Етикет: православие

Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Книга първа

Въведение

1.Всички, които вярват и са уверени в това, че благодатта и истината произхождат от Иисуса Христа и знаят, че Христос е Истината, според Неговите  собствени думи: -„Аз съм Истината“ (Иоан 14:6) – почерпват знание, водещо ги към  добродетелен и блажен живот, не от друг източник, но от самите слова и учения Христови. И казвайки „слова Христови“ ние разбираме не само онова, което Той е възвестил ставайки човек и приемайки плът, но още преди това Христос, Божието слово, е бил в Моисей и пророците. Без Словото Божие, нима те биха могли да пророчестват за Христа? За потвърждение на това положение, не е трудно да се докаже на основа на свещените Писания, че всичко което са говорели и вършели Моисей и пророците, е било по вдъхновение от Духа Христов. Ето защо – мисля ни е достатъчно в този случай да се възползваме от едно (само) от свидетелствата на апостол Павел, от неговото послание до евреите, в което той говори така: „С вяра Моисей, като порасна, отказа да се нарича син на фараоновата дъщеря, и предпочете да страда с народа Божий, отколкото да има кратковременна, греховна наслада, и охулването заради Христа счете за по-голямо богатство от египетските съкровища“ (Евреи 11:24-26). Точно така и след Своето възнесение Христос е говорил чрез Своите апостоли; това потвърждава и апостол Павел с думите: „търсите доказателства за Христа, Който говори в мене“ (2 Коринтяни 13:3).

2.Тъй като сред мнозина от онези, които смятат себе си за християни, съществуват разногласия и то не по отношение на малки и незначителни, но на големи и важни въпроси, свързани с Бога Отца или с Господа Иисуса Христа, или със Светия Дух, по тази причина е необходимо да установим точна граница и ясно правило относно тези предмети, а след това ще обсъдим и други въпроси. Наистина, мнозина у гърците и варварите са обещавали истината, но ние, след като се уверихме, че Христос е Син Божий, и се убедихме, че от Него трябва да се научим на истината, престанахме да я търсим у всички тях, тъй като при тях истината е примесена с лъжливи мнения. Наистина, има и много такива люде, които присвояват за себе си познанието на християнската истина, и някои от тях мислят не в съгласие със своите предшественици (учители); но ние сме длъжни да пазим църковното учение, предадено от апостолите чрез реда на приемствеността и съществуващо в Църквата и до днес, доколкото е необходимо да се вярва само в онова, което не се отклонява от църковното и апостолско Предание.

3.При това, трябва да се знае, че светите апостоли, проповядвайки Христовата вяра относно някои неща, а именно тези, които сметнали за нужно, говори съвсем ясно на всички, дори на онези, които не притежавали особено силен стремеж към Божественото знание; при все това, те дали възможност на тези, които са достойни за висшите дарове на Духа, и особено на тези, които от Самия Свят Дух, са приели благодатта на словото, разума и премъдростта, да познаят основанията на тяхното учение. За други неща обаче, апостолите казали просто, че те съществуват, но – как и защо – премълчали. Това те сторили, за да дадат средство за упражняване и възможност да покажат плодовете на своя ум, на най-ревностните и обичащите мъдростта сред числото на техните приемници, тоест онези от тях, които са най-достойни и способни да възприемат истината.

4.Онази част на учението, която била ясно изложена от апостолите, се свежда до следните положения: Първо – има един Бог, Който е сътворил всичко съществуващо, и Който привел всичко от небитие към битие, Бог – от първото творение и основополагане на съществуващото. Бог на всички праведници: Адам, Авел, Сит, Енос, Енох, Ной, Сим, Авраам, Исаак, Иаков, дванадесетте патриарха, Моисей и пророците; и че този Бог в последните дни, съгласно онова, което бил обещал чрез пророците, изпратил нашия Господ Иисус Христос, за да призове, първо Израиля, а после и езичниците, след измяната на израилския народ. Този Бог, праведния и благ Отец на нашия Господ Иисус Христос, дал закона и пророците, и Евангелието: бидейки също и Бог на апостолите, Бог на Стария и Новия Завет.

Второ – църковното предание учи, че сам Иисус Христос, който дойде в света, бе роден от Отца преди всички твари. Той участва с Отца при сътворението на всичко съществуващо – „всичко чрез него стана“ (Иоан 1:3) – но в последните времена, Той, смирил себе си, се въплъти, стана човек, въпреки, че е Бог. Той прие тяло, подобно на нашите тела, различаващо се единствено по това, че бе родено от Дева и от Свети Дух. Този Иисус Христос, наистина се роди и наистина страда, и неговата смърт не бе призрачна, а истинска, и Той наистина възкръсна от мъртвите; след възкресението Си Той се яви на своите ученици и се възнесе на Небесата.

Трето – апостолите са учили, че Светият Дух, по отношение на чест и достойнство е съпричастен на Отеца и Сина. Не е ясно обаче, роден ли е Дух Свети или е не-роден? Трябва ли [и него] да го считаме за Син или не? Нужно е да изследваме този въпрос, доколкото това е по силите ни и на основа на Свещеното Писание, съобразно горното изискване. Този именно Дух вдъхновявал всеки от светиите, както пророците, така и апостолите; един и същи, а не различен Дух е бил и у древните, и у тези, които са били вдъхновени при Христовото пришествие.

За всички тези неща се проповядва в църквите с пълна яснота.

5.По нататък, Църковното предание учи, че душата, притежаваща собствена субстанция и живот, след напускането на този свят, получава въздаяние според заслугите си: тя или получава за свое наследие вечен живот и блаженство, ако ги е заслужила с делата си, или бива предадена на вечния Огън и наказание, ако на това я осъждат собствените ѝ престъпления. Преданието също така учи, че ще настъпи момента на възкресението на мъртвите, когато това тяло посято в тление, ще възкръсне в нетление и посятото в унижение, ще възкръсне в слава. В Църковното учение е ясно определено и това, че всяка разумна душа обладава свободна воля и е длъжна да води борба против дявола и неговите ангели и противните сили, защото те се стремят да я обременят с грехове, а ние, ако живеем правилно и благоразумно, се стремим да се освободим от това бреме. Оттук произтича разбирането, че не подлежим на принудителна необходимост да вършим добро или зло, противно на собствената ни воля. Разбира се, дори в този случай, макар да обладаваме свободна воля, съществуват някои сили, които, може би, имат възможност да ни подбуждат към грях и други, които ни помагат в [делото на] спасението; но при все това ние не се задължаваме по необходимост да постъпваме добре или зле, както смятат онези, които считат движението на звездите за причина на човешките дела – не само тези, които не зависят от волята, но също и тези, които се намират в наша власт. Но в църковното Предание не е указано ясно относно душата, дали тя произхожда от семето, така че нейната същност (ratio) или субстанция се съдържа в самите телесни семена или тя има някакво друго начало, и дали това начало е родено или не-родено, и може би, душата се вселява в тялото отвън.

6.За дявола и неговите ангели, църковното предание учи, че те при всички случаи съществуват, но какви са или как съществуват – това преданието не излага в достатъчно ясна степен. Обаче мнозина настояват на мнението, че този дявол преди е бил ангел и, ставайки отстъпник, убедил много други ангели да се отклонят заедно с него.

7.Освен това, в църковното предание се съдържа още и това, че този свят е сътворен и е започнал да съществува в определен момент и поради своята порочност, ще трябва да бъде унищожен. Но какво е било преди този свят и какво ще бъде след него, за мнозина остава неизвестно, защото в църковното учение не се говори ясно за това.

8.След това, църковното предание учи, че Писанията са написани чрез Светия Дух (per Spiritum) и имат не само открит смисъл, но и някакъв друг, скрит от мнозинството. Този смисъл касае някои тайнства и образи на божествените неща. Цялата Църква учи еднакво на това, че всичкия закон е духовен; но духовният смисъл на закона е известен не на всички, а само на тези, на които е дадена благодатта на Светия Дух в слово на премъдрост и знание.

Прочетете още „Из книгата „За Началата““ →

Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Христов

Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаи­моотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази транс­формация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.

Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от твор­ческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].

Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.

Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].

Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на нео­платонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“

За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.

Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.

По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].

Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Прочетете още „Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*“ →

Пастирски грижи за хората, страдащи от зависимости*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иво Янев

Анотация

Настоящата статия има за цел да представи видовете зависимости в съвременното общество, както и да представи накратко основните етапи и методи на душегрижие спрямо хората, страдащи от различните видове зависимости.

***

За съжаление в последните години хората, които страдат от различни зависимости стават все повече. В нашия напрегнат век, самото общество и начин на живот ни карат да се привързваме към материални и виртуални неща. Това привързване, когато е в установените и общоприети граници не е проблемно, но когато човек прекалено се пристрасти и изпадне в определена зависимост това може да окаже негативно влияние върху неговия живот, върху живота на близките и положението и връзките му с обществото. Настоящата статия има за цел да представи накратко основните видове зависимости и да покаже по-важните духовно-ориентирани методи, респективно и етапите при лечение, рехабилитация и ресоциализация на хората, изпаднали в зависимост.

1.Пристрастяване и зависимост – общ преглед и видове

Пристрастяването е процес на създаване на психическа и/или физическа зависимост към определено вещество или действие, както и продължаване на употребата на вещество или извършването на дейност, въпреки негативните последствия, свързани с тях. Думата произлиза от страст – силно желание, обожаване, отдаване, обезумяване и страдание.

