първи път Римски епископ посещава страната. Обяснимо, световното обществено внимание прикова поглед към това събитие. Медии от цял свят са ангажирани да предадат цялата програма на тази визита (от 23 до 26 май). В програмата за 24 май е предвидено посещение в 10:30 часа на Патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“. Тогавашният викариен (помощник) епископ на патриарх Максим (1914-2012) Знеполски епископ Николай, сега Пловдивски митрополит, решава да измести светата Литургия за празника с над час по-рано, за да не би папата евентуално да присъства на отслужването ѝ и да поиска да влезе в светия олтар, в качеството си на Римски епископ. Тази постъпка не остана встрани от общественото внимание и медиите. В коментар за телевизия БТВ, той открито заявява, че според православните канони папата е еретик и затова е недопустимо да се прави съслужение с него, както и да влиза в светия олтар, тъй като ще го оскверни[14]: „Това, което направих, е да вляза в светия олтар на „Св. Александър Невски“ заедно с няколко свещеници, за да не позволя да бъде нарушен свещеният канон, а именно еретик да влезе в Светая светих на православен храм, защото след това той се счита за осквернен.“

При посещението на папа Франциск през 2019 година (5-7 май) митрополит Николай отново проявява консервативно отношение, определяйки неговата визита за политически акт, с който иска да окаже натиск върху нашата, а също така и последователно чрез други такива на останалите Православни църкви[15]: „Посещението на Римския папа е политически акт, целта е да се обединят всички църкви около Рим и, когато дойде Антихриста, папата да го посрещне. Всички искаме християнските църкви да се обединят. Това обаче може да стане само от църковни хора, когато епископите се съберат и обсъдят как да стане това. Политиците не искат това, те целят точно обратното. Създадено е например така нареченото „икуменическо движение“, което цели обединение на всички религии. Но нали знаете, има и религия на Сатаната. Как да се обединим всички? Не е възможно да се обедини светлината и тъмнината. Ние няма да се откажем от православието. Не сме се отказали от православието и през петвековното робство. Робството бе победено от Православието. Само то ще ни освободи. А кой може да каже, че иеродякон Игнатий-Васил Левски е бил роб по време на робството? Той беше свободен, защото бе православен.“

Прочетете още „Авторитетът на папата в православните общности*“ →

Иво Янев

Настоящата статия има за цел да хвърли светлина върху ня­кои от възгледите на професор Николай Никанорович Глубоковски  във връзка с рефор­мата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на XX-ти век и по-специално в контекста на въпроса за подготовката и образованието на пастира в Православната църква.

Още от първите християнски времена, образованието на пастира е поставено на първостепенно място, наред с останалите условия, които допускат християнина до свещен сан. Християн­ската църква винаги е съзнавала, и според нуждите и възможност­ите е образовала кандидатите за свещен сан, а после е продължа­вала обучението на свещенослужителите през целия техен живот. За съжаление, особено в наше време и в поместната ни църква, богословското образование на духовниците се смята само за нещо формално, за да се спази Устава на Българската православна църква – чл. 132: „За да бъде ръ­коположен някой за дякон или свещеник, трябва да има следните качества: ал. 4. да е завършил богословско училище[1]”. От църков­ната история знаем, че много от свeтите Отци и Учители на Църквата са получили своето образование в езически философски школи[2]. В своите творения те често препоръчват на християнина да бъде образован и придобиването на знанията за богословието да про­дължава през целия негов живот. Неслучайно протопрeзвитер Георги Шавелски в своето „Православно пастирство” използвайки примера на светите Отци, пише, че различните видове пастирска дейност, изискват специална подготовка и особени знания, защото според него, па­стирското служение трябва да се изпълнява по научен метод, с прилагане на многовековния пастирски опит на Църквата, но и във връзка със съвременния начин на животе[3].

Според отец Шавелски, духовните училища в Русия от не­гово време са давали на своите учащи се само обща подготовка, без стремеж към специализиране в дадена област на богословието. Завършилите такива школи пастири, според него, са слабо под­готвени, недобре обучени, неспособни за сериозна и плодотворна работа в енорийските храмове[4]. И неслучайно положението в ду­ховните академии и семинарии в Русия е толкова тежко. В края на XIX-ти и началото на XX-ти век църковните образователни учреждения се оказват под силен натиск на различни обществено-политически и социални проблеми. Извършени са редица преустройства и ре­форми. Променени са преподавателския състав, студентския об­лик, както и съдържанието на преподаваните дисциплини, а и не на последно място – структурата на управление и ръководството на духовните школи. Извършени са редица опити да се преодолее изолацията и съсловната затвореност, властваща по това време както в светските, така и в духовните учебни заведения. В този период духовните школи вече не са играели такава важна роля като просветителски центрове на Руската православна Църква[5].

Този духовен-образователен проблем занимава и една ви­дна енциклопедична личност като профeсор Николай Никанорович Глубоковски[6], който преподавал във Воронежската духовна се­минария и Санкт-Петербургската духовна академия. Въз основа на своята преподавателска и научна работа, в 1905 година профeсор Глубоковски е избран за член на комисията за изработване на нов ус­тав за духовните академии. В 1907-1908 година работи в специалните „Съвещания по въпросите за реформата на висшите и средните духовни училища и органи на църковното управление[7]”. Плод на тази негова реформаторска деятелност в духовното образование е издадената през 1907 година в Санкт Петербург книга „По вопросам духовной школи (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде”.

В предговора на своята книга профeсор Глубоковски накратко разказва за опитите на Руската православна църква на няколко пъти да извърши реформи във висшите духовни училища в Ру­сия. Въпреки многократните опити, според автора, те не са дове­ли до желаните промени и духовните институции не образоват и не подготвят достатъчно добре своите студенти. Той се пита дали тези училища вече не са изживели времето си като духовно-учеб­на форма в Руската църква. Основната цел на духовното учили­ще, според профeсор Глубоковски, е да подготви духовно зрели хора, които да се посветят на духовно звание в Църквата; това обаче не означава, че всички възпитаници са длъжни да се посветят на та­кова служение. Въпреки това всички обучени от духовните школи трябва да са пригодни и разположени да осъществяват специална църковно-благовестническа мисия. Авторът смята, че младежите, които постъпват в академиите, имат недостатъчна предварителна богословска подготовка и висшето училище се превръща в под­готвителен богословски курс. Тогава има опасност специалната пастирска подготовка да отиде на заден план и да не може реално да се осъществи[8].

Прочетете още „Професор Николай Никанорович Глубоковски и реформата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на ХХ-ти век (Към въпроса за подготовката и образованието на свещенството)*“ →