Етикет: Отец

СВЕТИ ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИВОТ

протоиерей Георги Флоровски1.Свети Григорий Нисийски е по-малкият брат на великия Василий. За младите години на свети Григорий не е известно почти нищо. Предполага се, че е роден около 332 година. Учил е очевидно само в родните си места – вероятно в Кесария. Самият той нарича брат си Василий свой учител и с особено благоговение след време говори за него, като го сравнява с апостолите и пророците – само по време той е след апостолите. Впрочем Григорий сам признава: „Малко живях заедно с брат си и само дотолкова бях наставляван от неговия божествен език, доколкото беше нужно, за да разбирам невежеството на непосветените в тайната на красноречието“. С други думи, той се учи при Василий само на риторика. Освен брат си сред своите наставници Григорий посочва сестра си Макрина и за нея също си спомня с благодарност. Във всеки случай в дома на родителите си свети Григорий бил обкръжен от аскетична и заедно с това висококултурна атмосфера. Но за подробностите на неговото образование е трудно да се каже нещо определено. На младини той преживява философски изкушения. И приел вече длъжността четец, зачислен в клира, той става учител по красноречие, увлича се от изучаването на езическата литература. Това предизвикало смущение. „Какво стана с тебе, мъдри човече?“ – му пише с дружески упрек свети Григорий Богослов. – „Не са похвални за твоята слава, твоето постепенно отклоняване към по-лошото и това честолюбие, което по думите на Еврипид е по-зло от демоните. Защо се разгневи ти, сам на себе си, захвърли свещените, пълни със сладка вода книги, които някога четеше на народа. а взе в ръце книги, пълни със солена вода, която не може да се пие, и повече поиска да се наричаш ритор, отколкото християнин.“ Свети Григорий го призовава да се опомни, да се оправдае пред Бога и пред верните, пред олтарите, пред тайнствата, от които се е отдалечил. Несъмнено Григорий Нисийски преминава през известни умствени съблазни. Към същия период вероятно се отнасят неговите усърдни занимания с външната философия и след това изучаването на Ориген. Във всеки случай Ориген оказва върху Григорий изключително силно влияние. В много отношения свети Григорий остава завинаги оригенист. Освен Ориген на Григорий оказват влияние Филон и Теогност. Отчасти този оригенизъм бива намален под влиянието на свети Василий. Едва ли е случайно, че именно към Григорий се обръща свети Василий с писмото си за троическата терминология. В него се чувства опасението, че и Григорий може да падне в погрешни мисли. Съблазънта от външната мъдрост обаче преминала. Впоследствие той остро говори за нейното безсилие – тя „през цялото време се измъчва в родилни мъки и никога не ражда жив младенец“. Но, повлиян именно от Ориген, той остава елин завинаги.

2.Под влияние на семейството си свети Григорий се връща към църковнотоСв. Григорий Нисийски служение. И макар да бил встъпил в брак, живее девствен и аскетичен живот – известно време вероятно в манастира на свети Василий на брега на река Ирис. Григорий нямал силен характер и не притежавал житейска опитност. По време на вълненията по повод на избирането на Василий на Кесарийската катедра той неуместно се опитва да го помири с чичо му, като написва две подправени писма, и Василий признава, че му се е искало земята да се разтвори под него. Впрочем Василий с любов приема покаянието на брат си, но разбираме защо Василий го е смятал за непригоден за отговорни поръчения и впоследствие възразява срещу намерението Григорий да бъде поставен начело на посолството в Рим – „той е неопитен в делата на Църквата“. Но през 372 година (или 371 година) го посвещава за епископ на градчето Ниса. В борбата с ересите Григорий помага на брат си не като деятел, но като писател и богослов. Заради тази догматическа борба той бива преследван. Призовават го на съд в Галатия. Кападокийският наместник Демостен, по думите на свети Василий „любител на еретиците“, заповядва да го доведат под стража. Григорий успява да избяга. Това става през 375 година. През 376 година той бива осъден задочно и низложен по обвинение в прахосничество и незаконно посвещаване.

протоиерей георги флоровскиТой прекарва три години в изгнание, едва в 379 година след смъртта на Валент се връща при своето паство и е посрещнат с радост. Скоро след това умира Василий, а не след дълго и сестра му Макрина. За Григорий това е тежък удар. За последните дни на своята сестра, забележителна подвижница, свети Григорий поетично разказва в едно от своите писма до монах Олимпий. Това е цяло житие. Свети Григорий смята себе си за приемник на своя велик брат и се заема преди всичко с недовършените му литературни трудове – с Шестоднева и полемиката с Евномий. Приятелите му признават неговите достойнства. Антиохийският събор на 146-те отци през 379 година му дава поръчението да нагледа Аравийските Църкви, понеже имало известия, че там се разпространяват нечисти вярвания и обичаи. Вероятно именно тогава той е посетил Светата земя – впрочем това пътешествие бива отнасяно и към едно по-късно време. Нравственото състояние на палестинското паство, което дълги години е лишено от пастир (свети Кирил е бил заточен в продължение на 13 години), било твърде разстроено. Тук посрещат свети Григорий с подозрение. Наложило му се да се сблъска с аполинаризма и да се бори с него. Той остава с тежки впечатления от Светата земя и не одобрява обичая да се правят поклоннически пътешествия дотам, особено за жените, преди всичко от гледна точка на опасностите, свързани с тези пътешествия, заплашващи чистотата и целомъдрието. В Палестина изобилстват грехът и всяко нечестие… Но Григорий посочва и друга причина: „Защо да се стараем да правим това, което не ни прави нито блажени, нито близки до небесното Царство?“ Нали Господ не е заповядвал пътешествието в Иерусалим като добро дело… „Пък и какво повече би получил онзи, който отиде в тези места, сякаш Господ и досега телесно обитава в тях, а пък от нас се е отдалечил, или сякаш Светият Дух обилства сред иерусалимците, а при нас не може да дойде… Смяната на мястото не приближава Бога до нас. Където и да си, Господ ще дойде при теб, ако обителта на твоята душа се окаже такава, че Господ да може да се всели в тебе и да ходи… Ако твоят вътрешен човек е пълен с лукави помисли, пък макар и да си на Голгота или на Елеонската планина, или под паметното място на Възкресението – ти си толкова далеч от това да приемеш Христа в себе си, колкото и този, който не е изповядал и началото на вярата“… Напротив, „в сърцето на оногова, който има Бога, наистина се намират и Витлеем, и Голгота, и Елеонската планина, и Възкресението“. Какво ново ще научиш в Иерусалим, пита Григорий. „Че явилият се Христос е бил истинен Бог? – Това ние изповядваме и преди да сме били на мястото, а след това тази вяра нито се е намалила, нито се е увеличила. За въчовечаването чрез Девата ние знаехме и преди да бъдем във Витлеем. И вярвахме във възкресението от мъртвите, преди още да видим гроба, че Възнесението е било истинно, изповядвахме, преди да видим Елеонската планина.“ Тези размишления са много характерни за свети Григорий: по-важно е „да пътешестваш от тялото към Господа, отколкото от Кападокия към Палестина“.

3.През 381 година свети Григорий присъства на Втория Вселенски събор. Догматическите му трудове определят неговата влиятелност. В императорскияпротоиерей Георги Флоровски2 едикт от 30-ти юли 381 година свети Григорий е включен в числото на тези епископи, общението с които е задължително за признаването нечие православие. За всеки окръг били назовани имена, като за Понт това били – свети Григорий заедно с Еладий Кападокийски и Отрий Мелитийски. Впоследствие той понася много огорчения от Еладий. През 382 и 383 година той отново е на съборите в Константинопол и продължава борбата с арианите. Тук той се сближава със прочутата девственица Олимпиада, която била близка и на Златоуст. През 394 година той отново присъства на събора по повод състоянието на Аравийските Църкви. Това е последното известие за живота му. Вероятно той е починал скоро след това. Във времето на Златоуст за него вече нищо не се чува. За тези последни години от живота му са се съхранили съвсем малко откъслечни сведения, които обаче свидетелстват за неговия висок авторитет и влияние. По това време той се занимава предимно с общоцърковни дела. Впрочем, той едва ли е имал много работа в Ниса. Съвременниците на свети Григорий виждали в него велик защитник на православието против арианите и аполинаристите – „стълб на православието“, „отец на отците“. По късно в епохата на оригенистичните спорове започнали да спорят и за свети Григорий и при определянето на кръга на „избраните отци“ той бил оставен встрани. Неговото пряко влияние намаляло. Впрочем и Седмият Вселенски събор назовава Григорий „отец на отците“. От V век нататък се поставя въпросът за богословските мнения на свети Григорий. И още авва Варсанофий изразява общия принцип за оценяването им. „Светиите, като станали учители – надминали своите учители и получавайки утвърждение свише, са изложили новото учение, но заедно с това са съхранили и онова, което били получили от предишните си учители, тоест неправото учение. Когато преуспели впоследствие и станали духовни учители, те не са се помолили на Бога да им открие за първите им учители дали от Светия Дух е било внушено онова, което те са им преподали, но почитайки ги като премъдри и разумни, не са изследвали техните слова. Не са попитали Бога, истинни ли са те.“ Зад свети Григорий виждали образа на Ориген. И в богословието на Григорий правели разлика между преданието на школата и църковното свидетелство. Оригеновското при него било отхвърляно, но не бил обвиняван заради Ориген.

2. ТРУДОВЕ

протоиерей Георги Флоровски31.Свети Григорий не построява богословска система; и заедно с това по своя духовен тип той е над другите отци систематици. Схемата на богословските му възгледи се определя под влиянието на Ориген. Не може да се отрече също и прякото влияние на неоплатоническата проблематика. В своите творения свети Григорий Нисийски обхваща цял кръг богословски теми. При това трябва да се прави разлика между творенията му, писани заради полемическите обстоятелства на времето и онези, в които той положително разкрива лично него привличащите го теми.

2.Като екзегет Григорий Нисийски, от една страна, продължава трудовете на Василий, от друга – наново преработва темите на Оригеновата екзегетика. Към първия разряд се отнасят два трактата, допълващи „Шестоднева“ – „За устройството на човека“ и „Защитно слово за Шестоднева към брата Петър“. Тук свети Григорий се придържа към библейския текст и не се впуска в алегореза. Тези трудове са съставени скоро след смъртта на свети Василий (379 година). Следвайки Василий Велики, свети Григорий тук (както и в другите си творения) се опира на философската традиция. Той широко ползва коментариите към Платоновия Тимей и преди всичко тези на Посидоний. Останалите екзегетически трудове на Григорий се отнасят към по-късно време и в тях той се проявява като едностранчив алегорист. Във всички тях присъства една тема – за богопознанието и за нравствено-аскетическия път на човека. Най-важни от тях са трактатът „За живота на Моисей-Законодателя“, писан под силното влияние на Филон, и коментарият към книга Песен на Песните, в който той следва Ориген. Във въведението към този коментарий, посветен на Олимпиада, Григорий защитава алегори- ческия метод. В Песен на Песните той вижда тайнствено предизобразяване на духовния брак на човешката душа и Църквата с превъжделенния небесен Жених – Христос. В „Точното изтълкувание на Соломоновия Еклисиаст“ свети Григорий говори за отделянето от сетивното и възхождането към свръхсетивното. В беседите „За надписанията на псалмите“ той изобразява степените на нравственото усъвършенстване. Отделно тълкува VI псалом. Изглежда свети Григорий е обяснявал и книга Притчи. Характерно е, че той избира да тълкува предимно старозаветни текстове. От Новия Завет той обяснява само Блаженствата и Господнята молитва. Сред екзегетическите произведения особено място заема беседата „За чревовешателницата“ – тема, която засяга и Ориген. За разлика от Ориген Григорий също като Методий Олимпийски и Евстатий Антиохийски защитава мисълта, че не духът на Самуил се е явил на Саул, а демон. Свети Григорий засяга екзегетически теми и в догматико-полемическите си съчинения.св. григорий нисийски3.Сред полемическите произведения на свети Григорий трябва да споменем преди всичко книгите му „Против Евномий“, 12 на брой (според друго преброяване – 13). Това е подробен анализ на възраженията на Евномий срещу книгите на свети Василий. Тук е включен и анализ на едно по-късно изповедание, представено от Евномий на император Теодосий през 383 година. Тези „възразителни слова“ са написани през 380 и 381 година. Като анализира аномейската доктрина, Григорий заедно с това разкрива учението на свети Василий за Троицата. На тази тема е посветено обяснителното послание „До Авлавий, за това, че няма три Бога“. В последните години от своя живот свети Григорий написва две книги „Против Аполинарий“ – в тях той разглежда учението за небесната плът на Христос и учението за отсъствието на човешки ум в Христа. Това е най-подробният анализ на аполинаризма. Свети Григорий има предвид не само учението на самия Аполинарий, но и простонародния аполинаризъм, който не съвпада напълно с него. Той говори накратко за това в посланието си до Теофил Александрийски – против Аполинарий. Трябва още да споменем „Словото за Светия Дух, против македонианите духоборци“. Приписваното на свети Григорий „Слово против Арий и Савелий“ не принадлежи на него, а може би на Василий Велики.

4.В положителна форма, макар и държейки сметка за еретическите съблазни, свети Григорий излага основните догмати в своя „Голям Катехизис“, написан не по-късно от 385 година. Той е предназначен за ръководство на огласителите. Тук въз основа на Писанието и доводите на разума свети Григорий обяснява учението за вярата, за Светата Троица, за въплъщението, за изкуплението, за тайнствата – за Кръщението и Евхаристията, за последните дни. Положителен догматически характер имат и няколко неголеми трактата: „За Светата Троица“, до Евстатий Севастийски; посланието до Симплиций „За вярата“, където е изложено учението за Божеството на Словото и на Духа; „До елините – въз основа на общите понятия“. Особено внимание заслужава „Диалога за душата и възкресението“, написан под несъмненото влияние на Платоновия „Федон“. Беседата се води от името на сестрата на Григорий – Макрина. Това е едно от най-интимните произведения на Григорий. Той засяга един частен въпрос на същата тази тема в трактата „За преждевременно умиращите деца“. Трябва още да споменем диалога „За съдбата“, който протича между епископ и езичник-философ – в защита на свободата, против теорията за астрологическия фатализъм.

