Венцислав Каравълчев

Abstract:

Ventzislav Karavaltchev, The Modern Аnti-Palamism and the Or thodox Doctrine of Theosis. The main theses of famous modern Orthodox theologians are considered in a polemical spirit, for whom the teaching of St. Gregory Palamas on the substance and energies of God is a major obsta cle in the dialogue with the Western Church. An overview of the doctrine of deification developed in the Orthodox Church before the Great Schism is given, showing the authentic Christian character of the teaching of St. Gregory Palamas and the insolvency of modern criticism.

Keywords: Gregory Palamas, Thomas Aquinas, Orthodoxy, Roman Catholicism, Divine Energy, Scholasticism, Hesychasm

***

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им. В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за Православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономия. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (в мире Сергей Николаевич Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, и без познаване на двете позиции, е невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]“, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир“, Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Света Гора, който излиза със специално изявление по случая. Подробно е разгледал влиянието на мисълта на св. Григорий Паламà в съвременното гръцко богословие – представително за цялата православна традиция – съвременният православен изследовател Светослав Риболов в базовото си съчинение Възвръщане към мистичния опит на отците. Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ-ти век, отпечатан в София през 2014 година.

В последните години обаче се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди и най-вече в руската богословска традиция.

Наскоро излезе статия на руския православен богослов Дмитрий Фьодорович Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Георгиевич Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Павлович Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]“.

Православното богословие от руска традиция в Америка също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите богослови на OCA и бивш декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията от руска традиция „Св. Владимир“, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като θέωσις и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф фон Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от XI-ти век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI-ви век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния“ (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]“. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи. Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]“. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – transiet in Deum[19].

На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – regenerationis in Deum[20]. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεὸς γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е ὁ λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεὸς γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: по своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, както става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често  се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Прочетете още „Съвременният антипаламизъм и православното учение на обòжението*“ →

Тотю П. Коев

В църковно отношение отмина­лата 1981 година беше твърде богата на юбилейни чествания – на три от седемте вселенски събора се навър­шиха кръгли годишнини: 1600 го­дини от Втория, 1550 години от Третия и 1300 години от Шестия вселенски събор.

За богословската догматическа ми­съл и трите събора имат подчертано значение. Естествено, приоритет има Вторият вселенски събор поради то­ва, че той е изработил познатия на всички ни Символ на вя­рата. Третият вселенски събор в Ефес (451 година) подготвил почвата за Халкидонското вероопределение. По­следното пък послужило като изходен пункт за вероопределението на Ше­стия вселенски събор, чиято 1300-годишнина християните от целия свят отбелязаха по подобаващ начин през изтеклата 1981 година.

За нас българите този събор е це­нен и с това, че в неговите актове се съдържат важни сведения за образу­ването на българската държава[1]. Когато в Константинопол заседавали отците на събора, хан Аспарух поло­жил основите на българската дър­жава. Близо два века по-късно лъ­чите на правата вяра, формулирана в Константинопол на двата вселенски събора в 381 и 681 година, озарили сла­вянобългарския народ и го вклю­чили в лоното на Православието.

За нас е гордост, че сме православ­ни, че пазим праотеческата вяра неизменена и неизопачена. Дълг на всеки православен богослов обаче е да вниква по мярката на силите и възможностите си в същността на своята вяра, да проследява пътя на нейното формиране, да изживява този сложен процес и да разкрива на съвременен език богатството на бо­жествените истини, завещани ни от християнската древност.

В настоящата статия се прави опит да бъде разгледана в сбита форма догматическата дейност на Шестия вселенски събор.

В Халкидон отците на Четвъртия все­ленски събор (451 година) осъдили монофизитството като еретическо учение и формулирали църковното учение за двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хрис­тос, съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно.

Макар и осъдено монофизитството не изчезнало. Неговите последова­тели се разпаднали на различни гру­пировки, които били в постоянна полемика помежду си по доктринални въпроси. Поради това естествен бил стремежът им да разкрият по-ця­лостно своето учение. Плод на този им стремеж била появата на нова ерес – монотелитството. Още тук трябва да се отбележи, че монотелит­ството макар и рожба на монофизит­ството се различава съществено от него: докато монофизитството се дър­жи в областта на метафизиката, монотелитството преминава в областта на психологията, защото използваните от монофизитите термини ουσία, φύσις, ενέργια, πρόσωπον не могли да се обяснят метафизически; тряб­вало да се направи опит те да бъдат изяснени психологически[2]. В резул­тат именно на този опит се появило и оформило монотелитството. Тук не става дума за държавно-политичес­ките причини, които са съдействали за бързото развитие и оформяне на последното.

Същността на монотелитството се свежда до следното: Иисус Христос има една воля и съответно едно дей­ствие (енергия), и тази воля е бо­жествена; човешка воля и човешко действие в Него няма, защото въплъ­теното Слово Божие има една боже­ствена природа; при Въплъщението човешката природа е погълната от божествената. Щом Иисус Христос има една природа, естествено е да се приеме, че Той има една воля и едно действие.

Православното учение пък гласи: Иисус Христос има две природи – божествена и човешка. Тези две природи са цялостни, пълни, с всич­ки принадлежащи им свойства. Тъй като волята е плод на природата, а Христос има две природи, то в Него има две воли – божествена и чо­вешка, и съответно две действия. Тази божествена истина получила окончателна словесна формулировка на Шестия вселенски събор.

До окончателното формулиране както на монотелитското учение, така и на православното не се стигнало бързо и леко. Монотелитски мисли в една или друга форма са били из­казвани още преди VI-ти век, но те не са били систематизирани, нито пък са имали особено влияние. Монотелит­ството получило широко разпространение при византийския император Ираклий (610—641), който се опитал да се възползва от това учение за свои държавнически цели с оглед да постигне религиозно единомислие между гражданите на обширната тогава Византийска империя, та с общи усилия да завърши победоносно войната с персите. Ираклий останал излъган в надеждите си да постигне верово единство между православни и монофизити, използвайки оформя­щото се тогава монотелитство като нещо средно между двете. Времето от Ираклий до VI вселенски събор — около половин век — е наситено с дог­матически спорове и остри борби, в чиято основа стоял въпросът за воля­та и действията в Иисус Христос.

