Павел Павлов

Abstract

Pavel Pavloff, Orthodox Theology and University in Bulgaria (History and Methodology). The current paper is dedicated to the establishment of the higher theological school at Sofia University „St. Kliment Ohridski“ in 1923 and its position among other disciplines. The text examines how theological knowledge integrates into the broader system of university education. It also mentions some Orthodox theologians who have addressed the re lationship between theology and science. Additionally, there is a section discussing contemporary challenges related to topics such as theology and ecology, theology and society, and others. The chronological framework of the report spans from 1923 to 2017.

Keywords: Orthodox Theology, University, Academic Education, Bulgarian Theology, Church History, Orthodox Church

***

Поради краткостта на времето ще изтъкна само няколко съображения, като ще поговоря за мястото на богословието сред науки те и ще се спра на българския пример през XX-ти век, както и на днешните предизвикателства по темата Богословие и наука съвсем накратко само на тези три пункта.

Въведение

Преди да започна своя доклад, искам да направя няколко уточнения:

– Първо, аз съм православен богослов, който се занимава и преподава преди всичко История на Църквата, История на християнството и История на православното богословие и ще говоря именно от тази гледна точка – на православния богослов, и то като такъв, който знае, че в историята на богословието има само трима богослови – св. Иоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов, а всички днес сме само богословстващи и не сме достигнали дори до подножието на нозете на тези трима.

– Второ, като преподавател в два факултета (Богословски и Исторически) познавам силата и възможностите на креативното съчетаване на някоя от научните методологии с православното богословие. Необходимостта от това днес е очевидна, поне за мен;

– Трето, осъзната е необходимостта от срещата, разговора, диалога между религия и наука, православие и наука, богословие и наука, различните науки. Това разбиране породи усилия в нашите среди, които създадоха няколко интересни образователни програми, главно в магистърската степен, няколко дисциплини, съчетаващи определена наука и богословие, а също и няколко интересни интердисциплинарни проекта;

– Четвърто, отдалечаването и рязкото разграничение между наука и религия, в най-общ смисъл, води до отрицанието помежду им – от една страна до атеизъм, както и до суеверие от друга страна. В сферата собствено на християнството смятам за особено продуктивна срещата между наука и богословие и като класически пример бих посочил Кападокийския синтез през IV-ти век и резултатите от него за цялата християнска цивилизация, а защо не и за елинистическата и римската такива.

Богословието

Православие и наука? Какво е православието – култура, цивилизация, идеология?[2] Православието е християнство, християнство като Църква, а нима има християнство без Църква, или пък Църква без Христос? Едва ли. Богословието обаче е същината на това църковно християнство. Самó по себе си то е гласът на Църквата, благовестието на Църквата. Дотолкова е важна тази връзка, че един съвременен православен богослов директно заявява: „няма Църква без богословие и богословие без Църква“[3].

Освен това веднага трябва да кажем, че България в тази връзка е своеобразен, особен случай[4]. Тук църковното богословие е в основата на цялата духовна, културна, мирогледна и интелектуална традиция. Църковното, православното богословие тук изгражда същината, тъканта на християнската идентичност на българите. Нека само да припомним някои събития отпреди дванадесет века – приемането на християнството за официална религия на България (865 година), „покръстването“ на българските закони, бит и култура, особено създаването на специален християнски език, който да се използва както за богослужение, така и за образование, наука и така нататък. Език, който по същество е създаден за благовестие, за да пре-даде, да обясни разбираемо православно-християнския светоглед и си остава православно-богословски език в по-голяма степен от всички останали езици.

Богословието е едновременно наука и не е наука. То по-скоро е завършек, средоточие, венец на науките. За илюстрация на това разбиране ще цитирам част от концепцията на организираната от нас (с колегата Стоян Танев) конференция „Православното богословие и науките“ през април 2011 година. „Би могло да се каже, че конференцията започна предварително, още преди една година с избора на името на конференцията, което по Халкидонски разграничава, без да разделя Православното богословие от науките за света и човека. Името на конференцията набляга на особената роля на Православното богословие, не просто като една от многото науки, които са израз и резултат на човешки усилия в изучаването на сътвореното, а като науката на светите църковни отци, в която:

а) знанието не е за нещо или за някой, а е личностно познаване на Някой;

б) знанието не е придобито, а е Богооткровено и сочи към Спасителя, Господ Иисус Христос, като единствен Път за спасение, Истина и Живот;

в) знанието не води към земна слава, а към вечен живот;

г) знанието се постига по метода на любовта и истината не може да се отдели от любовта; истината се явява като въплътена любов;

д) пълнотата на знанието включва границата между видимото и невидимото, между тварното и нетварното;

е) познанието се базира не на предварителна подготовка на обекта на познанието, а на предварителната подготовка на неговия субект;

ж) разликата между обект и субект на познанието започва да губи смисъл.

Името на конференцията набляга на Православното богосло вие, а не на религията. Това е богословието, което след Христовото Въплъщение търси думите на Светия Дух в сърцата ни, думите на Духа, който ни помага да наречем Бога „Отче“. Това е богословието на двамата Христови ученици по пътя за Емаус, които след разтварянето на Писанията и разчупването на хляба разпознават Христос в неговото изчезване, и които отиват да споделят преживяното с останалите ученици. Това е богословието на рибарите, а не това на Аристотел. Това е богословието, което, опирайки се на Свещеното Писание, подчертава, че ние можем да познаем Твореца чрез нещата, които Той е сътворил, че Бог е едновременно и Творец на вселената и Автор на нашето богословие, че именно единството на божественото автор ство прави съвременната наука нещо, което не бива да плаши богословите, а по-скоро да я преобрази в един интригуващ и увлекателен принос към интегритета на нашето познание[5].“

Богословието сред науките

Много интересна е дискусията по този въпрос, която започва още от средата и втората половина на XIX-ти век, като реакция на ширещия се след Френската революция просвещенски секуларизъм. По принцип позитивистите отричат възможността богословието да претендира, че е църковна наука, която освен всичко друго води и до спасение.

Един от впечатляващите текстове от този период е „Идеята за университета“ на Джон Хенри Нюман[6]. Ако трябва с две думи да определим неговото схващане – ново модерно образование (неохума нистично), в нови исторически условия, но опиращо се на древната, християнско вкоренена традиция на образованието; едновременно съвременен и при това по класически консервативен университет. Неговата концепция е именно отговор на десетилетната дискусия за бъдещето на английските университети по това време (стремеж за прагматизиране, тясно профилиране, свързване с бизнеса, за сметка на „безполезното“ общо образование – та нима и днес не сме в подобна ситуация?). В тези дискусии особено място заема въпросът за мястото на религията и по-конкретно, на богословието в светското образование. Нюмън утвърждава: „да се извади теологията от училището, от университета – означава да се наруши пълнотата на зна нието и да се лиши от ефективност основата на доверието към всичко, на което всъщност в тях се учи[7].“ Нюман определя разбирането за „интелектуална култура“, формираща джентълмени в противовес на частното знание, произвеждащо специалисти или профилирани учени[8]. Все пак коректно е да кажем, че Нюмановият университет е преди всичко преподавателски, макар той да не е против науката в университета, но приоритетът е в обучението, докато Хумболтовият университет например е главно изследователски, както и различните видове Академии, които имат за цел да разширяват знанието и да развиват науката и изкуствата. Изобщо Нюман иска да защити цялостния, универсалния характер на Университета, в противовес на нарастващия деструктивен процес на хиперспециализация и технизация на знанието[9]. В обобщение може да кажeм, че политехниката не е университет, а науката не е религия (или пък идеята за цех за производство и практически занимания или пазар, търговски щанд, където се купуват курсове и лекции, а политикономията заменя етиката и дори теологията).