5.На нравствените и аскетически теми е посветен големият трактат „За девството или за съвършенството“, написан в ранните години и редица по-малки разсъждения: „До Хармоний“, за значението на името християнин и изповядването му; „За съвършенството и какъв трябва да бъде християнинът, до монах Олимпий“; „За целта на живота по Бога…“ Аскетическият идеал е особено ярко изразен от свети Григорий в писмото му за „Житието на свети Макрина“, написано скоро след смъртта ѝ през 380 година.

6.От проповедите на свети Григорий е останало малко. От тях най-интересни са словата за големите празници – за Рождество, за Богоявление, Пасха, Петдесетница; поминалните слова – за свети Стефан, за мъченик Теодорит, за Четиридесетте Севастийски мъченици, за Ефрем Сирин, особено за Григорий Чудотворец; надгробните слова – за свети Василий, за Мелетий Антиохийски… Свети Григорий не е имал проповеднически дар. Неговият стил е тромав и изкуствен. Той се оживява рядко – когато свети Григорий засяга своите интимни аскетически теми…св. григорий нисийски27.Накрая трябва да споменем писмата, на брой 26. По-голямата част от тях представляват личен и биографичен интерес. Отделно трябва да отбележим писмо II – за пътешестващите в Иерусалим. Освен това необходимо е да кажем за каноническото послание до Литий, епископ Мелитийски, което съдържа 8 правила и е включено в Кормчая и в Книга на Правилата. Забележително е, че тук правилата на покаянната дисциплина са обосновани и обяснени психологически. Вероятно при това свети Григорий се опира на църковния обичай и на собствената си пастирска практика. Посланието е писано за Пасха – „вселенския празник на възсъздаването“, честван заради възкресяването на падналия от греха.

3. ПЪТ И ПРЕДЕЛ НА БОГОПОЗНАНИЕТО

1.На човешката душа е свойствено „движението към невидимата красота“. Човекът притежава сила на духовното възприятие, „духовна и невеществена сила“… “ Който очисти душата си, макар и немного, той ще види в естеството ѝ и в цялата ѝ чистота, любовта на Бога към нас и намерението, което Той е имал при създаването ѝ. Защото ще разбере, че стремлението на желанията към добро и съвършенство е съединено със самата човешка същност и природа, че със самото му естество е свързана безстрастната и блажена любов към Онзи умопостигаем и блажен Образ, на Когото човекът е подобие“. Това влечение и любов се разкриват в търсенето ѝ именно в търсене на безкрайното. Бог е пределът на всички желания, успокоение на всички съзерцания… И все пак Той е недостъпен предел, предел който никога не може да бъде достигнат. „За добродетелта трябва да знаем от апостола – казва свети Григорий, – че тя има един предел на съвършенството си – а именно че няма предел… Добродетелта има един предел – безпределността… И може би е съвършено присъщо на човешката природа това, да има в себе си прекрасното, за да желае винаги все повече да го придобива.“ И нещо повече – „спирането при това движение не е безопасно, защото всяко добро може да бъде ограничено само от онова, което му е противоположно… И както краят на живота е начало на смъртта, така и спирането по пътя към добродетелта се превръща в начало на движение към порока… „

Търсенето е безкрайно и трябва да бъде безспирно, защото е търсене на безкрайното. Актуалната безкрайност на Божественото битие определя динамическата (потенциалната) безкрайност на човешкия път и подвиг, в който всичко винаги е начало на по-нататъшното – дори извън пределите на земния живот и самото време. „Пълнотата никога не се ограничава от насищане“, казва Григорий. Вдигни се и ела, непрестанно повтаря Женихът на душата. Защото „за онзи, който наистина се е вдигнал, никога не ще изчезне нуждата да въстава непрестанно и за онзи, който бърза към Господа, не ще изчерпи пътя продължаващ шествието към Бога. Винаги трябва да се вдигаме и дори за приближилите се до целта никога ще да подобава да се успокоят в движението“… И затова Господ е казал: „Който е жаден, да дойде при Мене и да пие“ (Иоан 7:37). Григорий ни обяснява: „Господ не е сложил предел нито на жаждата, нито на стремлението към Него, нито на наслаждението от това питие. Напротив, като не е посочил определено време, Той ни съветва постоянно да жадуваме и да пием, и да се стремим към Него…“ Богопознанието е път. Жаждата, стремлението, поривът – това са първите характеристики на истинното Богопознание. И този порив е въжделение и даже любовна страст, έρως. Неслучайно Писанието в „Книгата на Тайните“- Песен на Песните изобразява „безплътното, духовно и невеществено съчетание на душата с Бога“ – като брак. Защото Бог е любов и „Той пуска в спасяваните избраната стрела на своя Единороден Син, като смазва тройното жило на острието с Духа на живота“… Острието е вярата… И душата, възвисила се от Божествените възхождания, „вижда в себе си сладката стрела на любовта“, „стрелата на пламенната любов“, и „със сладостно мъчение увеличава в себе си страстта“. Страстта на любовта и търсенето…св. григорий нисийски32.Бог е непостижим. И стремлението към богопознание е вродено на човека по естество, а в него и пълнотата на благата. От тази противоположност се определя пътят. Бог е свръх познанието, но във всичко е открит за познанието. Той е извън и над света, свръх всяко естество… Но Той е и Творецът, Художникът на света и затова е видим в света и се познава: „когато посредством видимото в сърцето се оглашава премъдростта и художническото Слово“. Защото, казва Григорий, „и по видимата във вселената Премъдрост може гадателно да се съзре Онзи, Който е сътворил всичко в Премъдрост“. И преди всичко е видим и се открива в човешката душа, която носи Божия образ – макар и под мърсотия и нечистота. „В теб е вместимата за теб мяра на постижение на Бога – казва свети Григорий, – защото Той е отпечатал в твоя състав, като някое релефно изображение във восък подобието на благата на Своето Собствено естество.“ Трябва да видим Бога в самите себе си, в своята душа и затова тя трябва да бъде чиста и огледална. Душата трябва да бъде чиста от всичко „чуждо“, тоест от чувствените пристрастия, от метежността на страстите, които браздят повърхността и и правят невъзможно отражението, и от чувствените образи. Тялото трябва да бъде като че в някакъв сън и бездействие… Човекът трябва да „излезе от всичко видимо“, „да застане извън веществения свят“, „да отхвърли покрова на плътта“, „да изстърже от себе си до чисто всичко излишно и телесно“, за да може като се претвори изцяло и напълно в мисленото и невещественото, да направи самия себе си ясно изображение на красотата на първообраза“. Очистената душа „не трябва да има в себе си нищо освен Бога, на нищо друго не ще обръща внимание“. И това именно е богоподобието… И в очистената от подвига и бдението душа се отразява Бог. „Този, който тогава погледне себе си, ще види в себе си и въжделеното, защото, гледайки собствената си чистота, в този образ ще вижда първообраза. Защото, както онези, които виждат слънцето в огледало, макар да не устремяват погледа си към самото небе, виждат сиянието на слънцето не по-малко от гледащите самия слънчев диск. Така и вие, казва Господ, макар и да нямате сили да видите светлината, ако се възвърнете към онази благодат на образа, която ви е била съобщена в началото, то в себе си ще имате търсеното. Защото чистотата, безстрастието, отчуждението от всяко зло е Божеството. И ако всичко това го има в теб, то без съмнение в теб е Бог. Когато помисълът ти е чист от всякакъв порок, освободен от страстите и далеч от всякакво осквернение, ти си блажен заради своята острозрителност, защото, като си се очистил, видял си това, което е незримо за неочистилия се, и като си отхвърлил веществената мъгла от душевните очи, ясно виждаш блаженото зрелище в небето на сърцето. Какво именно? Чистота, святост, простота и всички подобни светоносни отблясъци на Божието естество, в които виждаме Бога“. Това не е само видение, а действително съприкосновение с Бога, „не като някакво зрелище, казва Григорий, което Бог представя пред лицето на очистилата се душа“. В тези размишления свети Григорий е близък до Плотин. Само чрез самопознание може да се стигне до познание на Бога, както учел Плотин. Душата трябва да се събере, да се съсредоточи в себе си, да дойде при себе си, а да дойде при себе си, означава да отиде и при Бога. Това значи да се очистим и очистеният ум става богоподобен, възвръща се към своето начално богоподобие. Затова именно той познава Бога, защото „подобното се познава от подобното“, както се изразявал още Платон (Menon 80 Е).

3.В образа на Моисей-Законодателя свети Григорий вижда пример за духовното възхождане. И той най-вече се спира на тайнственото Синайско богоявление. На народа било заповядано да се готви в чистота и планината била обгърната от мрак и се озарила от огън. От мрака звучал Божият глас, „въздухът чрез Божията сила без способстващите говора средства сам образувал в себе си членоразделното слово. И това слово не само било членоразделно, то узаконявало Божествените повеления.“ Народът се боял да възлезе на планината и да слуша Бога. Моисей сам възлиза и встъпва в тайнствения мрак, „защото, прониквайки в неизповедимостта на Божественото тайноводство, там, самият вече незрим, той съпребивава с Незримия…“ Богоявлението започва със светлината и някога Моисей в светлината видял Бога – в Неизгарящата къпина. Сега вече, когато станал по-висш и по-съвършен, той вижда Бога в мрака и под покрова на мрака става причастен на вечния живот. Това означава, обяснява Григорий, че първото отдалечаване от заблужденията е светлината. По-внимателното изучаване на съкровеното въвежда в някакъв облак, който като че затъмнява със себе си видимото. И накрая душата влиза в светилището на богопознанието, „отвсякъде обгърната от Божествен мрак, в който, доколкото всичко видимо и постигаемо е оставено отвън, за зрението на душата остава само невидимото и непостижимото и в същия този мрак е Бог“. Защото Божеството е „там, където понятието не възхожда“… По мярата на възхождането все по-ясно се открива „несъзерцаемостта на Божественото естество“, и „в незримото и непостижимото“ разумът вижда Бога – в „някакъв светозарен мрак“. В този мрак душата познава, че е толкова далеч от съвършенството, колкото и когато още не е пристъпила към началото… Защото в това се състои истинното познание, казва Григорий, да не знаем, защото това, което търсим, е свръх познанието. Защото Божеството в самото Си естество е именно това, което е свръх всяко знание и постигане. Това е първата истина на богословието: непостижимостта на Божественото естество, неизразимостта на съзерцанието в понятия. И който смята, че Бог е нещо познаваемо, със самото това свидетелства, че се е отклонил от Съществуващия към нещо само въображаемо, и несъмнено няма в себе си живот, защото животът е невместим в понятия… След това Моисей бива въведен в неръкотворната скиния и това е пределът на съзерцанието. Вещественият образ на този неръкотворен храм Моисей впоследствие въздига по Божия заповед, за да не се изглади това чудо от паметта и да може да се предава на тези, които са долу. Тази невеществена скиния според обяснението на свети Григорий е Христос, Божията Сила и Премъдрост. И в скинията Моисей съзерцавал премъдрите сили, които поддържат вселената. Свети Григорий, следвайки Филон, подробно се спира на символизма на свещеническите облачения. След това Моисей низхожда при народа с богоначертаните скрижали, в които всичко – и веществото, и написаното – са Божие дело. Народът със своето отстъпление не допуснал до себе си този дар. Моисей разбива скрижалите и получава заповед да издяла нови – на тях, направените вече от неизменното вещество, Бог отново изобразява закона. В това свети Григорий вижда иносказание за човешкото естество: някога несъкрушимо и безсмъртно, устроено от Божиите ръце и украсено с изписаните писмена на закона, след това – съкрушило се от падането на земята и възстановено от истинния Законодател – Христос, като ваятел на своята плът. Характерно е това, че според свети Григорий във висините на съзерцанието се открива „извършилото се заради нас Богоявление в плът“, Христос, Въплътеното Слово. И в Стария Завет именно Него пророчески са видели великите тайнозрители. За Него е написана Песен на Песните. В Моисей свети Григорий вижда велик тайновидец. Той e преминал пътя на очистването и e достигнал възхождането на планината, и там е бил посветен в божествените тайнства. Това е образ, който се отнася за всяка душа. През непрогледния мрак тя трябва чрез вярата да се доближи до Бога и да стане сама на себе си ваятел, за да може на нея като на скрижал да бъдат изписани Божиите слова. И тогава тя ще бъде обгърната от „Божествената нощ“, по време на която идва Женихът, но не се явява. Защото как да се яви през нощта? Той се докосва до дверите и зове. Дава знак за Своето присъствие, но още не влиза. Понеже идва да призове… И на върховете отново започва пътят. „Защото непостигнатото е безкрайно пъти повече от постигнатото. Защото, макар и Женихът да се е явявал вече многократно на душата, сега Той с гласа Си възвестява на невестата, че ще ѝ се яви, както още не се е показвал пред очите ѝ.“ Така, ако някой престои дълго време на брега на течащия поток, той винаги ще бъде едва в началото на съзерцанието, защото водата непрестанно тече и винаги едва започва да се излива.св. григорий нисийски44.Свети Григорий особено подробно се спира на обяснението на Моисеевото съзерцание в пукнатината на скалата (Изх. 33:18-23). Моисей моли Бога да му покаже славата Си, да му открие Своя път. „И гласът свише – обяснява Григорий, – се съгласява да отстъпи на желанието на молещия и дори не отказва да му придаде благодат, но при това скланя и към отчаяние, като заявява, че това което бива измолвано, не е вместимо за човешкия живот.“ Моисей вижда само „Бога изотзад“, вижда Бога само в гръб… Тук, естествено се разбира нещо друго и по-висше. Това означава, че истинното богопознание е Неговото следване, „а следящият вижда (следвания) само изотзад“… Така, казва Григорий, „Моисей, който нетърпеливо е желаел да види Бога, сега научава как може да се види Бога – че това означава да се следва Бога, защото преминаването на Бога означава повеждане след Него.“ И затова воденият може да вижда Пътеводителя. „А който по време на движението се отклонява встрани или насочва погледа си да види водещия в лице, този избира за себе си друг път – не избрания от Вожда.“ Бог казва на Моисей: лицето Ми не можеш видя. Това означава, обяснява Григорий – „не заставай лице в лице пред водещия, защото тогава твоят път със сигурност ще води в противоположната посока. Доброто е не в лице да гледаш добрия, а да го следваш“. Именно затова Бог казва, че не може човек да види лицето Му и да остане жив. Защото да виждаш Божието лице, означава да вървиш срещу Него, тоест да вървиш не след Него, а напротив – стоейки срещу добродетелта да гледаш по посока на порока… По подобен начин Григорий обяснява и другите подробности от библейския разказ. Бог поставя Моисей на камъка (скалата), а камъкът е Христос, всесъвършената добродетел. И Бог поставя Моисей не за да стои, но за да се движи. Защото „този, който възхожда, той, разбира се, не стои, а който стои – той не възхожда“. Но възхожда онзи, който е твърд и непоклатим в добродетелта. И Бог благоволява към Моисей именно затова, че той „не намира удовлетворение в доброто, но винаги се стреми към повече“. Бог се явява на Моисей, но не му обещава успокоение или насищане. И, добавя Григорий, „Бог и не би се показал на Своя служител, ако всичко видимо беше такова, че да би успокоило въжделението на гледащия“… В самата безкрайност на стремлението се открива уподобяването на Божествената безкрайност. А още по-високо от познанието на тази безкрайност е волята за безкрайност. Всичко, което можем да си умопредставим за Бога, се простира в безпределността и безкрайността. Оттук и вечното търсене. И „изхождането от това, в което пребиваваме, се превръща във вхождение в превисшето благо“… И все пак това не е напразно, но винаги намиращо търсене. „Душата заради своята причастност на най-превъзходното непрестанно става по-висока от самата себе си, и възраствайки, не се спира във възрастването“. „Доброто, на което тя е причастна, пребивава непрестанно с нея, и душата причащавайки се все повече и повече, едновременно с това намира доброто в преизобилие“… Оттук са и терзанията, и мъките на любовта, които във висините биват още по-силни, отколкото в началото на пътя. „Защото такова е причастието на Божественото благо, отбелязва Григорий, че в когото то пребивава, него прави по-голям и по-възприемчив, бидейки възприемано от него с прибавление на сила и големина, така че този, който го приема, винаги расте и никога не престава.“ И в съединението с любимия душата се терзае от въжделението за повече – „и достигнала това, отново роптае, имаща нужда от благото, огорчава се и се затруднява, като да не е получила още предмета на своето въжделение“. Любимият все се изплъзва от „обятията на помислите“ и напразно душата се опитва да го удържи. Търсих Го, но Го не намерих (Песен на песните 3:2; 5:6 – б. р.) – „защото Той винаги се оказва свръх и извън образите и понятията, убягва от приближаването на мисълта“… „Тя простира ръце към ключа, отваря входа, търси неуловимия, зове недостижимия… И търсеща Онзи, Който не може да се придобие, призоваваща Онзи, Който е недостижим за което и да било значение на имената, душата узнава от стражарите, че тя люби недостижимия, въжделява необятния. Те пък по някакъв начин бият и нараняват (Песен на песните 5:7 – б. р.) душата с безнадеждността на желаното, когато тя признае, че въжделеното е несъвършено и неуслаждащо добро. Но връхната риза на печалта (и съмнението) бива снета от съзнанието, че да преуспяваш винаги в търсенето и никога да не прекъсваш възхождането е истинното наслаждение от желаното, когато от непрестанно утоляващото се въжделение се поражда ново въжделение по висшето. Затова веднага след като се снеме връхната одежда на безнадеждността и душата види, че превъзхождащата очакването и неописуема красота на Възлюбения се придобива през цялата вечност на вековете винаги все по-съвършена – тогава желанието става най-силно и чрез дъщерите Иерусалимски тя открива сърцето си на Възлюбления – това че, като е приела в себе си избраната Божия стрела, бидейки засегната в сърцето от острието на вярата, тя е смъртно ранена от любовта“. А по думите на Иоан: „Бог е любов“… Така говори свети Григорий в своето тълкувание на „Песен на песните“ за терзанията на вярващата любов. Върхът на пътя е някакво „божествено и трезвеещо упоение“, „изстъпление на ума“ – екстаз. И при това екстаз на „безмислието“ – съзерцание извън понятията и извън образите, екстаз без видения. Описанието на екстатическите състояния при Григорий Нисийски несъмнено е свързано с Филон и неговата теория за богопознанието. Но това не е просто заимстване или подражание. Свети Григорий описва своя личен и интимен мистически опит във филоновски термини, опит подобен на този, който е имал и Василий Велики, и другите аскети от IV век и по-късно. И това е мистика на Христа, а не на Логоса, както при Климент Александрийски и при Ориген. Според Григорий Песен на Песните е книга за Христа. И това не е просто очерк на една мистическа теория, но най-вече интимен мистически дневник в несъответстващата форма на екзегетически трактат.