Сред монотелитстващите през то­зи период изпъквали: император Ира­клий, патриарсите Константинополски Сергий и Александрийски Кир, римският папа Хонорий, приемни­кът на Ираклий – император Констанс II (641-668), следващите константинополски патриарси Пир, Па­вел и Петър. Монотелитските спорове дали твърде печални отражения вър­ху църковния живот в онова време. Един от съвременниците на тези събития с душевна болка пише: „Иерарсите станаха ересиарси, и вместо мир насаждат сред народа раз­при; вместо пшеница на църковната нива сеят плевели; виното се смесва с вода и ближният се пои с мътилка; вълкът се приема за агне, а агнето за вълк; лъжата се приема за истина, а истината за лъжа; нечестието по­глъща благочестието[3]“.

Още с появата си мототелитската ерес срещнала силен отпор сред будни православни умове. Пръв за­щитник на православното учение бил Иерусалимският патриарх Соф­роний, след него св. Максим Изповед­ник – мъченик за православната вя­ра, св. Мартин папа Римски – мъче­ник за същата вяра, и други право­славни поборници, чиито имена исто­рията не е запазила.

Времето на двамата императори Ираклий и Констанс II било време на безпощадна борба и физическо унищожаване защитниците на право­славното учение за двете воли и дей­ствия (енергии) в Иисус Христос. Резултатът бил: разстройство на цър­ковния живот и безсилие на наси­лието. Приемникът на Констанс II – император Константин IV Погонат (668-685) потърсил църковно сред­ство за разрешаване на спорните догматически въпроси. Замисленото от него в Константинопол съвещание на западни и източни църковни пред­ставители за спокойно обсъждане на спорните въпроси се оформило и протекло не като съвещание, а като събор, и при това вселенски.

Догматическата дейност на Шестия все­ленски събор протекла в две насоки: 1. внимателно и подробно изслед­ване и анализиране лъжеучението на монотелитстващите еретици, и 2. разкриване и формулиране правос­лавното учение за двете воли и двете енергии в Иисус Христос.

На събора главен защитник на монотелитството бил Антиохийският патриарх Макарий, подкрепян от неговия ученик монах Стефан. До голяма степен негов съидейник, поне на първите заседания, бил новият константинополски патриарх Георги, който по-късно (на 8-то заседание на събора, 7 март 681 година) се отказал ог монотелитските си увлечения. Към защитниците на монотелитството бил и монах Полихроний.

Православната страна поддържали предимно папските легати. Послед­ните имали за основа Посланието на папа Агатон, което било прочетено на събора. В интерес на истината трябва да се каже, че на събора и защитници­те на монотелитството, и защитниците на Православието не разполагали с достатъчно солидни и прецизни бого­словски концепции и понятия. Труд­ността била по-голяма за православ­ните, защото поради жестокото им преследване до събора в тяхната док­трина не бил изяснен задоволително въпросът за двете воли в Богочовека и тяхното взаимоотношение, поради което се използвали изрази с под­чертано антропоморфично съдържа­ние[4].

Прочетете още „Догматическата дейност на Шестия вселенски събор*“ →

„Най-лошата форма на неравенство е изравняването на нещата, които не са равни“ (Аристотел)

Магдалена Ю. Крайчева

Abstract:

Magdalena Kraycheva, “Woman in Priesthood” in Orthodox Judaism and Orthodox Christianity”.

The article focuses on the issue of ‘woman and priesthood relations’ in con temporary Orthodox Judaism and Orthodox Christianity. Modern societal trends are moving towards gender equality. The feminist movement of the 20th century had a significant impact on Judaism, particularly within the liberal branches of Reform and Reconstructionist Judaism. In Christian Or thodoxy, while there is no feminist movement, there have been discussions over the past few decades about the role of women in the priesthood. The ‘secret of gender’ is a central topic in these debates, especially among Chris tians, due to the central dogma of the Incarnation. While gender equality is not a Christian concept, the idea of Love transcends the Law, in which distinctions between men and women are rooted.

Keywords: Orthodox Judaism, Orthodox Christianity, Female Priesthood, Religious Studies, Interreligious Dialogue

***

Поводът за написването на тази статия е прочитът на историята на първата жена в света, ръкоположена за равин[1]. Както е трудно да си представим мюсюлманка-имам или християнка, отслужваща литургия, така бях изненадана да науча, че равинатът в последните десeтилетия не е лишен от служението на женския пол. Дали това присъствие се ограничава до либералния юдаизъм? Какво е становището на ортодоксалните евреи? Вследствие на влияние на феминисткото движение ли е това да има жена в свещенство при юдеите? Въпрос на промени ли е това в самия юдаизъм? Отговори на тези въпроси ще търсим в настоящата статия. Ще бъде направен и паралел с това как Църквата се отнася към ръкоположението на жени поради факта, че от древността Тайнството Свещенство стъпва на юдейския модел за свещенство.

Тук е необходимо да направим едно важно уточнение. В съвременния юдаизъм не може да се говори за свещенство в смисъла, в който то се разбира в християнството. За по-голяма точност изразът жена в свещенство ще бъде поставян в кавички.

С други думи: тази статия е опит да се въведе читателят в проблема „жена в свещенство”, който се оказва критичен за съвременния ортодоксален юдаизъм, но както ще видим, и за православното християнство днес.

Свещенството в миналото и сега

За свещенството може да се говори много. Още от древността във всички религии то се е изразявало в религиозно почитание към едно или повече божества, обичайно ръководено от определени лица. От древни времена и у всички народи е имало хора със специална функция. Това били жреците, магьосниците, мъдреците, шаманите и други, които имали способността и трябвало по най-добрия начин да осъществят връзката с отвъдния свят и да помогнат на другите в тази насока. Старозаветното свещенство обаче се откроявало от всички останали, защото Божият народ Израил живял като светлина сред езическите народи. Свещенството в Израил се оформило постепенно, започвайки от патриарсите Авраам, Исаак, Яков и Иосиф, докато се стигне до даването на закона при Моисей[2]. По-късно при идването на Иисус Христос, Който изпълнил закона и дал нова заповед на Своите ученици (Иоан 13:34), староза ветното свещенство[3] преминало в новозаветно[4].

„Ако старозаветният Израил спрямо останалите народи е свят народ и царствено свещенство, то същото се отнася и към новозаветния Израил – Църквата“[5]. Както пише св. апостол Павел: „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени“ (1 Коринтяни 12:13).