2.Зависимостта е субективна загуба на контрол, причинена от повтарящо се излагане на обект, субект или поведение, при което зависимото лице използва зависимостта, за да задоволи психологически липси като социално взаимодействие, стрес или натоварване и тази зависимост е толкова силна, че преобладава в неговия живот и е в ущърб на всичко останало, включително приятели, семейство, работа и здраве[1].

1.1.Степени на пристрастяване

●Опитване;

●Харесване;

●Редовна употреба или практикуване;

●Волеви стремеж към практикуване на пристрастието, както и отслабване на волята;

●Отслабване на тялото вследствие на ефектите от пристрастието или вследствие на прекомерно изразходване на силите и ресурсите на тялото;

●Опит за отказване от пристрастяването[2].

Както споменах, съществуват два вида пристрастяване/зависимост – към вещество и към действие.

1.2. Пристрастяване към вещество

Наркотиците са група фармакологични вещества, които действат предимно върху централната нервна система и при внасяне в организма предизвикват ступор (двигателна вцепененост), който може да се чувства като успокоение или наркотичен сън. Наркозависимостта е извънредно сложно социално явление в съвременния свят, което нанася на цялото общество неизброими и особено опасни социални, медицински, психически и духовни вреди[3].

Основни класове вещества, предизвикващи пристрастяване

●Стимуланти (при тях психическата зависимост е от умерена до остра; отказването е на психична и психосоматична основа):Амфетамин и метамфетамин; Кокаин; Кофеин и други.

Авторът Иво Янев

●Успокоителни и хипнотични (тук психическата зависимост е слаба до остра; отказването изведнъж може да е фатално): Алкохол – алкохолизмът е болест, при която човек се намира в състояние на физическа и психическа зависимост от алкохола, което води до промени в психиката на болните, нарушено функциониране на обмяната на веществата, и увреждания на много органи в организма[4]; Барбитурат; Бензодиазепини; Метаквалон.

●Опиати и опиоидни аналгетици (психическа зависимост, слаба до остра; отказването рядко може да е фатално): Морфин и кодеин, естествени опиятни аналгетици; Хероин, оксикодон, – полусинтетични наркотични вещества; Фентанил; Метадон – синтетични наркотични вещества.

●Никотин. Съвременни изследвания показват, че никотинът предизвиква редица ефекти в мозъка. По-специално, проучвания на природата на пристрастяването към него показват, че никотинът активира мезолимбичния път (система регулираща чувството за удовлетвореност) – като повлиява дейността на нервните вериги в мозъка, отговорни за усещания като удоволствие и еуфори[5].

1.3.Пристрастяване към действие

Терминът пристрастяване се използва и за несвързани с вещество непреодолими импулси за извършване на определено действие като: пазаруване, секс, хранене, хазарт, спорт, както и все по-разпространеното пристрастяване към компютър (в това число уикихолизъм). В тези общи случаи терминът пристрастяване се използва за описване на повтаряща се натрапчива необходимост от извършване на дейност, като вредите от нея върху физическото и менталното здраве и социалния живот са осъзнати от потърпевшия.

●Хазартна зависимост. Зависимост към хазартни игри като тото, комар, казино, покер, конни надбягвания. При тях поетият риск постоянно се увеличава и контролът върху поведението се губи. Подобно на лечението на алкохолната зависимост, и тук за поддържане на постигнатото успех имат клубовете на анонимните зависими към хазарт. За да бъде определен един човек като хазартно зависим, според последната класификация на Американската психиатрична асоциация той трябва да отговаря на най-малко четири от следните критерии:

◦Все повече се увеличава времето, отделяно за мисли за минали игри; за бъдещи игри; в изучаване на системи, обещаващи печалба; в набавяне на пари за игра.

◦Играе се с все по-големи суми, в стремежа да се постигне желаното удоволствие.

◦Опитите за ограничаване или спиране на играта водят до неспокойствие и раздразнителност.

◦Играта е начин за бягство от житейските проблеми или непоносими емоционални състояния.

◦След загуба на пари играчът бързо се връща към играта, за да си възвърне загубеното.

◦Играчът лъже семейството, работодателя, приятелите си, за да скрие степента на въвлеченост в играта.

◦Играчът извършва незаконни дейности, измами, кражби, за да финансира играта.

◦Играчът губи значими връзки – брак, образование, работа, кариера, заради хазарт.

◦Играчът се нуждае от друг индивид, който да го подпомага финансово за участиев хазарт[6].

Авторът Иво Янев

●Графомания – Графомания (от γραφε, писане и μανία, безумие, изстъпление) e болезнено влечение и пристрастяване към усилено и безплодно писане, към многословно и безполезно съчинителство. Графоманът се стреми към публикуване на своите произведения. Въпреки че нямат литературни способности, те се стремят (понякога успешно) да издадат своите художествени произведения, а графоманите, непритежаващи научни знания, се стремят към публикуване на своите псевдонаучни трактати. Графомански прояви понякога се наблюдават при наличие на психопатични и шизофренични състояния.

●Работохолизъм – натрапчиво желание за себедоказване чрез службата.

●Гастрономическа зависимост (чревоугодничество) – зависимост от преяждане, прекалено честа употреба на различни гастрономически изтънченипроизведения.

●Сексуално пристрастяване. Сексуално пристрастеният загубва контрол върху действията си, щом се включи нагонът за сексуално задоволяване. Подобно на алкохолиците, целият живот на сексуално пристрастените се управлява от постоянното желание за връзка с търсен обект за задоволяване. Според Шнайдер съществуват три показателя за сексуалното пристрастяване: натрапчива идея, продължаване на действията, въпреки евентуалните последици, обсебване[7].

◦Натрапчива идея: Това е загубването на способността за свободен избор между спиране или продължаване на определен тип поведение. Сексуално зависимите често осъзнават, че това, което правят, е неправилно. Въпреки това, те продължават да го правят[8].

◦Продължаване на действията въпреки евентуалните последици: Когато действията на сексуално пристрастения се разпрострат по-надалеч, това може да доведе до отрицателни последици в техния живот. Възможно е изоставянето на грижите по отглеждане на децата или разделяне с партньора. Сексуално пристрастеният би рискувал пари, брак, семейство, работа в търсене на своето сексуално задоволяване[9].

◦Обсебване. Обсебването се получава когато хората не могат да спрат да мислят за нещо. Сексуално обсебеният би могъл да прекара по цели дни погълнат единствено от мисли за секс. Тъй като обсебените продължават да пренатоварват мислите си с обекта на фантазиите си, други области от ежедневието им биват напълно пренебрегвани[10].)

●Телевизионно пристрастяване: Телемания. Проблемът е свързан с влиянието на телевизията върху развитието на децата и техния ум. Според д-р Джейн Хили и други автори, поне до 5 – 6-годишна възраст, когато завършва първият основен период в развитието на мозъка, децата трябва да стоят далеч от телевизор и компютър. „Проблемът с гледането на телевизия от гледна точка на невропсихолозите е фактор за усилване на напрежението и при възрастните. То отслабва концентрацията на паметта, води до апатия, скука, депресия, тревожност и лични разстройства. Прекомерното гледане на телевизия може да засегне предната част на лявото полукълбо на мозъка“ – твърди д-р Вирджилиу Геогре[11].

Прочетете още „Пастирски грижи за хората, страдащи от зависимости*“ →

Литургична функция на Светите Двери*

Публикувано на от Dragan Bachev

Елена Серева

Abstract

Предложената статия разглежда Светите двери в контекста на богослужебно-литургичния живот на Църквата, като акцентира върху въпросите, свързани с тяхното използване и значението им в богослуженията. В хода на изложeнието накратко се обръща внимание и на характерната иконография на Светите двери, както и на пластичната украса, тъй като те допълват и разкриват въпросната литургична функция Като примери са представени предимно образци от фонда на НЦИАМ** при Св. Синод, които са обект на цялостно, самостоятелно изследване. Изказвам своята благодарност на Националната научна програма „Млади учени и докторанти“ 2020 на Министерството на образованието и науката за финансирането на научния проект в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” на тема: „Свети двери фондът на НЦИАМ на Св. Синод (Богослужебно предназначение, иконопис, пластична украса. Приноси към националната идентичност)“. Благодаря на моя научен ръководител доцент д-р дякон Иван Иванов.

Благодаря на директора на НЦИАМ при Св. Синод доцент д-р Иван Рашков и неговия екип за вниманието към мен.

***

Светите двери (на гръцки език – Ὠραία Πύλη) са част от иконостаса и принадлежат към вътрешното оформление на православните храмове. Те често се наричат „царски двери“, но според професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов централните врати на иконостаса е най-правилно да се наричат Свети двери[1].

Това подчертава и архимандрит Иона, като се основава на светите отци и на богослужебните книги на Православната църква, където те са наречени „Свети двери“[2]. Леонид Успенски говори за „свещени двери“, които са наричани понякога и „райски“[3].

Светите двери са двукрили, по подобие на вратата на Святая Святих в Иерусалимския храм (3 Царства 6:32)[4]. Двукрилите двери напомнят и раздирането на храмовата завеса в момента на Христовата смърт на кръста (Матей 28:51). Те заемат централно място на иконостаса, който разделя олтара и наоса на храма, „границата между видимия и невидимия свят“[5].