Подобни на Нюмановите идеи има и в Православния Изток. В Русия подобни неща има у протоиерей професор Павел Светлов[10], и особено у професор Николай Глубоковски[11], който между другото е един от отците-основатели на нашия богословски факултет, но за това ще стане дума по-долу. През 1906-1907 година в Русия се свиква специална комисия, която трябва да реформира богословското образование. Ако трябва съвсем накратко да обобщим – от Академия към Богословски факултет [12].Богословието е самостоятелна област на знанието и същевременно е „цялостно знание“, „органично свързана система от науки“, имащи единна библейска основа. То обаче не може да бъде сведено до сбор от свързани научни дисциплини. Освен това, „бидейки наука богословието се нуждае от научна свобода и научна независимост[13].“

Факултет или Академия

В България поставянето на подобни въпроси се свързва с опитите да се създаде висше богословско училище. Тези усилия започват още преди Освобождението, веднага след създаването на Българската екзархия. През 1875 година, по много причини, но най-вече заради наложената схизма от 1872 година и отказ от обучение за българските духовници в Халкинското богословско училище и в другите духовни учи лища на Цариградската патриаршия, се създава първото богословско училище от търновския митрополит Иларион Макариополски в Лясковския манастир „Св. св. Петър и Павел“. Преди това е направен опит да се създаде български университет в Цариград, с Богословски факултет в него, но тази идея не се реализира. Така още преди Освобождението Българската екзархия се сдобива с доста солидно духовно училище, което по-късно (1885 година) ще бъде преместено в Самоков, където става „Богословско училище“ (през 1895 година), а накрая се пренася в София (1903 година), където ще се разгърне и ще функционира и до днес като пълна Духовна семинария.

Прочетете още „Православно богословие и университетска наука в България (история и методология)[1]*“ →

Иван Йовчев

1. Произход и разпространение на старокатолицизма

Първи Ватикански събор се оказва за голям брой християни от европейския континент разделителна линия, която прокарва непреодолима граница между тях и Римокатолическата църква, въвела в догматическия корпус на християнското учение нови догмати, предизвикали противоречия в самото сърце на Римската църква, но въпреки това одобрени от повечето съборни участници и санкционирани от съборното събрание. Общността на първите старокатолически църковни институции обхваща църквите на германската, швейцарската и австрийската монархия, създадени именно в резултат на протест срещу Първия Ватикански събор[1]. След Просвещението съществува ясно различие между така наречения ултрамонтанистки католицизъм, който поставя силен акцент върху централната и върховна власт на Рим, и либералния католицизъм, особено в немскоезичните страни. Папската курия не удовлетворявала политическите, либерални, автономни движения в Европа. Енцикликата на папа Пий IX „Quanta cura“ с добавянето на „Syllabus Errorum“ (списък с грешки) е публикувана на 8 декември 1864 година[2]. Този списък осъжда много от идеите на модерността, включително либерализма, рационализма и свободата на вярата и съвестта[3]. Десет години по-рано същият папа с була „Ineffabilis Deus“[4] издига вярата си в непорочното зачатие на св. Дева Мария, едно по-рано необвързващо францисканско учение, до ниво на догмат и така фактически потвърждава, че той е единственият върховен вероучителен авторитет.

Основната идея, която служи като мото на Първия Ватикански събор, според волята на папа Пий IX, е борбата срещу либерализма и широкото прилагане на ултрамонтанизма. Ако първоначално съгласуваните теми се смятали за основни и безспорни, то въпросът за непогрешимостта на папата много скоро става доминиращ в подготовката, а след това и в провеждането на целия събор. Този въпрос предизвикал огромна обществена дискусия, проявила се в множество статии в пресата. Важен принос по този въпрос има известният немски богослов и историк проф. Игнац фон Дьолингер[5]. Името му става популярно на мнозина именно във връзка с критиките и отхвърлянето на догматите на Първи Ватикански събор за непогрешимостта и главенството на папата. Смятан е за двигател на пост-ватиканското протестно движение срещу тези решения, а за самите старокатолици той е като „баща на църквата“, въпреки че поне в началото e твърде критичен към основаването на отделна църква, тоест създаването на собствени (старо-) католически църковни структури след отлъчването на протестиращите католици. На 4 януари 1870 г. архиепископът на Мюнхен, фон Шеер, призовава публично проф. Дьолингер, като все още член на Римокатолическата църква, да се покае заради откритите критики и изразеното несъгласие с решенията на събора. В своя отговор от 28 март 1871 г. той много аргументирано се защитава, като изтъква три основни мотива: „Като християнин – казва той, – това противоречи на общия дух на Евангелието; като историк – този догмат е срещу цялото Свещено Предание на Църквата, и като гражданин – чрез новия догмат папството се стреми да се наложи над държавната власт и така създава гражданско напрежение“[6].

Старокатолическите църкви в Германия, Швейцария и Австрия възникват като протест срещу догматичните определения за юрисдикционно главенство и папска непогрешимост, които са провъзгласени на Първия Ватикански събор на 18 юли 1870 г. в Догматическата конституция „Pastor Aeternus“. Но едва през 1889 г. епископите на Нидерландската, Германската и Швейцарската църкви изрично декларират, че и трите църкви са в пълно общение. Постепенно това прераства в съюз на старокатолическите църкви в Утрехт, към който през 1890 г. се присъединява и Старокатолическата църква на Австрия.

Професорите Дьолингер, Фридрих (Мюнхен), Шулте (Прага), Вебер (Бреслау), Ройш, Ланген и Кноод (Бон) Райнкенс (Нидерландия) и други[7], които са университетски преподаватели в римокатолическите богословски факултети на университетите в Мюнхен, Бон и Бреслау и водачи на старокатолическото движение[8],разобличават решенията на събора и новото папско учение като противоречащо на Евангелието и християнската вероизповед. Но въпреки тяхното аргументирано несъгласие и надеждите им, че движението им ще бъде подкрепено от германските епископи, последните отказват да прекъснат отношения с папата.

Протестното движение събужда симпатиите и одобрението на населението в различни части на Германия и Швейцария и благосклонното внимание на правителствата на Прусия, Вюртемберг, Баден-Хесен и няколко швейцарски кантона. Така възниква идеята за организиране на движението в Германия и Швейцария и започват да се формират комитети и конференции на различни места[9].

2. Старокатолическата църква в диалог за единение с Православната църква

Още преди създаването на църквата и преди да бъдат организирани църковни структури, старокатолическото движение търси през XIX век контакт с други християнски църкви. По този начин под ръководството на проф. Игнац Дьолингер в Бон се провеждат две конференции на движението, съответно през 1874 и 1875 г.[10] Икуменическите приоритети на Старокатолическата църква са ясни. В онзи момент се смята, че Православната и Епископалната църкви са догматично съгласувани и от голяма необходимост е да се работи за единство с тях. Така се полага началото на дългогодишния и многостранен диалог между православни и старокатолици, който може да бъде разделен на няколко етапа[11].

Първият етап обхваща периода от 1871 до 1888 г. Подобно на англиканите православните са поканени в Бон на организираните конференции за обединение, проведени през 1874 и 1875 г. На тези форуми се решава, че за постигане на единство се изисква съгласие според вярата на Вселенските събори, Свещеното Писание и Свещеното Предание, епископата и седемте Тайнства. На двете конференции са отхвърлени както разработките, водещи до тълкуването на папската непогрешимост в Римокатолическата църква, така и тези, които водят до прекъсване на общение от страна на ранната Църква с протестанстизма. По отношение на „Filioque“ е решено, че терминът е неправилно включен в Символа на вярата, и че е възможно да се обясни по догматичен път[12].