5.На висотите на свръхумното съзерцание душата се съединява с Бога, уподобява се на Него, живее в Него, „уподобява се на непристъпното естество по чистота и безстрастие“. Това е някакъв тайнствен брак на душата, нейното „безплътно, духовно, невеществено съчетание с Бога“. И в него пълнотата на благата и блаженствата. И когато това стане, започва взаимно прехождане на едното в другото, и Бог пребивава в душата, и душата също се преселва в Бога“… Този живот в Бога е неописуем и неизречен. И великите тайновидци не са можели да опишат своите съзерцания, не са можели да разкажат за видените от тях тайнства на рая – „Макар и някои да са чули неизказаните слова – отбелязва свети Григорий, – понятията за Бога ще пребъдат неизразими“… За Божието същество, за Самия Бог, „какъвто Той е по природа“, не може да се говори в понятия и слова. Те са несъизмерими с Божественото битие. Божественото битие превъзхожда „всяко познавателно примишление“, „свръх всяко свръх“… Защото, както казва свети Григорий, „наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието“… Логическото познание е статично и именно затова е недостатъчно за „богословското тайнство“. И Григорий се решава да каже: всяко понятие за Бога е кумир, идол, измамен образ, ειδολον. „Всяко понятие, което се съставя според естественото разбиране и предположение съгласно с някакви удобопостижими представи създава кумир на Бог, а не възвещава за самия Бог.“ Понятията на човешкия ум се съставят на основата на съзерцанието и изучаването на видимия, тварния свят и те се опразват, когато умът се възвиси извън пределите на тварното естество. „Защото велико и непреодолимо е разстоянието, което отделя несъздаденото естество от всяка създадена същност.“ Бог е над всяко име. Бог няма собствено име, „неопределимото естество не може да бъде обхванато от никакво слово, имащо значението на име“, казва Григорий. Понеже всяко име и всяко понятие предполага ограниченост и определеност. Но Божественото битие е безкрайно и безпределно, а затова и неопределимо. „За битието на това естество ние знаем, но що се отнася до наименованието, което би обхванало с пълна сила неизреченото и безпределно естество, ние казваме, че него или съвършено го няма, или то ни е съвсем неизвестно“… Божествената същност не може да бъде постигната чрез отделяне на отличителни и характерни признаци. Божествената природа е проста и безкрайна… Тя е свръх всяко начало, не представлява признаците на своето собствено естество: защото нейният най-собствен признак е този, че нейното естество е свръх всяка представа за отличителните свойства. При съзерцанието на Божественото битие човешкият ум няма на какво да се спре, няма откъде да започне: „подобно на обширно море, то не дава никакъв знак, който да посочи някакво начало“. Освен това тук има безусловен предел за умозаключенията. „Защото разсъждаваме за Него, не можем да си представим нищо – нито време, нито място, нито цвят, нито очертание, нито вид, нито обем, нито количество, нито протяжност, нито каквото и да било друго именуващо, наименование, вещ или понятие.“ Съзерцателната мисъл постоянно се движи, никога недостигайки. „Простотата на догматите – казва свети Григорий, – предполага, че Бог не може да бъде обхванат нито от име, нито от понятие, нито от друга някоя постигаща сила на ума, че Той пребивава свръх всяко не само човешко, но дори ангелско и надсветовно постигане, че Той е неизглаголен, неизречен, превишава всяко означение чрез слово и има едно име, което служи за познаване на Неговото Собствено естество, а именно, че Самият Той е повече от всяко име“… При мисленето за Божието битие трябва да се простираме в безкрайността. Думите не стигат. „Само едно е името, което означава Божествената същност, казва Григорий, а именно самото удивление, което възниква неизречено в душата при мисълта за Нея“… И душата замлъква, „настава време да се мълчи и да се държи в тайната на съзнанието неизяснимото чудо на онази неизглаголена сила“… Би било прелест и измама да се домогваме и любопитстваме за неизреченото Естество, да търсим Собственото Божие Име. Името Ти е като разлято миро (Песен на песните 1:2). За Божественото миро може да се съди по благовонието на изпаренията, но естеството на тайнственото миро е свръх всяко име. „За висотата на славата на Покланяемия знаем от самото това, че тя не може да бъде обгърната от помислите, като заключаваме за несравнимото величие“, заключава свети Григорий.св. григорий нисийски56.Трябва да се прави разлика между съзерцателния живот на душата в Бога и знанието за Бога. „Не това да знаеш нещо за Бога, а да имаш Бога в себе си – Господ нарича блаженство“ – напомня свети Григорий. Във висините на духовния човек е неразделно близък до Бога, в самия себе си явява Божествените черти. И все пак и тогава познанието за Бога е невъзможно. „И никоя твар по обхвата на своя поглед не може да излезе извън самата себе си, но винаги в себе си пребивава и каквото и да погледне, вижда себе си, и макар да мисли, че вижда нещо по-висше от себе си, тя именно по естеството си няма способността да вижда извън себе си.“ Това се отнася и за богопознанието. Богопознанието е образ Божий, изписван с гадателната сила на търсещия ум. В съзерцанието на умната природа, което превишава чувственото разбиране, разумът „по догадки“ се стреми да улови онова, което убягва на сетивата, и всеки посвоему върви към търсеното, и „съответно на раждащото се у всекиго разбиране за предмета, доколкото това е възможно, той изразява мисълта, сближава колкото може повече значението на словата със същността на постигаемото“. Казано по друг начин, езикът и самото разбиране стават символични. За Бога ние говорим не с имена, които биха закрепвали твърдите понятия, но със символи или с подобия, които само „посочват“ пречистото Естество. И затова тези слова нямат смисъл извън живия опит, в който се разкриват и осъществяват означението или символизацията. „Човешкият многогрижен и изпитващ разум с помощта на възможните за него умозаключения се стреми към недостъпното и върховно Същество и се докосва до Него. Той не е дотолкова проницателен, че ясно да вижда невидимото, и в същото време не е съвсем отлъчен от всякакво приближение, така че да не може да получи никаква догадка за търсеното. За някои неща в търсеното той се догажда опипом чрез умозаключения, а други вижда по някакъв начин чрез самата невъзможност да бъдат видени, като получава ясно понятие за това, че търсеното е свръх всяко познание. Защото разумът разбира какво не съответства на Божественото естество, а какво именно трябва да се мисли за него – това не разбира.“ Оттук е и множествеността на имената и наименованията и само в съвкупността на тези имена човешкият ум се приближава до разкриването на своето съзерцателно познание за Бога. Тези имена ни се струват някак хвърлящи искри, припламващи, неспособни да направят съвсем точно видим съдържащия се в тях смисъл“… „Но ти, като ги приемаш в себе си чрез вярата, направи себе си подяремник на Онзи, Който след вселяването в теб иска в теб да се въплъти. Защото ти си Неговият престол, а ще станеш и дом. Също като Василий Велики Григорий Нисийски различава два типа Божествени имена. Първият, това са отрицаващите имена, които дават представа за Божественото битие чрез прякото противопоставяне на свойствата на тварното, чрез освобождаване на мисълта от тварните признаци. „Съдържащото се във всяко от тези наименования значение само насочва към отстраняването на най-близкото до нашето разбиране, но не изяснява самото естество, от което е отстранено несвойственото за Него.“ Тук спадат не само отрицателните, апофатическите по словесната си форма имена, но и наименования, които са утвърдителни по външния си вид, но които въпреки това изразяват по-скоро отсъствие или противоположност. Свети Григорий смята, че дори името „Благ“ изразява само непричастност и противоположност на злото, че като наричаме Бога Начало, ние утвърждаваме Неговата безначалност. „Тези имена като че съставляват някакъв списък или изброяване на понятията за зло, които не са приложими за Божеството.“ Тези имена сякаш отразяват пътя на ума чрез очистващото отвлечение на възходящия към неизреченото Боговедение. И има втори тип имена, производни от Божествените действия или енергии, „защото Невидимият по естество прави Себе си видим в действията, зрим в нещата които Го заобикалят“. Тези имена не докосват Божието същество. „Този, Който е свръх всяко име – казва Григорий, – получава от нас много различни наименования според различните благодеяния.“ Тези имена не означават нищо друго освен действията, действията, „които се докосват до нашия живот“. Тези имена закрепват нашите представи за Бога. „Ние изразяваме всички раждащи се в нас понятия за Божественото естество под формата на имена, така че не можем да приложим към Божественото естество никакво название без някое особено понятие.“ Действието не дава еднозначна представа за действащия. „Ако ми се прииска да науча нещо за вятъра – говори Григорий, – и ти ми посочиш купчината пясък, навеяна от вятъра, или купа слама, или вдигналата се прах, ти не би дал разумен отговор на този въпрос.“ По Божиите действия ние можем да съдим само за онова в Бога, което е основание за тях, онова, което е „съответно на всички подобни понятия“. „Чудесата, които виждаме във вселената, донасят съдържанието на богословските понятия, според които наричаме Божеството – премъдро, всемогъщо, благо, свято, блажено, вечно, а също – Съдия, Спасител и други подобни.“ Чудесата явяват на тварта славата и величието на Бога, но не пълно и не всецяло. И Божието действие е явено в тях само отчасти. „За самата пък сила, от която е действието (вече не говоря за естеството, от което е силата), чудесата на света не дават ясно свидетелство. А освен това и Божиите дела надвишават мярата на човешкото възприятие“. Тварният свят е твърде малък, за да вмести безпределната Премъдрост, Сила и Слава, за да бъде точен и пълен образ на надсветовното Божество. Трябва още да се добави, че свети Григорий различава също така „отвлечени“ Божии имена и „относителни“ – „едните съдържат в себе си указания за високата и неизречена Слава, а другите сочат многообразието на промислителното строителство, така че ако не би имало ползващи се от благодеянията, не биха подобавали тези слова, които сочат благодеянията“. „Изследвайки внушението на Писанието, заключава Григорий, научихме, че естеството Божие е неназовимо и неизречено, и утвърждаваме, че всяко име, независимо дали то е познато по човешки, или е предадено чрез Писанието – е тълкувание на нещо, разбирано по отношение на Божието естество“. Божиите имена представляват самоделни създания на човешкия ум, който тълкува опита на боговидението, като описва и закрепва своите съзерцания и догадки. И в този смисъл те са боголепни и нужни. Те се превръщат в измамни кумири, ако мисълта вижда в тях нещо повече, ако тя преувеличава и като че обожествява техния смисъл. Учителите по лъжа, казва Григорий за евномианите, „правят почти явно от своето мнение идол, когато обожествяват смисъла, който се явява в словото: нероденост, така че тя вече не е качество, приписвано в определен смисъл на Божественото естество, но сама става Бог или Божия същност“. В полемиката с Евномий Григорий подробно се спира на обяснението на отделните имена Божии и показва, че нито едно от тях не назовава Божието естество. Неслучайно Писанието „оставя неизречено и неизследимо понятието за същност, като такова, което не може да бъде вместено и което не донася полза на любознателните“. Свещените писатели „дори не са означавали с име Неговото естество – като по-висше от всяко име, и не са се грижили за това.“ Не прави изключение и тайнственото богооткровено име: Съществуващият. И нещо повече – именно това име най-вече свидетелства за Божията неназовимост и безименност. Защото това е безкачествен и затова нищо не изразяващ предикат. „Едно е понятието за битие, а друго – начинът на битие. Първото и досега е неизречено и не се обяснява от това, което е казано – заключава Григорий, – за Бога нищо не може да се знае, освен че Той е, защото това сочат думите: Аз съм Съществуващият“.St. Trinity7.Учението на свети Григорий за Божиите имена се основава на общото му учение за имената и понятията въобще. Той го разкрива в полемическо противопоставяне на Евномий. Но би било напразно да се предполага, че той по полемически мотиви е скривал или не е доизказвал своите възгледи. Също така невярно е да се определя възгледът на Григорий като скептически номинализъм и да се подчертава, че в теорията си за имената той се разминава с основните начала на своята религиозна метафизика. Всъщност мнимият „номинализъм“ на Григорий напълно последователно произтича от началата на неговия апофатически светоглед. При това в своята теория за имената той всъщност само повтаря и развива собственото мнение на Платон по този въпрос, както теорията на Евномий може да бъде свързана възгледите на Кратил, както те са изложени от Платон в едноименния диалог. Григорий Нисийски вижда в думите „изобретение на човешкия разсъдък“. Затова е разбираемо, че съществуват много езици. „Ако законът на природата повеляваше имената да се раждат за нас от самите предмети като от семена или както растенията се раждат от корените – отбелязва Григорий, – то всички хора биха говорили на един език.“ Историята на построяването на Вавилонската кула не означава, че Бог е създал няколко езика. Той само е допуснал разделението на народите, отделното създаване на езиците от народите. Според Григорий езикът е нещо творческо и живо. Григорий си представя „изобретяването“ на езика от човека не като произволна измислица, но като разкриване и осъществяване на естествените сили на разума. Дарът на словото е даден на човека от Бога като определена способност на разума. „Той е дал на естеството ни сила, а вече ние сами правим къщата, скамейката, меча, плуга и въобще това, което е нужно за живота“. В този смисъл „и силата, тоест възможността за словото, е дело на Онзи, Който е създал естеството ни такова“. Но тази възможност се реализира от човека творчески и свободно. Както Бог не управлява всяко движение на създадената от Него твар, така и не седи като някой граматик, занимавайки се с тънкословието на имената. Хората творят словата, звуците и изразяваните в тях понятия – творят ги със силата на даденото им „примишление“, επινοία. „Примишлението, както го определя Григорий подобно на Василий Велики, е способността да се открива неизвестното, която изследва това, което следва по-нататък при помощта на най-близките изводи за това, което представлява предмета на заниманието.“ Или казано по друг начин, това е творческата сила на мисълта – „по-тънкото и щателно изследване на мислимото“, както го определя Василий. Неслучайно и Григорий понякога вместо επινοία казва просто διανοία, размишление, разсъждение, разсъждащата сила на разума. Разбира се, размишлението не е „измишление“, не е нещо намислено, измислица или произвол. Наименованието предполага именуемо и вещите се наименуват, за да бъдат точно обозначени, за закрепване на нашето познание и знание за тях. Затова в известен смисъл имената са непроизволни – иначе те не биха били имена, не биха били знаци, биха били празни и лишени от смисъл и значение. Но имената предполагат „умисъл“, „предумисъл“. „Разумната сила на душата, която като такава произлиза от Бога, впоследствие започва сама да се движи и да разглежда нещата, а за да не се слее знанието, като че поставя върху всяка вещ някакво клеймо, което се обозначава посредством звуците.“ Григорий Нисийски прави разлика между съзерцание, възприемане на предметите и тяхното познание. „Доколкото за нас е невъзможно да имаме винаги пред очите си всичко съществуващо, някои от тези неща, които са винаги пред нас, ние познаваме (непосредствено), а другите запечатваме в паметта. Но нищо не може да се запечати в паметта разделно, освен ако обозначението на предметите чрез имена, съдържащи се в нашия разум, не ни даде средство да ги различаваме един от друг.“ Наименованието е свързано с различаването на понятията, с изменчивостта на нашия опит. Затова, от една страна, именуването не е нужно и даже е невъзможно по отношение на Бога – „когато самата намираща се в Него Мъдрост и Сила неслитно и разделно обема естеството на съществуващото“. С други думи, защото в Бога съзерцанието и постижението на света неизречено съвпадат. От друга страна, природата на човешките имена и изразяваните чрез тях понятия обяснява, защо не се познава и не се именува дори в тварните предмети тяхното естество, тяхната същност. Вещите се познават в техните отношения, в техните действия и взаимодействия. За тях ние съдим и говорим, като изобразяваме не естеството на описваното, а някои отличителни черти, качества, различавани във вещите. Ние не знаем същината на вещите – единствено само на Бога са открити и познати основанията на нещата. За нас това не е и нужно – „защото и Писанието не се впуска в разсъждение за същността на създаденото като излишно и безполезно занятие“. Истинското знание за тварта в нейното същество и основание, човешката мисъл не би и вместила. Защото то би сияло с цялото великолепие на мощта и славата на създателя. Именно затова – заключава свети Григорий – „ние познаваме чрез своите сетива и самите стихии на света само дотолкова, доколкото е полезно за нашия живот да получаваме знание за всяка от тях. А какво е понятието за тяхната същност, това ние не знаем и това незнание не ни носи вреда.“ Името според свети Григорий е знак или белег на вещта, σήμειον… Именно затова то е свързано с вещта – „примишлението на думите или усвояването на имената има нещо общо със самите предмети“. Въпросът обаче е именно в това, че такава общност или връзка между името и предмета съществува. Григорий Нисийски настоява именно за това, че тази връзка е творческа и свободна, създавана от силата на разбирането. Името се присъединява, примишлява към вещта, но не възниква от самата вещ. Името не съвпада с вещта и в същото време не е нещо самостоятелно, няма собствена ипостас – „всяко име е белег и знак на някоя същност и мисъл, който не съществува сам по себе си и не е мислим“. Тук той следва Платон, доколкото неговата гледна точка е изразена в „Кратил“, от устата на Сократ, във втората му реч. Вещите притежават определена природа и затова имената на вещите, за да бъдат целесъобразни, трябва да съответстват на това естество. Имената съществуват θέσει не φύσει. Тях ги създава законодателят като някакъв художник на имената. Но, разбира се, той ги създава целесъобразно, въплъщавайки общата идея на името, като оръдие на мисълта, в съответната материя на звука. При това, прави уговорка Платон, има различни художници, и творенията им имат различни достойнства. Не всички имена са еднакво удачни, има и неудачни имена, както има и неудачни живописни изображения. Името е подобие на вещта. В диалога „Кратил“ Платон се стреми да отговори преди всичко на въпроса дали имената ни учат на нещо. И на този въпрос той отговаря във всеки случай отрицателно. Вещта може да бъде познавана само чрез съзерцаване, а не от името ѝ. Аристотел само е довършил това, което казва Платон и с по-голяма ясност е подчертал, че имената са човешко дело и няма естествени имена. Григорий Нисийски възпроизвежда именно тази Платонова теория. От имената той се обръща към самите неща, към неизчерпаемостта на опита. Нещата имат своя определеност. Тя е установена от Бога, Който е Творец на всички неща, а не на имената. Нея ние можем да видим и да изразим до известна степен. Но ние никога не можем да създадем точно копие на света в нашата мисъл – това е недостъпна и безсмислена задача: такова копие би закрило от нас действителността. Логическото познание и словото са средства, произлизащи от нашето безсилие, а не – свидетелстващи за нашата сила. Думата и понятието са нужни за паметта и разговора, за общуването между хората, които по своята телесна природа са разделени. „Ние по необходимост, като че налагайки на нещата някакви знаци, посредством тях обясняваме един на друг движението на ума. А ако пък беше възможно по някакъв друг начин да се разкрива движението на разума, ние щяхме да престанем да се ползваме периодично от имената, щяхме по-ясно и по-чисто да беседваме един с друг, като откриваме чрез стремленията на разума самата природа на нещата, която занимава ума“. И действително по мярата на възхождането и очистването на ума думата немее и оскудява – „всяка изразяваща сила на словото се преобразява и се оказва малка пред истината“. Висшето съзерцание превишава мярата на думата. Думата става ненужна и немощна, когато самото битие се разкрива ясно пред съзерцателната мисъл. Съзерцанието е свръх словото, защото словото е оръдие на разсъждението.st. trinity8.Свети Григорий слага предел на своя патос на неизречеността. За него неизречеността и непостижимостта съвсем не означават съкровеност и непристъпност на Божественото битие. Напротив, мотивът за „обожението“ е изразен в неговата богословска система с пределна сила. Той само рязко очертава границата на дискурсивното, разсъждаващото, умозаключаващото познание – не смята, че то е самодостатъчно по достойнство, препраща към опита. И все пак свети Григорий не отрича и високото познавателно достойнство на думата. На първо място – на словото на Писанието. На това основание той отклонява евномианската терминология, подчертавайки незаменимостта на богооткровените Троически имена: Отец, Син, Свети Дух. Но за свети Григорий Писанието е само символ, който насочва към духовната реалност. Затова е и недостатъчно и измамно буквалното иудейско разбиране на Писанието – „това, което изглежда от пръв поглед тълкуване на написаното, ако не бъде разбрано в подобаващия смисъл, често произвежда противоположното на онзи живот, който е явяван от Духа“. „Тялото на Писанието“ като някаква завеса, често закрива „Славата, съдържаща се в Писанието“. Законът и пророците са били някакви прозорчета в прообразната стена на учението, през които са прониквали лъчите на истината. „Зад тази стена е стояла истината, която е тясно свързана с прообраза“. Сега вече обилно се лее евангелската светлина. Писанието е запис на Откровението, „свидетелство за откритата ни истина“. „Затова и всяко Писание се нарича боговдъхновено, защото то е учение на божественото вдъхновение. Ако се свали телесният покров на думата, това, което ще остане, е Господ, Живот и Дух“. И Писанието трябва да се пази с точност до буква. Това се отнася и до цялата вяра – „като признаваме за крайно хулно и нечестиво и най-малкото изменение на предадените слова.“ „Понеже тази вяра е предадена чрез апостолите от Бога, в нея ние не правим нито съкращения, нито изменения, нито прибавяния.“ Свети Григорий винаги настойчиво подчертава достойнството на преданието, „на древното правило на вярата“ и „наследството на отците“. „Като доказателство за нашите думи достатъчно е да имаме дошлото до нас чрез отците предание, което ни се съобщава като някакво наследство, от апостолите чрез по-сетнешните светии“, заключава Григорий, трябва да „благоговеем пред достойнството на онези, за които ни е свидетелствано от Светия Дух, да пребиваваме в пределите на тяхното учение и знание, а не да дерзаем за това, което не е било достъпно за разбирането на светиите“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