Важен за обсъждания въпрос факт е, че за разлика от езическите народи, Израил нямал женско свещенство. Напротив, ясно се казва в Изход 27:21, че „в скинията на събранието извън завесата, която е пред ковчега на откровението, ще го пали (светилникът, бел. авт.) Аарон и синовете му, от вечер до сутрин, пред лицето Господне. Това да бъде вечна наредба за поколенията на Израилевите синове“. Славчо Вълчанов пише по този повод: „Древният Израил, за разлика от другите семитски народи, не познава женско свещенство, поради което в старозаветната лексика липсва производна форма от kohen[6] в женски род[7].“ Макар жени-свещенослужители да е имало към храмовете на различни божества във всички древни цивилизации – египетската, вавилонската, персийската, гръцката, римската и други, Израил стои настрана. В това осветление отчасти може да се докоснем до сериозността на проблема „жена в свещенство“ относно съвременния ортодоксален юдаизъм.

По времето на Христос и апостолите повечето религиозни общности, с изключение на юдейската, са имали жени свещеници. „Ограничавайки свещенството до мъжете, ранната Църква – оставайки вярна на своето юдейско наследство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество[8].“

Критичност на проблема

През 1982 година израелският мислител Йешаяху Лейбовиц публикува кратка и малко позната статия, в която заявява, че проблемът, познат като „статусът на жените в юдаизма“, е много по-решаващ за бъдещето му, отколкото който и да е от другите непредвидени халахически проблеми, възникнали като резултат от неотдавна установеното независимо еврейско положение. Избягването на сериозен отговор на този проблем излага на опасност самото продължение на Тора и мицва[9] в света. Осемнайсет години по-късно той се оказва прав: статусът на жените в юдейската традиция е най-голямото настоящо предизвикателство към ортодоксалния юдаизъм[10].

В статията си „Теоретичните основи на равенството на жените в юдаизма“ Блу Гриинберг споделя: „Ние, които сме посветени в традиционния юдаизъм, стоим днес на кръстопът по въпроса за жените. Феминизмът обезпокои нашето предишно равновесие, като направи фундаментално твърдение за жените обратно на модела, създаден от Халаха (еврейският закон, бел. авт.)[11]“.

За Православната църква ръкополагането на жени за свещеници според мнозина не представлява предмет на обсъждане. Категорични изказвания като това обаче не изразяват мнението на православните богослови като цяло. Назрява конфликт, изискващ адекватно разрешение[12].

Съвременни тенденции

Промяната в статута на жените в съвременния свят е от огромно значение. Тя е свързана с промяна в поведението на мъжа и жената[13], „различно осъзнаване на тяхната „другост“, което може да доведе и до отричането на тази другост“[14]. Налага се възприятието, че жените все повече се доближават до мъжете и започват да изпълняват роли, които доскоро са били „мъжки“. В модерната западна цивилизация жените постепенно стават равни на мъжете по отношение на юридическата и фактическата си способност да поемат най-разнообразни отговорности в обществото и семейството. Тези промени са част от дълбока трансформация на положението на жените, както и на начина на мислене[15]. Въпреки че се сблъскват с редица препятствия по пътя от психологическо и социално естество, жените днес имат право да се стремят към материална независимост, към лична реализация в област, отговаряща на вкусовете и способностите им, към поемане на отговорности на всички нива в обществото и понякога даже в религиозната институция[16].

Как стои въпросът при „избрания народ“ на евреите? Успява ли съвременната цивилизация да повлияе на юдаизма, или напротив, съвременният ортодоксален евреин става дори още по-затворен в себе си и странящ от „идолопоклонството“ и „новостите на времето“? Какъв е статутът на жената в ортодоксалния свят на юдаизма и защитен ли е той от „нараняване“ и изменение в нормите и обичаите?

Ортодоксалният юдаизъм в сблъсък със съвременните тенденции

Въпреки че юдаизмът никога не е приемал кастова система като тази в Индия, не може да се отрече, че юдейската традиция се базира на иерархически възглед за обществото. Добър пример за това е функционалната разлика между свещениците (kohanim) и обикновените членове на Израил (yisreelim)[17]. В рамките на общественото положение обаче една от най-разделящите разлики е тази между мъжете и жените. Безкористният читател на обемното тяло на халахическата литература може лесно да достигне до заключението, че мъжът е избран да представлява евреите. Ролята и стойността на жените обикновено са формулирани и ограничавани от мъжките интереси и съображения. Мъжете се считат за част от minyan[18], жените не са. Мъжете са активната страна спрямо жените в брака и инициират развода. Те имат по-големи задължения при изучаването на Тора и изпълнението на мицвот[19] и по тази причина животът им взема преднина пред този на жените в най-критичните ситуации. Мъжете притежават по-големи права и привилегии от жените по всички въпроси от общественото водачество и авторитет. Те са официалните глави на семействата и обичайно единствените наследници на имущественото право. Не само че жените не са планираните слушатели на халахическите постановления, но на практика те нямат официално участие в законодателния и тълкувателен процес[20].

Бързо се установява, че този портрет на ролята на жената в еврейското общество стои в директно противопоставяне на западните демократични идеали, зачитащи природата на половите различия. Новата реалност е създала напрежение при официалното разпознаване на равенството на жените в закона, във финансовото възнаграждение и във възможностите за образование и водачество. Дори в по-строгото православие, или хареди, в отделите на обществото битува нова финансова реалност, където жената често не само е главният печелещ хляба, но също вземащият решения по въпроси на домакинството и на семейната политика. Това не така лесно подхожда на представата за жената, такава, каквато я намираме в традиционните източници. Въпросът е до каква степен тези две реалности могат да продължат да се противопоставят[21].

Феминисткото движение в юдаизма

Еврейският феминизъм става движение в САЩ през 1970-те, когато жените започват да искат равенство в синагогата[22]. Главните спорни въпроси били за включването на жените в minyan (основен молитвен кворум), призоваването на жените към Тора за aliyot (рецитал от благословения) по време на синагогалните четения на Тора, и ръкополагането като равини[23]. Съпротивата към такива промени била особено силна от ортодоксалните и консервативните движения, въпреки че Реформисткият[24] и Реконструкционисткият юдаизъм почти незабавно започнали промените. Въпреки това, феминистките настоявали за нови интереси: достъп до Тора и изучаването на Талмуда, коментари на Тората от жени; съчинени били нови феминистки ритуали. Били устройвани церемонии по назначаването на потомки, за да се даде възможност за общи церемонии като brit milah[25]; Рош Хадеш и Новолунието били празнувани като женски празници; била оповестена феминистката Пасха Хагадот; започнала да се изучава историята на еврейските жени. Може би най-важното – ревизирането на еврейските закони засягащи развода, които позволявали на мъжа да откаже развод на съпругата си, оставяйки я „прикована“ (agunah) за него, било осъществено от неортодоксални клонове на юдаизма, въпреки че ортодоксалните равини останали по-малко гъвкави[26]. Феминисткото движение подчертавало главните несъвършенства в централните текстове и поучения на Тора, повдигайки въпроси относно тяхното уместно правно положение. Товарът паднал върху еврейските мислители, които трябвало да обяснят защо юдаизмът е просмукан от патриархат, който феминизмът разобличил. Защо Бог ще разкрива Тора, която е нечестна към жените еврейки? Степента на исканите промени също повдигнала богословски въпроси: ако на жените е дадено пълно равенство, резултатът щеше ли да бъде радикално променен юдаизъм?[27].

