Етикет: православие

Светите отци за човешката природа на Христос и ереста на афтартодокетите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Алексей Алексеевич Зайцев

Сред многобройните богословски въпроси, които остават неразрешени в системата на съвременното православно духовно образование е въпросът за състоянието на възприетата от Господ Иисус Христос човешка природа. Това е същностен въпрос, тъй като в зависимост от един или друг негов отговор се раждат и съвършено различни перспективи за християнската сотириология (учението за спасението), и то на първо място за обективната ѝ страна, чиято задача се състои в богословското осъзнаване на извършената от Христос Жертва.              

Христологическите ереси вълнуват Църквата още в първите столетия от историята на християнството, но светоотеческата мисъл винаги намира пределно точен и убедителен православен отговор на всяка една от тях. Така много бързо и решително е преодолян гностическия докетизъм, който признава не реална, а само призрачна плът в Христос. След това, през IV-ти век е отречен аполинаризмът, който отхвърля пълнотата на Неговата човешка природа, считайки, че висшата ѝ част – умът – е “заменена” в Иисус от втората Ипостас на Пресвета Троица – Бог Слово. На Третия Вселенски Събор Църквата отхвърля несторианството, разделящо ипостасното единство на Христос на два личностни центъра, два субекта – Син Божи и станалия Негов “храм” Иисус от Назарет. Следващият Четвърти Вселенски Събор със своето точно определение за двете природи в Христос нанася богословско поражение на монофизитската ерес, утвърждаваща, че в Боговъплъщението човешката природа на Спасителя е напълно “погълната” от Божествената, така че реалността на човешката Му страна става само умозрителна. И накрая, Църквата не приема опита за компромис между православието и монофизитството, направен в монотелитската ерес, отричаща наличието на природна (естествена) човешка воля в Христос.

Изглежда че всички най-същностни проблеми на христологията са окончателно решени и никакви недоразумения в тази област вече не могат да възникнат. Но във връзка с това, че на нито един от Вселенските Събори въпросът за самото състояние на  възприетата от Христос човешка природа (тоест нетленна ли е тя като първоначалната или е повредена) не е поставен пряко, а следователно Църквата няма точна догматическа формулировка за това, то се запазва вероятността да се загърби или неправилно изтълкува светоотеческото учение по този въпрос.

Още през VI-ти век в един от монофизитските разколи се заражда учението, което в историята на християнството е известно като ереста на афтартодокетите или “нетленниците”. На фона на тази ерес учението на Църквата за човешката природа на Христос е изразено достатъчно пълно и определено, но за съжаление както възгледите на еретиците, така и православните възражения срещу тях и досега са осветени много слабо в богословската литература.                                                                           

В общи линии същината на афтартодокетизма и православната полемика срещу него се свеждала до следното. Опирайки се на отделни твърде нееднозначни изказвания на някои древни отци, афтартодокетите утвърждават, че Христос възприема природата на първосъздадения Адам и тялото Му е свободно от всяко тление още при Въплъщението. Всички така наречени “невинни” страсти на Господа (глад, жажда, страх от смъртта, мъките на Кръста и прочее), според мнението на учителя на афтартодокетите Юлиан Халикарнаски, са за човешкото в Христос особени актове на свръхестествено снизхождане, своего рода назидателни “измами”.

Продължавайки напред, трябва да отбележим, че според учението на православните отци, понятието “снизхождане” “понизяване” (кеносис) трябва да се отнесе към Личността на Христос, тоест към Бог Слово, и в никакъв случай не към възприетата от Него тварна природа. Затова, както учил, например, св. Атанасий Велики, за човешката природа на Спасителя свръхестествени съвсем не са актовете на свързаното със страдания “снизхождане”, а напротив – проявленията на първосъздадената нетленност (нетленно Раждане, ходене по водите, Преображение и  прочее), която до Възкресението била само потенциална, тоест възможна изключително по силата на ипостасното единство с Божеството. И едва след Възкресението тази нетленност, така да се каже, се актуализира, става неотменно качество на човешката природа на Христа. “Така станало и със смъртта – пише св. Атанасий – тялото я приело по естество, а Словото я претърпяло по произволение, и свободно предало на смърт собственото Свое тяло, та да пострада за нас естествено, и да възкръсне заради нас Божествено”[1]. 

За обосноваване на своето мнение афтартодокетите използват два основни довода. Първо, те смятат, че тлението в съединеното със Словото тяло просто не може да не бъде премахнато. И второ, новият и небесен Адам е длъжен да бъде свободен от тление, което не е присъщо и на стария Адам до неговото грехопадение. Преподобни Анастасий Синаит (VII-ми век), възразявайки срещу първото съображение на еретиците, справедливо отбелязва, че “…божественото Слово – небесният и изтребващ огън – не по друга причина е приело човешкото естество, а за да съедини нашите страсти със Своето естество на духовния огън, тоест с Божеството, да очисти човека, като в топилна пещ, и да го възстанови в състоянието на безстрастие, безсмъртие.., с което той бил украсен при първото си раждане”. Опровержението на втория довод може да се види в полемическия “Диалог против афтартодокетите” на Леонтий Византийски (VI-ти век): “Господ дошъл не за това, да направи здрав невинния Адам, но по-скоро да оздрави виновния в грях и вече паднал Адам, та пострадвайки заедно с него, заедно със Себе Си да го и въздигне” [2].                                                                                                

По-късно заблужденията на афтартодокетите опровергава св. Иоан Дамаскин (VIII-ми век), който в основни линии следва хода на мисли на Леонтий Византийски. В главата “За тлението и гибелта (изтлението)” от “Точно изложение на православната вяра” той говори за две различни значения на понятието тление. Първото – несвързаните с произволение, а поради това и безгрешни проявления на падналата човешка природа, тоест така наречените невинни човешки страсти (глад, жажда, умора, смърт и прочее). Второто значение на тлението, което св. Иоан нарича гибел и изтление – това е посмъртното разложение на човешкото тяло на съставните елементи. Тялото на Господа е тленно в първото значение и затова по закона на природата, на който Бог Слово свободно Се подчинява, трябва да умре[3]. Но по силата на ипостасното съединение с Божеството, тялото на Христос не могло да изтлее, тоест да се разложи. То възкръсва в обновление и слава, напълно освободено от действията на невинните страсти – следствия на Адамовото падение. “И така – пише св. Иоан Дамаскин, – да се говори подобно на безумния Юлиан и Гайан, че тялото на Господа, съобразно с първото значение на тлението, било нетленно преди възкресението, е нечестиво. Защото, ако е било нетленно, то не би било една и съща същност с нас, а така и призрачно ще е станало това, което – както казва Евангелието – се е случило: гладът, жаждата, гвоздеите, пробождането на ребрата, смъртта. Ако това се е случило само призрачно, то и тайнството на домостроителството е било лъжа и измама и Той само видимо, а не истински станал човек, и призрачно, а не истински ние сме спасени; но – не! и тези, които говорят това, да се лишат от участие в спасението!”[4].                                       

Както виждаме, в православната полемика с афтартодокетите достатъчно отчетливо се изказва известната още от първите векове светоотеческа мисъл, че човешката природа на Господ Иисус Христос е достъпна за действието на невинните страсти – тези следствия на Адамовото падение – именно по природа, а не в резултат на някакви особени актове на свръхестествено снизхождане, благодарение на което Той като че ли само допуска Своята човешка природа да преживява и изпитва онова, което в естествения порядък ѝ е несвойствено. Много преди тази полемика св. Григорий Богослов пише: “Той (Христос) се уморявал, и гладувал, и жадувал, и бил в борба, и плакал – по закона на телесната природа”[5]. Следователно и самата смърт е естествен завършек на земния живот на Спасителя. Опирайки се на направеното от светите отци строго разграничение на понятията “личност” и “природа” можем да кажем, че смъртта е доброволна за Личността на въплътилия Се Бог Слово, но независимо от това тя е естествена за свободно възприетото от Него смъртно човешко естество. В условията на нашия паднал свят да бъдеш по природа недостъпен на страданието, да бъдеш извън смъртта – означава, в собствен смисъл, да бъдеш извън човешкия род. Всяко страдание и още повече смъртта стават възможни само вследствие на грехопадението и сега са неотменимо свойство на падналата човешка природа, носители на която са всички наследници на съгрешилия Адам. Изключения не са нито Пресвета Богородица (“Мария е наша сестра, защото всички сме от Адам”)[6], нито Самият въплътил Се от нея Господ (“Владиката на рабите станал смъртен Син на собствения Си раб, тоест на Адам”)[7]. Кеносисът на Сина Божи се състои главно в това, че като Божествена Личност без да има в Себе Си каквито и да е действителни предпоставки за страдание и още по-малко за смърт, Той, действайки съвършено свободно, а не съгласно с природната необходимост, Се подчинява без изключение на всички условия на нашия паднал свят, на всички негови закони, включително закона на смъртта, тоест става Син Човешки в пълния смисъл на тази дума.               