Качествата на православния пастир и методите в духовно-ориентираната му дейност*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

В рамките на няколко уводни страници, ще опиша или ще се спра на това какъв трябва да бъде православния пастир (духовник и терапевт на човешките души) в пастирските си подходи и ще посоча чрез сравнителен анализ различните методи в пастирската психология и православната психотерапия (богословието – християнството), на базата на учението на Църквата и не без помощта на духовните съвети в трудовете[1] на Светите Отци.Православната Църква по презумпция познава два пътя на борбата със злото: път на отшелничеството и път на заставане и движение сред човеците, два начина на духовно общуване: 1/(молитвено-аскетично) и 2/(социално-пастирско) общение.

Първият път е бягство от човеците, които се оказват безчувствени към тая борба, унесени във вихъра ѝ. Това е борба в усамотение сред пясъци, пущинаци, урви или сред ледници. Където налице е борба срещу собствените похоти и страсти, докато те бъдат сломени и лицето на борещия се засияе като слънце. Краят на тази борба е изграждането на  жив светилник, който не гасне през вековете. С всеки нов век той усилва светлината си и пръска лъчи все по-нашироко по земните простори (в агиологичен аспект).  Може ли някога да угасне светлината на хора, като Св. Цар Борис-Михаил; Св. Климент Охридски; Св. Иоан Рилски; Св. Патриарх Евтимий и много други свети отци, просияли в Христа за нас?

Вторият път е път на пряка борба сред хората, които не знаят, че са грешни, или знаят, но предпочитат да си останат в греховете (борейки или неборейки се с тях). Това всъщност е път на общуване на пастирите (или архипастирите) с хората. Едно правилно общуване обаче не се изразява само в любовта към ближните, но се изразява и в мъдрост, справедливост, сдържаност, бодър дух, жертвеност и най вече саможертвеност.

Християнинът-пастир трябва да се старае, заради Бога, в общуването с ближните да бъде преди всичко един „добър човек” и да се държи според правилата на мъдростта, засвидетелствана ни от Свещените Писание и Предание. Той (човекът-пастир) трябва да си припомня  често за своя Спасител Иисус Христос, как Той е общувал с хората. При това общуване в което Той дирел само почитта към Този, Който Го бе изпратил в тоя свят.