Днес Светите двери са покрити със завеса „за указание на непостижимите Божии тайни[6]“.  Завесата трябва да е „от хубава, предимно копринена материя в червен или ясно син цвят“, като „на нея обикновено се изписват чашата Христова, Благовещението или пък четиримата евангелисти, които са разкрили на света тайната на спасението. Откриването на завесата означава откриване на небесното Царство за погледа на молящите се“[7]. В иконографския наръчник на Димитър (Дичо) Зограф от 1836 година, за изображението върху завесата се казва: „Иисус Христос в потир, благославя с двете ръце. Около  него ангели с по две крила – без тела, а наоколо в четирите ъгъла – това писмо: „Вкусете и вижте, че господ е благ“[8]. Под заглавие „Друг надпис на Вседържителя“ Дичо Зограф добавя: „Вижте, вижте, че аз съм ваш Бог, роден от отца преди вековете и в последните времена съм заченат от дева без мъж и премахнах греха на нашия праотец Адам, понеже съм човеколюбец“[9]. Завесата има и символично значение, като така например след извършване на Великия вход, при затварянето ѝ тя напомня камъка при вратата гробни (Матей 27:60)[10].

Важността на Светите двери, завесата и тяхното място в богослужебното последование се определя от Типика[11]. При годишния кръг на богослужението завесата над царските двери на светия олтар е светла или черна на цвят. В Типика или църковния устав[12] за извършване еднообразно и чинно обществено богослужение в енорийските храмове на Българската православна църква е установено „кога се употребяват светли или черни одежди“, като „същото важи и за покривките на светия престол, олтарната завеса и покровците на светите дарове“[13]. Според този обредов образец се определя още и кога се отваря и затваря завесата на царските двери, като се посочва: „Преди започване на пасхалното богослужение дверите се изваждат и се поставят настрана. След отпуста на полунощницата, преди да се извърши пасхалната лития, се отваря и завесата и така стои отворена през цялата Светла седмица, без оглед на това дали се извършва в храма богослужение или не. На вечернята срещу Томина неделя, когато се пее стихирата: Дверем заключенним… царските двери се затварят. А завесата се затваря след края на вечернята. През останалото време на годината завесата стои затворена когато не се извършва обществено богослужение. Когато се четат часове (освен царските часове преди Рождество Христово и Богоявление и на Велики петък), полунощница и малко повечерие – завесата стои през цялото време затворена. Когато се чете велико повечерие, завесата отначало е затворена; според указанията на Служебника завесата се отваря когато се пее тропара Милосердия двери. През Великия пост, в делнични дни, след като се изчетат часовете, завесата се отваря в началото на Изобразителните (когато се пее Во царствии Твоем…) и стои отворена до края на вечернята, ако няма Преждеосвещена света литургия. Ако се служи такава света литургия, завесата се затваря и отваря според указанията на Служебника на определените места. На света Златоустова и света Василиева литургия, според Служебника, завесата се затваря след великия вход и се отваря при възгласа: Двери, двери премудростию вонмем… След това се затваря при възгласа: Благодатию и щедротами… (след Отче наш) и се отваря преди да каже свещеникът Со страхом Божиим. След отпуста на светата литургия завесата пак се затваря“[14].

Светите двери се отварят, когато клирът извършва своите входове и изходи. През тях минават само лица, приели трите степени на свещенството, облечени в одежди. През другите две врати на иконостаса – южната и северната, могат да минават свещенослужители и църковнослужители без да са облечени в одежди. През време на Светлата седмица трите врати на иконостаса стоят отворени, в символ на това, че Христос чрез Своята смърт и Своето възкресение ни откри вратите на небето, символизирано тук от олтара[15].

Южната врата на църковния иконостас в древност се наричала дяконска, защото през тях дяконите следели за поведението на богомолците през време на светата служба и оттам давали на верните богоявленска вода или благословен хляб[16]. Върху южната врата обикновено се поставя икона с образа на св. първомъченик и архидякон Стефан, а на северната с изображение на светите Архангели Михаил и Гавриил. Архангелите и светите дякони се изобразяват като съслужители на Тайнството при отслужването на литургията. Леонид Успенски посочва, че на южната врата понякога се поставя изображение на „благоразумният разбойник, с което се подчертава разбирането за тази врата като вход към небесния рай, символ на който е самият олтар. „Днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лукa 23:43)“[17].

Литургичната функция на Светите двери е свързана с богослужението. В Православната църква има три богослужебни кръга: ежедневен или денонощен, седмичен и годишен. Денонощните последования или молитвени часове са: вечерня, полунощница, утреня, I, III, VI и IX час[18].

Богослужебният кръг на денонощието напомня думите на псалмопевеца св. пророк и цар Давид „Седем пъти на ден Те прославям за съдбите на Твоята правда“ (Псалом 118:164). За ежедневното богослужение говорят още и думите: „Всеки ден ще те благославям и ще възхвалям Твоето име отвека довека“ (Псалом 144:2), защото „велик е Господ и достоен за хвала, и Неговото величие е неизследимо“ (Псалом 144:3). За постоянно славословие към Бога говорят и думите: „Ще благославям Господа във всяко време: хвалата за Него винаги е в устата ми“ (Псалом 33:1). Защото „благо е да славим Господа и да възпяваме Твоето име, Всевишний: сутрин да възвестяваме милостта ти, и истината Ти – всяка нощ“[19]. Това свидетелства и молитвата отправена към Иисус Христос: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава[20]“ и според думите от хвалебните Давидови псалми и най-вече: „Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините“ (Псалом 148:1), „Хвалете Бога в Неговата светиня, хвалете Го в крепостта на силата Му“ (Псалом 150:1), „Всичко, що диша, да хвали Господа!“ (Псалом 150:6), „Всички твари, възпявайте Господа и Го превъзнасяйте във всички векове“[21].

Денонощните последования на прaвославното богослужение започват с вечернята, понеже според древното църковно леточисление денят започва от вечерта (Битие 1:5)[22]. Молитвата в края на деня се свързва с копнежа на човека да благодари на своя Създател и Промислител за отминалия ден и да потърси закрила за настъпващата нощ. Вечерното богослужение има и христологично значение, като включва две теми – старозаветна и новозаветна. Те препращат към творческия акт на сътворението на света и човека, като начало на човешката история и към идването на Христос, „за да донесе на човеците живот в светлината на Бога“[23]. Вечернята започва с предначинателния Псалом 103, който ни разкрива цялото творение в пълнота – на небето, на земята и в необятните морски предели.Звучи славословие към Бога за безпределната Му мъдрост и величие: „Колко многобройни са делата ти, Господи! Всичко си направил премъдро“. На всенощно бдение по време на предначинателния псалом се пее припевът: „Слава Ти, Господи, Който Си направил всичко“[24]. Според Апостолските постановления, целта на вечерните богослужения е да се благодари на Бога „задето ни е дал успокоение през нощта от дневните трудове“[25].

Светите двери, разположени в центъра на иконостасната преграда на храма се отварят навътре, за да представят влизане, вход към светия олтар, който от своя страна символизира рая на земята. Те свързват централната част на храма с тази най-свята част. Молитвата на входа гласи: „Вечер, и сутрин, и по пладне, хвалим, благославяме, благодарим и Ти се молим, Владико на всичко, човеколюбче Господи: издигни молитвата ни като кадило пред Тебе, и не отклонявай сърцата ни в лукави думи, или помисли, но избави ни от всичко, което преследва нашите души, защото към Тебе, Господи, Господи, са насочени нашите очи и на Тебе се надяваме, не ни посрамвай, Боже наш. Защото на Тебе, Отца и Сина и Светия Дух, подобава всяка слава, чест и поклонение, сега и винаги, и во веки веков. Амин“[26].

Светите двери са разположени пред светата Трапеза или светия Престол, където по време на светата Божествена Литургия се извършва безкръвната жертва, освещаването на светите Дарове при тайнството Евхаристия, установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря (Матей 26:26-28), малко преди Неговите кръстни страдания. По време на освещаването на светите Дарове хлябът и виното със силата и действието на Светия Дух се претворяват в тяло и кръв Христови – истинска духовна храна и извор на вечен живот (Иоан 6:53-54)[27].

Броят на Светите двери в храма зависи от наличието на един или няколко свети Престола и като пример може да се вземе църквата на Осеновлашкия манастир „Рождество Богородично“, известен като манастира „Седемте престола“, който се намира край село Еленов дол в община Своге, Софийска епархия[28]. Всяка от тях принадлежи към иконостас на определен параклис.

„Литургия не може да бъде извършена в никакво друго място, освен в осветен от архиерей православен храм, на свят престол, върху антиминс“ [29]. Света Литургия се отслужва само веднъж за деня на определен престол, никога повторно независимо от това дали служи друг свещеник. И още „свещеникът не бива да извършва в един ден повече от една Литургия; на един престол в същия ден не могат да бъдат извършени две Литургии, макар и от различни свещеници. А тази единност на жертвата означава едната смърт на Христа, която Той заради нас прие, и Неговите страдания, които веднъж за нас претърпя“[30].