Тази мисъл напълно определено се прокарва от светите отци – от св. Ириней Лионски (IІ-ри век) до св. Игнатий (Брянчанинов) (XIX-ти век). Възприетото в Ипостаста на Бог Слово човешко естество светите отци характеризират със следните, изключващи каквито и да е свободни тълкувания епитети: “погинало” (св. Ириней Лионски); “смъртно”, “виновно”, “разслабено от греха”, “подхвърлено на страдания” (св. Атанасий Велики); обзето от “гнилост” (св. Ефрем Сириец); “запустяло” (св. Макарий Египетски); “осъдено” (св. Григорий Богослов); “тленно”, “мъртво”, “осквернено” (св. Григорий Нисийски); “повредено”, “съгрешило” (св. Кирил Александрийски); “победено” (блажени Теодорит); “страдащо” (св. Лъв Велики); “страстно” (св. Максим Изповедник); “боледуващо” (св. Иоан Дамаскин); “бедно”, “разсечено от дявола” (св. Симеон Нови Богослов); “повредено”, “болезнено” (св. Григорий Палама); “подлежащо на борба” (св. Николай Кавасила) и така нататък. За класическо изражение на светоотеческото учение по този въпрос може да се приеме изповеданието на св. Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”: “…изповядваме, че Христос възприел всички естествени и непорочни страсти… които влезли в човешкия живот вследствие осъждането, произлязло заради престъплението”[8].                

По такъв начин, всички обусловени от ипостасното единство проявления на нетленност на тялото на Спасителя до Възкресението са, така да се каже, превишаване мярката на естеството, докато страданието и тленността са негова “норма”, негово реално състояние. “Чудесата са именно изключения в евангелската история на Въплътеното Слово, а не умалението, както го описвал Юлиан” – така отец Георги Флоровски[9] напълно справедливо резюмира изводите на Леонтий Византийски, който в основните си утвърждения е един от изразителите на православната истина по този въпрос.                                                  

Ако допуснем, че човешката природа се възстановява, получава първоначалната нетленност и окончателно се обожва още в самото Боговъплъщение, цялата християнска сотириология се оказва в задънена улица, тъй като в такъв случай по-нататъшната история на Христовите страдания изгубва своя онтологически смисъл. Такова основание може да доведе или към схоластическата “сатисфакция” (тоест към свеждане на цялото дело на нашето спасение до юридическо удовлетворение, което Христос принася на Бог Отец за греха на Адам), или към признаване само на нравствено-назидателното значение на Кръстната Жертва. Ясно е, че за православното учение и двете идеи по принцип са неприемливи.

________________________________________________

*Публикувано в https://vseh-svjatih.blogspot.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, Москва, 1994, с. 321.

[2]. Цит. по: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва., 1992, с. 433.

[3]. Срв. у св. Атанасий Велики: “Като смъртно, то не могло да не умре…” [Творения, т. 1, с. 231]; или: “Да замлъкнат утвърждаващите, че плътта Христова е недостъпна за смъртта, но е безсмъртна по естество” [Творения, т. 3, с. 298].

[4]. Св. Иоан Дамаскин. Пос. съч., с. 268.

[5]. Св. Григорий Богослов. Творения, т. 1, Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994, с. 679.

[6]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, с. 297.

[7]. Пак там, с. 257.

[8]. Св. Иоан Дамаскин. Пос.съч., с. 257.

[9]. Флоровский, Г. прот. Византийские отцы V-VІІІ века. Париж, 1931, с. 176.

Изображение: авторът Алексей Алексеевич Зайцев, преподавател по догматическо богословие в Московската духовна семинария и в Московската духовна академия. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eFV

За дехуманизиращия потенциал на биотехнологиите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Днес сме свидетели на значими обществено-политически съ­бития и на социално-икономи­чески промени, станали през 90-те години на ХХ-ти век, които очертават па­раметрите на една глобална революция, тоест основни промени в рамките на целия свят. Съвременното политическо мисле­не, заявките за нов световен ред в иконо­миката и провалът на социализма от „съ­ветски тип“ са от съществено значение за световния прогрес. Отдавна вече е обя­вен краят на Студената война, който спо­ред американския политолог Франсис Фукуяма предхожда този на човешката история. В своята статия „Краят на историята“ той излага мнението, че Хегел (1770-1831 г.) има основание да обяви приключването на историята през 1806 година, тъй като не се наблюдава значим прогрес, надхвърлящ принципите на френската революция[1]. Обаче днес, в началото на XXI-ви век, не същес­твуват признаци за настъпващ „край на ис­торията“, както предрича Хегел във „фи­лософия на изкуството“ или пък Франсис Фукуяма в своите политически размишле­ния. Независимо че посочената статия е предмет на сериозни анализи и критични оценки от различни изследователи (например X. Кюнг, С. Хънтингтън, У. Алтермат)[2], една теза от нея би могла да се приеме за основателна: краят на историята не може да бъде обявен, докато не станем свидете­ли на края на науката.

Безспорно развитието на естествени­те науки и на технологиите, които те по­раждат, е един от основните двигатели на историята. От друга страна обаче, имен­но науките и технологиите, които се свър­зват с процеса на модернизиране, пред­ставляват „ахилесовата пета“ на съвре­менната цивилизация. Разбира се, въз­можно е технологиите да се окажат не толкова могъщи, колкото ни изглеждат, или пък самите ние да бъдем достатъчно внимателни и предпазливи спрямо тяхно­то въздействие. За съжаление една от при­чините, която отрезвява прекомерния оп­тимизъм, е, че биотехнологиите в сравне­ние с други научни открития (например пер­соналните компютри и интернет[3]) съче­тават в себе си както неоспорими ползи, така и труднозабележими поражения.

Атомното оръжие и атомната енер­гия например се определят като заплаха, поради което са обект на засилен конт­рол. След взривяването на първата атом­на бомба за всеки здравомислещ човек е ясно, че е създадено средство за масово унищожение. Именно поради това от са­мото начало ядреното оръжие е поставе­но под строг политически контрол: хора­та нямат право да разработват ядрени тех­нологии, както и да търгуват с елементи, необходими за създаването им. Държави­те, подписали през 1968 година Декларацията за неразпространение на ядреното оръ­жие, изразяват съгласие за осъществява­не на контрол над международната тър­говия с ядрени технологии. Подобно на атомното оръжие има и биотехнологично (например новите вируси или генетично модифицираните храни, предизвикващи токсични и генетични реакции), които в известна степен подлежат на сравнител­но лесен контрол, защото е достатъчно определянето им като опасни.

Най-сериозните предизвикателства, свързани с биотехнологиите, са тези, пред които ще бъдем изправени само след ня­колко години. Развитието на науката е та­ка неудържимо, че само след десетиле­тие светът вероятно ще изглежда по съв­сем различен начин, а ние ще бъдем изку­шени от възможността за „спазаряване с дявола“: лечение, което размива граница­та между това, което постигаме сами и онова, което постигаме с помощта на съ­ответното равнище на лекарствени пре­парати в нашия мозък; медикаментозно удължен живот, но с отслабени умствени способности; избор между терапията и на­деждите за генно подобрение и други. Основ­ното назначение на медицината обаче е да лекува болните, а не да превръща здра­вите в свръхчовеци. Сериозен е морални­ят избор, пред който сме поставени днес. Той е свързан с неприкосновеността на генетичната информация, клонирането на хора, селекцията на ембриони и степен­та, в която медицинските технологии мо­гат да бъдат използвани не с терапевтич­на цел, а за генно усъвършенстване.