Затова християнинът-пастир трябва да е благосклонно разположен към всекиго и да се държи вежливо спрямо всеки човек, според неговото положение в живота. Учтивостта струва малко, а помага много! Той съди другите (чрез поддържаната си будна съвест – божия глас в човека) така, както би желал да съдят те него самия. Той трябва да е взискателен в подбора на тези, с които влиза в приятелски отношения (но това не изключва възможността и задължението да помага на враговете си и да се моли за тях)! Тоест за него (пастиря)  не е безразлично, на какво влияние се подлага. Доброто общество обикновено се търси, а между другото, лошото идва само.

Следователно той (християнинът-пастир) трябва да подлага на преценка общуването според влиянието, което упражнява то върху него самия. Никой не дружи, ако дългът не му повелява, с човек, който страда от заразителна болест. Защото, за да не падне в борбата, християнинът трябва да се пази от вредните влияния. Някои хора стават непоносими поради това, че се подлагат на влиянието на чужди грешки. Тоест врагът склонява чрез помислите свободната им воля като ги вкарва във фактическа греховност,  респективно, силите на тъмнината се стремят да заблудят и склонят към греховност по-голям кръг от човеци. Ето защо в други хора той,  християнинът (пастир), трябва дазабелязва добро и лошо. И да проверява дали не му липсва първото и дали притежава второто. При всеки разговор трябва да внимава за ползата от чутото, както и за ползата от самообладанието. В очите на другите хора ние много често четем упреците, които сами би следвало да отправяме. Християнинът (пастир) трябва да внимава да не се сблъска с някого без нужда. Колкото по-близо стои до някого, толкова по-лесно може да се сблъска с него. Той не трябва да се доверява на всичко, което слуша. Защото истината рядко стига до нас чиста и непомрачена.

Обикновено тя е примесена с афекти, през които е минала и не е обективна истина (абсолютна истина), а е частна „истина”. Християнинът-пастир трябва да изслушва с голяма предпазливост този, който го хвали, а с още по-голяма – онзи, който го упреква, защото пламенността обагря с шарките си всичко, до което се докосва, ту благоприятно, ту неблагоприятно. Тя (пламенността) цели (чрез помислите) винаги субективно въздействие, тоест склоняването ни в греховност. Затова пастирят трябва никога да не се ръководи от съображенията на другите безогледно. Ако обаче не се харесва на обикновените хора, той не би бил апостол на Христа. Но все пак има съображения, които дължим на другите, не само на приятелите, но и на тези, които се считат за наши врагове. Защото борещият се срещу злото християнин (в тази позиция е винаги пастирят) се стреми да бъде всичко за всички, да услужи на всекиго. Хармонията създава доброжелателството.Пастирят трябва да наблюдава внимателно характерите и се приспособява към всеки отделен, с изключителното намерение да бъде полезен на всички. Той никога не е справедлив в очакванията си. „Ако розовият храст нямаше бодли, ослето не би му простило това”. В известно отношение той – пастирят трябва винаги да остава същият. Безпричинната промяна е вредна: тя погубва уважението и доверието. Като тук трябва да се отбележи, че при ръкополагането на някои свещенослужители, Благодатта на Светия Дух работи и въздейства вътре в душите и сърцата на тези избранници Божии и ги преобразява, вътрешно и външно по необясним начин. Тоест те стават извор на действената Божия благодат: „Мнозина са призвани, но малцина са избрани”.

В този смисъл пастирят трябва да се грижи по разумен начин тъй, че другите да проявяват благосклонност към него, лишена от ласкателство. Защото, за да бъде желан, християнинът–пастир,  трябва да се стреми да спечели сърцето на рабите божии и чрез него – езика им. Защото оказаната му любезност е могъщ „чаровник” като с капка мед той може да спечели повече, отколкото с буре оцет. Но винаги пастирят трябва да има предвид не себе си, а Бога[2], жив инструмент на Когото е в благоустрояването на живота. Християнинът-пастир трябва да се стреми да не причинява никому по-голяма трудност, отколкото е необходимо. Той трябва да знае не само на думи, но и на дело заповедта на Господа; „Не съдете, за да не бъдете съдени!” (Мат. 7:1). Защото когато някоя кола се търкаля към пропастта, разумният човек ѝ се противопоставя, но – само тогава, когато има сила да я задържи; иначе тя ще го смаже.

В тази връзка може се отбележи, че предпазливостта се калява, когато съперничеството и недоброжелателството са нейни съседи и спътници. Тоест общуването с враговете е полезно (по презумпция ние, християните, нямаме врагове или дори и да имаме, сме задължени да се молим за тях, за техните грехове и немощи); защото то закалява вниманието, трезвението, бодростта и смелостта у всеки пастир. Или по-точно християнинът-пастир трябва да изпълнява волята на Бога и с необходимата почит към него, като в  работата си със служебно лице (държавно или от местната власт) трябва да изисква съответното уважение, без което не може да управлява достойно, но съвместимо със смирението, което принася значителна полза в общуването с другите.

Това се проявява в говора, в погледа, в жестовете, в походката и дори най вече в начина на поведение (поведенческият модел на пастиря).

При което бихме казали: Господи, колко е трудно човек да живее сред човеците! А трябва да се живее сред човеците; „и каза им: вървете след Мене, и Аз ще ви направя ловци на човеци” (Мат. 4:19). Тоест Господ Иисус Христос е направил от учениците си хора благородни, любвеобилни и мъдри: – човеци  любомъдри, изпълнени с миролюбие и правда. По природа човекът е устроен така, че да общува с хората. От общуването с другите той може да има много полза, но и много вреда. Ние, християните, се намираме в света, но не би трябвало да бъдем „светски хора” в грубия смисъл на думата, тъй като значителна част от живота на християнството се изразява в правилните отношения към ближните, тоест към човеците (нашите братя и сестри). Затова и познаването на хората е важно изискване за християнския живот.

Опознаването на хората е трудна богословска задача, за всеки един истински християнин, който е призован да бъде мисионер според неговите възможности и с оглед на неговите немощи. Причината е, че всеки човек има по презумпция три характера: този, който проявява, този, който си мисли, че притежава и този, който, действително има. Тоест адамовите деца (чада) са еднакви с Адам.

Защото когато пастирят взема под внимание тяхното минало и принципите в живота им, толкова повече приема хората такива, каквито са, толкова по-ползотворно той може да оформи връзката си с тях. Не през една и съща врата се влиза във всички сърца. Хората не са изключително обективни, те мислят и действат също така субективно, тоест вратата на тяхните сърца стои затворена в екзистенциален и трансцедентен аспект. Или съвсем безнравствено е да се следи поведението на ближния, само за да се открие в него нещо лошо. Внимание преди всичко изисква доброто!

Всъщност много хора са по-добри, отколкото дават да се разбере или осъзнават, че могат да бъдат такива с оглед добрите им дела, обективирани: в милосърдие, състрадателност, добросъвестност и др. Не винаги най-лошият е този, при когото излиза наяве всичко опетняващо. Защото тъкмо най-светлият кристал показва най-лесно своя недостатък.

Най-добродетелното и най-възвишеното в човека[3] е прикрито и не проявява блясъка пред околния свят. От веригата на благородните решения се отронват само някои, които се изразяват във видими добри дела. Когато иска да разбере самия себе си, християнинът–пастир трябва да поглежда обективно как действат другите. А когато иска да разбере другите, той надниква в собственото си сърце. Тоест човекът–християнин може да опознае хората чрез размишление относно самия себе си. Металите се опознават по звука; а хората – по говора, но не винаги. Един хвали доброто, ала не го върши. Друг върши зло, ала не казва това. Най-разцъфтялото дърво не винаги дава най-много плодове.

Така и човекът, който на думи обещава прекалено много, често пъти е най-беден откъм дела. При хората повече, отколкото при всичко друго, е необходимо да се разкрие вътрешното. Разбирането на нещата и познаването на хората са две съвсем различни неща. Християнинът-пастир трябва да преценява хората не само по техните намерения, но и по това, което тези намерения правят от тях, хората. За да разбере цената на един друг човек, най-напред той трябва да изслушва преценката му за някой друг. Защото има хора (раздирани от страсти), при които всичко се разбира наопаки. Те порицават това, което биха желали да имат за себе си. Хвалят лошите, за да не бъдат принудени да порицават лошото в добрите; приписват лошо на добрите, за да представят лошите в добра светлина. Или, когато някой (мирянин или клирик) навежда без прикрито високомерие главата си, пастирят или архипастирят трябва да се опитват да му внушат бодро да я изправи.

За пастиря, както и за всеки човек изобщо, е важно да намери верни приятели (братя и сетри). Той има право да ги счита за истински, щом дава вид, че тъжи при тяхното нещастие. Ала най-сигурно приятелите му го познават по способността му да сподели искрено – тяхната радост. Приятелите, които му помагат в крайна нужда, той цени до гроб. Но истински приятели християнинът-пастир нарича само тези, които не завиждат, а се радват на щастието му. Т. е. той, както всеки изобщо разумен човек, не става бързо доверчив към всекиго, който проявява благосклонност спрямо него: Притчата за добрия Пастир (Иоан 10). Без наличието на искрена вяра в Бога, свързана постоянно с топла молитва, опознаването на хората е пред опасност да се допускат грешки. Защото порокът: лукавство е обикновено скрит под благовидна форма. Иисус Христос ни препоръчва да бъдем „мъдри като змии и незлобливи като гълъби” (Мат. 10:16). Лишена от гълъбова кроткост, змийската кроткост е ужасна. Но ако е ръководена от една безхитростна воля, която се стреми единствено към Бога и към истинското човешко благо, змийската мъдрост е добра и похвална, щом бъде употребена на подходящо място. С нея си е послужил и Иисус Христос, особено тогава, когато фарисеите са се чудели „как да Го уловят на дума” (Мат. 22:15).

Пастирят не трябва да забравя, че в живота си не винаги има работа с идеални хора (изтъкани от християнски добродетели), а с дейсвителни хора. При отношенията си с тях той трябва да държи сметка за различието в характерите им. Той трябва да се съобразява също и с недостатъците и грешките на своите ближни, по-високостоящи, равни нему или негови подчинени. Защото, доколкото животът представлява отбрана срещу хора с лоши характери, змийската мъдрост (нуждаеща се от постоянни иманентни прояви), се нуждае действително от ръководство.За пастирят най-верен ръководител е Словото на Бога. Който го чете и изучава, става мъдър в доброто и прост, невежа в злото. Той добива усет за лукавството и се пази от него. От което може да се приеме императивния и конклудиращ факт, че за свещенослужителите на Българската православна църква е задължително да познават в дълбочина Свещеното Писание (като с оглед служението си непрестанно актуализират знанията си за Словото Божие). Защото християнинът въобще трябва да е предпазлив в общуването с хората. Във всяка човешка натура дебне враг, който, щом стане господар над човека, може да използва слабостите му против него самия.

Мъдростта в Църквата не трябва никога да се поставя в услуга на самолюбието и никога да не оскърбява. Тоест змийската мъдрост, но без отрова, свързана с кроткост, постига най-добрия резултат. Защото доверчивостта може да създаде  опасност за почтеността. Който никога не лъже, вярва на всички, и който никога не мами, счита, че не ще бъде измамен. Но измамени биват не само малоумните, а и тези, които са прекалено добри.

Почтеността, свързана с прекалена доверчивост, може несъзнателно да подтиква другите към непочтеност. Първите впечатления са твърде често най-добрите, ала не винаги най-трайните. Поради това пастирят–християнин трябва да се приучава на въздържаност. Често лъжата избързва и отнема предимството на истината. Към явните грешки, при които пастирят гледа да бъде особено внимателен, се числи и оскърбяването, суетността на скъпия за него ближен. Когато общува с хората, той не забравя, че има работа със същества, които – по неинстинктивна естественост – са егоисти. Разбира се много още може да се каже за пожелателния облик на пастиря, но да преминем нататък към темата.

Богословието като терапевтична наука

От казаното досега следва, че християнството е преди всичко наука, която лекува духовно; с други думи то е психотерапевтичен метод и ръководство. Същото може да се каже и за богословието. То също не е философия, а е преди всичко терапия. Православното богословие само по себе си е плод на терапията и в същото време сочи пътя към терапията. С други думи само онези, които са се излекували и са достигнали общение с Бога, са богослови в истинския смисъл на думата.  Само те биха могли да покажат на християните истинския път, който да ги доведе до “мястото” на  лечението. Следователно богословието е едновременно терапевтичен метод и резултат от терапията.

Нужно е да отворим скоба  и да се спрем по-подробно на тази тема. Ще се позовем на учението на светите отци за богословието и богословите.

Считам, че трябва да започнем със св. Григорий Богослов, на когото Църквата не случайно е дала това прозвище. В началото на своите прочути Богословски слова той пише, че не всеки човек може да богословства и да разсъждава за Бога. Недопустимо е някой да говори безотговорно за Бога “и да хвърля думи на вятъра”.

Подобен духовен труд не е за  всички, а само за онези, които вече са изпитани и са устояли на изпитанието, които са достигнали боговѝдение, след като са били очистени душевно и телесно, или поне са в  процес на очистване. Само онези, които са преминали от деяние, праксис (πρãξıς) към вѝдение, теория (θεωρία*), могат да говорят за Бога. А кога става това? “Когато човек се освободи от всяка външна сквернота и нечистота и когато това, което го управлява отвътре, не е смущавано от безпокойство, раздразнение или греховни образи и помисли.

Православието като терапевтична наука

Затова светителят препоръчва: “Трябва да си истински свободен, за да познаеш Бога”[6]. Преп. Нил Подвижник свързва  богословието с молитвата и преди всичко с молитвата на ума. От учението на светите отци ни е известно, че онзи, който е придобил благодатта на умствената или сърдечната молитва, е достигнал първите нива на боговѝдението (теорѝята на Бога). Тази молитва е един от видовете теорѝя. Затова онези, които се молят с ума си, влизат в общение с Бога, а това общение е познаване на Бога от човека. Затова св. Нил казва: “Ако си богослов, значи се молиш истинно, и ако истинно се молиш, значи си богослов”[7].

Така преп. Иоан Лествичник говори за истинското богословстване на много места в своята духовна книга Лествица. “Съвършенството на чистота е начало на богословието”. Онзи, който е съединил съвършено сетивата си с Бога, тайнствено бива воден от Него. Но ако липсва такова съединение, тогава “още е трудно да се беседва с Бога”[8]. И съответно онзи, който в действителност не е познал Бога и не е в общение с Него битийно (ύπαρκτικα), той “фантазьорства за Него по догадки”[9]. Според светоотеческото учение да се разсъждава със смътни предположения за Бога е неправилно, защото те въвеждат човека в заблуда. Св. Иоан описва в детайли начина, по който “богословието на демоните” се развива в нас. В тщеславните сърца, които не са се изчистили предварително с действието на Светия Дух, нечистите духове “тълкуват Божествените Писания”[10]. Затова за онзи, който е във властта на някаква страст (ηάӨоς), “не е безопасно също да се залавя с богословие[11].