В академичните среди

В академичните среди феминизмът също бил предизвикателство. Общото мнение на повечето учени феминисти е, че историята на жените ще трансформира основните категории, чрез които е бил разглеждан еврейският опит досега[28].

Приспособяването на халаха към реалността. Децентрализация на юдейския авторитет

Процеса на вземане на решение от равините е тежка процедура, която не е лесно да се обобщи с няколко сбити правила и предписания[29]. Несъответствието между идеологията и практиката станало особено очевидно, когато халахическите идеолози почувствали заплаха за запазването на целостта и непокътнатостта на системата и били подбудени към по-големи и строги тълкувания[30].

Значителен фактор, съдействащ за чувството на халахическо замразяване в модерния период, е децентрализацията на юдейския обществен авторитет. През средновековния период, когато на еврейските общности все още се позволявала пълна съдебна автономия, обхватът на халахическото вземане на решения бил много по-широк, включвайки всички аспекти от гражданския закон. С оттеглянето на местната автономия обаче повечето от решенията вземани от равини, били съкратени до ритуални въпроси като молитвата, спазването на съботата и фестивалите, и кашрут (kashruth – набор от еврейски закони за храненето)[31].

А в Израел, както също и в малцина общности от диаспората, където много членове от общността са „добре подковани” със стихове от халаха, функцията на вземане на решения от официалните равини понякога дори е по-малко ясно изразена от тази на същите правни източници, които служат на равините и са достъпни за образованите евреи. Липсата на формални централни институции, ограничената сфера на юрисдикция в равинските съдилища и разпространението на масовата комуникация, която когато се комбинира с всеобщата идеологическа фрагментация на модерното юдейско общество, му се отплаща с невъзможността да намери един равински авторитет, който е приет от всички – всичко това довежда до ситуация, където обхватът на халахическите обсъждания се състои от констатиране дали един определен случай се покрива от приетите кодекси[32].

Феминизъм-юдаизъм. Феминизъм-християнство

Феминизмът като движение възниква и се развива в условията на една „християнска“ цивилизация като прокламиращ едно изкривено разбиране на християнското „равенство“ между мъжа и жената, основано на свои феминистични принципи[33]. На принципите на феминизма, а не на апостолската изповед за Иисус Христос („Ти си Христос, Синът на Живия Бог“ – Матей 16:17) се развива общият корен на новия „обединителен процес” между католици, протестанти и юдейски феминисти, пише Емил Трайчев[34]. Макар да не отрича изцяло боговъплъщението, феминизмът изхожда от друга отправна точка, която не е отправната точка на християнството[35].

Отговорът на юдаизма

В юдаизма „и мъжът, и жената са създадени по Божие подобие. Според много еврейски учени мъжът първоначално е създаден едновременно като „мъж и жена” (Битие 1:27), тоест с двоен пол, и по-късно е разделен на две – мъж и жена“[36]. Животът на всеки традиционен евреин, независимо мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от mitzvoth (заповедите[37])… Голямата част от mitzvoth се прилага общо за мъжете и жените от универсалната забрана „Не убивай“ до строгите детайли от закона на kashruth и съблюдаването на съботата. Въпреки това има изключения от общото правило и те са две категории: онези mitzvoth, които са свързани с пола като приложими само за мъжете (като обрязването) или само към жените (като законите, регулиращи месечния цикъл), и mitzvoth, които не са директно свързани с биологичните разлики, но все пак са „пристрастни“ спрямо пола[38]. В Библията намираме заповеди и от двата типа[39].

Феминисткото движение[40], което започва през късните шейсет и ранните седемдесет години на XX-ти век поражда сериозна дискусия в съвременния юдаизъм, придружена с не по-малко сериозни промени. Много жени приемат феминисткия указ за равенство на жените в контекста на тяхната принадлежност към еврейския народ и еврейската общност и с това всъщност искат пълен достъп до една традиция, която рядко е считала жените като централни фигури в своята история, мисъл, религиозна практика или обществен живот. Родено във времето на бързо разпростираща се социална промяна, когато жените се изправят пред нови предизвикателства в сферата на семейната структура, възможностите за по-високо образование и професионален избор, увеличеното обществено възприемане на хомосексуалността и други алтернативни начини на живот, и широк кръг от възможности за религиозно и духовно изразяване и политически и цивилен активизъм, еврейското феминистко движение има значително влияние върху еврейската религиозна практика в редица области[41]. Егалитарното участие в богослужението и в ритуалните роли сега е считано за норма в повечето либерални и прогресивни форми на юдаизма. Друга видима промяна е възможността, предлагана на жените да предприемат равински обучения и ръкополагане за равини[42]. Макар и аргументите за ръкополагане на жени за равини да били винаги основани на традиционни източници, действителният натиск за женско ръкополагане бил резултат от юдейския сблъсък с феминизма и изследванията върху обичайните роли на жените в последната третина на XX-ти век[43].

Прочетете още “ „Жена в свещенство“ в ортодоксалните юдаизъм и християнство“ →

Иван Панчовски                                                      

Светостта е върховният идеал и последната цел на християнския стремеж към нравствено съвършенство. Затова всички вярващи са призвани към све­тост и тя може да се постига както от мъже, така и от жени, както от възраст­ни, така и от непълнолетни. При това няма външна и непреодолима пречка за водене свет живот. Последният е възможен при всички исторически усло­вия и обстоятелства на живота, във всички професии и всяка трудова дей­ност, щом тя се вдъхновява от вяра в Бога и се извършва с чист помисъл и истинска обич. Бог е излял и излива освещаващата Си благодат върху всич­ки народи, във всички родове и ги призовава да станат наследници на бла­гата на Новия Завет и участници в съкровищата на светостта. В житието на св. Антоний Велики се разказва, че веднъж св. Антоний по­молил Бога да му покаже по-свят човек от него. Бог изпратил св. Антоний да търси такъв човек в град Александрия. Но преподобни Антоний бил много учуден, когато намерил този човек в лицето на някой обущар, чиято дейност се съ­стояла в това, че той всяка сутрин благоговейно се молил на Бога и след това радостно и със задоволство се залавял за простата си всекидневна работа.

