Из историята на иконоборчеството (717-741) – студия*

*Публикува се по повод изпълването на 25 години от смъртта на автора професор д-р Христо Стоянов Христов – учител през 80-те години на автора на блога в тогавашната Духовна академия, сега Богословски факултет при Софийския университет.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gde

Ползвана литература и Резюме

Публикувано на 03.11.202505.11.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Ползвана литература

Анатолий (Кузнецов) архим. Православния икона, как одно из выражений догматического учения церкви.- Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris, 1970.

Ангелов, Д. История на Византия, ч. I (3950857), 4 изд., С., 1968.

Андреев, И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907.

Батаклиев, Г. Кратка антична митология, С., 1945.

Благоев, Н. П. Еклога, С., 1932.

Болотов, В. В. Лекции по истории древней церкви, т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I, Церковь и государство, ч. II, Церковны строй, Спб., 1913; т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918.

Булгаков, С. Икона и иконопочитание, Paris, 1931.

Васильевский, В. Г. Законодательство иконоборцев. – ЖМНП, т. 200, М., 1878, т. 202, 1879.

Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906; т. VII, изд. 3., 1909.

Дюлгеров, Димитър и Илия Цоневски. Православно догматическо богословие, С., 1936.

Житие Николая исповедника, игумена Студийскаго. – Книга житий святыхь на месяц февруарий, М., 1888.

Житие преподобныя Θеоктисты Лезвiаныни. – Книга житий святыхь на месяц ноемврий, М., 1888.

Житие Стефана Новаго. – Труды В. Г. Васильевского, т. II, С. Петербург, 1912.

Извори за българската история, т. IV, Гръцки извори за българската история, т. III, С., 1960.

История на Византия, отг. ред., С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1967.

История на средните векове, прев. Я. Стоевски, т. I, С., 1974.

Коев, Т. Икона и идол.- ДК, 1959, кн. 12.

Коев, Т. Иконопочитанието и втората Божия заповед. – ДК, 1967, кн. 4.

Коев, Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението. – ДК, 1974, кн. 3.

Кондаков, Н. П. Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914.

Лазаров, В. И. История византийской живописи, т. 1, М., 1947.

Лебедев, А. П. История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. Спб., 1904.

Левченко, М. В. История Византии, М.,1940.

Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII первая пол. IX века), М.-Л., 1961.

Марков, Кирил архим. Църква и Синагога в първите два века, С., 1934.

Матвеевский, П. Об искусствах древных христиан. – Странник, духовный учено-литер. журнал, III, Спб., 1862, кн. 2.

Острогорский, Г. А. Соединеие вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочннениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. – Seminarum Kondakovianum, t. I., Prague, 1927.

Советская историческая энциклопедия, т. II, М., 1962; т. XIII, 1971.

Стефанов, Ив. Правилата на Св. Православна църква, С., 1936.

Събев, Т. Из историята на християнската църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958.

Сюзюмов, М. Я. – Проблемы иконоборчества в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948.

Успенский, К. Н. Очерки по истории Византии, М., 1917.

Успенский, К. Н. Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник, г. 23, Петроград, 1923.

Успенский, Л. Первохристиянское искусство. – ЖМП, 1958, кн. 8.

Успенский, Ф. И. История Византийской империи, т. II, I пол., Ленинград, 1927.

Филарет Гумилевский, архиеп. Жития святых, чтимых Православною церковью, изд. III, август, Спб., 1900.

Юзбашян, К. Н. К историю павликянского движения в Византии в IX в. – Вопросы истории религии и атеизма, IV, М., 1956.

Ashburner, W. The Rhodian See Law, Oxford, 1909.

Bardenhewеr, O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5. Bd., Freiburg im Breisgau, 1932.

Bauer, W. Wörterburch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958.

Benz, E. Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus. – Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964.

Brѐhier, L. L’art chrѐtien, Paris, 1928.

Brѐhien. L. La civilisation byzantine. Le Monde Byzantin III, Paris, 1950.

Brѐhier, L. et R. Aigrain. Grѐgoire le Grand, les Etats barbares et la conguѐte arabe. – Hisloire de l’Eglise depuis les origines jusqu’а̀ a nos jours, publ. par A. Fliche et V. Martin, t. 5, Paris, 1938.

Brѐhier, L. Les institutions de l’Empire byzantin. Le Mond Buzantin II, Paris, 1949.

Breyer, L. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes. Graz-Wien-Köln, o. J.