Авторът Клара Стаматова

Много от съвременните дискусии вър­ху биотехнологиите са поляризирани между научната общност и тази на рели­гиозните хора. Настоящата статия е опит от православна християнска позиция да се участва в този дебат, дори и само за да се обезсили примиренческата нагласа спрямо развитието на технологиите, спо­ред която, след като не сме в състояние да преустановим или поне правилно да на­сочим нежелани от нас процеси, не след­ва да се опитваме да го правим. Защото именно социалните решения, които ще се имат предвид и богословските позиции, които предстои да изразим през следва­щите няколко години по отношение на биотехнологиите, ще обуславят както бъ­дещето на човечеството, така и възмож­ната морална бездна, пред която то ще бъ­де изправено.

Манипулиране на човешките емоции и поведение

Пишейки за биотехнологичната рево­люция, следва да имаме предвид, че гово­рим за нещо с далеч по-голям обсег от генното инженерство. Съвременници сме не само на технологически възход – например възможността да се декодира и манипу­лира ДНК, но и на прогрес в цялата наука биология. Тази научна революция се ос­новава на постижения в редица близки об­ласти. Освен молекулярната биология то­ва са още когнитивната невронаука, популационната генетика, поведенческата генетика, психологията, антропологията, еволюционната биология и неврофармакологията. Всички тези научни сфери съ­държат в себе си скрити социални и по­литически последици, защото увеличават познанието ни за мозъка като източник на човешкото поведение, а оттук и въз­можностите за въздействие и манипула­ции върху него. Много преди генното ин­женерство да се превърне в реалност, зна­нията за химията на мозъка и начините за неговото манипулиране ще се окажат съ­ществен източник на контрол върху чо­вешкото поведение.

Към края на миналия век еволюцията в неврофармакологията създава ново по­коление медикаменти, като прозак и риталин, чието социално въздействие започ­нахме да разбираме отскоро. Антидепресантът прозак спира реабсорбирането на серотонина от нервните клетки и пови­шавайки ефикасно нивото му в мозъка, пряко въздейства върху усещанията за благополучие и самоуважение. Обратно – ниското равнище на серотонина пред­полага слаб контрол над импулсите, во­дещ към страх, агресия, депресии и само­убийства. Следователно не е учудващо, че прозак и близките до него лекарства се оказват своеобразен социален феномен в края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век, доказател­ство за което е фактът, че днес една десе­та от цялото население на САЩ например употребява този антидепресант[4].Макар и недостатъчно, все пак е успокояващо, че разпространението на подобни меди­каменти предизвиква яростни спорове защото за прозак са характерни много стра­нични ефекти, като драстично отслабва­не, тикове, загуба на паметта, сексуални дисфункции, склонност към самоубийст­во, агресия и мозъчни разстройства.

В съвременния глобализиращ се свят милиони са хората, които се чувстват де­пресирани и чиято лична самооценка и самоуважение са значително по-ниски от необходимото. За тях прозак и подобните му лекарства са своеобразен „дар от бо­говете“, който влияе върху основната со­циална емоция – чувството за собствена стойност, което препраща към желание­то за получаване на признание.Единстве­ният морално приемлив път за преодоля­ване на ниското самочувствие е религи­озната вяра (която дава представа за чо­вешката личност и нейното високо наз­начение), упоритият труд и готовността понякога да бъдат понасяни болезнени из­питания и саможертви. Ако самоуваже­нието например се свързва само с определена титла, която всеки желае да притежава, без оглед дали я заслужава – логично е то да бъде обезценено и да превърне стреме­жа към постигането му в самопротиворечив процес.

Докато прозак може да бъде опреде­лен като вид „хапче на блаженството“, то медикаментът риталин несъмнено е сред­ство, което предоставя възможност за со­циален контрол. Риталинът е стимулатор на централната нервна система, който е химически сроден с такива вещества ка­то кокаина и метамфетамина (така наречената улич­на дрога, позната през 60-те години на ХХ-ти век като „дрога на щастието“), фармацев­тичните му ефекти са сходни с тези на по­сочените два наркотика: нарастване на об­хвата на вниманието, чувство на еуфория, краткотрайно повишаване на енергичността и постигане на по-добра концент­рация.

Прозакът и риталинът са едва първо­то поколение медикаменти, стимулира­щи или потискащи психичната дейност. В бъдеще почти всичко, за което ще мис­лим, че е дело на генното инженерство, най-вероятно ще бъде постигнато предим­но чрез неврофармакологията. Това, кое­то би трябвало сериозно да ни притесня­ва, е употребата на психотропни медика­менти не за лечение на наистина нуждае­щи се болни, а за целите на „козметична­та фармакология“ (за стимулиране на ед­но иначе нормално поведение) или за под­мяна на едно нормално поведение за смет­ка на друго, което някой ще определя ка­то социално приемливо. Като пример мо­же да се посочи екстази (популярното на­именование на метилен-диоксиметамфетамин), който е един от най-бързо наби­ращите известност наркотици от края на ХХ-ти век. От години този стимулант се употре­бява и в България (широко разпростра­нен е в дискотеките например) и води до бърза промяна не само на настроението, но и на цялата личност. Психологическите проб­леми, които екстази предизвиква, са обър­каност, депресия, безсъние, наркотичен глад, силна тревожност и параноя, а фи­зическите симптоми се изразяват в нап­регнатост на мускулите, гадене, влоша­ване на зрението, извънмерно изпотява­не, неволно стискане на челюстта и други[5].

Не може да се изразява благосклон­ност към медикаменти, в чиято употреба няма ясна терапевтична цел и чийто един­ствен ефект е, че „помагат“ на хората да се чувстват по-добре. Използването на те­зи медикаменти, от една страна, недвус­мислено подчертава обеднелите ни мис­ловни и етически категории, чрез които започнахме да разбираме сътворения по Божи образ човек, а от друга, е предвестие за това, какво би могло да се случи, когато генното инженерство с неговите значително по-големи възможности за манипулиране на човешките емоции и по­ведение стане леснодостъпно. Може би подобно на хомосексуалистите, които по­сочват наличието на някакъв „ген на гея“ като причина и оправдание за сексуална­та си ориентация, ние ще желаем да се освободим от личната отговорност за постъпките си, „медикализирайки“ въз­можно най-голяма част от своето пове­дение.

Не е необходимо да чакаме следващо­то откритие в генното инженерство, за да си представим време, в което чрез меди­каменти ще е възможно да се повишават интелигентността, паметта, емоционална­та чувствителност и сексуалността. Проб­лемът вече съществува и той се състои именно в настоящото поколение от пси­хотропни лекарства, над които следва да се осъществява социален контрол, упраж­няван от институции, които са различни от държавата – например семейството, учи­лищните системи, Църквата и други.

Прочетете още „За дехуманизиращия потенциал на биотехнологиите*“ →

Библейски аргументирана ли е вярата ни в Света Троица, или е по-късна добавка?*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Кратък историко-доктринален анализ във връзка с учението на
Свидетелите на Иехова по темата)

Мартин Ралчевски

Настоящата статия има за цел да представи две основни положе­ния. Първо, да осветли поста­вения въпрос по един донякъде нетрадиционен начин, като направи опит да го разгледа, доколкото това изобщо е възможно, в неговия психологически път през призмата на историята. И второ, да представи на читателите конкретно теза­та на Свидетелите на Иехова (един по­пулярен съвременен култ със силно при­съствие и влияние по целия свят) по въп­роса, като след това посочи и разкрие и православната позиция по същия въпрос.

Погледнато през призмата на църков­ната история, всеки средностатистически читател не може да не отбележи трудния исторически път на християнството, осо­бено през първите три века. Това христи­янство, което познаваме днес, е отдавна из­градено в доктринално отношение. През периода IV-VIII век, когато към него има много атаки, предимно от веров и доктринален характер, то сформира и развива уче­нието си в опита си да се защити от напад­ките предимно от страна на заблудили се християни, които организират и повеждат религиозни движения за „чисто“ христи­янство. Защитата на православната вяра става основно чрез свикването на Вселен­ските събори, на които след дълги обсъж­дания, разисквания и молитви се достига до изготвянето на формули и символи на вярата, някои от които скоро след това ста­ват общоприети и неизменни дори до бук­ва. Такъв неизменен до буква и до днес ос­тава Никео-Цариградският символ на вя­рата, изготвен в Никея и Константинопол, съответно през 325 година и 381 година. От богослов­ско и психологическо гледище в Символа на вярата има три важни елемента: веров, изповеден и есхатологичен[1], с които той отговаря на всички търсения на вярващо­то сърце и е в състояние да задоволи и най-изтънченото религиозно чувство. В Хрис­товата църква, продължителка в истори­чески и веров план на която днес се явява Православната църква, няма място за но­ви доктрини и развитие; въпреки че в пос­ледното понятие се влага обикновено по­ложителен смисъл, Православната църк­ва няма какво повече да привнесе към Христовото учение, защото всички спор­ни богословски въпроси около божестве­ните истини са били успешно и окончател­но разрешени през вековете с провежда­нето на Вселенските събори.