Като прибавим към външните фактори на съществуването още различ­ните индивидуални особености и надарености на хората, които се стремят към светост и я постигат, пред нас ще се разкрие необозримо многообразие на свет живот. В божествената си същност и в пълното си съвършенство светост­та е една и неделима, но различни са пътищата, по които хората се движат към нея, и различни са степените, които те достигат в нея. Ако във външната природа се установява някаква индивидуализираност и неповторимост, то тя в много по-голяма мярка се забелязва в духовния живот на хората, особено в най-висшите и съкровените му прояви – нравственото усъвършенстване и постигането на светост. Тази истина изрично е отбелязана от апостол Па­вел, когато в Първото си послание до коринтяни (15:40-41) пише: „Има тела небесни и тела земни, ала друг е блясъкът на небесните и друг на земните; един е блясъкът на слънцето; друг е блясъкът на месечината, друг е пък на звездите; па и звезда от звезда се различава по блясък.“

Преди да преминем конкретно към посочване и характеризиране разно­образните прояви на свет живот в миналото и настоящето, потребно е да се спрем на проблема за брака и да се запитаме: може ли да се води свет живот в условията на брачното състояние и да се постига светост в семейна обста­новка и обвързаност?

От Божественото откровение е известно, че брачната институция е уста­новена от Бога, тъй като Бог е създал мъжа и жената, предназначил и благо­словил ги е за съвместен живот (вж. Битие 2:24; Матей 19:5; Марк 10:7-8; 1 Коринтяни 6:16; Ефесяни 5:31). А в основаната и невидимо възглавявана от Господ Иисус Христос Църква бракът е въздигнат в тайнство, чрез което брачната връзка между мъжа и жената се освещава. Затова според думите на апостол Павел „бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“ (Евреи 13:4). А според блажени Августин и св. Иоан Златоуст, тайнството брак има действие, подобно на тайнството свещенство, понеже дава на мъжа и жената особена свещена сила, която не може да им бъде от­нета. Вследствие на това може да се каже, че чрез тайнството брак мъжът и жената стават един вид свещеници, които са призвани да превърнат своя дом в малка църква и да свещенодействат при изпълняване своите брачни и семейни задължения.

Чрез Божието благословеиие и Божията благодат християнският брак е осветен, а също и основаното от него християнско семейство е осветено. Над него бди Бог и се простира покровът на Божията Майка, който го предпазва от грях и порок. Навсякъде в него се долавя веянието на Светия Дух, Който обезсилва стрелите на злото и всемерно съдейства на всяко добро. Над него блести сиянието на светостта, което придава особена прелест на всяка негова проява. Свето е християнското семейство, понеже чрез благодатното си освещение е образ на съюза между Господ Иисус Христос и Божията Църква (Исаия 54:5; 62:5; Иеремия 3:14; Осия 2:19-20; 2 Коринтяни 11:2; Ефесяни 5:23-32; Откровение 19:7; 21:2,9) и сама е малка църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Колосяни 4:16).

Може да се каже, че тук мъжът е свят, понеже в отношенията към сво­ята съпруга се уподобява на Господ Иисус Христос в Неговите отношения към светата Църква. Силата, която го свързва със съпругата му, е любовта. И да обърнем внимание, това не е някаква нисша, себична, егоистична лю­бов, а чиста, безкористна, свята обич, подобна на тази, която Господ Иисус Христос има към Църквата! Апостол Павел казва на мъжете направо: „Обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде свята и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27). Мъжът е свят и чрез своето бащин­ство, чрез което Бог е отстъпил част от величието и властта Си и е придал на неговото сърце отражение от Своята отеческа любов към цялото човечество.

Жената също е свята в християнското семейство, понеже в отношени­ята си към своя съпруг се уподобява на Църквата като Невеста на непороч­ния Агнец, на Небесния Жених Христос (срв. Откровение 19:7; 21:9). Нейната све­тост се усилва чрез майчинството, тъй като чрез раждането на Божествения Младенец от Дева Мария е станало свято майчинското достойнство въобще, Свята е майката тук и поради това, че участва непосредно във велико тайнство и непостижимо свещенодействие – тя упражнява възложеното ѝ от Бога предназначение за участие в творчеството, като дава живот на нови човешки същества, членове на обществото и на Църквата, зидари на общочо­вешкото щастие и на Царството Божие на земята. Това изразява апостол Павел, като казва, че жената „ще се спаси чрез раждане на деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тимотей 2:15).

Но най-свято в християнското семейство е детето, понеже откакто Единородният Божи Син стана дете и мина по Своя спасителен път през дет­ската възраст, всяко дете е получило освещение. Оттогава да приемем дете и да се грижим за него с обич, означава да приемем Самия Господ Иисус Хри­стос и да се грижим за Него. Нали Божественият Спасител изрично каза: който приеме дете в Мое име, Мене приема; а който Мене приема, приема Този, Който Ме е пратил (Матей 18:5; Марк 9:37; Лука 9:48). У всички хри­стияни обитава Светия Дух и те са Негов храм (1 Коринтяни 3:16), но най-чистият храм на Светия Дух са децата, понеже в банята на светата купел те са измити от петното на първородния грях, а лични грехове нямат. Затова от древност християните са гледали на детето като на нещо свещено; res sacra puer – каз­вали някога римските християни. Като илюстрация на това да припомним за нежното благоговение пред детето на св. Леонид, мъченик от II-ри век и баща на бележития църковен учител Ориген. Той често ставал през нощта, целувал детето по гърдите, като казвал: „Това е храм на Светия Дух“. Падал на колене пред леглото на детето и усърдно се молил. На запитването на съпругата си защо именно там се моли, св. Леонид отговорил: „Аз се моля на Светия Дух, Който обитава в гърдите на нашето дете.“