Светците са съзерцавали божественото, “без да разсъждават”. Според думите на отците те са богословствали не по аристотеловски, тоест чрез разсъждения, а по апостолски – чрез ревностно търсене (άλιευτικώς), тоест чрез действието на Светия Дух в тях. Ако човек не се изчисти предварително от страстите си и главно от въображението (или фантазията), той не е способен да говори с Бога, нито да говори за Бога, тъй като “фантазиращият ум е неспособен да богословства”. Светците са живеели богословието, изписано в ума им от Духа Светий.

Същото учение срещаме и в произведенията на св. Максим Изповедник. Когато човек живее практическата философия (деятелното любомъдрие), която е покаяние и изчистване от страстите, той “стига до правилни преценки”. Когато достигне вѝдение, теорѝя, тогава преуспява “в знание”. В първия случай (праксис) различава добродетел от порок, във втория случай (теорѝя) бива въведен “в познанието на свойствата на плътските и безплътните естества”.

По-нататък св. Максим казва, че “умът получава дара на богословието тогава, когато прелети на крилата на любовта над всичко това и, достигайки пребиваване в Бога, съзерцава духом Неговите свойства, доколкото това е възможно за човешкия ум”[12].Богословието, или знанието за Бога, се открива тайноводствено (μυσταγωγείται) на онзи, който е постигнал съзерцание, теорѝя. На друго място същият отец казва, че онзи, който непрекъснато “се грижи за вътрешното”, не само е благоразумен, великодушен, благонравен, но “и съзерцава, и богословства, и се моли”[13]. Богословието и в този елемент се свързва най-тясно със съзерцанието и молитвата.

Днес теологията се развива посредством разсъдъчни прийоми. Станала е просто една логическа система; тази система може да се характеризира и като философска система. А тя по скоро е история на теологията, защото хората вече почти избягват да живеят богословието, Св. Писание и Св. Предание – Живота в Христа. Затова са се появили много грешки и много различни богословски мисли и възгледи. Сиреч днес повечето от нас не приживяваме богословието като терапевтична наука и метод – начин на живот. А ако прочетем внимателно Добротолюбието (5-те тома), в което са събрани най–значимите за богословския исихастки метод – текстове, ще видим, че повечето от тях говорят, за това как да лекуваме страстите. В тези текстове няма аналитични конструкции и те не се огарничават само с описанието на високите състояния, но описват и начините, които човек трябва да използва, за да се излекува от страстите и как да се бори с тях на първо време… В тази връзка смятам, че в съвременната теология не се изследва достатъчно Добротолюбието.

Воден от казаното, ще отбележа, че много е характерно това, което казва архимандрит Софроний (духовно чадо на св. Силуан Атонски) за разликата между разсъдъчното богословие и богословието движено от Бога: „..Без очистване на сърцето е невъзможно да се постигне истинско съзерцание. Само очистеното от страсти сърце е способно на онова особено изумление при съзерцаване на Божията милост, при което умът радостно мълчи, обезсилен от величието на това, което съзерцава…”.

Православието като терапевтична наука:

Трябва да се подчертае, че според митрополоит Йеротей Влахос,  богословието, което не е резултат от пречистването, тоест от деятелен живот, от праксис, е демонично[4].  Според св. Максим “познание без праксис е богословие на демоните”[14].

И преп. Таласий в същата перспектива пише, че когато умът на човека започне да философства за вярата, накрая “достига до богословие, простиращо се отвъд пределите на ума, а вярата става непоколебима и способна да съзерцава невидимото”[15]. Богословието се простира отвъд пределите на разсъдъчното, защото е Божие откровение в човека и отците го определят като теорѝя. В този смисъл св. Таласий нарича богословието боговидство, съзерцание (теорѝя) на Бога. На друго място същият светец пише, че от искрената любов се ражда знанието, а “след него идва изпълнението на желанието на всички желания, тоест благодатта на богословието”[16].

В учението на св. Диадох Фотикийски богословието е изобразено като най-голямата харизма, която Светият Дух дава на човека. Всички благодатни дарове “са твърде добри”, “но нито един от тях не възпламенява и не подтиква сърцето да обича Божията благост така, както богословстването”. Защото богословието, като родено от благодатта на Бога “първо обдарява душата с най-великите дарове”[17].

Според думите на апостол Павел, Светият Дух дава на един човек като харизма – знание, а на друг – мъдрост (1 Кор. 12:8). Тълкувайки апостола, св. Диадох казва, че знанието свързва човека с Бога, но не подтиква душата към разсъждение за причините на нещата. Има монаси, които обичат безмълвието, исихията и се просвещават от Божията благодат, “но не пристъпват към събеседване за божествените неща”. Премъдростта е един от най-редките дарове, който се дава от Бога на онзи човек, който има и разбиращ ум, и способност да се изразява. Затова знанието на Бога “се поражда от молитвата в съвършено безмълвие и пълно, съвършеното уединение; докато премъдростта се придобива чрез смиреното изучаване на Свещеното Писание и най-вече чрез действието на благодатта на Всеподателя Бога” [18]. Харизмата на богословието е действие (έvέργεια) на Утешителя, но и съдействие (σιvέργεια) на човека, след като Светият Дух не дава знанието на тайните “без природните за човека съдействащо желание и способност за познание”[19].

В учението на св. Григорий Палама богословите са боговидци (Θεόπτες)**, а богословието е теорѝя. Защото има знание за Бога и за Неговите догмати – теорѝя, която наричаме  богословие…[20] Който, без да има знание и опит по въпросите на вярата, се наеме да поучава за тях, “по силата на своя природен разсъдък, опитвайки се със свои думи от себе си да говори за Доброто, което е неописуемо с човешки слова, е просто безумец”.  В своето невежество “той става враг на Бога”[21]. Има случаи, когато хора без дела, сиреч, без да са се очистили, са се срещали и разговаряли със свети хора. После обаче, разсъждавайки “по своему”  формират свои учения, като отхвърлят праведника и като се кичат със своите слова започват да се гордеят с тях[22].

От всичко казано дотук следва, че богословието е основно плод на човешкото изцеление, а не рационалистична наука. Само този, който вече се е очистил или поне е в процес на очистване, може да бъде въведен в неизказаните тайни и великите истини, може да приеме откровението и впоследствие да предаде наученото на другите. Във всички случаи богословието бива предхождано от терапия и едва след това богословът може да лекува другите. Затова в православната светоотеческа  традиция богословът е тъждествен с духовния отец, а духовният отец е преди всичко богослов, доколкото само този, който напредва в божествените неща, може безопасно да ръководи духовните си чеда.

Отец Иоан Романидис пише: “Православният богослов е преди всичко познаващият непосредствено енергиите  на Бога чрез озарение и най-вече чрез съзерцание на божествените неща***. Той може да ги познава и косвено чрез пророците, апостолите, светците или чрез Свещеното Писание, творенията на светите отци и решенията на Вселенските и поместните събори. Богослов е онзи, който чрез непосредствено или опосредствено знание и съзерцание (теорùя) ясно разграничава Божиите енергии от тварните енергии и особено от енергиите на дявола и неговите духове. Без дара за различаване на  духовете не е възможно те да бъдат изпитвани и да се разбира дали става дума за действие на Светия Дух или на дявола и демоните.Следователно богословът и духовният отец са едно и също! Ако разсъждава на базата на своето рационално разбиране за догматите на вярата, както е в латинската традиция, той не само не е духовен отец, но и не може да се нарича богослов в истинския смисъл на думата. Богословието не е някаква абстрактна наука или практика, каквито са логиката, математиката, астрономията или химията, а напротив – то има полемичен характер, като например военното дело или медицината. Защото подобно на военното дело изучава отбраната и нападението, разработва подходящи оръжия, укрепителни, отбранителни и нападателни планове, и както медицината води борба в името на здравето с психичните и телесните болести, търсейки различни средства, служещи за неговото възстановяване.

Богослов, който не познава нито методите на врага, нито духовното съвършенство в Христос, не само е неспособен да се бори с врага заради собственото си усъвършенстване, но е негоден да ръководи или да лекува другите. Все едно да се нарича – или дори да е – военачалник някой, който не се е обучавал, не е воювал, не е учил стратегия и чиято единствена грижа е да показва достолепната си външност и красивата си униформа по приеми и паради. Същото ще е и ако някой касапин се представя за хирург и заема мястото на лекаря, без да познава нито причините за болестта, нито методите за нейното лечение, нито признаците на оздравяването, до което трябва да доведе болния”[23].

Какво е психотерапията в църковен аспект?

След като говорих за това, че християнството и богословието са преди всичко терапевтични науки, сега трябва да опиша накратко терапията според Св. Отци на Църквата.

От какво ни лекува Православието със своето богословие и богослужение? На този  въпрос ще отговорим в следващите редове.

Терапия на душата означава преди всичко лекуване и освобождаване на ума (νоΰς). Природата на човека “се разболяла” след отпадането му от Бога. Тази болест е по същество плен и падение на ума. Праотеческият грях се заключава в отдалечаването на човека от Бога, в изгубване на Божията благодат и като последица – в оскотяване, помрачаване и смърт на ума.

По-точно е да се каже, че “падението на човека”, или състоянието на наследилия греха, е: а)невъзможността на ума като сила (νоεράς δυνάμεоς) да  функционира правилно, или изобщо да функционира; б)погрешното отъждествяване на тази чисто духовна дейност с функциите на мозъка и на тялото изобщо, и в)като последица от този недъг – попадането ѝ в робството на страха и външните обстоятелства. Всеки човек преживява падналото състояние на своята умствена, ноетична сила  в различни степени поради различието на житейските ситуации, в които тази сила или не действа изобщо, или е твърде слаба. Лошото функциониране на умствената сила е причина за лошите взаимоотношения на човека с Бога и на хората помежду им. Същата е причината и за егоизма, и индивидуализма в отделния човек, който иска да ползва както Бога, така и себеподобните в падението за своите лични щастие и оцеляване”[24].

Загубата на Божията благодат е умъртвила човешкия ум, цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.  Така православното учение разбира наследствеността на греха. Светите отци тълкуват думите на св. апостол Павел, “както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни” (Римл. 5:19) не в юридически, а в медицински смисъл – те казват, че човешката природа се е разболяла. Свети Кирил Александрийски  обяснява стиха така: “След като (Адам) паднал в грях и станал подвластен на тлението, в плътската част от неговото естество незабавно се настанили желанията за нечисти наслади. Така законът на дивото подчинил членовете му и се предал в членовете на поколенията му. Общата за всички човеци природа се заразила от болестта на греха, заради непослушанието на едного – Адам; и “мнозина станаха грешни”, не като негови преки съучастници в беззаконието, тъй като не са негови съвременници, а по силата на това, че имат неговото естество, което попада под закона на греха… В Адам, заради неговото непослушание, човешкото естество се заразило с тление и страстите проникнали в него”[25]. На друго място същият отец използва като пример корена. Смъртта дойде в целия човешки род, започвайки от Адам, “също както, ако корените на растението са увредени, всички израсли от него издънки повяхват, изсъхват и загиват”[26].

Характерни са думите на св. Григорий Палама: “Отреклия се от Бога ум остава или скотски, или демоничен и, опълчвайки се срещу законите на естеството, похотливо желае противоесте ственото…”[27].

Чрез св. Кръщение умът на човека се осветява, освобождава се от робството на греха и дявола и се съединява с Бога. Затова и Кръщението се нарича просветление (φωτισμα). Свещеникът казва: “Ти се просвети, ти се уми…”. Но след Кръщението заради греха отново идват помрачаването и умъртвяването на ума. В трудовете на отците четем, че всеки грях и всяка страст умъртвяват  човешкия ум.

Преп. Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия ум. Това е особено валидно за демона на нецеломъдрието, който “като помрачи ума, който ни контролира”, подтиква хората да правят онова, което “само умопобъркани хора вършат”[28].

В една от следващите части ще обърна повече внимание на естеството на човешкия ум. Сега се спираме само на темата за помрачаването на ума. Св. Максим учи, че “така, както на тялото принадлежи света на сетивните неща, така на ума принадлежи светът на мислите”. И както тялото на мъжа блудства с тялото на жената, “така и умът чрез образа на своето тяло мислено блудства с въображаемия образ на женското тяло”[29]. Това е всъщност помрачението и падението на ума (конкретика валидна за аскетите).

На друго място, пак в същата връзка, св. Максим учи, че както тялото съгрешава с дела и има за учител във въздържанието телесните добродетели, “така и умът греши чрез страстни понятийни образи (помисли) и за свой наставник в стремежа към очистване има душевните добродетели”[30].

Оттук следва, че падението на ума предизвиква разстройство в целия духовен организъм, предизвиква страха и объркването, и най-вече кара човека да преживява падението в цялата му трагичност. Многото проблеми, които ни измъчват, произлизат от тази вътрешна болест. Затова и психотерапевтите не могат да помогнат много, защото единствено Христос може да съживи ума, умъртвен от страстите[5].

Опитвайки се да определи още по-ясно, какво е нечистота (άκαθαρσία) и съответно падение на ума, св. Максим пише, че то се свежда до четири неща: 1/“измамно познание; 2/непознаване на всеобщите (универсалните) неща****; 3/ страстни помисли; 4/ съизволяване (наклонност и съгласие) към греха”[31].

Затова е необходима терапия на ума, която отците наричат оживотворяване (ξωоπоίηση) или очистване на ума!