Христос – „Победителят на смъртта и на ада, Който възкръсна, за да ни въведе в небесата[31]“ слиза в ада, разбива неговите порти. Самият Той свидетелства за случилото се в евангелският текст: „Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). В пасхалния богослужебен текст на Пасхалната утреня след литията[32], при влизане в храма когато вратите са затворени, е останало само едно лице (обикновено певец), което да отговаря на свещеника, когато той произнася думите: „Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Цар слави“. Певецът отговаря: „Кто ест сей Цар слави?“. Свещеникът допълва: „Господ крепок и силен, Господ силен в брани“. Този диалог се повтаря два пъти. Третият път свещеникът произнася словата: „Возмите, врата, княза ваша…“, а певецът отговаря във вид на въпрос: „Кто ест сей Цар слави?“. Следват отново думите на свещеника: „Господ сил, Той ест Цар слави“. След диалогичният пасхален богослужебен диалог свещеникът влиза в храма, а след него вървят певците и богомолците[33]. Приведеният по-горе диалог се базира на текста от Псалом 23:7-10: „Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ. Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Господ на силите, Той е Цар на славата“. Вратите на храма от запад са разположени срещуположно на Светите двери. Западната врата на храма противостоят на дверите разположени на изток, символизиращи вратите на рая, така както книга Битие разкрива: „И насади Господ Бог рай в Едем, на изток“ (Битие 2:8). В Библейския текст се казва още: „И изгони Адама, и постави на изток при Едемската градина Херувим и пламенен меч, що се обръщаше, за да пазят пътя към дървото на живота“ (Битие 3:24).

Слизането на Христос в ада с разбиването на адовите порти има образен еквивалент в иконографията. Сцената представя извеждането на Адам и Ева и всички праведници – праотци и пророци от ада, както разкриват и думите на песнопението: „Със силата на Своето Божество съкруши портите на ада и изведе оттам душите на праведниците“[34], „адът се съкруши от силата на Твоята власт и изведе затворниците, отвека завързани там“[35], „избави от ада като от устата на силен звяр и ги всели в рая[36]“.

Прочетете още „Литургична функция на Светите Двери*“ →

Причини за нарушаване на духовния мир според св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Любомир Тенекеджиев

Съвременната представа за мира е свързана преди всичко с отсъст­вие на граждански и политически конфликти. Но в действителност това понятие има значително по-широко съдържание, което получава най-пъл­но изражение в постигането на духовен мир, плод на който може да бъде пълноценният и щастлив живот на личността. В християнското съзнание мирът намира своята аргументация в основната човешка добродетел – любовта. Той не е самоцел, а последица и мярка на човешкия стремеж към все по-пълно обладаване на добродетелите.

Изхождайки от това разбиране, светите отци са разсъждавали върху тази проблематика и са оставили за поколенията безценни образци на истинска мъдрост. Особено място сред тях има св. Василий Велики, кой­то чрез живота и творчеството си е дал нагледен пример за практическо приложение на християнския идеал. За изключителните му заслуги в об­ластта на богословието и в частност християнското разбиране за мира роля са изиграли различни фактори. На първо място трябва да се отбеле­жи рефлексията от историческите особености на неговото време. Той е живял и творил в една привидно спокойна за Църквата обстановка (330-379 година), когато християнството вече се е било избавило от гоненията на езичниците и придобило статут на официална религия. На практика оба­че това е времето на едно от най-значителните вътрешни сътресения в църковния живот, появило се вследствие на върлуващата арианска ерес. Тази обстановка изисквала изключителен такт на действията и прециз­ност на словото от св. Василий, който бил архиепископ в Кесария Кападокийска.

Друг фактор, оставил положителен отпечатък при формиране мирог­леда и регулиране действията на светия отец, са неговите личностни ка­чества. Богато ерудиран, познаващ в детайли Свещеното Писание и изключи­телно добродетелен в дела и помисли, св. Василий се явявал като прите­гателен център на здравомислещите и истински религиозни християни. Неговият благ, смирен, човеколюбив и боголюбив характер се оказал из­ключително благоприятен в стремежа му за помиряване на крайностите в различните течения. Но най-значим фактор за изграждането му като богослов, привеждащ в дело християнския идеал, е неговият богоозарен ум, който бил пример за истинска мъдрост и смирение.

Разсъждавайки за мира, св. Василий Велики изхождал от християнс­кото разбиране, че той е Божия повеля и има своята отправна точка във вътрешния мир на човека. Поради сложната конфликтна ситуация в цър­ковните среди по онова време, той си припомня с умиление дори за от­миналите дни на жестоки гонения: “Като вземаме писмото в ръце и отно­во го прочитаме, и виждаме изобилстващата благодат на Духа в него, мислим си за древните времена. Тогава разцъфтяваха църквите Божии, утвърдени във вярата, съединени в любовта, също както в едно тяло ди­шат отделните членове в един дъх. Тогава явни бяха гонителите, явни и гонените. Във война бяха тогава повечето хора и кръвта на мъчениците оросяваше църквите… Тогава християните имахме мир помежду си. Он­зи мир, който ни остави Господ. Мир, от който сега не ни е останало и следа”[1]. В случая светият отец говори конкретно за църковните раздори от онова време. Но в посочения текст недвусмислено акцентът е поста­вен върху два момента, имащи пряко отношение към мира. От една стра­на той, е богоустановена норма. От друга – духовният мир на човека е отправна точка за всички други форми на мира, които в своята съвкуп­ност са предпоставка за процъфтяване на конкретната личност и на об­ществото.

Затова светият отец с дълбоко огорчение започва да търси причините за съпротивата срещу мира, изхождайки от духа на християнското учение. Според него плурализмът на идеите, мненията, целите и стремежите на отделната личност или обособени групи в човешкото общество не могат да бъдат повод за конфронтация. Дори когато една от страните в даден спор е в грешка, това не я поставя в по-недостойно положение спрямо останалите. Нагледен пример за подобна толерантност към чуждото мне­ние е отношението на св. Василий Велики към Дионисий. Светият отец е убе­ден и не скрива, че Дионисий Александрийски е посял всред хората се­мената на несъгласието, които в онова време всявали сериозен смут сред обществото: “Идеите, за които ме питаш, дойдоха до нас от Дионисий… Не разполагам c текстовете, затова не ти ги пратих. Наясно сме обаче с проблема. Не във всичко се възхищаваме от Дионисий, а дори някои не­ща съвсем не признаваме[2]”. Независимо от това св. Василий не се коле­бае да титулува Дионисий – Велики, признава го за авторитет в църков­ните дела и със смирение отбелязва: “Великият Дионисий погрешно смя­таше, че нямало нужда да се кръстят отново кръстените не според преда­дения ни обичай. Все пак не бива да държим спомена за леките му подхлъзвания[3]”. Всяко мнение и действие на човека според светия отец има ня­каква своя вътрешна мотивация. И ако то не е злонамерено, не се спеку­лира с него, не се правят опити за насилственото му налагане сред други­те, не се упорства в осъзнатата вече заблуда, тази човешка грешка не принизява достойнството му. В подобни ситуации като основна причина за нарушаване на мира се приема упорството на онази страна, която за­щитава неправилното мнение. Но това е твърде относително и справед­ливо само теоретически. Обективна оценка на конфликтната ситуация може да бъде направена много трудно и най-вероятно едва от следващи­те поколения, които биха могли сравнително безпристрастно да обсъж­дат отминалите вече събития, независимо че дори и тогава всичко е отно­сително. Освен това, в рамките на ограничените възможности на човеш­кия разум, етическата оценка придобива различни нюанси в зависимост от нравствените качества и способности.

И все пак, всеки има относително прецизен критерий за оценяване: “Не бива в съдния ден да кажеш – не познавах добро и зло. Защото твоите лични способности ще те изобличат. Способности достатъчни да разли­чиш добро и зло. Материалните тежести измерваме според стрелката на кантара. А онова, което е за предпочитане в живота, различаваме го със свободен акт на душата[4].”

Неправилното решение на някой частен въпрос, лежащ в основата на конфликт, според св. Василий също не може само по себе си да се приеме като основна причина за отхвърляне на мира. Наред с личната грешка, наред с твърдата защита на убеждението, необходимо е да има още някоя особена, специфична причина, превръщаща разногласието в раздор, ом­раза и дори война. Каква може да бъде тази причина толкова съществена и силна, че нейното въздействие да променя висшата християнска добро­детел – изповедничеството на истината – в най-велик грях – противене на истината?

Отговорът на този въпрос се разкрил пред очите на св. Василий Ве­лики в най-тежкия момент на неговия живот – когато рухвали неговите надежди за единство на Църквата. И макар проблемът да касаел привид­но само християнските среди, той рефлектирал в цялостния живот на обществото, като разкривал и принципните въпроси относно мира и враж­дата.