Към християнството обаче като докт­рина предизвикателствата продължават през цялата негова история. В края на XIX-ти век нападките ескалират, както никога до това време. Те стават по-радикални от вся­кога, като често започват да придобиват дори брутални измерения. Тук няма да раз­глеждаме интереса на западното общест­во през този период към източните фило­софии и религии, само ще отбележим, че този интерес има своето място и принос за формирането на мисленето на част от за­падните народи срещу християнските ис­тини. Ако трябва да бъдем обачеобектив­ни и безпристрастни, трябва да търсим ос­новната вина за дехристиянизирането на християнските общества и безпрепятстве­ното допускане на сцената на сектите и кул­товете предимно в либералното протес­тантство. Тълкувайки свободно и дори произволно християнските доктрини, мно­зинството от протестантите всъщност не­волно дават пример за подражание на за­даващите се след тях нови религиозни дви­жения и култове. Те се отдават свободно на почти всички приумици, като рациона­лизират вярата в Бога и се впускат без кон­трол в стихията на ирационалното. Запад­ните култове, част от които са и Свидете­лите на Иехова, са резултат именно на реакцията на тези либерални протестант­ски общества срещу превръщането на вя­рата в лишена от живот философско-бо­гословска система, наречена религия.

Протестантизмът още от самото си по­явяване допуска грешка по отношение на внасянето на рационализма в религията. Защото богословието не е наука в прекия смисъл на думата. То не е нито доказуемо точна наука, нито развиваща се наука по отношение на веровия си фундамент. Бо­гословите още от първите векове на хрис­тиянството са знаели и са разбирали, че личното богопознание е възможно само в пълнотата на църковния живот. Протес­тантизмът по-късно сякаш забравя това и се опитва да отстрани грешките на римокатолическото богословие. Исторически и богословски погледнато, протестантиз­мът не само че не успява да поправи греш­ките и заблудите на римокатолицизма, но изпада в още по-дълбоки и опасни такива. Причината е, че първите реформатори не са познавали духа и сърцевината на пра­вославния духовен живот. Те не извърш­ват преценка на схоластическата онтоло­гия и гносеология на римокатолицизма. Даже напротив, дава се право според пре­ценката на собствения си разум всеки сам да тълкува Свещеното Писание. Силно изя­веният папоцентризъм при католиците се заменя много бързо с доминиращ антропоцентризъм при протестантите. Всеки е в състояние и зависи само от собственото си желание да владее пълната истина за Бо­га и спасението на душата си. Така посте­пенно се стига до едно хуманистично хрис­тиянство, при което определено липсва ду­ховната, „вертикалната“ връзка с Бога. Чо­векът няма с кого да се съизмерва, освен със самия себе си. Това на свой ред може да доведе и довежда, макар и в отделни слу­чаи, до нихилизъм или дори до самообожествяване. Тъй като всеки може да тъл­кува сам със собствени сили и интуиция Свещеното Писание, всеки е прав за себе си и никой няма право да оспорва това. Въ­веденият от протестантизма принцип на плурализма се стоварва като бумеранг вър­ху самия него, защото посредством плура­лизма пътят към сектите и стотиците ре­лигиозни движения е вече открит. Това раз­бират още първите реформатори, но про­цесът вече не може да бъде спрян, колело­то се е завъртяло необратимо.

От казаното дотук би следвало да въз­никне логично следният въпрос – защо по-голямата част от протестантите са излез­ли извън доктриналните рамки на истини­те в християнството? Отговорът трябва да се търси именно в либералния произход на протестантството към завещаните от Иисус Христос и Неговите апостоли уче­ние и традиции. Пренебрегвайки древните истини и духовния живот на Църквата, то прави опит да обясни Божествените исти­ни чрез наукообразни схеми, които „авто­матично“ биха направили човека по-духо­вен. Тази духовност най-често се разбира в груб прагматичен смисъл – християнинът да има конкретна полза, да не боледува, да бъде богат и така нататък. На благодатта Божия се гледа като на енергиен източник, от който могат да се черпят сили, както от другите природни енергийни източници, без сми­рение, без страхопочитание и благогове­ние, без необходимост от екзистенциална промяна и без желание за лична среща с личностния Бог. Този подход към тайните на Божия промисъл и благодат е рефлек­сия от оформилия се през XVII-ти и XVIII-ти век деистичен мироглед[2].

Заключението, което неминуемо мо­же да се направи в исторически план, е следното – погрешната политика на Римокатолическата църква е спомогнала невол­но за появата на протестантизма, а послед­ният е допринесъл за появата на култове­те. Тъй като според известната мисъл на Хомяков, че протестантизмът е непокор­но, но законно чедо на католицизма, има немалко интересни мнения от страна на редица богослови, според които, ако ка­толицизмът се трансформира прекалено много (на което сме свидетели през пос­ледните 30-40 години) и почти загуби ве­ковния си облик на световен стожер, то и протестантството ще загуби същността си и дори може да изчезне[3]. Но дори да пред­положим, че това стане (което към насто­ящия момент е в сферата на нереалното и немислимото), това на свой ред едва ли ще доведе логически и до изчезването на кул­товете. Икономическият и политически­ят климат на земята постоянно се проме­нят, което неминуемо влияе и върху разви­тието и разпространението на култовете, но исторически те да изчезнат си остава само едно благопожелание, при цялото ни уважение към подобни богословски мне­ния на различни учени.

Ако човек не е запознат с църковната история и следва само причинно-следст­вената връзка, правдоподобно и логично изглежда да се обвинява Църквата за поя­вата на култовете. Това обаче, макар и да изглежда на пръв поглед логично само по себе си, не само че не е правилно, но е и дълбоко погрешно и като теза, и като пос­тановка. Съвсем накратко трябва да при­помним, че отделянето на Западната цър­ква през 1054 година от единствената дотогава Църква (условно наричана Източна и За­падна) не е по вина на Източната църква, защото тя не е променяла нито веровите си позиции, нито обществените си задъл­жения и изисквания и не е привнесла нищо ново във вярата извън решенията на Все­ленските събори, нещо което е направила именно Римокатолическата църква от XI-ти век насетне с приемането на нововъведе­ните от нея догмати за Филиокве, за Не­погрешимост на папата и други. Оттук следва, че вината за разделянето на едната вселенска и апостолска Църква през 1054 година е предимно на Западната църква, която пос­тепенно променя вековните вярвания в Бо­га и в Църквата на населението в обшир­ните си енории чрез самочинното приема­не на новите догмати. Затова думите на протестантския теолог Ван Баален, че кул­товете са неплатените дългове на Църква­та[4], са неправилни по своята същност. Те­зи думи трябва да бъдат отнесени към про­тестантизма. Но дори и да искаме да от­крием вина извън него (протестантизма), бихме могли да отнесем въпросните думи в известна степен до римокатолицизма, който се явява предпоставка за възниква­нето на протестантизма, но не и до Пра­вославната църква. Сами по себе си кул­товете в своята същност са чужди на всич­ки, и на православните, и на католиците, и на протестантите, което не дава основание обаче последните да приписват отговор­ността за тяхното съществуване на първи­те. Закономерно те (култовете) се явяват законни, макар и уродливи чеда единстве­но на протестантизма. Очевиден факт е оба­че, че протестантизмът видимо се е изме­нил от първоначалните идеи на първите ре­форматори, което показва, че има нали­чие на разпад на идеите на протестантизма като цяло. Дали култовете постепенно ще го изместят, не е предмет на настоящата работа, но заслужава да отбележим, че има подобни признаци, които в днешно време звучат все по-актуално.