Bright, W. Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881.

Bury, J. History of the Later Roman Empire, vol. II, London, 1889.

Campenhausen, H. Fr. v. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. – Zeitschrift für Theologie und Kirche 49, Tübingen, 1952. Nr 1.

Caspar, E. Geschichte des Papsttums 2. Bd., Tübingen, 1933.

Caspar, E. Papst Gregor II und der Bilderstreit. – Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, LII, Bd. Stuttgart, 1933.

Cremer, H. Biblisch-theologisches Wörterbuch des Neutestamentilichen Griechisch, 11. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923.

Diehl, Ch. Manuel d’art byzantin, t. I, Paris, 1925.

Dölgеr, Fr. Beitrа̀ge zur byzantinischen Finanzverwaltung, besonders des 10. u. 11. Jahrhunderts.- Byzantinisches Archiv, 9. Bd., Leipzig-Berlin, 1927.

Dölgеr, Fr. Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 1. Teil (565-025), München-Berlin, 1924.

Duchesne, L. Liber pontificalis vol. I, Paris, 1886.

Eckhardt, Th. Überlegungen zur Bilderverehrung und zum’Stil ostkirchlicher Kunst. – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3. Heft, Wien, 1960.

Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930.

Flicker. A. Eine Sammlung von Abschwörungsformeln. – Zeitschrift für Kirchergeschichte, 27, Gotha, 1906.

Gеlzеr. H. Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899.

Gibbon,T. Hystory of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910.

Handbuch der Kirchengeschichte, Die Mittelaterliche Kirche, hrsg. v. Hubert Jedin, 3/1. B., Freiburq in Breisgau, 1966.

Hartmann, L. M. Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Italien, Leipzig, 1889.

Hau ssig, H. W. Byzantinische Geshichte, Stuttgart, 1969.

Hef еle, C. J. v. Conciliengeschichte, 3. Bd., 2. Aufl., Freiburg in Breisgau,1877.

Hef ele-Leclercq, Histoire des Concils vol. 3, Paris, 1910.

Holl, K. Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsа̀tze zur Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928.

Jedin, H., K. S. Latourette u. J. Martin. Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg in Breisqau, 1970.

Kittel, G. Theologisches Wörtebuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935.

Koch, Hugo. Die altkirchliiche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917.

Kollwitz, J. Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für chrislichen Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953.

Krumbachеr, K. Geschichte der byzantinschen Literatur, 2. Aufl., München, 1898.

Savramis, D. Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III. – Südost Forschungen, 20, München, 1961.

Schenk, K. Kaiser Leo III Walten im Innern. – Byzantische Zeitschrift, 5. Bd,. Leipzig, 1896.

Schubert, H. v. Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen, 1921.

Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1890.

Seeberg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd., 3. Aufl., Leipzig, 1922.

Sinogowitz, B. Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athen, 1956.

Stein, Er. Studien zur Geschichte des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern Justinus II. u. Tiberius Constantinus, Stuttgart, 1919.

Tabachovitz, D. Sprachliche und textkritische Studien zur Chronik des Theophanes Confessors, Uppsala, 1926.

Vernadskij, G. Sur l’origine de la Loie agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925.

Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952.

Vogt, A. Constantin VII Porphyrogѐnѐte, le Livre des Ceremonies, Commentaire II, Paris, 1940.

Witt, J. de. Spälrömische Bildnismalerei, Berlin, 1938.

Резюме

Покълнало на християнска почва едновременно с появата на първите изображения и израснало при съдействието на антихристиянски настроените юдеи и мохамедани, иконоборчеството, възглавено и ръководено от император Лъв III, се разгърнало като повсеместно движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групировки на византийското общество.

Независимо от въздействието на множеството и различни фактори за неговото формиране, които често се преплитали, като политическите съображения придобивали религиозна окраска, а религиозните – политически, икономически или друг оттенък, иконоборческото движение по своята същност било непримирима борба между две взаимно отричащи се догматико-философски идеологии. В тази титанична битка съществена роля изиграла иконоборческата групировка на император Лъв III, първи членове на която станали настроените срещу иконопочитанието малоазиатски висши духовници и богослови. Те формулирали възраженията срещу светите икони и въоръжили с необходимите идеологически средства императорската иконоборческа партия, която започнала безмилостно преследване на православните християни. Намесата на василевса в полза на иконоборците се оказала най-злополучната стъпка в общо взето успешната външна и вътрешна политика на император Лъв III. Вместо очакваното сплотяване на населението около императора, цялата страна станала арена на постоянни вражди и често пъти на кръвопролитни стълкновения. В резултат на иконоборческите насилия Византия окончателно загубила владенията си в латинския Запад и престанала да съществува като всемирна империя. Освен това се създали условия за политическото обособяване на Запада в Свещена Римска империя, за църковното му обединяване под егидата на римския епископ и за отпадането на западното християнство от Православието (1054 година).