По онова време Западът в лицето на Рим безспорно имал правилно отношение по възникналия на Изток догматически спор. Според мнени­ето на св. Василий Велики общението с тях би могло да е нагледен при­мер на реализиран християнски идеал. По този повод той пише: “Насто­ящето състояние, да си кажем истината, е настоящият смут в Църквата[5]”. По нататък отправя смирена молба: “И преди да я е застигнала пълна разруха, побързайте да дойдете при нас… Молим ви, най-искрени наши братя, подайте ръка на падналите на колене[6].” Но реалностите за жалост не били такива. Рим бил твърде високомерен и неспособен да чуе и проз­ре действителното състояние поради своето високомерие[7]. Светият отец дори достигнал до идеята, че към тях трябва да се обръща не с молба за помощ, а с укор. На практика горделивостта е такъв грях, който ни прави истински врагове на Бога, “защото хора, които са действително надмен­ни, когато им се угажда, стават още по-надменни[8]”. Освен това, логичен извод от конкретната ситуация е, че не съществува разлика между така наречените активни и пасивни проявления на горделивостта. Ако Изто­кът се раздира от вътрешни горделиви спорове и вражди, Западът само­доволно злорадства над злочестието му. “А Господният раб да не влиза в крамоли, но нека бъде към всички кротък, поучлив и търпелив – съветва той. С кротост да наставлява противниците, та дано Бог им даде покая­ние, та да познаят истината и да се освободят от примката на дявола, който ги е уловил живи, за да изпълнят волята му (2 Тимотей 2:24-26). Зато­ва нужно е да се покоряваме на тези, които с боязън и страх чакат при­шествието, и не бива да упорстваме, търсейки свади”[9]. Защото “Бог се гневи…, за да направи благо на грешниците. Наказва ги не за да ги изтре­би, а да ги вразуми и поправи[10].”

Св. Василий оценявал голямата тежест на основния човешки грях: “Може би първият грях е възгордяването и високомерието, защото дяво­лът, след като се възгордял заради дадените му достойнства, се отдале­чил от Бога[11].” Освен това той съзнавал че в основата си враждата, противопоставянето и войната са дело на Лукавия, който във всички житейски ситуации се стреми да всява разединение, и така да руши хармонията в света. А стремежите на демоничните сили трудно остават без резултат. Светият отец пише в тази връзка: “Завладялата душите ни страст към спорове тласка всички ни към съревноваване в злото[12]”. В тази луда над­превара християнският стремеж към всеобхватна любов се измества от омразата[13]. Разрушавайки външния мир, човекът руши и вътрешния, ка­то въвлича самия себе си в ожесточена вътрешна война – състояние на духа, което го отдалечава от истинското щастие. Това непрестанно вът­решно безпокойство е благоприятна почва за процъфтяване на порока, и най-вече на горделивостта. Именно тя създава измамното впечатление за превъзходство над останалите и стремеж към лично облагодетелстване и почести. А това е чуждо на християнския морал. “Ако ние – пише св. Василий, – като се възгордяваме, се изпълваме със суета спрямо себе си и с високомерие, попадаме неизбежно в отсъдата, която е застигнала дяво­ла[14]”, “защото не се унижава онзи, който се покорява на ближния от лю­бов”[15]. Св. Василий привежда и редица примери от Свещеното Писание, кои­то призовават към смирение: “Затова и Господ каза – който иска да бъде пръв, нека бъде най-последен от всички, на всички слуга (Марк 9:35), като се отчужди от собствените си желания по подражание на Самия Гос­под, който казва – слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил (Иоан 9:38)”[16].

Човекът според св. Василий Велики е сложно взаимодействие между дух и плът. Душата и умът, създадени по образа на своя Създател, са в действителност същността на човека. А тялото и възприеманите чрез не­го ограничения са само притежание на човека, оръдие предназначено да бъде колесница за душата в земния живот. Цялото видимо творение е само среда за изява на духовните му способности, но в действителност е чуждо на самия него[17]. Той сполучливо сравнява човешкия живот с път, по който венецът на творението трябва да върви с обичайните за всяко пътешествие случайни и мимолетни срещи, сполуки, бедствия, наслади и скърби. По неведом начин и не по своя воля човек тръгва по този път, при безусловната необходимост непрекъснато да се движи по него. По този път той обладава по-големи или по-малки пространства. Разбира се, в никому неизвестния момент на смъртта всеки завършва своето неволно пътешествие. Св. Василий пояснява: “Пътят, това е нашият живот. А про­тивникът – това са онези сили, които съпътстват нашия живот, които се стараят всячески да ни отвърнат от Бога[18].” Важно е човек да знае нравс­твения смисъл на земния си живот. Светият отец оценява това знание изклю­чително високо. “Истинската мъдрост – казва той – е различаване на оно­ва, което може да се върши, и което не бива да се върши. Който я следва, не ще отстъпи никога от добродетелта и никога не ще се измъчва от пос­ледиците на злото[19].” Земният живот според него е училище за доброде­тели, в което той само се подготвя за встъпване в истинския живот, в нематериалното царство на предвечния Бог. “Според нашия догмат – каз­ва св. Василий – целта, към която сме се устремили, е блаженият живот в бъдещия век[20].” Както в най-добре устроените училища, всичко окръжа­ващо човека в земния свят има педагогическа цел. Предназначено е да бъде средство за възпитаването му, за да може посредством силата на божествената премъдрост неотклонно да изпълнява тази цел на практи­ка. Цялата природа, наред с праведните или грешните хора, се явява на практика изпълнител на отсъдата и волята Божия. Дори демоничните си­ли, макар и неволно, служат за усъвършенстването на човека в доброто[21]. Но наред с това трябва да се има предвид, че земният живот на човека все още не е истинският живот. Разбира се, не в смисъл, че той е призра­чен или нереален, а че всичко в него е твърде условно[22]. Трябва да се има предвид и фактът, че грехът напълно е извратил съзнанието на грешника, така че мъдрото в неговите очи се оказва в действителност напълно нера­зумно, а злото – действително благо, и обратно[23]. Но дори и мъдростта в този свят св. Василий определя като гадаене за истината, съзерцание на отражението на истината, а не познаване на самата нея. Възможната за човека добродетел в този свят е толкова различна от съвършенството, че земният живот според светия отец следва да наречем единствено “милост Божия, защото и в отвъдното съдът няма да е без милост, тъй като е не­възможно да се намери свободен от грях човек[24]”. Дори самото служение на Бога в този свят, според него не е напълно освободено от нечистоти[25]. Земната добродетел на човека се свежда само до правилното ползване на Божиите дарове. Това ще рече, че всичко позитивно в нея принадлежи в действителност на Бога. Добродетелният човек не препятства нейното изпълнение, за да може да достигне всичко създадено от Бога предназна­чението си според Твореца[26]. Господ Иисус Христос завеща мир на чове­ците и никой няма моралното право да се противи. При това не бива да забравяме, че тези цели при всички случаи ще бъдат постигнати, та дори човек и да злоупотребява с Божиите дарове[27]. А резултатът от доброде­телта се оказва полезен, преди всичко за самия добродетелен човек[28]. За­това стремежът на всеки трябва да е насочен към обладаване любовта до възможно най-висша степен на самоотричане. Онзи, който в молитвите си към Бога, се отказва от своето вечно спасение заради избавлението на своя ближен от вечна гибел, си обезпечава вечно спасение и получава многократно повече от това, което е жертвал. Защото е невъзможно да се отчужди от Бога този, който от любов към Него и в изпълнение на най-важната заповед се отказва от благодатта Божия в полза на другиго[29].

Тази условност на всичко земно не дава на човека основание за въз­гордяване и презрително отношение към другите събратя[30]. Следовател­но не съществува каквато и да било божествена предпоставка за вражда­та и разединението между хората. И доколкото противопоставянето е ед­на житейска реалност, нейната причина може да бъде търсена само в де­моничното подчинение над човешкото съзнание. Особеното положение на човека като единствен носител на образа Божи, благоприятства из­мамната горделивост. Както е известно от Свещeното Писание, тази възмож­ност не след дълго станала реалност. Първият човек паднал, независимо от изобилието на даруваните му от Бога благодеяния, решавайки сам да облече себе си с по-голяма слава от онази, която му била дарувана от Твореца. От този момент обещанието за превъзходство над другите ста­нало постоянна примамка в ръцете на дявола за увличане на хората в грях[31].

Именно в човешката горделивост св. Василий Велики открива същ­ността на съпротивата срещу мира. Подклаждана от демоничните сили, тя руши всичко прекрасно и възцарява тревога и печал. За това според св. Василий Велики стремежът на всеки християнин трябва да е насочен към игнориране на горделивостта. По този повод той казва: “В замяна на всяка светска слава, за нас е достатъчно да се наречем роби на един такъв Господар[32]”. Защото “блажен е не този, който е беден, а онзи, който изби­ра заповедите на Христа вместо богатството в света”[33], а всяко действие, имащо своя източник и цел в самите нас, е вече зло. “И целомъдреният става нецеломъдрен, когато се види по човешки. Той не се старае към добродетел, а се хваща за славата на доброделтта”[34] – казва св. Василий.

Отличителна черта на добродетелния човек е смирението, защото в него истинската любов към ближния е израз на всеобемащата любов към Бога[35]. Той знае, че на каквото и унижение да бъде подложен, то е истин­ско благодеяние на фона на действителния му нравствен облик. Затова би било неразумно, несправедливо и греховно човек да се наскърбява. “Който е преуспял в смирението, като чуе укори, не ще се притесни в душата си, че го позорят с думи”[36] – казва св. Василий. Колкото повече той приема това унижение не като лична обида, а като съдействие от Твореца за негово нравствено усъвършенстване, толкова това го прави свободен участник в страданието на Сина Божи. По този начин унижението се преобръща в слава, защото в действителност му се прави велико благодеяние, а не оскърбление. Св. Василий е убеден, че “който с Божи­ята помощ се е изправил от състоянието си на падение, той обещава на Бога приношение с добрите си дела[37]”. Освен това: “Всички хора имат нужда от голяма помощ, задето заради намиращата се в тях немощ, те се натъкват на много нещо, което е тъжно и трудно. Така те, като търсят убежище от всичките тези беди…, прибягват към Бога, като имат за свое успокоение единствено живота в Бога[38]”. По този начин дълбокото сми­рение на християнина го предразполага да вини за всичко лошо самия себе си. Делата на другите той разглежда като необходимо благо за собс­твеното си нравствено развитие. Това е пътят за неразривно съединяване с беззаветната преданост към волята Божия. А тя необходимо изисква вярност на Богооткровената истина и най-искрена любов към ближния. Очевидно най-високата степен на усвояване на християнските доброде­тели от гледна точка на св. Василий представлява любовта към грешни­ка: “Блажен е скърбящият за грешник, който е в голяма опасност[39]” – каз­ва той.