Вторият етап продължава от 1889 до 1917 г., тоест от основаването на Утрехтския съюз до Руската октомврийска революция. През това време са сформирани комисии за диалог в Ротердам (старокатолическа) и в Санкт Петербург (православна), които въпреки че физически заедно никога не се събират, са в постоянна епистоларна кореспонденция, разменяйки си мнения по въпросите за „Filioque“, св. Евхаристия и каноничната валидност на старокатолическата епископска структура. Консервативните богослови, като епископ Сергий (Страгородски), който по-късно става Руски патриарх, държат преди всичко Старокатолическата църква първоначално да признае цялата Православна църква като единствена и истинска църква[13].

През 1902 г. Константинополският патриарх Йоаким III[14] подготвя послание, в което иска от старокатолическите църкви официално и обширно изповедание на вярата[15]. Поради проблеми в комуникацията при обсъждането на патриаршеското искане, то не се приема в Утрехт (предложението е повторено и изпълнено едва през 1970 г.). От своя страна през 1912 г. руската комисия заявява, че в направеното изповедание към Светия Синод на Руската православна църква, е отговорено задоволително на всички въпроси, представени предварително на Ротердамската комисия[16].

Третият етап обхваща периода от 1920 до 1960 г. Тук вече инициативата се измества от Русия към Константинопол. Три месеца след Англикано-Старокатолическото споразумение в Бон през 1931 г. на същото място се провежда старокатолическо-православна конференция, където не се откриват принципни догматически различия, но православните делегати все още нямат необходимите правомощия за всеправославно одобрение, за да приемат решенията на конференцията за своите църкви. Същевременно никой от тях не се присъединява към наскоро приетото общение между англикани и старокатолици.

Четвъртият етап обхваща годините от 1961 до 1975 г., тоест от общоправославната конференция в Родос през 1961 г. и официалното представяне на учението от старокатолиците на Вселенския патриарх на 21 юни 1970 г. (това е поискано за първи път както се посочи през 1904 г.) до действителното начало на „диалога на истината“ между съвместните Комисии на старокатолическите и православни богослови през 1975 г.[17]

Петият етап представлява пряк диалог между 1975 и 1987 г. по следните теми: 1) Божието учение: Божественото откровение и предаването му, канонът на Свещеното Писание, Св. Троица; 2) Христология: Въплъщение на Божието Слово, ипостасно единение на Иисус Христос, св. Богородица; 3) Еклисиология: природата и свойствата на Църквата, единството на Църквата и поместните църкви, границата на Църквата, властта на Църквата и в Църквата, непогрешимостта на Църквата, съборите на Църквата, нуждата от Апостолската приемственост, главата на Църквата; 4) Сотириология: спасителното дело на Иисус Христос, действието на Светия Дух в Църквата и дара на спасението; 5) Учението за Тайнствата: Тайнствата на Църквата, Кръщението, Миропомазването (confirmatio), Евхаристията, Покаянието, Помазването на болните с елей, Ръкополагането, Брака и други; 6) Есхатология: Църквата и краят на времето, животът след смъртта, възкресението на мъртвите и животът в бъдещи свят и 7) Св. Тайнство Причастие: условия и последици.

Между 1975 и 1987 г. двете страни постигнали официално споразумение по всички тези въпроси[18].

Краят на този диалог бележи началото на шестата му фаза. В нея църквите трябваше да решат какви практически изводи могат да се направят от постигнатото богословско споразумение. Важен момент за преосмисляне е все още „пълното общение“ между старокатолическите църкви и други църкви и степента, в която старокатолическо-православната общност би могла и трябва да бъде специална в настоящата икуменическа ситуация.Тази шеста фаза на диалога днес се характеризира с допълнителни проблеми: въвеждането на ръкополагане на жени в старокатолическите църкви и тясната връзка на някои от тях с реформаторските изповедания.

3. Българската православна църква в диалога със старокатолиците

Необходимо е да се подчертае, че Българската православна църква активно участва в работни срещи, свързани с диалога между православни и старокатолици, като първоначално главен представител от българска страна е проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков. На по-късен етап участие взимат Старозагорският митрополит Климент, Сливенския митрополит Никодим, проф. Цоневски, проф. Хубанчев, проф. Вълчанов и други. На тези първи организирани конференции между православни и старокатолици са водени разговори по въпроси, които се явяват пречка пред единството на двете църкви. По някои от тях се постига съгласие, например: 1) Свещеното Писание и различието на неканоническите книги от каноническите; 2) Свещеното Предание като извор на Божественото откровение; 3) Вселенските събори (признават се седемте Вселенски събори, както и признатите от тях поместни събори; приема се Никео-Цариградският символ на вярата, като се изхвърля римокатолическата прибавка „Filioque“.

Втората световна война е обективна пречка за организиране на подобни мероприятия, поради тази причина в архива не се намират материали от този период. Едва през 60-те години на XX век преговорите се възстановяват. Свидетелство за това е едно писмо на Вселенския патриарх Атинагор от 11 април 1962 г. до Светия Синод на Българската православна църква. В него той моли да му се съобщи мнението на Светия Синод на Българската православна църква, относно желанието на пристигналите на посещение в Истанбул на 27 март същата година Андрей Ринкел, архиепископ на Утрехт, и Урс Кюри, епископ на Берн, за подновяване на преговорите за обединение между старокатолици и православни[19].

В писмото-отговор на патриарх Кирил до патриарх Атинагор, се съобщава на Вселенския предстоятел, че Светия Синод на Българската православна църква е изслушал с особено внимание писмото (протокол 242 от 11 април 1962 г.), където се известява на Българската православна църква желанието от епископите на Утрехт и Берн, ръководители на старокатолиците в Нидерландия и Швейцария за подновяване на преговорите от Бонската конференция през 1931 година относно обединението на старокатолиците с православните[20].

След като се получава съгласието на останалите предстоятели на отделните поместни православни църкви по въпроса за възстановяването на диалога между православни и старокатолици, на 13 ноември 1964 г. на X заседание на пленума на Третото всеправославно съвещание в Родос са одобрени предоставените изложения на двете комисии (утвърдени на IX заседание на същото това съвещание) по въпроса за богословските разисквания на Православната църква с англиканите и старокатолиците [21].

Въз основа на доклада на Негово Високопреосвещенство Старозагорския митрополит Климент, докладващ за дейността на Третото всеправославно съвещание в Родос на заседание на Светия Синод[22], който с голямо удоволствие изслушва този доклад, се решава следното: „Преценява като сполучливо протекла и полезна за Църквата дейността на Третото всеправославно родоско съвещание и одобрява неговите решения, за което определя следните богословски комисии от страна на Българската православна църква: 1) За диалог с Англиканската църква: Председател Негово Високопреосвещенство Сливенския митрополит Никодим и членове доцентите в Духовната академия арх. Серафим, Тодор Събев и свещеноиконом Радко Поптодоров. 2) За диалог със Старокатолическата църква: Председател Негово Високопреосвещенство Старозагорски митрополит Климент и членове проф. д-р Илия Цоневски, доц. архим. Сергий и хоноруван доц. Апостол Михайлов[23]“.