В учението на Господ и на светите апостоли е казано много за очистването на ума и сърцето. Обръщайки се към фарисеите от своето време, които се грижели повече за външната чистота, а забравяли вътрешната, Господ казва: “Слепи фарисеино, очисти първом извътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън”(Мат. 23:26).В своето обръщение към събора на апостолите в Иерусалим, на който се обсъждало дали християните от неиудейски произход трябва да се обрязват и спазват старозаветния закон, апостол Павел казва: “Сърцеведът Бог им засвидетелствува, като им даде Дух Светий, както и нам; и не направи никаква разлика между нас и тях, като очисти с вярата сърцата им”(Деян. 15:8-9). Апостол Павел съветва християните в Коринт: “И тъй, възлюблени, имайки такива обещания, нека се очистим от всяка сквернота на плътта и на духа, като вършим свети дела със страх Божий”(1 Кор. 7:1). Христовата кръв “ще очисти съвестта ни от мъртви дела…” (Евр. 9:14). Отново същият апостол, пишейки на ученика си Тимотей, съветва да се пази тайнството на вярата “с чиста съвест” (1 Тим. 3:9). И апостол Петър знае добре, че любовта към другите е плод на чистото сърце, и затова препоръчва: “обичайте се постоянно един други с чисто сърце” (1 Петр. 1:22).Следователно, изчистването на ума и сърцето е от голяма важност. Тук описваме ума и сърцето поотделно, макар да знаем, че в светоотеческото богословие те са едно. Но на този въпрос ще се спрем в друга глава.

Свети Максим разделя духовния живот на три етапа – практическа философия, или деятелно любомъдрие (πρακτική φυλσоφία), естествено съзерцание (φυσική θεоρία) и мистическо богословие (μυστική θεоλоγία). Според един изследовател на светеца “аскетиката на св. Максим, тоест учението за личното усвояване на спасението, се разделя на три основни части: 1)“практическа философия”, или деяние (πρāξις), 2)“естествено съзерцание”, или само съзерцание(θεωρία) и 3)“мистическо богословие” или само богословие. На първата степен човекът се лекува от страданията и се украсява с добродетели; на втората умът му се просвещава чрез истинното познание; на третата човекът бива увенчан с най-висшата мистична опитност, която светият отец нарича “изстъпление” (έκστασιν). Тези три степени представляват основни етапи по пътя на личното спасение на човека”[32].

Трябва да отбележим, че много отци разглеждат духовния живот в тези три стадия: деятелна философия, разбирана като очистване на сърцето;  естествено знание – като просвещение на ума, и мистическо богословие – като общение с Бога, чрез съзерцание (θεоρία).

Според друго разграничение, което присъства в светоотеческите писания, духовният живот се разделя на деяние (πρãξıς) и съзерцание (θεоρία). Не става въпрос за разграничение, противоположно на предходното, защото деянието представлява изчистване на ума, а съзерцанието е осветяване на ума и общение с Бога. Действието винаги предхожда виждането на Бога. “Деянието предизвиква съзерцание”[33]. По-аналитично погледнато, деянието за тялото са постът и бдението; за устата – “песнопенията, молитвата и мълчанието, което е по-драгоценно от думите; а за ръцете е онова, което те вършат, без да се оплакват…”[34]. Съответно съзерцанието е духовното зрение на ума, когато е в удивление и разбира всичко, което е станало и което ще стане. В бдението е зрението на ума…”[35]

Разбира се, според учението на св. Максим съзерцанието не е независимо от деянието. “Нито деянието е автентично без съзерцанието, нито съзерцанието е истинно без деянието. Защото не бива деянието да е лишено от разумност, а съзерцанието – от ефикасност”… Светецът подчертава, че “при по-образованите съзерцанието предхожда деянието, а при по-невежите деянието предхожда съзерцанието”.  И в двата случая целта е добра – постига се един и същ резултат – очистването и спасението на човека[36].

Когато казваме очистване на душата, разбираме главно освобождаването ѝ от страстите[37] или, за да се изразим по-добре – преобразяването на страстите (μεταμόρφωση τών παθών).

Очистването освен това е и постоянно развитие, усъвършенстване на човешкото същество, водещо към просветление на ума. То е не само отказване от нещо, но и придобиване.

Свойствата на чистата душа са: “разум, лишен от завист, ревност, лишена от злоба, непрестанна любов към Господа на славата”. Защото, ако разумът ни е завистлив, амбициозността ни е подхранвана от злоба и ако любовта ни към Бога е променлива, това са симптоми, че сърцето ни още не е очистено.

Умът е Божият образ в човека. Ние сме замърсили този образ и сега трябва да го изчистим. Затова авва Доротей препоръчва: “Нека да направим нашия образ чист, какъвто и сме го приели при сътворението…” Необходими са труд и нетърпими скърби, докато “нашият ум, този яростен и сластолюбив пес… не стане целомъдрен и добронамерен”. Когато човекът се бори против греховните сили и против злостните помисли, тогава се смирява, съкрушава се, бори се “и чрез скърбите в борбата постепенно се изчиства, достигайки своето естествено преди падението състояние”.

Както и да се старае обаче човек, без съдействието на Светия Дух умъртвеният ум не може да се изчисти и оживотвори, защото “очистването на ума е дело единствено на Светия Дух” (Добротолюбие, т. 3, с. 25, § 28).

След като умът се очисти посредством синергията на божествената благодат и човешката воля, той се просветлява, тъй като, “където има чистота, там има просветляване”. А след очистването, ако човек пази ума си да не бъде омърсен от греха, тогава умът му остава просветлен и просвещаван. Затова опазването на ума може да бъде наречено  “и светоносно, и мълниеносно, и огненосно”.

В заключение в тази глава /част/ можем да обобщим, че терапията на човека на практика е изчистване на ума, на сърцето му, по образа Божий, възвръщане на ума в първоначалната красота и нещо повече – неговото общение с Бога. Когато умът стане храм на Светия Дух, тогава казваме, че терапията е успяла. И излекуваните са Божии светци.

Методът на терапевтичният курс или как се постига лечението на душата?

Преди всичко трябва да изтъкнем наличието на правилна вяра, защото знаем, че промяната на вярата автоматично води до промяна на терапията, а богословието трябва да се интерпретира преди всичко като медицина.

Медицината си поставя за цел здравето на човека, като използва различни терапевтични методи. Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме. Ето защо ние, православните придаваме такава тежест на опазването на догматите – не само защото се страхуваме от изкривяването на учението като такова, а защото губим възможността за лечение и следователно – за спасение. Затова “сблъсъкът между св. Григорий Палама и Варлаам не е станал заради догмата, а заради методологическите му основания. Варлаам изхождал от метафизиката и метафизичната гносеология и логика, докато Палама се основавал на емпиричната проверка и достоверност и върху доказаните им резултати”.

За лечението на душата е необходимо осъзнаване на болестта. Когато болният не знае, че е болен, тогава той не може да потърси лекар. Самопознанието е една от първите степени на лечението. Преп. Максим учи, че онзи, който познава болестта на човешката природа, “е придобил опитно познание за Божията сила”, чрез която, като се стреми да постигне първото, той постига и второто. Като описва голямото достойнство на нощната молитва, Петър Дамаскин казва, че нравствените постъпки стават възможни, когато човек осмисля делата от деня, когато осмисля пропуските, станали “в суетата на деня”, “когато чрез тишината на нощта в молитвен размисъл скърби за греховете, в които е паднал”. Само когато опознаем себе си, можем да скърбим за себе си.

Неоспорим факт е, че повечето от християните днес не осъзнават духовното си състояние. Ние сме мъртви поради нашите престъпления и грехове (вж. Еф. 2:1) и не само не съзнаваме това, но напротив – живеем с убеждението, че сме изпълнени с даровете на Светия Дух и сме украсени с добродетели. За съжаление това самодоволство ни вреди и руши нашето спасение. Как Христос може да говори с човек, който постоянно се оправдава? Ние за съжаление приличаме на фарисеите от епохата на Господ, които не са чувствали нужда от лекар. Как би могъл големият дар на покаянието и скръбта да се развие в сърце, което не чувства своето запустение? В такъв случай вътрешен живот не може да се развие.

Заедно с осъзнаването на болестта трябва да върви “самоосъждането” –  великият дар на самоукоряването. Това е знак за наличието в душата на смирение, тъй като “самоукоряването е продиктувано от смирението в душата”. Самоукоряването е мисловна (νоητόν) тежест, с която натоварената душа “се сломява, съкрушава и изцежда онова духовно вино, което радва сърцето, радва вътрешния човек. Това вино е съкрушението”. Самоукоряването и скръбта, която го съпровожда, побеждава страстите и изпълва душата с блажена радост. Затова сме длъжни постоянно да укоряваме  и осъждаме себе си, “та с доброволно самоунижение да заличим неволните си грехове”.

Осъзнаването на болестта не е достатъчно. Необходим е и лекуващ лекар. Този лекар е свещеникът, духовният наставник, който първо е излекувал себе си от собствените си немощи, или поне е в процес на лечение, а след това лекува и духовните си чеда. По-горе казахме, че духовният отец трябва да бъде богослов и обратното. В подобен случай важат думите: “лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23). Онзи, който е преминал през изпитанията на дявола, може да ръководи правилно и духовните си деца. Онзи, който е оценил голямото съкровище, наречено духовно здраве, може да помогне и на другите да се излекуват. А онзи, който е възстановил ума си, може да помогне и на другите да го възстановят. “Лекар може да бъде само умът, който сам е излекувал себе си; едва след това той лекува другите с това, с което сам се е излекувал”. (Преп. Таласий//Добротолюбие, т. 3, с. 307, § 44)

Свещеникът терапевт препоръчва на духовните си чеда православния метод – методът на православното благочестие. Затова искам да отделя повече внимание на тази тема, да опиша метода, който болният под ръководството на своя духовен отец трябва да следва, за да стигне до духовното си изцеление.

Искаме да поставим основното ударение върху подвижничеството или аскезата (ασκησις). “Продължителният подвиг във въздържание и любов, в търпение и безмълвие, унищожава съответната страст”. Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов, описва този подвиг. Човекът има пет сетива, затова и подвижническите практики са пет – 1/бодърстване (бдение), 2/поучение, 3/молитва, 4/въздържание и 5/безмълвие (исихия).  Подвизаващият се трябва да съчетае всяко от своите пет сетива със съответния подвиг; това ще рече: зрението с бдение, слуха с поученията от четивата, обонянието с молитвата, вкуса с въздържанието и допира с исихията. Когато успее в съчетанието на своята сетивност и подвижническите упражнения, “той бързо ще изчисти ума, съответно и душата си, и чрез очистване ще я направи безстрастна и осезаваща духовното”.

Накратко можем да кажем, че подвигът е прилагане в живота на закона Божий, спазване на Божиите заповеди. Подвигът е старанието, което човек влага, за да подчини своята на Божията воля и по този начин да я промени. Знаем добре от учението на нашите свети отци, че цялото Евангелие се свежда до “заповеди за спасение”. Всичко записано в Писанието, е Божия заповед, която е отправена към хората, стремящи се към спасение. В блаженствата! Това личи ясно (Матей 5:1-12).

С “блажени бедните духом” Господ ни заповядва да осъзнаваме духовната си нищета, тоест да осъзнаваме и чувстваме нашата духовна окаяност и бедност. С “блажени плачещите” Господ ни заповядва да плачем за страстите си, за нашето вътрешно опустошение. С “блажени гладните и жадните за правда” Господ ни заповядва да жадуваме и да гладуваме за общение с Него.  С “Блажени чистите по сърце” Христос ни заповядва да изчистим сърцата си. Когато казваме “блажени са”, Той сякаш казва: “Станете бедни, плачещи, жадуващи за правда…”.

Христови заповеди са постоянната молитва, извършването на божествената Литургия, трезвението, тоедст будността на ума, чистота на сърцето и т. н. “Тъй че законът е свет, и заповедта – света, справедлива и добра” (Римляни 7:12). Евангелистът Иоан казва: “Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му” (1 Иоан 5:3).

Според св. Дионисий Ареопагит “целта на нашата йерархия е да помогне за възможно най-силното ни уподобяване на Бога. Но Свещеното Писание учи, че можем да постигнем това единствено чрез опазване на заповедите с любов и свещенослужение”. Св. Григорий Палама учи, че познанието за съществуващото се постига посредством добродетелите. И питайки се къде е краят на добродетелите,  той пише: “В съединението с Бога и уподобяването Нему”.

Ето някои мисли на свети отци, които описват значението на Божиите заповеди.“Основната цел на заповедите на Спасителя е да бъде освободен умът от невъздържанието и ненавистта”[38].

Заповедите на Бога “са по-ценни от всички съкровища на света”. У когото те са станали вътрешно присъщи, “в него се намира Бог”.

“Спазването на заповедите ражда безстрастие, а безстрастието на душата е пазител на познанието”[39].

Подчинението на Божиите заповеди “е възкресение за мъртвите”[40].

Преп. Григорий Синаит, описвайки двата основни начина, чрез които се открива действието (ή ένέργεια) на Духа, което тайнствено сме приели при св. Кръщение, смята опазването на заповедите за един от тези начини. “Колкото повече се стремим да опазваме Божиите заповеди, толкова повече Светият Дух излива светлина в нас”.

Всичко изброено разкрива необходимостта от подвига за терапията и възкресението на душата, а този подвиг, както споменахме, е преди всичко спазване на заповедите на Спасителя Христос. Основните заповеди, които съдействат за духовното ни лечение, както казваме и в тропарите, които пеем в Църквата, са “пост, бдение, молитва”.

Ако милосърдието лекува гневната част от душата, а молитвата изчиства ума, “постът изсушава чувственото желание – похотта” и така цялата душа се представя излекувана пред Бога. Постът освен това смирява и тялото: “мекото на хляба разтапя тялото на монаха”.. Прекаленият пост обаче не само изтощава тялото, но “прави съзерцателната способност на душата ленива и мудна”[41].

Характерни са думите на преп. Иоан Лествичник за поста: “Постът е насилие над естеството, отхвърляне на всичко, което услажда вкуса, укротяване на телесното разпалване, изтребление на  лукавите мисли, освобождение от скверни сънища, чистота на молитвата, светило на душата, пазител на ума, премахване на сърдечната безчувственост, врата на умилението, смирено въздишане, радост съкрушаване, въздържане от многословие, причина за безмълвието, страж на послушанието, облекчение на съня, здраве на тялото, причинител на безстрастието, опрощаване на греховете, вратата на рая и небесно наслаждение”[42]. Тези думи на преп. Иоан Лествичник очертават обхвата на поста, а от друга – посочват плодовете, които той носи на борещата се душа. Затова и всички отци са обичали поста. Важно е да се спомене, че когато човек започва да се кае, започва и да пости – факт, който показва, че постът съпътства молитвата и покаянието.