Прочетете още „Библейски аргументирана ли е вярата ни в Света Троица, или е по-късна добавка?*“ →

Старокатолическата църква – произход, доктрина и развитие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Йовчев

1. Произход и разпространение на старокатолицизма

Първи Ватикански събор се оказва за голям брой християни от европейския континент разделителна линия, която прокарва непреодолима граница между тях и Римокатолическата църква, въвела в догматическия корпус на християнското учение нови догмати, предизвикали противоречия в самото сърце на Римската църква, но въпреки това одобрени от повечето съборни участници и санкционирани от съборното събрание. Общността на първите старокатолически църковни институции обхваща църквите на германската, швейцарската и австрийската монархия, създадени именно в резултат на протест срещу Първия Ватикански събор[1]. След Просвещението съществува ясно различие между така наречения ултрамонтанистки католицизъм, който поставя силен акцент върху централната и върховна власт на Рим, и либералния католицизъм, особено в немскоезичните страни. Папската курия не удовлетворявала политическите, либерални, автономни движения в Европа. Енцикликата на папа Пий IX „Quanta cura“ с добавянето на „Syllabus Errorum“ (списък с грешки) е публикувана на 8 декември 1864 година[2]. Този списък осъжда много от идеите на модерността, включително либерализма, рационализма и свободата на вярата и съвестта[3]. Десет години по-рано същият папа с була „Ineffabilis Deus“[4] издига вярата си в непорочното зачатие на св. Дева Мария, едно по-рано необвързващо францисканско учение, до ниво на догмат и така фактически потвърждава, че той е единственият върховен вероучителен авторитет.

Основната идея, която служи като мото на Първия Ватикански събор, според волята на папа Пий IX, е борбата срещу либерализма и широкото прилагане на ултрамонтанизма. Ако първоначално съгласуваните теми се смятали за основни и безспорни, то въпросът за непогрешимостта на папата много скоро става доминиращ в подготовката, а след това и в провеждането на целия събор. Този въпрос предизвикал огромна обществена дискусия, проявила се в множество статии в пресата. Важен принос по този въпрос има известният немски богослов и историк проф. Игнац фон Дьолингер[5]. Името му става популярно на мнозина именно във връзка с критиките и отхвърлянето на догматите на Първи Ватикански събор за непогрешимостта и главенството на папата. Смятан е за двигател на пост-ватиканското протестно движение срещу тези решения, а за самите старокатолици той е като „баща на църквата“, въпреки че поне в началото e твърде критичен към основаването на отделна църква, тоест създаването на собствени (старо-) католически църковни структури след отлъчването на протестиращите католици. На 4 януари 1870 г. архиепископът на Мюнхен, фон Шеер, призовава публично проф. Дьолингер, като все още член на Римокатолическата църква, да се покае заради откритите критики и изразеното несъгласие с решенията на събора. В своя отговор от 28 март 1871 г. той много аргументирано се защитава, като изтъква три основни мотива: „Като християнин – казва той, – това противоречи на общия дух на Евангелието; като историк – този догмат е срещу цялото Свещено Предание на Църквата, и като гражданин – чрез новия догмат папството се стреми да се наложи над държавната власт и така създава гражданско напрежение“[6].

Старокатолическите църкви в Германия, Швейцария и Австрия възникват като протест срещу догматичните определения за юрисдикционно главенство и папска непогрешимост, които са провъзгласени на Първия Ватикански събор на 18 юли 1870 г. в Догматическата конституция „Pastor Aeternus“. Но едва през 1889 г. епископите на Нидерландската, Германската и Швейцарската църкви изрично декларират, че и трите църкви са в пълно общение. Постепенно това прераства в съюз на старокатолическите църкви в Утрехт, към който през 1890 г. се присъединява и Старокатолическата църква на Австрия.

Професорите Дьолингер, Фридрих (Мюнхен), Шулте (Прага), Вебер (Бреслау), Ройш, Ланген и Кноод (Бон) Райнкенс (Нидерландия) и други[7], които са университетски преподаватели в римокатолическите богословски факултети на университетите в Мюнхен, Бон и Бреслау и водачи на старокатолическото движение[8],разобличават решенията на събора и новото папско учение като противоречащо на Евангелието и християнската вероизповед. Но въпреки тяхното аргументирано несъгласие и надеждите им, че движението им ще бъде подкрепено от германските епископи, последните отказват да прекъснат отношения с папата.

Папа Пий IX (1792-1878), който прокарва догматите за главенството и непогрешимост на папата на Първия Ватикански събор през 1870 година

Протестното движение събужда симпатиите и одобрението на населението в различни части на Германия и Швейцария и благосклонното внимание на правителствата на Прусия, Вюртемберг, Баден-Хесен и няколко швейцарски кантона. Така възниква идеята за организиране на движението в Германия и Швейцария и започват да се формират комитети и конференции на различни места[9].

2. Старокатолическата църква в диалог за единение с Православната църква

Още преди създаването на църквата и преди да бъдат организирани църковни структури, старокатолическото движение търси през XIX век контакт с други християнски църкви. По този начин под ръководството на проф. Игнац Дьолингер в Бон се провеждат две конференции на движението, съответно през 1874 и 1875 г.[10] Икуменическите приоритети на Старокатолическата църква са ясни. В онзи момент се смята, че Православната и Епископалната църкви са догматично съгласувани и от голяма необходимост е да се работи за единство с тях. Така се полага началото на дългогодишния и многостранен диалог между православни и старокатолици, който може да бъде разделен на няколко етапа[11].

Първият етап обхваща периода от 1871 до 1888 г. Подобно на англиканите православните са поканени в Бон на организираните конференции за обединение, проведени през 1874 и 1875 г. На тези форуми се решава, че за постигане на единство се изисква съгласие според вярата на Вселенските събори, Свещеното Писание и Свещеното Предание, епископата и седемте Тайнства. На двете конференции са отхвърлени както разработките, водещи до тълкуването на папската непогрешимост в Римокатолическата църква, така и тези, които водят до прекъсване на общение от страна на ранната Църква с протестанстизма. По отношение на „Filioque“ е решено, че терминът е неправилно включен в Символа на вярата, и че е възможно да се обясни по догматичен път[12].

Вторият етап продължава от 1889 до 1917 г., тоест от основаването на Утрехтския съюз до Руската октомврийска революция. През това време са сформирани комисии за диалог в Ротердам (старокатолическа) и в Санкт Петербург (православна), които въпреки че физически заедно никога не се събират, са в постоянна епистоларна кореспонденция, разменяйки си мнения по въпросите за „Filioque“, св. Евхаристия и каноничната валидност на старокатолическата епископска структура. Консервативните богослови, като епископ Сергий (Страгородски), който по-късно става Руски патриарх, държат преди всичко Старокатолическата църква първоначално да признае цялата Православна църква като единствена и истинска църква[13].

През 1902 г. Константинополският патриарх Йоаким III[14] подготвя послание, в което иска от старокатолическите църкви официално и обширно изповедание на вярата[15]. Поради проблеми в комуникацията при обсъждането на патриаршеското искане, то не се приема в Утрехт (предложението е повторено и изпълнено едва през 1970 г.). От своя страна през 1912 г. руската комисия заявява, че в направеното изповедание към Светия Синод на Руската православна църква, е отговорено задоволително на всички въпроси, представени предварително на Ротердамската комисия[16].

Йохан Йозеф Игнац фон Дьолингер (на немски:  Johann Joseph Ignaz von Döllinger; 28 февруари 1799 г. Бамберг, Германия – 10 януари 1890 г. Мюнхен, Германия) – баварски католически свещеник, църковен историк, богослов и основен критик на догматите от Първия Ватикански събор за главенството и папската непогрешимост. Един от инициаторите на старокатолическото движение в Германия през 70-те години на XIX век.

Третият етап обхваща периода от 1920 до 1960 г. Тук вече инициативата се измества от Русия към Константинопол. Три месеца след Англикано-Старокатолическото споразумение в Бон през 1931 г. на същото място се провежда старокатолическо-православна конференция, където не се откриват принципни догматически различия, но православните делегати все още нямат необходимите правомощия за всеправославно одобрение, за да приемат решенията на конференцията за своите църкви. Същевременно никой от тях не се присъединява към наскоро приетото общение между англикани и старокатолици.