Прочетете още „Старокатолическата църква – произход, доктрина и развитие*“ →

Иван Ж. Димитров

Понятието литургичен език в православната традиция не е единно, защото често се наблюдава ползването на поне два езика в богослуженията. Затова и в заглавието на този текст е употребено множествено число. Но да започнем подред.

Всички човеци като разумни Божии творения ползваме езика като средство за общуване помежду си, а също и с Бог, към Когото се обръщаме в молитвите си на своя роден език или на друг ползван от нас човешки език. Заради нас и заради нашето спасение Синът Божи стана човек и общуваше с хората на техния език, за да им предаде Своето божествено учение и спасителни заповеди. Неговите апостоли също проповядваха и писаха своите книги, запазени в сборника на Новия Завет, на езиците, които владееха и на които се налагало да общуват с хората от различни народности, катехизирани от тях.

В съзнанието, което познава християнското богословие, опитът от човешките интелектуални усилия и божественото откровение са здраво обединени в интелигибилния свят на традицията на православното умозрение. По пътя на християнството в историята древните класически езици са имали изключително значение – не само като свещени езици на християнското богослужение, а и далече повече като форми на актуално изразяване на християнските смисли и идеи, съответно и като средство за богомислие и за богословие.

На староеврейския език не са били свойствени абстрактните категории, които били присъщи на старогръцкия език и старогръцката култура. И обединяването на тези два принципно различни типа култура – на близкоизточната (тоест юдейската) с характерното за нея екзистенциално преживяване на отношенията с Единия Бог и на старогръцката със свойствения за нея опит от отвлечено-философското мислене – е станало възможно благодарение тъкмо на гръцкия превод на Свещеното Писание. Безусловно, съединяването на тези два смислови плана отразява една и съща истина и предвъзвестява Христовото благовестие. Така се ражда основната антиномия на бъдещото християнско богословие: трансцендентността на Абсолюта и Неговото присъствие, апофатиката и катафатиката на боговъплъщението. Бог е трансцендентно Същество. Оставайки обаче в битието Си вечен, непознаваем и самодостатъчен извор на живота, Той открива Себе Си, отива при този, когото е избрал и с когото е сключил Своя завет, за да присъства с него завинаги[1].

Тези свещени актове на откриване на Божията воля се осъществяват и съобщават с помощта на езика, за да станат разбираеми и да се възприемат от човеците. И когато казваме език, подразбираме понятен език, който улеснява функцията на човешкия разум без да го затруднява и да създава двоумения.

Християнската традиция от първите дни на своето съществуване използва живото слово на благовестието в повечето случаи на „международната” версия на гръцкия език, така нареченото „койне“ (κοινή διάλεκτος). От събитието на Петдесетница, когато словото на вярата зазвучава в ушите на слушателите на техния собствен език, Църквата извежда един важен принцип: в деня Петдесетница Небесният Отец, като изпратил Светия Дух над апостолите на Христос, им дал дара да говорят различни езици. Той не дал на разноезичните поклонници в Йерусалим дара да разбират еврейския като задължителен богослужебен език в Йерусалимския храм, а напротив – дал на апостолите дара да говорят на разни езици. Поклонниците от разни народи в Йерусалим с удивление слушали своя език[2]. После всички кръстили се народи от раннохристиянската епоха въвеждат богослужение на роден език. Мисионерите превеждат на езика на просвещаваните народи не само текстовете на Свещеното Писание, но и богослужебните книги. Така в новопросветените народи се заражда и собствена християнска литература.

Този процес обаче не се развивал гладко. За разлика от първите векове на християнската ера, когато предимство се давало на възможно по-широкото разпространение на Христовата вяра, по-късно се забелязва друга тенденция. Появата на множество ереси накарало Църквата да подхожда по-внимателно при преводите и разпространяването на християнска книжнина, на първо място на Свещеното Писание.

Важното е, че християнството никога не се е ограничавало с един „свещен“ език, макар че по-късно се появява такава тенденция за допускане на само три свещени езика: еврейски, гръцки и латински (срв. Лука 23:38). Независимо от споровете дали това е „триезична ерес“[3], както обикновено се нарича, или просто е консервативно схващане за светостта на трите езика, явно е съществувал подобен стремеж на пренебрегване на говоримите езици на народите. Това се дължало на обстоятелството, че е много по-лесно да се върши мисията на Църквата на гръцки (в Източното Средиземноморие и в страните на втори и трети план) или на латински (в Западното Средиземноморие, Средна и Западна Европа), защото вече били налични преводи на тези езици на Свещеното Писание и на останалите богослужебни книги. Също и самите мисионери били обикновено гръкоезични или съответно латиноезични.

Но просвещаването на различните народи трудно можело да се постигне само с помощта на тези два езика, колкото и добра да била книжнината, съставена на тях. Затова от 2 век и нататък започват да се появяват преводи на християнските свещени книги на други езици: сирийски, коптски, етиопски, арменски, грузински, готски и пр.

В края на 4 в. св. Йоан Златоуст в Константинопол дал на просвещаваните от него готи храма „Св. Павел”, където се извършвало християнско богослужение на готски. Край храма била създадена богословска школа за бъдещи свещеници-готи. Самият св. Йоан извършвал тяхното посвещение. Готите били негово паство, а той – техен епископ, идвал в църквата им и с преводач разговарял с народа[4]. Това е велик пример за пастирско отношение към езика на просвещаван народ. Този пример показва още в ранна Византия отношението към езика на другите народи дори в границите на империята. Затова и готският епископ Улфила във втората половина на 4 век в северните земи на Византия (или днешните земи на България) южно от река Дунав прави готския превод на Библията.

В случая със св. Йоан Златоуст по-логично е било да се постъпи по друг начин: Константинопол е столица на гръцки говорещата империя, а готите живеят там като наемни войници или държавни служители. При всяко положение е трябвало те да научат гръцки. Златоуст обаче се е ръководил от друг принцип – триединството на езика: а) способността да слушаш и разбираш текста, 2) да говориш и да се изясняваш и 3) да мислиш в категориите на този език. За отците е самоочевидно, че езикът на мисленето и на общението трябва да бъде и език на богослужението. И самият Златоуст, както и всички отци и учители на Църквата от онова време нямат някакъв особен богослужебен език, както не е имало и при древните евреи. Отците пишат проповеди, общуват с царе и обикновени хора и служат литургия на един и същ език. И никакви трактати в защита на тази реалност отците не са писали, тъй като никому и наум не е идвало да оспорва самоочевидни неща. През първото хилядолетие не откриваме нито един прецедент за „доминиращ език” или молитва на древни езици, загубили яснота и разбираемост за съвременника. Едва през втората половина на 9 в. сред гърците и при латините възниква „богословско” течение, настояващо, че човек може да се моли само на някой от трите езика: еврейски, гръцки и латински. Това учение впоследствие получава името „триезична ерес“. Но самият живот опровергава тази безпочвена теория. Тъй като от древност съществуват пълноценни литургични традиции на сирийски, готски, коптски, арменски, грузински, галски, британски, келтски, етиопски, персийски, да не говорим за безбройните диалекти.