Изложените разсъждения на св. Василий Велики относно мира и при­чините за неговото нарушаване привидно ни връщат в една отдавна от­минала епоха. Но засегнатите от него въпроси представляват инфилтри­рана мъдрост от непреходните божествени истини. Затова те и днес са в основата на християнското ни разбиране за мира. И ако трябва да поглед­нем към непрестанното разделение в съвременното ни общество от по­зицията на вечността, неминуемо ще съзрем в основата му човешкия по­рок. За борба с него трябва да се намери и верният път. А според св. Василий Велики “най-широкият път към намиране на истината е стара­нието върху Свещеното Писание. В него се намират основания за делата и е описан животът на блажените мъже като одушевени изображения на жи­вот по Бога – изображения, предложени за подражание на добрите им дела[40]”.

_________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият представлява доклад, четен от него на Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят“, проведена в Кърджали, 31 октомври-1,2 ноември 2003 година.

[1]. S. Basilius Magnus, Epistola 144 – Migne. PG, t. 32, col. 636.

[2]. Epist. 112 – Migne. PG, t. 32, col. 268-9.

[3]. Epist. 188. c. 1- Migne. PG, t. 32, col. 664-6.

[4]. Hom. in Ps. 61, v. 10 – Migne. PG, t. 29, col. 480.

[5]. Epist. 66, 1 – Migne. PG, t. 32, col. 424.

[6]. Epist. 92, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 484.

[7]. Cp. Epist. 215. Migne. PG, t. 32, col. 789-92.

[8]. Epist. 239, 2. – Migne. PG, t. 32, col. 893.

[9]. Moralia, reg. 70, cap. 32-3. – Migne. PG, t. 31. col. 841.

[10]. Hom. in Isaiam. I, v. 26- Migne. PG, t. 30. col. 220.

[11]. Hom. in Isaiam. 2, v. 12. – Migne. PG, t. 30. col. 261.

[12]. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 – Migne. PG, t. 32, col. 213.

[13]. Cp. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 -‘Migne. PG, t. 32, col. 77.

[14]. Epist. 56. – Migne. PG, t. 32, col. 405.

[15]. Epist. 65. – Migne. PG, t. 32, col. 421-4.

[16]. Ibid, c.l – Migne. PG, t. 31, col. 1081.

[17]. Cp. Hom. quod mundanis adhaerendum non sit 5-7. – Migne. PG, t. 31, col. 548-53.

[18]. Hom. in Isaiam 3, v. 12. – Migne. PG, t. 30, col. 305.

[19]. JHom. in princ. Proverb. 6. – Migne. PG, l. 31, col. 400.

[20]. Hom. in Ps. 48, v. 1. – Migne. PG, t. 29, col. 432.

[21]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 4. – Migne. PG, t. 32, col. 330.

[22]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 16. – Migne. PG, t. 32, col. 345.

[23]. Cp. In Isaiam c. 5, v. 21. – Migne. PG, t. 30, col. 412-13.

[24]. Hom. in Ps. 32, v. 5. – Migne. PG, t. 32, col. 329-33.

[25]. Cp. Hom. in Ps. 7, v. 3, 9. – Migne. PG, t. 32, col. 233.

[26]. Cp. Hom. in Ps. 29, v. 2. – Migne. PG, t. 32, col. 309.

[27]. Cp. Hom. quod Deus non est auctor malorum, 5. – Migne. PG, t. 34, col. 340.

[28]. Cp. Hom. in Ps. 28. – Migne. PG, t. 29, col. 281.

[29]. Cp. Reg. fus. tract. 3. 2. – Migne. PG, t. 31, col. 917.

[30]. Cp. Reg. brev. tract. 216. – Migne. PG, t. 31, col. 1225.

[31]. Cp. Hom. quod Deus non est auct. mal.6. 7. – Migne. PG, t. 31, col. 344-5.

[32]. Hom. in Ps. 33, v. 3 – Migne. PG, t. 29, col. 328.

[33]. Hom. in Ps. 33, v. 7 – Migne. PG, t. 29, col. 361.

[34]. Hom. in Isaiam 16, v. 14 – Migne. PG, t. 30, col. 668.

[35]. Cp. In Ps. 33, v. 17-20. – Migne. PG, t. 29, col. 345-8.

[36]. Hom. in Ps. 61, v. 1 – Migne. PG, t. 29, col.  469.

[37]. Hom. in Ps. 29, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  309.

[38]. Hom. in Ps. 45, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  420.

[39]. Reg. brevius tract. 175. – Migne. PG, t. 31, col. 1197.

[40]. Epist. 2, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 228.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b6t

Гробът на Васил Левски

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Гяуров

Abstract

Всеизвестна е борбата, която години наред води писателят Николай Хайтов (1919-2002) относно гроба на иеродякон Игнатий-Васил Левски. Въпреки пречките, които отвсякъде му се правят, той успява не като писател, а като изследовател да докаже, че в храм „Св. Петка Самарджийска“, близо до ЦУМ великият българин е препогребан в светия олтар. По-късно обаче скелетът му изчезва, вероятно да не се знае истината за гроба в храма. Неслучайно там е поставена плоча, на която пише относно иеродякон Игнатий-Васил Левски, както и имената на онези служители при посочения храм, които са донесли тялото на екзекутирания от първия му гроб и извършили това препогребване на Апостола. Николай Хайтов с издадени книги относно гроба на иеродякон Игнатий-Васил Левски остава в историята с това, което направи, но първият човек, който уведомява обществото относно гроба в светия олтар при храма и от когото Николай Хайтов черпи информация и по-нататък продължава, докато завърши това свое трудно дело за доказване гроба на иеродякон Игнатий-Васил Левски е професор д-р Христо Гяуров (1889-1966) от Богословския факултет при Софийския университет. Това е същият факултет, който между 1951-1991 година се нарича Духовна академия към Българската православна църква, а сега отново заема своето достойно място като факултет при Софийския университет. Предлагаме статията на професор д-р Христо Гяуров, отпечатана в Духовна култура, 1959, кн. втора, с. 29-32, възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Който се интересува повече по въпроса, препоръчваме книгите на Николай Хайтов, както следва: Гробът на Васил Левски, 1987, Пловдив, издателство Христо Г. Данов и том 10-ти със същото заглавие от Съчинения в 17 тома, С., 2013. В тях е казано всичко.

***

Когато Васил Левски бил заловен от турците, казал следните думи: «ако ме обесят, поне ще ми остане гробът в България, и всякой ще го знае; ако ме пратят на заточение, ще ми изгният костите надалеко» (вж. Иван Н. Унджи­ев, «Васил Левски», биография. София, 1945, стр. 667). Великият мъж на България бе обесен в България, край София. Не се сбъд­наха обаче неговите думи, че ако бъде обесен, всеки българин ще знае неговия гроб. И до­сега гробът на Апостола на свободата остана неизвестен; никой не знае, де се намира той. Иван Н. Унджиев, като разглежда обстойно въпроса за гроба на Васил Левски, пише: «Въпросът за гроба и костите на Апостола стои все още открит и едва ли някога ще бъде при­ключен… Времето е заличило всички следи и много е съмнително, дали ще бъде въобще открит някога» (страници 1075, 1084). Защо гробът на един от най-великите българи остана неизвестен досега? Може ли да се вини бъл­гарският народ за това, че се отнесъл нехайно към своя велик мъж, че е забравил даже мя­стото, дето той бил погребан? – Такова нещо не може да се допусне. Българският народ е ценил винаги своите велики мъже. Не е могъл той да прояви невнимание към Васил Левски, Апостола на свободата, тъй като го е високо уважавал и силно обичал. Дълбока скръб извикала у всички българи вестта за залавя­нето на Васил Левски. «Ние всички, казва Иван Андонов, плакахме с горчиви сълзи до забрава» (вж. Иван Унджиев, цит. съч., стр. 668). След като Васил Левски бил обесен, същият Иван Андонов казва: «ние плакахме със сълзи и дълго време ходехме по улиците като завеяни от дълбока скръб».

След като проучихме внимателно обстойното изложение на Иван Унджиев относно гроба на Васил Левски и след като предприехме от своя страна някои изследвания по този въ­прос, ние се убедихме, че гробът на Васил Левски е останал досега неизвестен, тъй като Апостолът на свободата, поради тогавашните обстоятелства, е бил погребан тайно. Събрахме писмени показания от останали живи до­сега стари и други българи, които можеха да дадат някои сведения за гроба на Васил Лев­ски. Тези писмени показания, като ръкописни документи, предадохме за съхранение и пол­зване в института «Христо Ботев и Васил Левски» при Българската академия на науките.