Четвъртият етап обхваща годините от 1961 до 1975 г., тоест от общоправославната конференция в Родос през 1961 г. и официалното представяне на учението от старокатолиците на Вселенския патриарх на 21 юни 1970 г. (това е поискано за първи път както се посочи през 1904 г.) до действителното начало на „диалога на истината“ между съвместните Комисии на старокатолическите и православни богослови през 1975 г.[17]

Петият етап представлява пряк диалог между 1975 и 1987 г. по следните теми: 1) Божието учение: Божественото откровение и предаването му, канонът на Свещеното Писание, Св. Троица; 2) Христология: Въплъщение на Божието Слово, ипостасно единение на Иисус Христос, св. Богородица; 3) Еклисиология: природата и свойствата на Църквата, единството на Църквата и поместните църкви, границата на Църквата, властта на Църквата и в Църквата, непогрешимостта на Църквата, съборите на Църквата, нуждата от Апостолската приемственост, главата на Църквата; 4) Сотириология: спасителното дело на Иисус Христос, действието на Светия Дух в Църквата и дара на спасението; 5) Учението за Тайнствата: Тайнствата на Църквата, Кръщението, Миропомазването (confirmatio), Евхаристията, Покаянието, Помазването на болните с елей, Ръкополагането, Брака и други; 6) Есхатология: Църквата и краят на времето, животът след смъртта, възкресението на мъртвите и животът в бъдещи свят и 7) Св. Тайнство Причастие: условия и последици.

Между 1975 и 1987 г. двете страни постигнали официално споразумение по всички тези въпроси[18].

Краят на този диалог бележи началото на шестата му фаза. В нея църквите трябваше да решат какви практически изводи могат да се направят от постигнатото богословско споразумение. Важен момент за преосмисляне е все още „пълното общение“ между старокатолическите църкви и други църкви и степента, в която старокатолическо-православната общност би могла и трябва да бъде специална в настоящата икуменическа ситуация.Тази шеста фаза на диалога днес се характеризира с допълнителни проблеми: въвеждането на ръкополагане на жени в старокатолическите църкви и тясната връзка на някои от тях с реформаторските изповедания.

3. Българската православна църква в диалога със старокатолиците

Необходимо е да се подчертае, че Българската православна църква активно участва в работни срещи, свързани с диалога между православни и старокатолици, като първоначално главен представител от българска страна е проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков. На по-късен етап участие взимат Старозагорският митрополит Климент, Сливенския митрополит Никодим, проф. Цоневски, проф. Хубанчев, проф. Вълчанов и други. На тези първи организирани конференции между православни и старокатолици са водени разговори по въпроси, които се явяват пречка пред единството на двете църкви. По някои от тях се постига съгласие, например: 1) Свещеното Писание и различието на неканоническите книги от каноническите; 2) Свещеното Предание като извор на Божественото откровение; 3) Вселенските събори (признават се седемте Вселенски събори, както и признатите от тях поместни събори; приема се Никео-Цариградският символ на вярата, като се изхвърля римокатолическата прибавка „Filioque“.

Втората световна война е обективна пречка за организиране на подобни мероприятия, поради тази причина в архива не се намират материали от този период. Едва през 60-те години на XX век преговорите се възстановяват. Свидетелство за това е едно писмо на Вселенския патриарх Атинагор от 11 април 1962 г. до Светия Синод на Българската православна църква. В него той моли да му се съобщи мнението на Светия Синод на Българската православна църква, относно желанието на пристигналите на посещение в Истанбул на 27 март същата година Андрей Ринкел, архиепископ на Утрехт, и Урс Кюри, епископ на Берн, за подновяване на преговорите за обединение между старокатолици и православни[19].

В писмото-отговор на патриарх Кирил до патриарх Атинагор, се съобщава на Вселенския предстоятел, че Светия Синод на Българската православна църква е изслушал с особено внимание писмото (протокол 242 от 11 април 1962 г.), където се известява на Българската православна църква желанието от епископите на Утрехт и Берн, ръководители на старокатолиците в Нидерландия и Швейцария за подновяване на преговорите от Бонската конференция през 1931 година относно обединението на старокатолиците с православните[20].

След като се получава съгласието на останалите предстоятели на отделните поместни православни църкви по въпроса за възстановяването на диалога между православни и старокатолици, на 13 ноември 1964 г. на X заседание на пленума на Третото всеправославно съвещание в Родос са одобрени предоставените изложения на двете комисии (утвърдени на IX заседание на същото това съвещание) по въпроса за богословските разисквания на Православната църква с англиканите и старокатолиците [21].

Доц. Ивайло Найденов (декан на Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“) и проф. Урс фон Аркс (понастоящем пенсионер), основните лица, които през последните 30 години осъществяват ползотворна връзка между Богословския факултет в София и Богословския факултет в Берн, Швейцария.

Въз основа на доклада на Негово Високопреосвещенство Старозагорския митрополит Климент, докладващ за дейността на Третото всеправославно съвещание в Родос на заседание на Светия Синод[22], който с голямо удоволствие изслушва този доклад, се решава следното: „Преценява като сполучливо протекла и полезна за Църквата дейността на Третото всеправославно родоско съвещание и одобрява неговите решения, за което определя следните богословски комисии от страна на Българската православна църква: 1) За диалог с Англиканската църква: Председател Негово Високопреосвещенство Сливенския митрополит Никодим и членове доцентите в Духовната академия арх. Серафим, Тодор Събев и свещеноиконом Радко Поптодоров. 2) За диалог със Старокатолическата църква: Председател Негово Високопреосвещенство Старозагорски митрополит Климент и членове проф. д-р Илия Цоневски, доц. архим. Сергий и хоноруван доц. Апостол Михайлов[23]“.

Прочетете още „Старокатолическата църква – произход, доктрина и развитие*“ →

Митра какво е?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров 

Думата митра (μίτρα) в църковния език е синоним на владишка корона (но не на царска и прочее). В речниците можете да намерите обяснения като „вид шапка, традиционно носена от религиозни водачи като папата или епископите (в православната традиция, бел. авт.)“.

Митрата не спада към одеждите, макар че тя също „облича“ частично главата на епископа (епископ, митрополит, архиепископ, патриарх, а в някои православни църкви – на архимандрит или на протоиерей). С други думи, митрата е емблема, белег преди всичко на епископския сан в Православната църква.

В някои от славянските православни църкви (Руската и други поместни църкви от тази традиция) митри се носят по време на богослужение и от архимандрити или от протоиереи, тоест от висшите отличени клирици със свещеническа степен (от нежененото и от жененото свещенство). Съответно те се наричат митрофорни (митроносни) архимандрити или протоиереи. Техните митри обаче нямат кръст на върха.

От езикова гледна точка може да се отбележи, че думата митра (μίτρα) има връзка с праиндоевропейския корен mey-, който означава връзвам и първоначално митрата е била превръзка за главата, отличителна за вожда или владетеля. После се развива като венец, постепенно получил различни украси, каквито носят римските, а сетне и ромейските (византийски) владетели. И за да затворим кръга: на латински корона (corona) означава тъкмо венец, а на гръцки венец се казва стефанос (στέφανος).

Доколкото можем да съдим по свидетелствата на евангелията и другите книги на Новия Завет, нито Иисус Христос, нито апостолите са носили някакви отличителни одежди или шапки. Това, което днес виждаме като (понякога прекалено пищни) свещени одежди на дякони, свещеници и епископи, са по-късни наслагвания, видимо с цел наподобяване на одеждите на властниците. Ще кажете – изкушения. И ще бъдете прави. Но това вече не е езиков въпрос, какъвто се опитвам да развия.

Изследователите на християнската древност смятат, че епископската (архиерейска) митра или корона, както обикновено се казва на български, е въведена едва през 16-ти век, а от 17-ти век става общоприета част от архиерейските отличия. Те свързват появата ѝ с падането на Цариград под османска власт в средата на 15-ти век и края на Ромейската (Византийска) империя. Тогава, при отсъствието на християнска светска власт, патриарсите и епископите започнали да носят корона, тоест митра, уж за да запазят традицията на християнската власт. Това обяснение изглежда логично, но не е засвидетелствано писмено, разбира се.

И започват да се създават различни обяснения за символиката от украсата на митрата. Тя символизирала царското достойнство на Христос, доколкото епископът според известния светоотечески израз е „в образ и на мястото на Христос“. Сравняват митрата и с Христовия трънен венец (колкото и да е нищожна приликата), защото и на короната околовръст има акантови (трънени) листа. Скъпоценните камъни (или техни имитации) независимо от произхода им от царските корони се обясняват с псаломския стих, който се казва тихо от архиерея, когато слага митрата на главата си: „Положил еси на главе его венец от каменей честных. Живота просил есть у Тебе, и дал еси eму долготу дний во век века, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Амин!“ (Псалом 20:3-4). Това е по църковнославянския превод (в съвременните преводи, правени от еврейския оригинал, леко се различава) и означава: „Положил си на главата му венец (корона, бел. авт.) от скъпоценни камъни; той искаше от Тебе живот и Ти му даде дълголетие во веки веков, сега и винаги, и във вечни векове. Амин!“. Текстът е от цар Давидовите псалми и се отнася до еврейския цар, но в случая се прилага към епископа, който въплъщава в себе си църковната власт.