Към светост са призвани всички християни. „Тази е Божията воля – пише апостол Павел – да бъдете осветени … всеки от вас да умее да запазва своя съсъд в светост и чест“ (1 Солуняни 4:3-4). Следователно светостта не е при­вилегия или монопол на някоя каста или на малцина избраници, които я постигат чрез особен начин на живот или чрез изключителни подвизи. По пътя на светостта се върви и се преуспява не само чрез девство и отшелни­чество, нито само чрез монашеско и духовно звание, а и чрез брачен и семеен живот, когато неговото всекидневие протича във взаимна обич, преданост, вярност и взаимопомощ и е отворен за великите ценности и цели на общество­то и човечеството. Ето едно светоотеческо потвърждение на тази теза! Веднъж преподобни Макарий Велики, като се вдълбочил в молитва, чул глас: „Макарий! Ти досега още не си достигнал съвършенството на две жени, които живеят в близкия град.“ Светецът отишъл в града, намерил дома на тези жени и по­чукал на вратата. Веднага излязла жена, която посрещнала праведника с голяма радост и го въвела в стаята, където била и другата жена. Тогава светият старец им казал: „Заради вас си направих този голям труд; аз дой­дох от далечната пустиня, за да узная вашите свети дела; моля ви да не ги скривате, открийте ми ги.“ Смутени двете жени отговорили: „Божи човече, нима има нещо богоугодно в живота на тези, които постоянно се занимават със семейни грижи и домашна работа?“ Но светият подвижник настойчиво помолил двете жени да му разкажат как прекарват живота си, в какво про­тича дейността им. Тогава те смирено му казали: „Ние сме две снахи, съпруги на родни братя; петнадесет години живеем заедно и не сме чули една от друга лоша дума, от всичко сме доволни и благодарим на Бога за всичко. Невед­нъж сме помисляли да приемем монашество, понеже Господ не ни е дал деца, но не можахме да измолим от съпрузите си позволение за това и продължа­ваме да живеем заедно с тях.“ Какъв обикновен брачен и семеен живот водели тези жени! И все пак чрез него те се издигнали до светост, която била посочена за пример дори на великия подвижник и Божи угодник преподобни Макарий Египетски. Като изслушал разказа на двете жени, светият отшелник казал: „Наистина Бог не гледа дали някой е монах или мирянин, но цени само сър­дечното разположение и желанието за добри дела: това желание Господ приема и съобразно с него изпраща на всекиго Светия Дух, Който ръководи жи­вота му към светост и спасение.“

Когато встъпилите в брак умножават и преумножават дадените им преизобилни дарове на Божията освещаваща благодат, като във всичко са пре­дани на Бога и изпълняват всеотдайно светата Му воля, тогава те вървят по пътя на праведността и си изплитат нейния нетленен венец. Те съумяват хармонично да съчетават изпълняването на своите семейни и обществени, нравствени и религиозни задължения и по този начин извайват в себе си об­раза на съвършения човек, достигат „до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13). Подобно на апостол Павел, те във всичко се препоръчват за служители на Бога „с голямо посто­янство, в скърби, в нужди, в утеснения, при рани, в тъмници, в скитания, в трудове, в бдения, в пости, с чистота, със знание, с дълготърпение, с благост, с Дух Свети, с нелицемерна любов“ (2 Коринтяни 6:4-6).

Излизайки от вечните извори на Христовото учение и вземайки под вни­мание условията на живота и в наше време, Вторият Ватикански събор изрично подчертава в Конституциятя си за Църквата призванието на вярващите към светост. „Макар не всички в Църквата да вървят по един и същ път, все пак всички са призвани към светост“ (чл. 32). „Всички вярва­щи в Христа от което и да са съсловие или ранг са призвани към пълнотата на християнския живот и към съвършената любов“ (чл. 40) – в това именно се състои светостта. „Едната светост се отпечатва в различните начини на живот и задачи от всички“ (чл. 41). „Миряните, каквито и да са, са призвани като живи членове да допринасят за растежа и за постоянното освещаване на Църк­вата чрез своите сили, които те са получили чрез дара на Твореца и чрез благодатта на Изкупителя“ (чл. 33).

Прочетете още „Многообразие на светия живот*“ →

Иван Петев

Установен в църковната история факт е, че официалното отхвърляне на иконите от църковна употреба и предприетото открито гонение на иконопочитателите от страна на светската власт е свързано с името на византийския император Лъв III (717-741)[1] и първият църковен отец, излязъл в тяхна защита, е Константинополският патриарх св. Герман. Неговата дейност, както и църковно-политическите събития през това време, които са свързани с началото на иконоборските смутове, не са подробно отразени във византийските летописи. Липсата на достатъчно сведения за този период от време се обяснява с две причини; от една страна, с това, „че иконоборството в началото на своето съществувание не изисквало срещу себе си такъв геройски отпор, с какъвто то трябвало да се съобразява по-късно[2]“, от друга страна, че патриарх Герман, „като човек във висша степен внимателен и благоразумен, при появата на новата ерес, опираща се на груба военна сила, не сметнал за възможно да излезе направо в открита борба с нея, а се надявал да успокои надигащата се буря с мярката на кротостта, по пътя на известни справедливи отстъпки пред императора-иконоборец[3]“. Главно поради тези, а не са изключение и други причини, в съзнанието на близкото от него поколение православни християни патриарх Герман не бил такъв герой, какъвто то би искало да го види[4]. Само половин век по-късно обаче, неговата борба с иконоборците била достойно оценена и в паметта на поколенията името му е обкръжено с ореола на защитник на Православието. Събралите се на Седмия вселенски събор (787 година) църковни отци правилно отбелязват, че „св. Герман говори съгласно с бившите преди него свети отци…“[5].

Според запазените непълни сведения, патриарх Герман произхождал от знатна фамилия. Баща му патриций Юстиниан, който заемал висши държавни служби и активно участвал в политическия живот на Византия[6], бил „убит по заповед на император Константин Погонат[7].“ Не е известно точно кога е роден св. Герман, но щом в началото на иконоборските смутове „бил на 95 години“[8], „времето на неговото раждане ще трябва да се отнесе в половината на 30-те години на седмото столетие[9].“ Още от млади години св. Герман се посветил в служба на Бога и усърдно се заел с изучаване на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Неговото светителстване и литературни занимания дават основание да се приеме, че той е получил солидно за времето си образование, готвейки се да заеме кариера достойна на положението на неговия високопоставен баща. Бил избран за Кизически епископ. Под натиска на император Филипик, на събора в Константинопол през 712 година, признал монотелитското учение. Със съдействието на император Анастасий, заместника на Филипик, на 1 август 715 година след смъртта на патриарх Иоан, св. Герман заел Константинополската катедра. Още от началото на своето патриаршеско служение, на събор в 715-та или 716 година, той побързал свободно да обяви съгласието си, споделяно от него, разбира се, и по-рано, по отношение на вероопределението на Халкидонския събор и открито да потвърди учението за две воли и две действия в Христа[10].