В каквато и форма да е съществувал този спор за трите свещени езика, в средата на 9 век той се преодолява с намесата на папа Адриан II, който в Рим надлежно одобрил славянската литургия и използването на славянския език в нея. В църковната книжнина е запазено сведението за доводите на свети Константин-Кирил Философ, славянски просветител, срещу „триезичната ерес“. Той произнесъл словото против „триезичниците“ във Венеция, като изобличил онези духовници, които поддържали теорията за трите „свещени езика“ на християнството – еврейски, латински и гръцки. Смята се, че словото е произнесено на местен събор и е било написана на гръцки, а после преведено на славянски и латински. Препредаден е откъс от него в Пространно житие на свети Константин-Кирил. Той отговаря на упреците на онези, които оспорвали правото на богослужение и книги на славянски език. Ето какво казва: „Бог не изпраща ли дъжд еднакво за всички? Също тъй слънцето не свети ли на всички? И не дишаме ли еднакво всички въздух? И как вие не се срамувате, като признавате само три езика и като повелявате всички други народи и племена да бъдат слепи и глухи? Пояснете ми, за безсилен ли смятате Бог, че Той не може да даде (всичко това), или за завистлив, та не желае?“

Просвещаването на славянските народи в християнската вяра на техния език е безспорна заслуга на Църквата във Византия. Неотменна част от християнизацията бил и преводът на Свещеното Писание на общия в онази епоха старославянски език. Делото на светите братя Кирил и Методий след тяхната смърт и след прогонването на учениците им от Моравия и Панония, страни под юрисдикцията на Рим, се запазило в земите на наскоро покръстената българска държава. Оттам то се разпростира в съседните славянски народи на Сърбия и Киевска Русия.

Славянският език се формира и укрепва тъкмо в школата на християнството и под силното влияние на гръцкия църковен език. Това е бил не само един словесен процес, но и формиране именно на мисълта. И за руските книжовници още през 11 век става достъпен целият писмен запас на цар Симеонова България[5].

Прочетете още „Богослужебните езици в днешната православна традиция*“ →

Николай Цвятков Кочев

Сам по себе си проблемът за поли­тическата същност на политико-църковните партии на зилоти и полити­ци е твърде сложен. Той се усложнява от политическата безпринципност на техните водачи и от факта, че във Византия е налице и едно „друго“ общество, което се интере­сува не толкова кой ще управлява, колкото от това да притежава храна и жилище. Това общество приема названието зилоти[58]. Негови чле­нове, ако съдим от някои писма на патриарх Атанасий I от периода на неговото второ патриаршестване и от едно известие на Георги Пахимер за това, че някои духовници били прес­ледвани от патриарх Атанасий[59], не без основание може да се приеме, че привърженици на тези зилоти станали и някои от обеднелите представители на политиците. Този факт подсказва, че в тяхно лице политико-църковната партия на зилотите е имала врагове. И обратно­то, че тези „други“ зилоти са били на страната на политиците.

В системата на взаимоотношения­та между зилоти и политици, инте­рес представлява и въпросът за уни­ите. Те имат църковно-политически характер. Резултатът от тях бил винаги отрицателен за империята. Противопоставяни са не две мнения, които в системата на християнско-църковната религиозна философия и практика имат еднакво право на съществуване; дълбоко вътрешно противостояли два начина на мислене, борба за авторитет и влияние. От­тук, в политически план на мислене, разглеждането на Лионската уния като средство за създаване на хри­стиянски фронт срещу напиращите мюсюлмани, е неоправдана. Нито папата, нито Константинополският патриарх са имали намерение да се откажат от утвърденото от вековете. Това би означавало да се откажат от самите себе си. Ще рече, и под­писана, на унията трябва да се гле­да като на подчертано конюнктурен политико-църковен акт, пропит из­цяло, и от двете страни, от неискре­ност. Зилотите, отхвърляйки по принцип всякакъв контакт с Римската църква, отричат правото на съще­ствуване на мнения по въпроси, свър­зани с някои от основните положения на християнската църковна догма­тика. Догматът се превръща в „ки­тайска стена,“ който ги прехвърля в лагера на нехристияните. Налице е, с други думи, във Византия борба между две философско-религиозни направления, които, разделяйки обществото на две, го правят лесна плячка за завладяване.

За изостряне на борбата между зилоти и политици в началото на XIV-ти век говори фактът, че почти ни­кой от заемалите патриаршеската катедра в Константинопол не оста­нал до края на живота си патриарх. Те предварително се отказвали от патриаршеския трон. Само Нифон (1311-1315), поради недостойнство, бил свален от събора на еписко­пите[60], а Герасим (1320-1321) по­чинал[61]. Поради тези изострени от­ношения между двете партии, след второто напускане на Атанасий I през 1310 година, Константинополският патриаршески престол неведнъж останал задълго незает. А Иоан Гликис (1316-1320) бил женен с деца и след като бил избран за па­триарх, трябвало да се раздели със семейството си[62]. И именно при патриаршестването на Иоан Гли­кис имало случаи на непризнаване на свещеници, ръкоположени от епи­скоп униат[63].

Оценката за дейността и личност­та на един патриарх определя мя­стото на историка-летописец в по­литико-църковната двупартийност през първата половина на XIV-ти век. Никифор Григора не говори нищо поло­жително за заемалия само една го­дина патриаршеския престол Гера­сим[64]. Според Иоан Кантакузин пък Герасим, макар да не притежавал управленчески качества, се отличавал с висока нравственост[65]. При започналата междуособна война ме­жду управляващия Андроник II и внукът му Андроник III патриарх Ге­расим взел страната на младия Андроник[66]. Страната на Андроник Млади взел и патриарх Исаия (1323-1334)[67].

Борбата между Андроник II и младия Андроник III е период на изостряне на борбата между по­землената феодална аристокрация и търговските и занаятчийските сре­ди. При Андроник II социално-класовите противоречия се изострят дo такава степен, че започва да се чувства необходимост вътре в са­мата провинциална аристокрация, с която икономически бил свързан са­мият император, от опит за укреп­ване позициите на поземлената фео­дална върхушка чрез сменяне на самия Андроник. Тази промяна се налагала и от обстоятелството на засилване влиянието на градската аристокрация и търговско-занаятчий­ските кръгове, с които пък бил свър­зан Андроник Млади.

Андроник III още на млади го­дини влязъл в близки връзки с генуезците в Галата[68]. Тази връзка би­ла благоприятна за тях, за да го привлекат на своя страна. Той пък от тях очаквал да получи подкрепа при опита му да завземе престола[69].Според Сиргиан, приближен на вла­детелския двор, Андроник можел да получи подкрепа и от тракийските градове и села, където “…  неща­стните тракийци са обременени с до­бавъчни данъци[70].“ Взаимоотноше­нията между двамата Андрониковци стават причина за излизане на показ на цялата вътрешна сложност и доведените до краен предел социал­но-икономически отношения. По то­ва време изпъкват противоречията и в идейно-културната област. Изра­зителят на „рационалистическото“ направление Варлаам Калабрийски получава закрилата на Андроник III. Получил образованието си при Теодор Метохит и Никифор Григора, Андроник III станал изразител на ин­тересите на търговско-занаятчий­ските кръгове. Връзките му пък с генуезците в Галата оформили у него едно по-радикално схващане по отношение политиката на импе­рията спрямо запада.