Елена Димитрова, която живее в София, ул. Васил Коларов, 30, и сега е на 87 години, ходила през 1879 година като дете с вуйчо си и майка си на мястото, дето бил обесен Васил Левски.

Минахме – казва тя – край църквата «Св. Софѝя» и стигнахме на едно поле, дето ня­маше нищо. Там вуйчо ми ни показа една куп­чина камъни (натрупани от българи), дето е била бесилката. За гроба на Васил Левски вуйчо ми не каза нищо, защото гробът не е бил известен» – Петър Стефанов Красев, живущ в София, ул. Парчевич, 34, син на Еле­на Андреева Начева, най-малката дъщеря на сестрата на Васил Левски – баба Яна, казва следното за баба Яна: «Когато я запитахме за гроба на Васил Левски, тя ни каза само това: чула съм, че тялото му било захвърлено на полето, около бесилката». Баба Яна била идвала много пъти в София. «Слушал съм, казва също Петър Красев, че когато Васил Левски е бивал в София, се е укривал и спал в камба­нарията на църквата «Св. Неделя».

Въпросът за гроба на Васил Левски е за­почнал да се изследва от отдавна. Създала се е по него значителна литература. Според едни сведения, Васил Левски бил погребан в из­точната част на София, дето е била бесилката, а според други – в западната част, дето имало гробище; на мястото на тези гробища – на булевард Христо Ботев, е построено зданието, в което сега се помещава Министерството на земеде­лието. Ние се постарахме да изследваме, кои от тези крайно противоречиви сведения са достоверни. Дойдохме обаче до заключението, че нито едно от тях не е достоверно.

Александра Николова Харитова, която жи­вее в София, ул. Любен Каравелов, 73 и сега е на 81 години, написа саморъчно следния свой разговор с Александра Ангелова Чешмеджиева.

Когато в моя разговор с Александра аз ѝ казах, че според някои Васил Левски бил по­гребан на едно място в София, дето се намирала бесилката, тя ми заяви твърдо и отсечено: това е съвършено невярно. Истината е тази: след обесването, като се мръкнало, през нощта, Васил Левски бил отнесен в къщата на една баба, чиято къща се намирала при църквата «Св. Софѝя». Това е напълно доказано. Докато бабата била още жива, ходили при нея и я питали, вярно ли е, че Васил Левски през нощта след обесването бил занесен в нейната къща. Тя отговорила: това е вярно. От къщата на бабата после тялото на Васил Левски било занесено за погребение не на едно място в тази част на София, дето се намирала бесил­ката, а другаде.

Александра Чешмеджиева (починала през 1950) била съпруга на Ангел Чешмеджиев (починал през 1955), който бил писател и имал къща на горнобанския път. От осиновената им дъщеря и нейния брат узнахме, че Ангел Чеш­меджиев бил написал голям труд върху исто­рията на София. Този негов труд, в ръкопис, бил унищожен през време на бомбардиров­ките над София.

Станислав Манолов Лазаров (на 87 години), живущ в София, ул. Шемница, 11, доказа убе­дително недостоверността на сведенията, че Васил Левски бил погребан в гробищата, които се намирали на булевард Христо Ботев. Неговият баща даскал Манол – софиянец, кореняк (на негово име има улици в София, Етрополе и Ловеч), е бил в близки връзки с Васил Левски; бил е член на Ловчанския комитет, основан и ръкъводен от Апостола на свободата. Васил Левски е ходил няколко пъти в къщата на бащата на Станислав М. Лазаров, която се намирала в София, при стария говежди пазар, сега ул. Цар Борис I, ъгъла булевард Александър Стамбо­лийски. Баща му починал в 1881 година и бил тържествено погребан в гробищата на булевард Христо Ботев.

Майка ми – казва Станислав М. Лазаров – ходеше всяка събота на гроба на баща ми; с нея ходех много пъти и аз. Ходили сме на гроба на баща ми стотици пъти. Никога не е ставало въпрос, пък и от никого не съм слушал, че Васил Левски бил погребан в гро­бищата, в които е погребан баща ми. Всяко едно твърдение, че Васил Левски е погребан в тези гробища, считам за съвършено неосно­вателно.

Около 1930 година узнахме, доколкото си спомняме, от една статия в софийски вестник, че Васил Левски бил погребан в олтара на църквата «Св. Параскева Самарджийска», на­мираща се сега на площада северно от църква­та «Св. Неделя», на бул. Георги Димитров, 2. Тогава не предприехме нищо за проверка на това твърдение. Когато през 1956 година за­почнаха археологическите разкопки около цър­квата «Св. Параскева Самарджийска», оти­дохме в църквата, за да узнаем нещо относно слуха за погребението на Васил Левски в олтара на църквата. Узнахме, че сведения за това погребение давали софийските жители Георги Михайлов Димитров (ул. Александър Михов, 53) и Кирил Левтеров Михайлов (ул. Хилендар, 7). И двамата са родственици на четника от Ботевата чета Илия Лазаров Джагаров, от село Локорско (Софийско). Оти­дохме при Кирил Левтеров, който е оженен за Николина, внучка на четника; в къщата, в която той живее, живеят още: друга внучка на четника и дъщерята на четника Анастасия Илиева Бокова, която сега е на 75 години. Дъщерята на четника даде и саморъчно под­писа следните сведения:

Прочетете още „Гробът на Васил Левски“ →

За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мариян Стоядинов

В богословието на Източната църква различието на енер­гията, тоест благодатта, от същността и ипостасите в Света Троица, е една от основните богос­ловски постановки. Тя е утвърдена в църковната догматика през XIV-ти век на съборите в Константинопол 1341 и 1351 година, на които Църквата защитава учени­ето на св. Григорий Паламà за нетварните енергии. Православното богосло­вие различава същността от личността и отделя енергията както от същност­та, така и от личността.

Тук няма да се спираме на различи­ето между същност и ипостас, тъй като това е тема на друго изследване.

По-важно в случая е да изясним ос­новните различия между СЪЩНОСТ И ЕНЕРГИЯ и между ИПОСТАС и ЕНЕР­ГИЯ в богословието на Православната църква. Тези различия можем да назо­вем и различия между източника и су­бекта на действието, и самото дейст­вие. Изяснявайки това, ние ще си отго­ворим на следните въпроси: Познаваем ли е Бог и ако не, то какъв е характе­рът на причинните връзки между Тво­реца и стремящото се към познание тво­рение? Има ли разлика между Бога и Неговите проявления в света и ако да, в каква степен на битийност се изразява тази разлика? Какво е мястото, отно­шението и ролята на проявленията на Божията същност – Таворската светли­на, благодатта и изобщо енергиите:

1) в божествената икономѝя, и

2) във вът­решни различия в сферата на божестве­ното – същността Божия и ипостасите, тоест как се съвместява учението за нетварните енергии с теологията в собст­вен смисъл като богословие за Света Троица и с учението на Църквата за Бо­жествената икономѝя?

Паламити и варлаамити

Четиринадесети век е белязан с осо­бен трагизъм в историята на народите от Югоизточна Европа. Една след друга губят своята независимост държави­те от православния свят. И това е ло­гично – Византия вече не е многонаци­оналната империя от времето на св. цар Константин и Юстиниан; България па­зи само спомени за славното време на Симеон и Иван Асен II; Сърбия е твър­де слаба, за да спре нашествениците от Азия, а Русия от близо век е под татар­ско иго. Европа сякаш окончателно е разделена на „Източна“ и „Западна“ и неуспехите на безбройните опити за пре­одоляване на Великата схизма от 1054 година свидетелстват за непреодолимостта на натрупаните различия. Богословски­те и мирогледни постановки на правос­лавния Изток и латинския Запад все по­вече се отдалечават едни от други в предпоставките и изводите. На Запад ла­тинската схоластика вече губи позици­ите си. Като алтернатива започва Въз­раждането – периодът на хуманизма и неизбежно свързаната с него секуларизация на културата. На Изток – полити­ческата криза, довела до падането на Ви­зантия, България и Сърбия, е съпоста­вима по мащаб единствено с духовното възраждане, което свързваме с поняти­ето „исихазъм“ и така наречения Паламитски синтез в богословието. И докато в за­падното богословие Бог е „изолиран“на небесата, а обществото се захваща с човешките проблеми – без Него, то на Изток в същото време светоотеческата мисъл преживява своето възраждане, ос­нована на синтеза между божественото и човешкото. Източният хуманизъм ос­тава тео-хуманизъм, поставяйки Богочовека като център на богословието.

Авторът Мариян Стоядинов

В един такъв период се заражда спо­рът между св. Григорий Паламà и дош­лия от Калабрия монах Варлаам. Започ­вайки първоначално по въпросите за богопознанието, той след време се разп­рострял и към самата основа на учени­ето за Бога и човешката съдба. Варла­ам донесъл от Запада не (както поняко­га предполагат) влияние на католициз­ма като такъв, а основните принципи на секуларизираната култура, свързана с италианското Възраждане.

Всъщност Варлаам защитавал раз­бирането, че човек може да има само символична представа за Бога, но не и реално общение с Него. Разсъжденията му били близки до номинализма на Вилхелм Окам – реално богопознание ня­ма; има само рационални изводи от се­тивния опит или недоказауми и несъобщими мистически „озарения“.