Патриарх Герман поел ръководството на Константинополската патриаршеска катедра в доста трудно за църквата време. Зараждащите се иконоборски смутове застрашавали не само църковния мир, но давали отражение и върху политическия живот в държавата. Това било достатъчен повод за някои императори да заемат понякога неблагоприятна за Църквата страна в спора между иконопочитатели и иконоборци, какъвто е случаят с византийския император Лъв III. Но особено отежнявало положението на борбата, която патриарх Герман трябвало да води в защита на иконопочитанието, било обстоятелството, че начело на иконоборците стояли висши духовни лица – епископи. Съвременниците на събитията писатели приписват почина на иконоборското движение на наколийския епископ Константин. Това се потвърждава от констатацията и на църковните отци – участници в Седмия вселенски събор. При четене посланията на патриарх Герман те единодушно приели твърдението на патриарх Тарасий за епископ Константин, че „тази ерес от него получила начало[11]“, че „първоначално тази новост е въведена от горе именувания мъж, епископ Наколийски[12].“

Слуховете за изказваните от епископ Константин отрицателни възгледи към иконите стигнали до патриарх Герман, който преди още да бъде официално уведомен за случая от Синаидския митрополит Иоан, под чието ведомство се намирал епископ Константин, побързал да се срещне с него. В посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман пише: „Известяваме ви, че още преди да получим вашето… послание… влязохме в разговор с него, желаейки да узнаем неговото мнение, тоест желаейки да узнаем как той мисли относно това, което ce донесе за него до нашия слух[13].“

Още при първото след донесенията идване на епископ Константин в столицата, патриарх Герман го извикал на обяснение с цел да чуе от самия епископ какви са подбудите за неговото поведение. За да заеме правилно и обективно становище към епископ Константин и вършеното от него иконоборско дело, за патриарха било важно да знае дали епископът по убеждение застава на отрицателни позиции към иконите или само се възмущава от неправилното отношение на някои християни към тях, нещо което не било чуждо и на самия него. Пред патриарха епископ Константин оправдал постъпката си, заявявайки, че „в Божественото Писание се говори: не си прави никакви подобия и не се покланяй на това, що е на небето и що е на земята[14].“

След като се убедил в старозаветната позиция на епископ Константин по отношение на иконите, патриарх Герман му разкрил правилния смисъл на иконопочитанието, с което епископ Константин не само се съгласил, но изказал и съжаление, че не е могъл да осъзнае действията си като неправилни и сам молил патриарха да го накаже с отстраняването му от епископската катедра[15].

В посланието си до Синаидския митрополит Иоан патриарх Герман подробно предава водения от него разговор с епископ Константин. „Всичко това, пише той, ние представихме на посочения по име боголюбезен Наколийски епископ. Той прие това и се изповядва като пред Бога, че той именно така и ще се придържа към това и няма нито да говори, нито да върши нещо за съблазън на народа или да му дава повод за възмущение [16].“

Приемайки думите на епископ Константин за искрени, патриарх Герман побързал да уведоми за случая митрополит Иоан, като му писал: „Прочитайки настоящето наше послание и от което, като се уверите в неговото (на епископ Константин, скоби наши) единомислие по този въпрос[17]“, с нас, „да успокоите своя Синод… да не се съблазнява от този повод[18]“. Посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман изпратил по епископ Константин.

Завръщайки се обаче в своята епископия Константин не само не предал на митрополит Иоан изпратеното му от патриарха послание, но продължил иконоборското си дело с по-голяма упоритост. Уведомен за това нещо от митрополит Иоан, патриарх Герман отправил две послания – едното до Иоан, в което повтарял съдържанието на първото, а другото до епископ Константин с нареждане да предаде по назначение връченото му послание[19], като му забранявал да извършва „каквото и да е свещенодействие[20]“, докато не изпълнел нареждането.

Малко по-късно, след епископ Константин, против иконопочитанието се обявил и Клавдиополския епископ Тома. Слуховете за предприетата от него иконоборска акция внесли смут в столицата и хвърлили в пълно недоумение самия патриарх[21]. В отправеното по този повод към епископ Тома послание в доста укорителен тон патриарх Герман му пише: „За да изкажем тези недоумения, ние имаме основателна подбуда, защото ваша любезност по време на продължителното ви пребиваване с нас ни предлагаше свои разсъждения и въпроси, но нито веднъж и дума не отрони за иконите на светите мъже или за Самия Господ и Спасител наш Иисус Христос, а също и Неговата Майка по плът, светата пренепорочна Богородица. Когато живееше при нас, ти не показа желание да разбереш добре нещата, тоест ти не попита какво мнение поддържаме относно този предмет и мислейки, че иконите следва да се отхвърлят и унищожат, ти даже не се обърна към нас с въпроси, към това ли мнение се придържаме ние, а предпочете да запазиш пълно мълчание… Пристигайки пък в своя град, ти се реши, както ние узнахме, да унищожим иконите, като че ли това беше общо мнение и не подлежеше на никакво съмнение и разглеждане [22]“.

Прочетете още „Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*“ →

Архимандрит Методий

На най-големите Господски праз­ници през годината светата Църква пее свещената песен: „Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся“. Израз на победно тържество и на високи духовни постижения за хри­стияните – тази песен е дословно взета от посланието на св. апостол Павел до Галатяни: „Всички, които в Хри­ста се кръстихте, в Христа се обля­кохте“ (Галатяни 3:27).

Що значи да се облечем в Хри­ста? В какъв смисъл? – Ясно е, че тук се говори иносказателно. Сам Спасителят често говорел с притчи, тоест сравнения и подобия. Така по­стъпвали и апостолите, когато тряб­вало да пояснят някоя духовна исти­на, за да стане тя по-разбираема. Нека разгледаме какво желае да ни внуши светата Църква, когато с ду­мите на св. апостол Павел тържествено ни уверява, че кръстените в Христа са „облечени“ в Него.