Наред с негативните си последици иконоборчеството се отразило в известна степен и положително върху Православната църква, като я подпомогнало да се очисти от нездравите и колебливи елементи, да сплоти своето паство и да разкрие потенциалните си възможности за идеологическа борба. Водени от изрядни пастири и клирици – патриарх Герман, папа Григорий II и св. Иоан Дамаскин, чието бунтовно слово огласявало всички части на империята и вещаело злополучния крах на иконоборческата ерес, православните християни с мълчалив отпор или открито противодействали на насилията и печелили бляскави морални победи.

На 18 юни 741 година „Лъв, съобщава Теофан, починал от душевна и телесна смърт“. Неговата кончина означавала край на един важен етап от историята на иконоборчеството, което дължало появата и процъфтяването си като исторически феномен преди всичко на благосклонното отношение и грижи на държавната власт.

______________________________________________________________

*Публикувано в Историята на иконоборчеството (717-741), ГДА, том ХХХ, С., 1990, с. 126-134. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ge8

Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*

Публикувано на 22.08.202521.08.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Едва отшумели размирията, причинени от въстаническия император Козма, и Византия отново трябвало да встъпи в решителна битка срещу неспокойните си и агресивни съседи – арабите. По време на лятното слънцестоене (21/22 юни) на бурната 727 година двама арабски емири обсадили град Никея[127], който се охранявал от малка императорска войскова част. Местните християни, които се отличавали с благочинно отношение към светите икони и възлагали надеждите си на Бога, взели дейно участие в защитата и противопоставили на многочисления враг (около 100,000 араби) своята войнска доблест и християнско себеотрицание. Дори в тези дни на изпитания обаче се намерили войници, които станали изразители на отдавна и с усърдие насажданите иконоборчески настроения сред императорската армия. Такъв отявлен иконоборец бил страторът[128]Константин, който по свидетелството на Теофан хвърлил камък и разбил долния край на една икона в чест на св. Богородица, но още на следващия ден загинал при поредния пристъп на врага[129]. Този пример обаче на справедливо и навременно възмездие, както и победата над арабите при активното съдействие и по молитвите на иконопочитателите, не послужили за урок на императора, който, вместо да се разкае, продължил да се заблуждава относно смисъла на иконопочитанието и да отхвърля изображенията на светиите и светите мощи. „От това време той търсел по безсрамен начин разпра с Герман, блажения патриарх на Константинопол“, и обявил, че „всички императори преди него, всички епископи и християнски народи изпаднали в идолопоклонничество чрез почитанието на светите и досточтими икони[130]“.

Откритата враждебност на император Лъв III към светите икони естествено е стимулирала още по-силно иконоборчески настроените епископи (Тома Клавдиополски, Константин Наколийски, Теодосий Ефески и други), които, въпреки че летописците не са отбелязали повече подробности за тях, вероятно полагали усилия да завършат своята рушителна дейност в подвластните си епархии. Във всички части на империята обаче, както и в самия Константинопол, недоволството сред населението растяло и били организирани дори опити за ликвидирането на безбожния император[131].

Всичко това красноречиво свидетелствало за неуспеха на иконоборческата политика и накарало император Лъв III сериозно да се замисли и потърси средства, които биха подобрили нейната ефективност. Явно тази била причината, поради която „престъпният император“ канил при себе си патриарх Герман и се опитвал „с ласкателни думи да го спечели за себе си[132]“.Независимо че Теофан съобщавал за тази насочена към единомислие промяна в отношенията на императора с патриарха едва под 729 година, подобни опити за сближение владетелят ще да е предприемал нееднократно през последните години с цел да придаде религиозна санкция и значимост на иконоборчеството. Основания за такива предположения дава посланието на папа Григорий II до Герман[133]. В него римският епископ възторжено възхвалявал доблестта и подвизите на Константинополския патриарх и го наричал свой брат и поборник на Църквата, който „учел и подбуждал всички да постъпват съгласно божествените повеления и да съблюдават оставените от отците предания[134]“.