Като обобщение може да се каже, че митрата първо е навлязла в богослужебния живот на Църквата, а след това ѝ е приписана определена символичност, за да стане постепенно част от непрекъснато развиващата се традиция на Църквата и да се възприема днес като разбираща се от само себе си съставка на архиерейското облачение.

Авторът Иван Ж. Димитров

В гръцкия език съществува омоним на митра (еднакво звучаща дума според новогръцкото произношение), който обаче се изписва с друго „и“: μήτρα. Също се чете митра, но произлиза от думата за майка (μήτηρ/митир) на старогръцки. Митра в това изписване е друга дума и има друго значение. Тя означава преди всичко матка, женския детероден орган, където се зачева плодът и се развива до раждането му. Другото значение на тази дума е „матрица“, „калъп“ (последната у нас е заета от турското kalıp или арабското qalib). Така че назнайващите гръцки език не трябва да смесват двете думи μίτρα и μήτρα заради еднаквото им звучене (срв. нашите коса, пръст, вила, син, бал и др.).

***

П.П. Посвещава се на епископското ръкоположение на ректора на Софийската духовна Семинария „Св. Йоан Рилски“ + Знеполски Мелетий, който в словото си след ръкополагането говорѝ за епископската митра: „Епископската митра не е като короната на князете на този свят; тя не е източник на власт, лукс и престиж, а венец от тръни“.

________________________________________

*Публикувано в https://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ekA

Харизматичното движение в православен аспект*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Исторически поглед

Едно от забележителните явления в религиозния живот на нашето съвремие е харизматичното движение. В продължение на по-малко от десет години то предизвиква голям интерес във всички континенти сред християните от различните изповедания. Неговата същност се изразява в стремеж за получаване първохристиянските харизми, тоест дарби на Светия Дух, и за обнова на духовния живот чрез тяхното действие.

Предвестници на същинското харизматично движение се появиха в различни страни още през 30-40-те години на нашето столетие, когато отделни лица и цели групи почувствали в себе си някои от споменатите харизми. Най-старата група от този вид е „Служение на Христа в Саксония“ („Christus Dienst Sachsen“), което възникна чрез контакти с така нареченото Оксфордско групово движение.

За същинско начало на харизматичното движение обаче се счита проповедта на Денис Бенет от Епископалната църква, ректор на нейното висше богословско училище във Ван Нъис (Каролиния, САЩ), която той произнесъл на 3 април 1960 година. В нея той съобщил, че е преживял „духовно кръщение“ и е получил дарба да говори непознат език. Подобно преживяване имали също съпругата му и 60 членове от неговата енория. Пресата, радиото и телевизията разпространили тази проповед по целия свят. Бързо се увеличили последователите на Бенет, които след приемане на „кръщение със Св. Дух“ говорели за извършени от тях чудотворни изцерения, за получени откровения, за произнесени пророчества… Подтикнати от тези преживявания привържениците на Бенет започнали усърдно да четат Библията, усилили вярата си в нея, получили нова сила да свидетелстват за Христа и за спасението чрез Него.

За кратко време Бенет станал популярен и търсен като събеседник и докладчик. Той получавал от различни лица и организации покани да ги посети и да сподели с тях своя харизматичен опит. Като пътуващ пропо-ведник той допринесъл за разпространението на харизматичното движение в традиционните църкви. Михаел Харперот Лондон, който имал аналогични преживявания през 1962 година и основал „Извор на надежда“ („Fountain Trust“), поканил през 1965 година Бенет, за да направят една благовестническа обиколка в Англия с цел разпространението на харизматичното движение.Така пред Бенет се открила възможност да проповядва в религиозните и културните центрове на Англия: Уестърминската капела, катедралата в Саутуък, университетите в Оксфорд и Кембридж. Епископите от Бедфъд, Саутуък и Ковънтри го поканили да запознае техния клир с новите харизматични прояви. По-късно той пътувал по целия свят, за да пропагандира идеите на харизматичното движение.

Освен в средите на петдесетническите общини харизматичното движение хванало корени и получило бързо разпространение в големите църкви и изповедания в Европа и Америка.

Лутеранският пастор Лари Кристенсон станал равностоен разпространител на харизматичното движение сред вярващите от лутеранските църкви, откъдето то преминало и в други протестантски изповедания, възникнали въз основа на Реформацията.

Проникването на харизматичното движение в Католическата църква започнало през 1967 година. Неговото първо ядро тук било образувано от някои професори и студенти в университета „Дикен“ (Duquesne) в Питсбърг (САЩ). По средата на февруари било организирано събрание за съвместна молитва и размисъл върху Светия Дух. Участниците в събранието прекарали от 10 часа вечерта до 5 часа сутринта в молитва, като „някои величаели Бога на непознати езици, други плачели тихо от радост, трети се молели и пеели [1]“ – както гласи съобщението.

Преживяването на харизматични дарби се разпростряло също в университета Нотър-Дам. Същата година харизматичната група тук наброявала 90 души. В нея влизали стщо свещеници. Според един доклад на Епископалната конференция в САЩ „трябва да се признае, че петдесетническото движение има от богословско гледище законни основания за съществуване. То притежава солидна богословска основа и би било трудно да се препятства на действието на Светия Дух, което толкова много бе проявено в Древната църква[2]“. Учебната комисия на споменатата конференция решила да се позволи на движението да се развива; 90% от епископите гласували в полза на това решение.

Харизматичното движение има привърженици в петте континента и е придобило световен характер. То урежда масови конгреси, на които участват ентусиазирани привърженици и почитатели. Вторият международен конгрес на харизматичното движение, състоял се в Саут Бент (щат Индиана, САЩ) през юни 1974 година, наброявал около 30,000 участници от 35 страни, около 700 свещеници и 50 епископи. Към харизматичното движение в САЩ принадлежат над 10,000 свещеници, 10% от англиканскитепастори и 300,000 миряни. В Католическата църква негов официален представител и горещ, привърженик е Брюкселският кардинал Леон-Йозеф Сюненс. В подкрепа на харизматичното движение се изказва и бележитият католически богослов Карл Ранер. А неотдавна починалият папа Павел VI даде на 10 октомври 1973 година следната характеристика на харизматичното движение: нему са присъщи белезите: „склонност към молитва – дълбока, лична и укрепваща общността; връщане към съзерцание и възхвала на Бога; желание за цялостна преданост на Христа; голяма готовност да се следват указанията на Светия Дух; много по-усърдно изучаване на Свещеното Писание; готовност да се помага на братята; воля да се допринася за координация на църковните служения. Във всичко това ние можем да открием тайнственото и тихо действие на Светия Дух, Който е душата на Църквата[3].“

В края на седмицата след Петдесетница 1975 година се състоял в Рим Първият международен конгрес на католическото харизматично движение, в който участвали близо 10,000 делегати. Според тяхната оценка по този случай са се събрали половин милион католици, разпределени в 1,800 групи, от около 100 страни. А от 15-17 юни 1978 година бе проведен в Дъблин (Ирландия) Вторият конгрес на католическото харизматично движение. В него са участвали 20,000 членове на движението от 80 страни. Извънредно голям е бил броят на духовните лица: двама кардинали, 16 епископи и около 1,000 свещеници.

Харизматичното движение в Ирландия води началото си от 1972 година. Днес то има повече от 300 групи с около 35,000 членове.

Във Франция възникнали същински харизматични групи в 1971 година. През 1975 година те наброявали повече от 400 междуконфесионални молитвени групи с около 20,000 членове. Техният брой постоянно нараства.

В Западна Германия харизматичното движение пуснало корени още през 1963 година. То е свързано с дейността на пастор Арнолд Битлингер. Той се разграничава от американското движение, което според него било силно повлияно от петдесетниците. Според дълбокото убеждение на Битлингер всеки християнин е харизматик; християните не очакват получаване на Светия Дух чрез специален акт, например „духовно кръщение“, понеже Светия Дух обитава във всеки християнин.