Стълкновението между Андроник II и неговия внук Андроник III е изява и па политическите разногла­сия между зилоти и политици. Въп­росът едните или другите, достига до такава степен, при която не било възможно повече равновесие. Въп­реки че зилотите се застъпвали за строго придържане към православ­ното догматическо учение и канони­ческа практика, радикализмът на политиците печелел влияние. Той бил подхранван не само от съществу­ващата литература в полза на връз­ката със Западната църква, но и от едно явление, което, и според са­мите зилоти, взимало застрашителни размери. Става дума за прониква­нето и утвърждаването на връзките с османските турци. Още патриарх Атанасий I се обръща с молба към Андроник II да изгони от империята евреите, арменците и мохамеда­ните, които са се настанили в редица градове[71]. Малкото време показало, че за целостта на Византия са опасни не евреите и арменците, а мохаме­даните. Предвид опасността от пре­следване, мнозина, споделящи поли­тическите, а може би и идейните въз­гледи на политиците, се прикривали под булото на привързаност към на­соката на зилотите. Такъв прикрит адепт на партията на политиците ще да е бил патриарх Исаия. Сведенията за него, съобщени от Григора и Кантакузин, не си противоречат[72].Като се има предвид отрицателното отношение на тези двама автори спря­мо Варлаам, който е следващият след Иоан Век теоретик на идейните концепции на политиците, се налага схващането, че те са пропити от силна доза тенденциозност. Никифор Григора се опитва да омаловажи негови­те възможности, макар че по прин­цип е прав, че императорите поста­вяли за патриарси лица, които смя­тали, че ще им се подчиняват във всичко[73].

Патриарх Исаия взел изцяло стра­ната на Андроник III и наредил в църквите да се молят за него, а не за Андроник II Стари. За тази му смелост той бил затворен в манастир[74]. След свалянето на Андроник II и възцаряването на Андроник III Мла­ди, патриарх Исаия бил тържествено върнат в столицата. Подробният раз­каз на Григора и сдържаният на Кантакузин за пищност, граничеща с неморалност на процесията, съп­ровождала затворения от Андроник II патриарх, недвусмислено под­сказва, че е налице идейно-полити­ческо противопоставяне. Ясно е, че не може да се приеме за достовер­но известнието на Григора, че Исаия бил човек неук. Отношението на политиците към него подсказва, че той преди да бъде избран за патриарх, бил таен последовател на политико-църковната насока на политиците. Обстоятелството, че мнозина от епи­скопите останали на страната на Андроник II, на които патриарх Исаия наложил различни църковни нака­зания, потвърждава мнението, че е налице политикоидеен сблъскък ме­жду зилоти и политици и че патриарх Исаия, както и Андроник III, са застанали на страната на полити­ците[75].

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*“ →

Николай Цвятков Кочев

Исихазмът и варлаамитството са идеологическо изясняване на отношението между църковно-политическите партии[1] на зи­лоти и политици[2]. Лионската уния от 1274 година, която бе по-скоро политиче­ски акт, отколкото акт на съгласие на Византийската църква с някои от верските и канонически схващания на римокатолицизма, посочи ролята на византийския император в дейността на Църквата, както и мястото на Църквата в политическия живот на империята. След смъртта на Михаил VIII Палеолог (1261-1282) унията изгубва своята стойност на църковно-правен акт, който може да регулира отношенията ме­жду източната православна и западната римокатолическа Църква. На мястото на сваления Константинополски патриарх Иоан XI Век (1275-1282)[3], идва Григорий II (1283-1289)[4].Веднага след смъртта на Михаил VIII Палеолог, съпругата му Теодора получава покайна грамота, чрез подписването на която декларира, че се отказва от всичко сто­рено от Михаил VIII, че няма да го погребе според обичая в Църквата и няма да го споменава в молитвите си[5].

Смяната на Константинополския патриарх не донася очакваното спо­койствие и политико-църковна кон­солидация в империята. Новият па­триарх до посвещаването му не при­надлежал към църковния клир[6]. Според Никифор Григора, управлението на Църквата му било възложено преди да бил обявен за патриарх. Сваленият от патриаршеската катедра Иоан Век[7], не престанал да пише и да се защищава. През този така наречен следпатриаршески период, той написва онези от своите произведения[8], които го характеризират като привърженик на западната църковно-изповедна норма. Иоан Век разглежда проблема за filioque[9], въпрос, който по-късно ще постави началото на спора между св. Григорий Паламà и Варлаам Калабрийски. Той пише и против Сугдейския епископ Тео­дор[10], против Константин Мелитиниот[11], против патриарх Григорий Кипърски[12] и други. Иоан Век, още като патриарх, написал до тогавашния папа Иоан (1276-1277)[13] едно твърде почтително писмо[14], в което гово­ри за подписаната уния. До папата писал той и след като бил свален от патриаршеството, съобщавайки му за разногласията във Византия, породени от унията[15]. Този факт подсказва, че в обществено-културния и църковен живот на империята в края на ХIII-ти век, е налице остро противопоставяне между зилоти и политици. Неколкократното местене на Иоан Век, след като бил свален от патриаршеския престол, говори за запазване на неговото влияние сред политиците, чийто идеен ръководител бил той. Привържениците на зилотите намират опора в политическата власт. Става ясно, че влиянието и просперитета на зилотите или на политиците било в зависимост от идейната принадлежност на импе­ратора.

При тази изострена вътрешно-църковно-политическа обстановка, ва­жна роля за консолидиране на положението в империята се пада на патриарха. При избора на лицето за патриарх, без съмнение, императорът се ръководел от конкретното състояние – той да бъде умерен или краен в своите възгледи. Григорий Кипърски, който, както изглежда, бил умерен привърженик на църковно-политическата насока на зило­тите[16], бил подходящ за патриарх след отхвърляне на всички клаузи на Лионската уния. Въпросът бил да се направи опит за смегчаване на крайните положения във възгледите на зилоти и политици. Но Гри­горий се оказал неподходящ за строгите в своите искания зилоти, които настройвали своите последователи срещу него[17]. Политиците пък, и особено Иоан Век, го винели в това, че той не е ромеец, а критянин. И дори, че има западен произход[18].В полемиката си с Иоан Век за Светия Дух сам се отклонил от учението на Византийската църква, за което бил обвинен не от някой друг, а от самия Век[19].

От патриарх Григорий се отказали дори неговите привърженици[20]. Причината за това ще да е била издаването на Томос на един от съборите, осъждащи Иоан Век, тоест опитът му да премине към крайните позиции на неговите противници[21].

Патриарх Григорий не получил подкрепа дори от императора, на когото той писал[22]. Това го прину­дило да напусне патриаршестването и да отиде в манастир[23].

Сведенията, които самият патриарх Григорий съобщава в своята „Авто­биография“ и в писмото си до Андро­ник II (1282-1328) за състоянието на взаимоотношенията между зи­лоти и политици, са твърде интересни. В тях откриваме явните следи на изострени социално-класови отноше­ния. В очите на тогавашната византийска управленческа върхушка, тези взаимоотношения били борба за надмощие между двете политико-църковни партии – зилоти и поли­тици. Андроник II изглежда не е бил толкова безучастен към съдбата на Григорий като патриарх, колкото недоволен от невъзможността му да овладее положението, от липсата у него на дипломатичен такт и умереност.

За изостряне на отношенията меж­ду зилоти и политици в края на XIII-ти и началото на XIV-ти век има све­дения у Георги Пахимер и Ники­фор Григора. И Пахимер, и Григора говорят направо за борба между тези две партии. Техните известия са свързани с дейността или на патри­арха, или на императора. Патриархът е фигурата в империята, който чрез Църквата провежда политиката на императора. Неговите управлен­чески функции са дотолкова авто­номни, доколкото не нарушават общата концепция за отношението ме­жду император и патриарх. При Андроник II прави впечатление, че докато в избора на патриарха императорът взима пряко отношение, напускането на патриаршеския пре­стол става в резултат на явление, което може да бъде характеризирано като провал в дейността на избрания патриарх. Разгорещената борба между зилоти и полити­ци подсказва, че патриархът далеч не е само сакрално-църковно-адми- нистративна длъжност, а личност, в която рефлектират определени вътрешно и външно-политически функ­ции. Тези функции не могат да прекрачат границата на политическия характер и дейност на императора. Затова на патриаршеския трон стъпват лица, които отговарят на политико-църковното виждане на вла­детеля.