При своите срещи с патриарха император Лъв III вероятно му разказвал за своите и на съмишлениците си недоумения относно изображенията и го разпитвал, с какво могъл да оправдае съществуването на иконите в Църквата, от какви предания или определения са се ръководили предишните императори, като допускали и покровителствали тяхното съществувание и така нататък[135]. Същевременно той изразявал и своите съмнения, че иконопочитанието било продължение на езическите традиции в християнството и се осъждало в старозаветното законодателство. Патриарх Герман обаче бил отдавна запознат с тези иконоборчески доводи, защото ги обсъждал подробно още в посланията си до епископите Иоан Синадски и Тома Клавдиополски, разполагал с достатъчно и силни аргументи, за да обезоръжи императора, чиито полемически запаси не ще да са били големи. Поради това можем да се доверим на известието на папа Григорий II, че по време на тези беседи чрез патриарх Герман „било обезсилено земното богоборство на отстъпника и… била погубена гордостта … на христобореца [136]“.

Все пак надеждите на императора не могли лесно да погаснат, защото се подхранвали от факта, че в миналото като Кизически[137] митрополит патриарх Герман проявил вече колебание и подписал монотелитския едикт (712 година[138]) на император Филипик Вардан (711-713 година).Противно на очакванията си обаче император Лъв III срещнал в лицето на Константинополския първоиерарх непоколебим и доблестен противник, смел и неумолим обвинител, който често го поставял в затруднено положение. Така при една от техните беседи, вместо да одобри и се съгласи с императорското предложение за участие или поне съдействие в борбата срещу иконите, Герман възразил, като казал, че отдавна съществувало предсказание за повсеместно изхвърляне на всички икони, но то било въпрос на бъдещето и трябвало да се изпълни едва през управлението на някой си император Конон. Последвала забележка от страна на императора, че всъщност това било неговото истинско кръщелно име. Тогава патриархът добронамерено заявил, че не желаел и не се надявал подобно зло да се случи скоро, защото негов извършител могъл да бъде само „предтечата на Антихриста“ и „противникът на спасителното Боговъплъщение[139]“.

Разгневен от смелостта и неотстъпчивостта на Герман, император Лъв III решил да се избави от него, като го отстрани от патриаршеската катедра. Константинополският патриарх обаче се ползвал с голямо уважение сред народа и затова трябвало на първо време да се потърсят силни доводи и дори да се съчинят, ако е необходимо, клевети срещу него, за да се оправдаела пряката намеса на държавната власт във вътрешния живот на Църквата. Разбира се за самодържеца това едва ли е представлявало особена трудност, като се има предвид, че патриархът бил в края на своя жизнен път и не ще да са го съблазнявали повече земната власт и благополучие. Изправен пред дверите на смъртта след която го очаквал Христовият съд (Евреи 9:27), Герман имал достатъчно основания да се погрижи за своята душа и могъл по-дръзко да се възправи против императорската власт и суета. С оглед иконоборческата политика на правителството и бъдните още по-големи насилия срещу светите икони, патриарх Герман вероятно се опитвал с проповеди и с частни разговори да вдъхва смелост на своите пасоми за понасяне на изпитанията и неминуемо се докосвал понякога до истинските виновници за размирията – императора и неговите съмишленици[140]. Всяка дума, далечен намек или упрек по този въпрос се записвали стриктно и донасяли на самодържеца, който ги събирал като доказателства, за да обвини патриарха в заговор в държавна измяна[141].

Ревностен спомощник на императора при издирването и набирането на обвинителни материали срещу Герман се оказал патриаршеският синкел[142] Анастасий, който горял от нетърпение по-скоро да оглави Константинополската църква. Патриархът разкрил отклоненията на своя подчинен от пътя на доброто и се опитал с отеческа благост да го възпре от падение. Анастасий обаче, който подобно на самоубиец се бил устремил към височината на патриаршеското служение, за да скочи в пропастта на иконоборческата ерес, не искал и не можел вече да чуе предупрежденията и съветите. Виждайки скорошното осъществяване на своите мечти, той достигнал дотам в самозабравата си, че започнал да се отнася съвсем непочтително към патриарха. Затова, когато при императорски прием Анастасий съзнателно настъпил мантията на патриарх Герман, последният с укор му казал: „Не бързай много; ще стигнеш навреме до Дихипиона[143]“, тоест внимавай с подигравките си над мен, защото тебе може да те сполети и по-лоша участ[144]. Тези думи според свидетелството на Теофан се оказали пророчески[145] и съвсем точно се изпълнили, когато в 754 година император Константин V заповядал да поставят патриарх Анастасий на магаре с лице към опашката и да го разведат из хиподрума за публично осмиване от присъстващите[146].