В Източна Германия възникнали след 1960 година центрове на харизматичното движение, главно в Брайнсдорф, Гросхартмансдорф, Залцелмен, Слате до Пархим. Те имат формата предимно на библейски и молитвени кръжоци. Участници в тях разказват: „У нас има нова любов към Бога, радост и сигурност във вярата, непозната досега ревност за молитва, четене на Библията, свидетелстване за вярата.“ В „Служение на Христа в Саксония“ се говорело за ново откриване на члена от „Символа на вярата“: „Вярвам в Светия Дух“. Ръководителите на харизматичното движение в цяла Източна Германия са обединени в „Борсдорфския конвент“. Той представлява място за обмен на духовен опит, а не ръководен орган на движението.

Въз основа на този исторически поглед може да се отбележи, че бързото разрастване на харизматичното движение принадлежи към духовните знамения на нашето време, което се нуждае от задълбочено проучване и внимателна оценка.

Прочетете още „Харизматичното движение в православен аспект*“ →

Деветият член от Символа на вярата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дякон Владимир Ригин

„Вярвам… в едната света, вселенска и апостолска Църква“

Руската дума Церковь[1], както и славянските думи Црква, Црквь, Царкевень; немското Kirche; английското church; шведското, финското, естонското и други Kirka; анг­лосаксонското cyrick; шотландското kirk – всички те произлизат по всяка вероятност от гръцката дума κυριακή (подразбира се οικίος) или κυριακόν (подразбира се οικίον) и в бук­вален превод означават Дом Господен или жилище Господне, тоест именно това, което у евреите се наричало beyth yahweh. По такъв начин руското название на Църквата се е получило от мястото, където по преимущество се изявява църковният живот, чрез разши­ряване смисъла на думата. Това название се запазило и за самата сграда. Напротив, в романските езици (даже и в някои други) названието за здание, за храм възниквало от стесняване на смисъла на названието Църква. А именно, от гръцкото εκκλησία идва ла­тинското ecclesia, италианското chiesa, френското église, в превода на Библията от Улфила (Ulfilas) aikklesjo… Самата дума εκκλησία произлиза от глагола εκ-καλέω – извик­вам, избирам, свиквам събрание и означава в буквален превод събрание, свикано мно­жество народ, събрано общество (coetus, multitudo, conventus, Cemeinde, gahal и прочее). Оттук е възникнала и употребяваната дума за християнската община. Сега εκκλησία озна­чава новозаветния Израил, новозаветния народ Божи, тоест християството (срв. Галатяни 6:16). В този израз е включена представата за народното, а не за обединеното събрание на на­рода на Новия Завет (на християнството) и при това – представа за народното съби­ране пред Бога и с Бога. С обстоятелството, че събранието на християните се нарича εκκλησία, се изразява не неговата действителна форма (многочисленост или малочисленост), но неговата духовна ценност: това е то събранието, в което действено се проявява Бог (Христос) със Своите благодатни дарове, събрание на избраните, събрание на народа Божи… По такъв начин съществува само единната εκκλησία, събранието на цялото християнство, но при тази единна εκκλησία има безбройни форми на прояви. Тя е налице в събранието на местната община, но така също и в събранието на домашната община и в безбройните други събирания на християните, дори когато те не представляват непре­менно събрания на местната или домашната община“.

Светата Църква е основана от Господ Иисус Христос (Деяния на светите апостоли 20:28). Предназначе­нието на Христовата Църква е спасението на човека. Само в Църквата става пълното единение на човека с Бога, което представлява основно условие в делото на спасението.

Господ Иисус Христос със Своите кръстни страдания изкупи човешкия грях (Иоан 1:29; Евреи 7:27) и със Своята свята кръв основа Църквата (Деяния на светите апостоли 20:28), за да живеем в нея ние чрез Него и за Него (2 Коринтяни 5:14-15). Затова извън Църквата няма спа­сение.

„Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Светият Дух от деня на Петдесетницата вечно пребивава в Църквата (Иоан 14:16), да­рява на хората Христовата благодат, която подпомага човешките сили при извършване на спасението.

В Църквата ни довежда вярата в Господ Иисус Христос. Сам Господ говори, че върху изповядването на вярата в Него Той ще създаде Църквата (Матей 16:18). Чрез вя­рата  в Христа и Неговото възкресение (Римляни 10:9) и чрез делата на вярата (Яков 2:17-26) членовете на Църквата получават оправдание по Божията благодат (Римляни 3:24-30) и се спасяват със силата Божия (Римляни 1:16).

Църквата е една, както е един Господ, Който я създаде (Иоан 10:18).

Църквата е света, тъй като тя живее,  действа и мисли чрез Светия Дух (Деяния на светите апостоли 1:5, 8:15, 9:17).

Църквата е вселенска – нейните чеда имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32) и съборното определение е доминиращо.

Църквата е апостолска – у нея се пази апостолската приемственост при ръкоположението на свещената иерархия (Деяния на светите апостоли 6:6; 14:23; 20:28) и свято се пази апостолското предание (2 Солуняни 2:15).

В Свещеното Писание се срещат различни наименования на Христовата Църква: Божие здание (1 Коринтяни 3:9), стадо овци, обединени от Един Пастир (Иоан 10:16), Божи дом (1 Петр. 4:17; 1 Тимотей 3:15), жена – невеста на Агнеца (Откровение 21:9) и много други. Но най-пълно характеризира Църквата определението, дадено ѝ от апостол Павел, който я на­рича тайнствено тяло Христово (τό μυστικόν σωμα τού Χριστου – Ефесяни 1:22-23).

Определението за Църквата като тяло Христово не е символ или отвлечено понятие, а израз на действителния мистичен живот на Църквата, сочещ реалното единение на Бога и човеците в Христа. „И така τό σωμα в Ефесяни 1:23 означава… не тяло въобще, а тяло κατ’έξοχήν: тяло, което по преимущество заслужава това название; битие, което носи в себе си самия принцип на телесността; тяло в най-чистия и най-съвършения вид и сми­съл. Оттук още веднъж се вижда, че пасажът в Ефесяни 1:23 не е метафора, не е срав­няване на Църквата с тялото, но онтологическа[2] формула, в която за Църквата се утвър­ждава самата същност на телесността… Апостолът говори с всичката решителност, ясност и краткост, като съсредоточава цялото внимание на читателя върху неголемия брой думи: „Църквата е Тяло Христово[3]“. От една страна, като основана от Бога, Църквата е получила битие и съществува извън обикновения порядък на човешкия живот и не може да бъде съпоставена с него като явление, пълно с дълбока тайнственост. От друга страна Църквата е общество от хора, „обединени от православна вяра, от Божия закон, от свещеноначалие и тайнства[4]“. Човешката страна е изменяема и несъвършена, а Църквата е света и божествена поради това, че е осветена от кръвта на Иисус Христос и от даро­вете на Светия Дух, даващ на човечеството истински живот в Бога.

Царството Божие на земята е тялото Христово, одухотворено чрез Светия Дух – така Църквата осъзнава себе си![5] Църквата служи за осъществяване царството Божие на земята – тази крайна цел на цялото дело на Христа. Църквата е предназначена да послужи като средство за преобразяване на света в светлината на евангелската истина и да стане квас за царството Божие (Матей 13:33). И макар понятието царство Божие да е по-пълно и по-широко от понятието Църква, царството Божие се осъществява в своята пълнота само в Църквата и чрез Църквата. „Тъкмо тази Църква е стълб и крепило на истината. Защото е Църква на живия Бог, Който е истински Бог, или самата е истина, защото всичко в нея е истинско – истинско е изповядването на вярата, истинско е освещението с тайнствата, истинско е облагодатствуването, истински е животът по Бога… Думите стълб и крепило изразяват твърдост, неотменност на истината[6].“

Бележки

[1]. Етимологическият разбор на думата „Церковь“ е даден според труда на свещеник Павел Флоренски: Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 175-179.

[2]. Онтологический – съществен, от гръцката дума τό όντος – същество.

[3]. Свящ. Па­вел Флоренский, Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 90.

[4]. Пространный християнский катихизис, Москва 1894, с. 43.

[5]. Свящ. Сергий Мансуров, Очерки из истории Церкви. Богословские труды, вып. 6, Москва 1971, с. 79.

[6]. Епископ Феофан, Толкование пастырских посланий святого апостола Павла. Москва 1894, с. 309.

________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 7, с. 31-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Превод от руски език (Журнал Московской Патриархии, 1978, № 11, с. 76-77). Превел ставр. ик. д-р Иоан Неделчев.

Изображение: дякон (сега протоиерей) Владимир Ригин (род. 1952 г.). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-egy