В края на XIII-ти век е налице укрепване политическата насока на поли­тиците. Това налага за патриарх да бъде поставен строг привърженик на зилотите. За такъв бива посочен монахът Атанасий, който на два пъти сядал на партриаршеския пре­стол (1289-1293; 1304-1310) и умрял не като патриарх. Не може да има никакво съмнение, че както императорът, който сяда на владетелския трон по наследство, така и па­триархът, избиран от императора, са провеждали подчертано едностранчива политика. Гъвкавостта била чужда на характера на самата епоха. Патриарх Атанасий I бил добър монах, но от гледна точка на политико-църковното единство в империята, той не бил подходящ за патриарх. Характеристиката, която дават за него Пахимер и Григора, е от два почти еднакви ъгъла. Общото при двамата византийски историци е това, че в империята господства политико-църковен и социален хаос, във водовъртежа на който се намират и висши духовници митрополити и епископи и някои от обикновените монаси.

Георги Пахимер съобщава, че за па­триарх Атанасий I се говорело, че той е толкова жесток, че не се по­колебал да извади очите на магарето, което влязло в манастирската градина и се нахранило от растящите в нея плодови и други растения[24]. Никифор Григора допълва тази характери­стика. Според него, животът в манастира оформил у Атанасий такъв характер, „с какъвто се отличават хората, които живеят из планините и пещерите[25]“ Отшелничеството, пак по думите на Григора, го направило чужд на живота в обществото. Никифор Григора акцентува на различния начин на виждане на обществените процеси от един отшелник, и от друг, който живее самия обществен живот. Оттук той насочва и към различната психологическа нагласа, която рефлектира и в обществените от­ношения между зилоти и политици. Зилотите, чиито привърженици били предимно из средата на монасите, и на политиците – предимно из средата на бялото духовенство.

Констатацията на Никифор Григора за „психологическа нагласа“ има зна­чение конкретно за патриарх Ата­насий I, но не и за всички представители на зилотите. Отношението между тези две политико-църковни партии се подклажда от догматико-верски и канонически различия ме­жду римокатолическата и източната византийска Църква за filioque, за папското главенство, за тайнставата и прочее.

При патриарх Атанасий I взаимоотношенията между зилоти и по­литици се изострят още повече. Поради твърдия си характер, той става причина за появата на брожение и из средата на самите зилоти епи­скопи и митрополити. Никифор Григора съобщава, че новопоставеният па­триарх направил опит да ревизира живота на учените клирици[26]. В резултат на действията му едни за- почнали да водят по-строг живот, а други напуснали столицата. Според Григора, патриархът изгонил живеещите в столицата провинциални духовници като добавя: „всички те били учени, познавачи на църковните закони[27].“ Но Григора допъл­ва, че едни от тези духовници при­надлежали към партията на зилотите, а други били на страната на политиците. Едва ли може да се предполага, че патриарх Атанасий е преследвал учените духовници заради тяхната ученост. Запазените от не­го писма[28] говорят, че той не е бил необразован човек. Борбата срещу учените духовници е била форма за отричане позициите на политиците. Според Никифор Григора, „не може да бъде похвалена нито едната, нито другата страна, тъй като нито една­та, нито другата е останала в рамките на умереното и законното [29].“Противопоставянето на двете страни е по тяхната принадлежност Патриархът обвинява политиците в користолюбие и в жаждата за повече бо­гатство. Към епископите из средата на политиците той се обръща с думите: „вие само едно знаете: да изпращате такъв човек, който умее да дои вашето стадо[30]„.

Че патриарх Атанасий I има предвид митрополитите политици, става ясно и от съобщението му, че те като нямали друга работа, говорили против патриарха и мислели по какъв начин да го свалят от катедрата[31]. За тях той говори и в едно писмо до Андроник II, с което го моли да им заповяда да идат при своето паство[32]. Става ясно, че връзката между зилоти и политици пос­тавила въпроса за върховната църковна власт на предно място в системата на каноническите взаимоотно­шения. При Андроник II този въпрос се усложнил поради обстоятелството, че самият император, по свидетелството на Атанасий I, изпитвал уважение към тези духовници[33]. Да­ли авторът на писмото има предвид изобщо духовниците или учените ду­ховници, или най-сетне представителите на политиците, е трудно да се каже. Според нас, патриарх Атанасий акцентува върху учените духовници, с които Андроник II ще да е беседвал без да се интересува от верските различия и от каноническите отстъпления, от практиката на Византийската църква.

Патриарх Атанасий I се опитал да регулира и живота на монасите. Налице са два начина на монашестване: – крилото на мистиците и крилото на по-свободната изява на монашеските добродетели. Тези две кри­ла във византийското монашество са практическа изява на теоретическите виждания на политико-църковните партии на зилоти и политици. Животът на монасите политици не се различавал съществено от този на свещениците. Монасите зилоти и политици, разглеждани в тяхната същностна константа, показват две противоположни насоки – жизненост в тенденцията при политиците, и мистицизъм, затворен в отсечката човек-Бог, при зилотите [34]. Раз­глеждани обаче като успоредно утвърждаващи се идейно-политико-църковни насоки, изпъква тяхното общо жизнено начало. В отричането те се допълват взаимно.

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*“ →

Георги Бакалов

Когато през лятото на 1054 година настъ­пил разривът между Западната и Източ­ната църква, малцина си давали сметка какви ще бъдат последиците за общохристиянската общност. Подобни преце­денти имало и в миналото – за няколко години или десетилетия двете църкви преустановявали връзките помежду си, но разумът и стремежът за запазване на общоцърковното единство надделявал. Може би и тогава кризата щяла да бъде преодоляна, ако в разрешаването ѝ не взели участие и някои политически съо­бражения.

Без да се подценяват натрупаните през вековете канонично-догматически раз­личия, от XI-ти век насетне Изтокът и Запа­дът, представени в случая и от своите църкви, тръгват по различни пътища на социално-икономическо и културно-по­литическо развитие. Докато Изтокът в лицето на духовния си лидер Византия продължил да укрепва централизма в социалната и духовната сфера, Западът бил подчинен на други тенденции. Сре­дновековните градове, които раждат по-късно културата на ренесансова Европа, се обособили като независими средища на икономика и социален живот. Осво­бодени от политическата опека на фео­далната аристокрация, много от тях по­ставили началото на нови социално-ико­номически отношения, при които реша­ващата роля принадлежала на граждан­ското съсловие. Това направило стопан­ския и културния живот многолик, кое­то неизбежно се отразява върху атмос­ферата и поведението на западните на­роди.

Издигането на фламандските и североиталианските градове, на градо­вете на Северна Германия и Южна Фран­ция внесло значителни промени в поли­тическия климат на Запада. Нарасналите потребности и стеснените връзки на въ­трешното развитие вдъхновили експанзионизма, една от проявите на който би­ло кръстоносното движение. Морален вдъхновител и често пъти организатор на повечето от осемте големи кръстоно­сни експедиции станали Римокатолическата църква и папският институт. Отколешният стремеж на папите към главенство в християнския свят намерил опора във военната мощ на най-силните държавни формирования на Запада.