Събрал необходимите му доказателства, „безбожният Лъв организирал във вторник, на 7 януари през 13 индиктион селенций[147] срещу светите идосточтими икони в залата на 19 акувити (възглавници[148]), на който повикал и всесвятия патриарх Герман, като предполагал, че ще го убеди да подпише срещу светите икони („Τή δε ξ΄του Ίανουαρίου μηνός της ιγ΄ινδικτιώνος ημέρα γ΄της εβδομάδος Λέων ο δυσσεβής σελέντιον κατά τών αγίων καί σεπτών εικόνων εκρότησεν εν τώ τριβουναλίω τών ιθ΄ακουβίτων, προσκαλεσάμενος καί τόν αγιωτάτον πατριάρχην Γερμανόν, οιόμενος πείθειν αυτόν υπογράΨαι κατά αγίων εικόνων“)[149]. Това описание на Теофан за свикания селенций е потвърдено и от патриарх Никифор, който обаче го е обрисувал като едно по-мащабно събитие и събрание на цялото църковно изпълнение. Според него „… императорът събрал в двореца многочисления народ на столицата, и призовал тогавашния архиерей на града Герман, и започнал да го принуждава да подпише (предписание, скоби автора) за унищожаването на светите икони“ („… ο βασιλέυς αθροίζει πλείστον λαόν της πόλεως περί τά βασίλεια, καί συγκαλεί τόν τότε της πόλεως αρχιερέα Γερμανόν, καί συνγράφειν κατά της καθαιρέσεως τών οειηόνων τών αγίων ηνάγκαζεν“[150]).

Прочетете още „Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*“ →

Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*

Публикувано на 22.01.202530.03.2025 от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

Прочетете още „Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*“ →

Иконоборство – продължение от публикация № 1442*

Публикувано на 18.04.202318.04.2023 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Иконоборствотo е религиозно-политическо движение, насочено против култа към иконите в християнската църква. Църковната история познава редица изолирани случаи на отрицателно отношение към иконите и свързаната с тях почит. Като организирано движение обаче иконоборството възникнало и се оформило във Византия в първите десетилетия на VIII-ми век. Негов държавен идеолог бил византийският император Лъв III Сириец (717-741).

Причините за възникването на иконоборството са от различен характер. Свеждат се главно до:1. социално-икономически, 2.политически, и 3.религиозни. Те са до голяма степен взаимно преплетени и обусловени.

1.Социално-икономически причини

В началото на VIII-ми век византийското общество било разтърсвано от вътрешни противоречия. На първо място те съществували между селските маси, които постепенно губели земята и свободата си и господстващите светски и църковни среди, които се феодализирали. На второ място противоречия имало и сред отделните съсловия на господстващата класа, особено на темната аристокрация, която се домогвала да укрепи своите позиции и да се обогати с движими и недвижими имущества. На трето място не липсвали конфликти и в църковните среди, гдето борбата се водела между епископите и отделни богати манастири, които в стремежа си към самостоятелност не се подчинявали на епископската власт. Освен с недвижими имоти манастирите разполагали и със значителни парични суми и скъпоценни предмети. От друга страна, в политическо отношение държавният апарат бил подчертано клерикален: духовни лица заемали висши държавни длъжности, с които нерядко злоупотребявали.

Императорите от сирийската династия начело с Лъв III си поставили за цел да изтласкат духовенството от заеманите позиции, да секуларизират манастирските имоти и голяма част от наличните материални ценности. Този секуларистичен дух те искали да наложат в цялостния духовен и културен живот на Византия. Изгодна за тях платформа се оказала борбата им срещу засилилия се култ към иконите, който монасите упорито и системно налагали сред вярващите. Обявявайки се против иконопочитанието, император Лъв III Сириец целял да ограничи икономическата мощ на монашеството.

2.Политически причини

Забогатяването на манастирите водело до неимоверно увеличаване броя на монасите, което на свой ред намалявало числеността на армията и било опасно за държавната власт, защото я лишавало не само от защитни сили, но и от данъкоплатци и чиновници. По това време армията трябвало да се справя с тежки задачи във връзка с отбраната на Византия, която била сериозно застрашавана от нейните съседи. Изтласкването на духовенството от сферата на държавното управление пък създавало възможност на последното да получи по-голяма стабилност.