Но за св. Григорий знанието на Бо­га „в Христа“ не е нито „сетивен опит“, нито субективно „озарение“, а цялост­но възприятие[1], тоест реално общение и съединение на човека с Бога (при което Бог и човек са причастни на общия жи­вот) обективно е възможно, тъй като основа на това съединение е ипостасното единство на човешката и божестве­ната природа в Христос. Бого-вѝдението и съответно бого-ведението са въз­можни чрез божествената енергия. Тя се дава на човека в тайнствата и от чо­века зависи дали ще я усвои. В това се състои същността на спасението. То е колкото морално, толкова и онтологично преображение.

За Варлаам Бог бил повече от свет­лината. Светлината, която учениците на Спасителя видели на Тавор, според не­го била само сътворен символ на Бо­жественото присъствие, от което Хрис­тос се възползвал, за да „направи впе­чатление“ на апостолите. За Паламà обаче светлината, с която Христос сия­ел на Тавор, била несътворената енер­гия, действие на Божията същност. По­добен символизъм, за който говорел Варлаам, би бил естествен във времето преди Христа. В Стария Завет има са­мо сенки, символи, предвещаващи реа­лността. Но Христос влязъл в история­та действително, а не символично и Таворската светлина била реална божест­вена, тоест несътворена светлина, с коя­то действително сияело тялото на Спа­сителя.

Авторът Мариян Стоядинов

„Бога никой никога не е видял“, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Бог остава непознаваем по същност, но не и по благодат, която като действие на Бога не е сътворена и въпреки това е различна от същността и ипостасите. За св. Григорий Паламà Божествената светлина и Божията благодат, и всяко божествено проявление, непосредстве­но откриващо се на човека, допускащо съприкосновение със себе си, е не същ­ност и не е ипостас Божия, а Божестве­на енергия. „Ние считаме, пише той, че Преображенската светлина не е същ­ност, но е енергия на същността… Бог бива съзерцаван не в Своята свръхсъщна същност, а… в Своите енергии“ (Три­ади, III, 1, 24, 29)[2].

Енергия

Използваните от светите отци и в час­тност от св. Григорий Паламà термини „същност“, „енергия“, „природа“ са из­ползвани и от Аристотел, според кого­то всяка природа се проявява чрез енер­гиите. Затова не съществуват предме­ти, непритежаващи енергия и, обратно, при отсъствието на енергия предметът престава да съществува[3]. Но въпреки че по своя произход понятието „енергия“ принадлежи на Аристотелевата филосо­фия, употребата му от светите отци изобщо не е свидетелство за аристотелизъм. Св. Григорий Паламà приема само миниму­ма общи положения за енергиите, дос­татъчен за обосноваване на неговата бо­гословска позиция. В случая под тер­мина „енергия“ трябва да разбираме способността на природата или същ­ността да изявява своята ипостас, сво­ето съществуване, да го прави достъп­но за познаване и причастност [4].

В гръцки език думата energia всъщ­ност означава действие, работа. В ра­ботата присъства самият субект, който я извършва. Защото не съществува ра­бота без работник. Работникът се про­явява чрез действията си и чрез тях той „се отпечатва“ върху обекта на своята работа. Фактически той присъства и се проявява извън-себе-си чрез своята енергия, чрез своята работа, която дава представа за него, без да го изчерпва като субект на действието. В благодат­та като в действие присъства самият Бо­жествен субект, Който го извършва. В работата се явява енергията на този, който работи. В този смисъл и употре­бяваме термина „енергия“. От своя страна, енергията се отпечатва в тези, в които се работи[5].

Теологѝя – икономѝя

Още в IV-ти век св. Атанасий Велики и св. Василий Велики въвеждат като не­обходима потребност ясното и недвусмислено богословско разграничаване (не разделяне, нито отделяне, но раздале­чаване) на това, което се отнася до те­ологията и това, което се нарича икономѝя – между вътрешнотроичния живот на Ипостасите и икономийното разкри­ване на Лицата на Света Троица.

Авторът Мариян Стоядинов

По този начин отците са искали, не без основание, да отделят богословието за Света Троица в икономийния порядък на творение, изкупление и освещаване от теологийното богословие, вниква­що във вътрешнотроичния живот. „Тео­логията“ за св. Атанасий и особено за великите отци Кападокийци означава бо­гословие за Отца, Сина и Светия Дух в Тех­ните вътрешнотроични вечни отноше­ния, в Тяхната вечна Божествена общ­ност на битието, живота, любовта, Бо­жеството, без никакви причинни (кау­зални) връзки с творението и битието на света, и с откриването и явяването в света. „Икономѝя“ пък означава и се от­нася към свободното Божие отношение към света: в творението, промисъла и спасението на света чрез Божието явя­ване и въплъщението на Сина Божи.

Троичният Бог се явява и ни се от­крива в икономѝята на творението и спа­сението на света, но икономѝята не е каузално обяснение или изложение на Бога като Троица. Бог не е Троица, за­щото така се е открил на света, сътво­рявайки го и промисляйки за него чрез Сина, както е мислил Арий, казвайки, че Бог, само защото е искал да сътвори света, е имал нужда от Сина и Духа и затова Ги и „ражда“ или по-точно сът­ворява, за да може чрез Тях като по-ниски посредници да сътвори света и да го ръководи чрез Тях. За св. Атанасий и Кападокийските отци Бог не е „станал Троица, за да сътвори по този начин све­та, но по-скоро Бог на Откровението от вечност е Троица на Лицата (Ипостаси): Бог Отец от вечност ражда от Себе Си Сина, тоест предвечно и независимо от самата идея за света Той има със Себе Си Своя Единороден Син и Своя Свети Дух. Св. Атанасий Велики и Кападокийците ясно са показвали на арианите, че творението и битието на све­та са могли и да не бъдат, а Бог и то­гава, отвека и довека, е бил и е Троица: Отец, Син и Дух Свети.

Затова и св. Атанасий въвежда раз­личието между Теологѝя, тоест Света Трои­ца „вътре“ в Себе Си и по Себе Си, и Икономѝята като Божи „външен“ акт на творение и спасение на света[6]. Това е познатото Атанасиево различаване меж­ду раждането на Сина по природа от Отца и сътворението на света по воля­та Божия, тоест по свободен и с нищо непринуден акт на волята Божия (който Той е могъл и да не извърши, тъй като Божията свобода е да иска, а не да на­лага това, което желае) и не поради на­личието на нужда или необходимост за Неговата природа[7].

Същност – енергия

Този момент в триадологичното пра­вославно богословие развиват по-нататък и отците Кападокийци. Това е всъщ­ност богословското различаване на Бо­жия същност от Божии енергии.

Вдясно авторът Мариян Стоядинов, до него – проф. Димитър Попмаринов

Св. Григорий Нисийски например отхвърлял обвиненията в тритеизъм на основата на това, че трите Лица на Бо­жествената Троица притежават една енергия и затова във всяко Божествено действие всичките три Лица участват за­едно. Следователно, има само един Бог и едно спасение. В своя трактат „За то­ва, че не са три Бога“ той развива иде­ята за едната и неразделна Енергия, тоест действие на Света Троица, единствено чрез която действено се проявява Божестве­ното единство[8]. От св. Григорий и въо­бще от Кападокийците ясно се вижда, че принципът на Божествено единство в Троицата е както ипостаста на Бога Отца и едната Божествена същност (единосъщието на Лицата), така и една­та Божествена енергия.

На ниво Христология – Богочовеш­ката Ипостас на Христа, в две природи и две воли и енергии, съгласно богос­ловието на Четвъртия и Шестия вселен­ски събори, също е ключ към светоотеческото различаване на същност и енер­гия в Бога.

Св. Максим Изповедник ползвал термина „енергия“ и нему дължим изк­лючително детайлното изследване на проблема за волята и енергията като ат­рибут на природата, а не на личността. В спора с монотелитите св. Максим из­вежда единството на енергията съответ­но от единството на природата. Преподобни Максим учил, че в Христос присъстват две естества и две енергии. В Него чо­вешката и божествената природа се съ­единили ипостасно, но всяка съхранила своите свойства (енергия или воля). За­това, съединявайки се с Христос (тоест с Неговата единосъщна на нас човешка природа), ние се приобщаваме към Не­говата Божествена енергия (а не към Божествената Му природа), пронизва­ща Неговата човешка природа[9]. Бог да­рява различни хора с различни дарове. Според израза на св. Григорий Бог „ум­ножава“ Себе Си, ставайки „всичко за всички“ (1 Коринтяни 9:22). Умножавайки се по този начин, Той умножава разнооб­разието от творения. По-нататък в сво­ето учение Паламà подчертава, че Бо­жествената същност е причина на енер­гиите. Това означава, че Бог в Своята същност е над Своите енергии. На фи­лософските възражения на западните бо­гослови, упрекващи Паламà в проповяд­ване на „висше“ и „нисше“ Божество и в отрицание простотата на Божествено­то съществуване, Паламà отговарял, че никакво умножаване на Божествените явления или енергии не може да измени единството на Бога, защото Той е из­вън категориите на цялото и частното и оставайки непостижим в Своята същ­ност, Той явява Себе Си във всяка енер­гия като Жив Бог[10].

Прочетете още „За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица*“ →