Не бихме искали да се тълкува казано­то по-горе като банална социологизация на едно такова важно за Средновековие­то явление като кръстоносните походи. Разбира се, че една от основните причи­ни за провеждането им са религиозните мотиви, ясно формулираната цел за ос­вобождаване на Гроба Господен от „не­верните“ мюсюлмани. Но веднага до тях и с не по-малка значимост стоят и инте­ресите на североиталианските градове-републики за господство в Леванта.

Тъкмо в тази деликатна област се пре­сичат интересите на западните христия­ни и източноправославна Византия. Нас­тъпилото разделение на църквите от сре­дата на XI-ти век станало повод за взаимни обвинения в „схизматизъм“. Не са мал­ко случаите, когато кръстоносните рица­ри се отнасяли към местното източноп­равославно население със същото пре­небрежение и жестокост, както към ино­верните мюсюлмани. Това говори не само за различието в политическите ин­тереси, но и за духовна отчужденост, ко­ято все по-често ще конфронтира Изтока със Запада.

В управлението на византийската ди­настия Комнини (1081-1185 година) за първи път се доловили по-ясно политическите съображения за църковното разделение от времето на Великата схизма. По стара историческа традиция основните проти­вници на Византия били винаги на Изток: Сасанидска Персия, Арабският халифат, а от XI-ти век – селджукските турци. От края на XI-ти век заплахата за империята идва вече и от Запад. Амбициите на Венеция и Ге­нуа да изместят от левантинските паза­ри Византия се допълнили от завоева­телните стремежи на южноиталианските нормани, които не скривали апетити­те си по отношение на югозападните части на Балканския полуостров. Това състояние на нещата раздвоило военни­те сили и вниманието на имперската ди­пломация. Комнините, Ангелите (1185-1204) и първите Палеолози (1261-1453 година) се бояли от Запада в много по-голяма степен, отколкото от бавното, но мето­дично настъпление на селджуките и ос­манците от Изток. Приоритетът на запа­дните отношения придобил и религио­зен характер. В Константинопол се смя­тало, че всяка инициатива за съюз или конфронтация с която и да е западноев­ропейска сила минава през Латеранския дворец на римските папи. За това имало сериозни основания.

В интересуващия ни период – от края на XI-ти век до средата на XV-ти век – папството наистина представлява или се опитва да представлява политическото ръководс­тво на римокатолическия свят. В тази връзка политическите по същност и ха­рактер взаимоотношения на западноев­ропейските държави с Византия не оставали без намесата на папския институт. Затова и Византия, когато изпаднала в крайно затруднено положение от ислям­ския Изток, потърсила защитата на хри­стиянския Запад в името на общата кауза на християнската Църква. Но тази по­мощ имала своята цена.

И двете страни смятали, че сътрудни­чество и единодействие срещу ислямс­кия Изток може да се получи само въз основа на изглаждане и урегулиране на църковните взаимоотношения. С други думи, целяло се постигането на опреде­лени компромиси, които най-общо мо­гат да бъдат сведени до два варианта: или пълно признаване главенството на Западната църква в лицето на папския институт и приемане догмите на Римокатолическата църква, или признаване главенството на папата при запазена автономия в канонично-догматическия живот на Източноправославната църква. Несъмнено вторият вариант бил по-приемлив за Византия и източноправослав­ната Константинополска патриаршия. Така се стига до идеята за униите, повечето от които преследвали политически цели. В този смисъл още тук е необходи­мо да се подчертае, че многократните опити за сближение между двете църкви идвали като инициатива от Византия, а причина бил обикновено поредният вое­нен натиск от страна на селджукско-османската общност.

Пръв опит за сближение на тази осно­ва станал призивът на император Алексий I Комнин (1081-1118), отправен през 1094 година до папа Урбан II за оказване на помощ срещу многобройните врагове на погиващата източна християнска импе­рия. Притиснат едновременно от печенези, узи и селджуки, императорът ня­мал възможност да отстои натиска на варварите без съюзници. Призивът на източнохристиянския император допри­несъл за окончателното изкристализиране на кръстоносната идея, която папа­та привел в движение няколко години по-късно на събора в Клермон-Феран. Наистина, когато се провел Първият кръ­стоносен поход – 1096 година – за освобожда­ване на Гроба Господен в Иерусалим, Алексий I Комнин вече нямал нужда от търсената помощ, но Византия не могла да отклони преминаването на кръсто­носците през нейна територия.

По време на Втория кръстоносен по­ход (1147-1149 година) сред западноевропейс­кото рицарство се оформило убеждение­то, че причината за неуспеха на кръсто­носното начинание били „схизматичните гърци“. Оттогава започнала да зрее идеята за унищожението на „схизматичната империя“ като предпоставка за отвоюването на светите места. Благодарение на енергичните дипломатически действия на император Мануил I Комнин (1143-1180) опасността от подобно начи­нание била отклонена. Нещо повече, Ма­нуил I положил усилия да укрепи разкла­теното византийско влияние в Южна Италия, като предложи помощта си на папа­та за уреждането на църковния спор от 1054 година.

Преговорите започнали през 1155-1156 година, като редом с политическите въ­проси стоели и църковните. Притиснат от германския император Фридрих I Барбароса, папа Александър III (1159-1181) проявил благосклонност при уре­ждането на спора с Константинополската патриаршия. Под давлението на френския крал Луи VII през 1169 година Мануил I поставил пред папата въпроса за снемане на схизмата. Пратеникът му севаст Йордан заявил пред апостолическия престол, че неговият господар желае да съедини своята Църква с „май­ката на всички църкви“, та двете да бъ­дат под ръководството на един глава. Тази необичайна отстъпка от страна на Византия намира обяснение във второ­то предложение на императора – да бъде признат от папата за единствен „римски“ император, тоест светската власт на Изток и на Запад да се постави под ръководството на константинополския василевс.

По всяка вероятност до споразуме­ние не се стигнало. В папския двор не били ентусиазирани от византийската оферта поради страха от засилване на константинополското политическо влия­ние в Италия. По този повод известният византийски историк от тази епоха Никита Хониат прави интересна констатация. Според него Мануил Комнин пръв предугадил крайните намерения на запад­ноевропейското рицарство и чрез пред­ложението си към папата се опитал да разруши антивизантийския съюз. Импе­раторът бил убеден, пише Никита Хониат, че мирът с източните народи може да се купи, но със западните това могло да се уреди или с отстъпки, или с война.

В последната година от живота си (1179) Мануил I отново изпратил прате­ници в Латеранския дворец, но католиче­ските прелати го подозирали в неискре­ност и отклонили преговорите.

Управлението на Ангелите (1185-1204) изправя Византия пред ръба на пропаст­та. Отношенията със Запада се влошили и военният конфликт станал неизбежен. През април 1204 година рицарите от Четвър­тият кръстоносен поход превзели Конс­тантинопол и създали Латинската импе­рия, а в престолнината на византийските василевси се настанил католически па­триарх.

В периода на „изгнание на Византия“ (1204-1261 година) натрупаната от миналото омраза между католици и православни още повече се задълбочила. Византийци­те схващали латините като натрапници и завоеватели, изповядващи еретическо християнство. Същото било отношение­то и на другата страна. Когато през лято­то на 1261 година на никейския император Михаил VIII Палеолог се удава да отво­юва Константинопол и да възстанови Византийската империя, конфронтация­та на интересите на двете религиозно-политически общности достигнала сво­ята кулминация. Наследниците на Ла­тинската империя не приели реалности­те и положили много усилия да мобили­зират вниманието на западноевропейс­ките католически държави за възстано­вяване на латинското присъствие, тъй като то засягало интересите на мнозина.

Прочетете още „Опити за сближение между двете църкви – продължение от публикция № 1445*“ →