I

Откъде е дрехата и какво е ней­ното назначение? Светата Библия казва, че дрехата за пръв път се появила у първите човеци Адам и Ева след като те съгрешили. Дотогава в рая те ходели необлечени и не изпитвали никаква нужда от облекло, защото не чувствали нито срам, нито пък лошо влияние от атмосферните явле­ния. А те не чувствали това, за­щото били добре „облечени“ в ду­ховната дреха на невинността. Тази невинност произтичала от послушанието им към Тво­реца. Докато Адам и Ева живеели в такова послушание, те били, така да се каже, облечени в благодат, си­реч в такова душевно състояние, при което не правели разлика между своята воля и Божията. Подобно на св. апостол Павел, те също могли да кажат: „Не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20). Те не могли да помислят, още по-малко да извършат нещо, което да не е съгласно с волята Божия, защото били в постоянна връзка с Бога. Бог разговарял с тях като с родни деца; давал им указания, учил ги как да живеят, за да бъдат щастли­ви. Оттук произлизала и невинност­та им, и блаженството им. Но така да продължи – не могло: човеците трябвало да постигат богоподобието, заложено в тях (Битие 1:27), да осъществят възможното пълно богоуподобяване (Матей 5:48). Поради то­ва било необходимо те да бъдат из­питани в тяхното послушание към Твореца, защото осъществяването на богоподобието е немислимо, ако чо­век се отклони от волята Божия. За тази цел им била дадена една единствена заповед – забрана – да не ядат от плодовете на едно дърво в райската градина, с предупреж­дение, че ако нарушат тази заповед, неизбежно ще умрат (Битие 2:16-17). Адам и Ева нарушили заповедта и това било фатално не само за тях, но и за цялото им поколение. До нарушаването на заповедта, бидейки невинни, те ходели голи и никак не се срамували от това. Както невин­ните младенци не се срамуват от своята голота, така Адам и Ева ходели голи, без да съзнават нещо срамно в това, защото съвестта им била чиста поради послушанието им към Господа: „И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха“ (Битие 2:25). Но щом нарушили по­слушанието си към Бога, те извед­нъж се почувствали голи: „То­гава се отвориха очите и на двамата, и разбраха, че са голи“ (Битие 3:7). Те се почувствали лишени от онова блажено състояние на невин­ност, което дотогава ги покривало като някаква вълшебна дреха. Бла­годатното им общуване с Бога било прекъснато, мостът бил разрушен, между тях и Бога се открила бездна, която щяла да остане непреодолима за хилядолетия, докато бъде прока­ран „нов и жив път“, който ще им ц отвори Христос „чрез завесата, сиреч плътта Си“ (Евреи 10:19-20), тоест чрез Голготската смърт. Ти­хата светлина и сладката радост, които дотогава светели и греели в душите на Адам и Ева, сега изчез­нали, вместо това те се оказали об­гърнати от зловеща тъмнина и пъл­на неизвестност за своето бъдеще. Тази именно невъзвратима загуба на невинността те почувствали като ужасна срамотна голота. И чувствайки, че трябва все пак да се на­прави нещо, за да не загинат съв­сем, в своята обърканост, те, като не могли нищо друго да намислят, си съшили препасници от смокинени листа, с които поне малко да прикрият голотата си (Битие 3:7). Колко безпомощни били в това състояние нашите прароди­тели и колко достойни за съжаление!

И Всемилостивият снизходил над тях. Той направил кожени дрехи и ги облякъл с тях (Битие 3:21). Това били дрехи външни, които, подобно на препасниците, са­мо отвън покривали голотата им. Те­зи кожени дрехи имали дълбоко сим­волично и предобразно-пророческо значение. За да ги направи, Бог е трябвало да убие животни, да пролее тяхната кръв. Така се поста­вя началото на кръвните жертви в историята на човечеството. С това Бог е искал да каже това, което по-късно Писанието формулира като несъмнена истина, че „без пролива­не кръв прошка не бива“ (Евреи 9:22). Лукавият измамник успял да изо­пачи значението на тези жертви у езическите народи, като ги заблу­дил да ги принасят на бесовете. У бъдещия богоизбран Израил те за­пазили истинското си предназна­чение, макар че и тук не били ценни сами по себе си, а символически предизобразявали единствената истин­ска и съвършена изкупителна Жерт­ва – бъдещата кръстна смърт и пролятата кръв на Божия Агнец-Христа за избавлението на човече­ството от греха и срама. Защото ни­що друго не е могло да спре цару­ващия от Адам до Моисей (Римляни 5:14) и от Моисей до Христа грях и чрез него – смъртта, да пресече и очисти попадналата и прогресивно развиваща се в човека зараза на греха, пускайки все по-дълбоки ко­рени в телата и душите на всички Адамови потомци.

Днес ние знаем много нещо от историята на падналото човечество: какви грамади от срам и позор са се вгнездили и завладели душите на Адамовото наследство от онзи първи грях, извършен от нашите прароди­тели, какви низши мисли, желания и похоти е имало и какви престъп­ления е извършило падналото чове­чество! „Падението Адамово! – въз­кликва великият руски проповедник Инокентий Херсонски. – Когато произ­насяш тия слова, то струва ти се, че целият свят въстава против тебе: от всички страни се носят вопли, стонове и упреци; навсякъде текат потоци от кръв и сълзи, проляти от нас; всичко зло и престъпно в миналото, настоящето и бъде­щето се явява и иска от тебе отго­вор; небето и земята, слънцето и звездите, растенията и животните излизат на съд пред тебе и викат: ти ни лиши от първобитното съ­вършенство[1]!“

Какво е могло да ни спаси от всичкото това зло? Каква вода би измила опетнения свети Божи образ в нас? Коя дреха би ни скрила от погледа на светите ангели и Госпо­да Бога? Ние знаем, че ни е покрил и ни покрива само Той – Господ Иисус Христос, че ни измива не „кръвта от юнци и козли“ (Евреи 9:13), а само Неговата безценна кръв, за нас пролята: „Кръвта на Иисуса Христа… ни очистя от все­ки грях“ (1 Иоан 1:7). Ние знаем, че Той измива всички наши грехо­ве в „банята на възраждането“ (Тит 3:5) – светото Кръщение, и ги прощава в чистите сълзи на покаянието и изповедта. Той ни учи да отличава­ме злото от доброто чрез светлината на Своето Слово и ни дава благодат­ни сили да държим само чистото и животворното чрез изпълнение на светите Му заповеди. Чрез всичко това, като слага край на символич­ните кръвни жертвоприношения и като снема от нас грубата кожена дреха на падналия старозаветен чо­век, „който изтлява в прелъстителни похоти“ (Ефесяни 4:22), Господ Иисус Христос става спасителна мантия за нас, за новия, възродения и оду­хотворен човек, който е годен да бъде член на Неговото общество – светата Му Църква.

Прочетете още „Да се облечем в Христа!*“ →