3.Религиозни причини

Наред със засилването на почитта към иконите се допускали и редица злоупотреби с тях. Така например при кръщаване на деца някои избирали за възприемници (кръстници) икони вместо живи хора; духовници извършвали тайнството Евхаристия върху икони вместо върху осветен престол; слагали в причастието боя, настъргана от икони; отдавали на иконите божествени почести и много други. По такъв начин мнозина иконопочитатели изпадали всъщност в идолослужение. Неправилното разбиране същността на иконопочитанието и зачестилите злоупотреби с него усилвали иконоборското настроение и сред някои епископи. Мнозина от тях, считайки иконопочитанието за идолослужение, по дълбоко вътрешно убеждение се борели срещу него.

В първите десетилетия на VIII-ми век главни противници на иконопочитанието измежду църковните среди били епископите Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и Теодосий Ефески – и тримата от Мала Азия. Косвено влияние върху тяхното отрицателно отношение към иконите оказали павликянството, юдейството и мохамеданството, които имали голям брой последователи в Мала Азия и били принципно против иконите и отдаваната им почит.

Страстно разгорялата се борба срещу иконите и тяхното почитане, която започнала първо в църковните среди, а по-късно и в политическите, продължила повече от един век и протекла в две фази.

1. След като укрепил властта си в продължение на десет години и разчитайки на подкрепата на темната аристокрация, на занаятчийско-търговските среди в градовете, на селските маси и на част от висшето духовенство, император Лъв III Сириец започнал своята иконоборска политика. В първата си фаза иконоборството се очертало като широко обществено движение, което включвало представители и на господстваща, и на експлоатираната класа. Повод за открита борба срещу култа към иконите било земетресението в Средиземно море, станало през лятото на 726 година. В политическите среди се заговорило, че византийците разгневили Бога със своето иконопочитание. Наскоро бил издаден императорски едикт, с който се сложило началото на организирана борба срещу иконопочитанието и неговите защитници. За съжаление текстът на този едикт не е запазен. Действията на императора срещнали одобрение в определени среди, но и остра съпротива в други, особено в столицата и в европейските владения на Византия. В Константинопол отявлен противник на иконоборската политика бил патриарх Герман (715-730). На негова страна били мнозина аристократи, които имали връзки с монашеските среди. Последвали наказания и конфискация на имущества. Отношенията се изострили до такава степен, че се стигнало дори до открит бунт в Елада и егейските острови. Бунтът бил потушен, а метежниците строго наказани. Кървави сблъсквания станали и в столицата.

Императорът следвал неотклонно иконоборския си курс. По негово нареждане патриарх Герман бил свален от патриаршеския престол (730 година) след като отказал да подпише издадения едикт против иконите. За патриарх бил поставен неговият синкел Анастасий (730-754) – привърженик на политиката на императора. Наскоро след това бил издаден втори едикт от Лъв III, подписан и от новия Константинополски патриарх. С този едикт се забранявало категорично почитането на иконите. Нарушаването на тази забрана било съпроводено с нови наказания и конфискации на църковни имоти. С това се ослабила икономическата мощ на Църквата и на монашеството, а държавата увеличила значително материалните си средства. През следващите години конфронтацията между защитниците и противниците на иконите се засилила.

Освен във Византия иконоборската политика на император Лъв III срещнала остра съпротива и на Запад главно в лицето на римските папи Григорий II (715-731) и Григорий III (731-741). Последният свикал събор, който заклеймил действията на императора. За да си отмъсти на папата, Лъв III отнел от римския диоцез елинизираните южноиталиански области Сицилия и Калабрия, както и Източния Илирик, и ги подчинил на Константинополския патриарх. Този акт на императора усложнил църковните отношения между Константинопол и Рим и задълбочил отчуждението между Изтока и Запада.

Друг смел изобличител на иконоборците бил св. Иоан Дамаскин (676-749), който живеел извън пределите на Византия – в столицата на арабския халифат Дамаск. Той написал три слова в защита на иконопочитанието, в които разкривал богословски същността на иконите и на свързаната с тях почит. Той, както и източните патриарси по това време, предал иконоборците на анатема.

Прочетете още „Иконоборство – продължение от публикация № 1442*“ →