Разбира се, постът е средство, а не цел, той е “оръдие, подпомагащо стремящите се към целомъдрие”[43], но без него  е почти невъзможно човек да победи страстите и да достигне безстрастие. Затова и преп. Иоан Лествичник е категоричен. Както евреите се освободили от фараона и извършили Пасхата, като яли горчиви треви и безквасен хляб, така и ние ще се освободим от лукавия чрез поста и смирението: “Не се лъжи, ти не можеш да се освободиш от мисления Фараон, нито да видиш горната (небесна) пасха, ако не ядеш винаги горчиви билки и опресноци (пресни хлебчета). Горчивата билка е принуждение и търпението в поста, а опресноците – смиреното мъдруване. Да се слеят с твоето дишане думите на Псалмопевеца: “Когато бесовете ме нападнаха, аз се обличах във вретище, изнурявах душата си с пост, и молитвата ми се връщаше в пазвата на моята душа (Пс. 34:13)[44].

Друго средство за терапия освен поста е бдението. Чрез бдението, което е още един подвижнически метод за лечение, човек се изчиства и лекува от страстите. Господ ни показа как да бодърстваме в молитва през нощта. Сам Той прекарвал цели нощи, уединен в молитва: “И като разпусна народа, Той се качи на планината, за да се помоли насаме; и вечерта остана там самичък” (Мат. 14:23).

В своя духовен опит светите отци са оценили благодатното влияние на бдението. Преп. Исаак пише в подвижническите си слова: “Не гледай на монаха, който постоянства в бдението, като на плътоносен, защото бдението е състояние на безплътните сили… Душата, която превъзмогва съня в бдението, ще се сдобие с херувимски очи и по всяко време ще вижда и съзерцава небесните видения”.

И преподобни Иоан Лествичник представя с характерната за него словесна прецизност какъв е бодърстващият монах, както и ползите от този подвиг: “Будното око очиства ума, а дългият сън ожесточава душата.  Бодрият монах е враг на блудството, а сънливият е негов приятел. Бдението е угасяване на плътските разпалвания, избавление от сънища, изпълване на очите със сълзи, смекчаване на сърцето, опазване на помислите, най-добра пещ за сваряване на приетата храна, укротяване на злите духове, обуздаване на езика, прогонване на мечтанията. Бдителният монах е ловец на помислите, способен лесно да ги забелязва и лови в тишината на нощта”[45].

Бдението бива съпровождано и от молитвата. Тя е изключителен метод за лечение на болестите на душата, защото чрез молитвата в душата влиза благодат. За молитвата на ума и метода, който трябва да следваме за освобождаване на ума и съзерцаване на Бога, ще говорим в главата “Безмълвието като терапевтичен метод”. Умствената молитва е разглеждана като най-висше средство за спасението на човека.

Има и други терапевтични методи за лечение на всяко душевно страдание, но за тях ще говорим по-подробно в главата “Православна патология”.

Може някой да остане с убеждението, че тези терапевтични средства, които лекуват окото на душата (вж. Откр. 3:18) могат да бъдат практикувани само от монасите. Това не е напълно вярно. Всички, дори и ние, които сме в света, можем да живеем според Христовите заповеди. Молитвата, покаянието, сълзите, постът, бдението и др. са Христови заповеди, което означава, че могат да бъдат спазвани от всички. Христос не изисква невъзможни неща от човека. Като говори за чистотата на сърцето, св. Григорий Палама подчертава, че “дори за семейните е възможно да се стремят към чистота, макар за тях това да е много по-трудно”. Безусловно, всеки може да се стреми да прилага в живота си евангелските истини, макар и в различна степен.

Докато има епископ и се служи божествена Литургия, спасението е възможно. Затова именно съществува Църквата (като богочовешки организъм). Още повече, че прилагането на Христовите заповеди е специфично за всеки човек, – от никого не се иска повече, отколкото може да понесе. В светоотеческата литература имаме описани толкова различни житейски ситуации, Светите отци, които са успели да се излекуват, като придобили дара на прозорливостта, съветвали всеки индивидуално, според специфичния случай. Това е пътят на Православното предание.

Много характерен е примерът на преп. Иоан Лествичник.  Той споменава, че видял някакъв неразумен лекар, който се отнасял с презрение към изтощен и съкрушен болник и така го довел до отчаяние. В същото време видял и друг, умен духовен лекар, който оперирал с унижение едно “надменно сърце” и така го изчистил от всичките му  грехове. Също така споменава, че видял един и същ болен веднъж да лекува собствената си нечистота с лекарството на послушанието, а друг път да лекува “окото на неговата душа” без движение, безгласен и мълчалив[46]. От това проличава ясно, че болният се нуждае веднъж от послушание, а друг път – от исихия и мълчание. Подходящите лекарства трябва да се дават в подходящо време.

Бидейки опитен духовник, преподобният показва, че лекарството за един може да бъде отрова за друг. Освен това едно и също лекарство за един и същ болен може да бъде веднъж лекарство, а друг път – отрова.

Затова отново ще подчертая, че православният духовник-терапевт трябва да притежава способността да различава моментите, за да може да прилага съответното лекарство и подходящото терапевтично ръководство.

Ще цитирам няколко слова на свети старци от Старечника, от които проличава, че съществуват разнообразие от подвизи и възможности за приложението им.

Някой попитал св. Антоний: “Какво да спазвам, за да се спася?” И старецът отговорил: “Където и да отидеш, имай пред очите си Бога, каквото и да правиш, имай основание за това в Писанията, и където и да се намираш, не бързай да се преместваш. Спази тези три неща и ще се спасиш”.

Друг отец попитал авва Нистерон: “Кое е доброто, за да го извършвам?”, а той му отговорил: “Не са ли всички дела еднакво добри? Писанието казва, че Авраам бил гостолюбив и намерил благоволение у Бога; Давид бил смирен и Бог го обикнал; Илия бил ревностен и угодил Богу. Затова прави каквото душата ти желае по Бога и пази сърцето си”

Иосиф Тивеец казва: “Три неща са достойни пред Господа”. Първото – когато някой е болен и приема болестта с благодарност, второто – когато върши делата си в чистота пред Господа, без да очаква от човеците похвала, и третото – когато подвижникът се покорява на духовния си отец при пълно отсичане на собствената си воля. Последният има един венец повече. И в допълнение подчертава: “Що се отнася до мене, аз съм избрал болестта”.

Авва Пимен казал, че ако трима души се намират на едно място и единият безмълвства, другият бидейки болен, благодари на Бога, а третият им служи с чисти помисли – “и тримата вършат едно и също добро дело”.

От гореупоменатите примери става ясно, че духовната борба е една за всички, но начинът, по който се води, е различен. Всички, с каквото и да се занимават, трябва да пазят словото Божие. Божиите заповеди, всички трябва да се грижат за чистотата на сърцето си. Съществува разнообразие в приложението на духовните методи за лечение, а изборът в случая е на духовния отец.

Разбира се, може да се приеме за недостатък това, че не причисляваме св. Евхаристия към терапевтичните методи. Трябва обаче да подчертаем, че смятаме божествената Евхаристия – общението с Тялото и Кръвта Христови – за задължителна, необходима за човека. Господ казва ясно: “Ако не ядете плътта на сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:33). Известно е, че и св. Причастие бива предхождано от очистване и подготовка. Ако то не е съпроводено от терапията, за която става дума тук, тогава приемането на тялото и Кръвта Христови става причина “за съд и осъждане”.

Еклезиологията и есхатологията не могат да бъдат проумени без терапевтично ръководство. Ние не трябва да подценяваме св. Евхаристия, а точно обратното, като подчертаваме стойността на подвига и терапията, издигаме на необходимата висота този голям дар.

При това целта на тази работа е преди всичко да посочи верния път, който води към Жертвеника, така че божественото Причастие да стане светлина и живот.

Следователно – християнството е терапевтична наука. То лекува болния човек, чиято болест е концентрирана в ума. С учението си, с богослужението, подвига и тайнствата Църквата освобождава ума и го превръща в храм на Светия Дух. Това терапевтично ръководство, изпитано и потвърдено в опита на всички светци, е единственият път, който води към Бога. Мисля, че загубата на Преданието се проявява главно в загубата на терапевтичния метод и в липсата на истински лечители. Връщането към Православното Предание е всъщност възстановяване на тези две основи. Затова вярата трябва да се живее, вярата трябва обезателно да е съпроводена с добри дела според Христовото учение. А какво трябва да е всъщност  вярата за нас – човеците (потомци на Адам, а по природа ‘подобни’ на Новия Адам)?

Това е Вярата в Бога, това е живата представа за невидимия, непостижим, Триипостасен Бог, Който е около нас, над нас и в нас, Който всичко вижда, Който говори в съвестта ни, поучава ни със Своето Божествено Слово – Библията, Който ни е създал, Който промишлява за нас, Който иска от нас да следваме Неговите свещени заповеди и Който ще ни съди за всички наши мисли, чувства, думи, постъпки и намерения. (вж. Никео–Цариградския Символ на Вярата).

Използвана литература

1. Митр. Йеротей Влахус, „Православна психотерапия”, С., 2009.

2. Бердяев Н., „Философия на свободата“, том 1, ЗС, 2002.

3. Бердяев Н., „Предназначението на човека“, С., 1994

4. Сартр Ж.П.,“Битие и нищо“. Т.2 „Наука и изкуство“, С., 1999

5. Ясперс К., „Духовната ситуация на времето“, С., 1988, № 11-12

6. Преп. Лествичик Иоан, Лествицата, С., 1992.

7. Добротолюбие, 5-те тома, Света гора, Атон, Зографски м-р, 2005.

8. Арх. Еф. Светогорец, Атон, м-р „Св. вмчк. Г. Зограф”, За Иисусовата молитва, 2003.

9. Св. Григорий Палама,  „О священное-безмолвствующих”, МП. 1999.

_________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 г. и като магистър през 2011 г. в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

[1]. Имам предвид най вече Добротолюбие (5-те тома), Лествицата, на Преп. Иоан Синаит и други.

[2]. Защото „..Бог е любов..” (1 Иоан.4:8), т. е. от Божията любов и благодат идват всички дарове на света.

[3]. “Anima humana, naturales hristiana”, Tertulian (Човешката душа по натура е християнка, Тертулиан), 4 в.

* Гръцкото съществително ή θεωρία означава както “съзерцание”, така и “теория”, “вид”, “изглед”. Бел. прев.

[6]. Грηγорίоυ τоΰ Өεολóγоυ // ЕПЕ 4, 14.

[7]. Добротолюбие, т. 2, с. 222,§61. Там, където не е изрично посочен гръцкия оригинал, преводачът цитира българския анонимен превод на Добротолюбието, издание  на Славянобългарския манастир “Св.Георги-Зограф”. Бел.ред.

[8]. Лествица, 30, 20-21. В това издание е използван българския превод на Ню-йоркския митрополит Йосиф в: Преподобни Йоан Лествичник. Лествица (Стълба за духовен живот), С., 1982. Бел. ред.

[9]. Пак там, 30, 23.

[10]. Пак там, 26, 151.

[11]. Пак там, 27,11.

[12]. Добротолюбие, т. 3, с. 178, §26.

[13]. Пак там, т. 3, с. 217, § 64.

[4]. Виж стр. 31 от Православна психотерапия, ВТ, 2009, Митрополит Иеротей Влахус.

[14]. PG 91, 601 С.

[15]. Добротолюбие, т. 3, с. 309, § 80.

[16]. Пак там, т. 3, с. 308, § 62.

[17]. Пак там, с. 49, § 67.

[18]. Пак там, с. 15-16, § 9.

[19]. Άγ. Мαξίμου Όμολογητού // Фιλοκαλία В’, σ. 150, ιστ’.

** Гръцки Θεόπτία, или  Θεόψία – “съзерцаване на Бога”. Бел. прев.

[20]. Гρηγоρίоυ Пαλαμα // ЕПЕ, τ.2оς, σ.182)

[21]. Гρηγоρίоυ Пαλαμα // Συγγράμματα, Хρήστου, τ. А’, σ.422.

[22]. Ένθ άνωτ.,τ.А’, σ. 644.

*** Грц. Δίά της θέας – “чрез разглеждане, вглеждане, съзерцание на Бога”. Бел. прев.

[23]. Рωμανίδоυ, Ίω. Δоγματική καί συμβоλική Θεоλоγία της Όρθοδ. Кαθоλικης  Έκκλησίας. Έκδ. Поυρνάρα, Θεσσαλоνίκη 1973, σ. 85-86.

[24]. Рωμανίδоυ, Ίω. Ίησоϋς Хριστός ή ζωή τоΰ кόσμоυ…, σ. 23.

[25]. РG 74, 788-789, Вж. Рωμανίδоυ, Ίω. Тό πρоπατоριкόν άμάρτημα. Έкδ. Поυρνάρα. Θεσσαλоνίκη, 1970, σ. 154.

[26]. PG 74, 785, Вж. и Рωμανίδоυ, Ένθ- άνωτ., σ. 148, σημ. І.

[27]. A.γ Грηγорίоυ Пαλαμα, Όμιλίαι Оίкоνόμоυ, σ. 114-115

[28]. Лествица, 15, 82.

[29]. Фιλокαλία В’, σ.34, νγ’. В българския превод на Добротолюбието стои следното: “И както тялото любодейства с тялото на жената, така и умът любодейства в помислите с представите за своето тяло. Защото той вижда мислено образа на своето тяло, съвкупляващо се с образа на жена”. Т. 3, с. 200, § 53. Бел. прев.

[30]. Добротолюбие, т. 3, с.185, § 64.

[5]. Чрез практикуване на Иисусовата молитва, по надзора на опитен духовен наставник.

**** Предхождащи битието на творението общи идеи, начала и закони, съществуващи в Божия Ум, вложени в нещата като тяхна същност и впоследствие съществуващи в субективния човешки ум като общи идеи и понятия. Бел. прев.

[31]. Пак там, с. 197, § 34.

[32]. ραντοσάβλιεβιτς. Ά. Тό μυστήριоν τής σωτηρίας κατα τόν άγ. Мάξιμоν  τόν όμολογητήν. Άθήνα, 1975, σ. 122.

[33]. Άγ. Гρηγоρίоυ τоϋ Θεоλόγоυ//PG, 36, 412.

[34]. ‘Hλία Прεоσβυτέρоυ//Φιλоκαλία  В’, σ. 289, δ’.

[35]. Άγ. Іσσάκ τοΰ ∑ύρου. Тά εύρεθέντα άσκητικά. Έκδ. Рηγοπούλου. Θεσσαλονίκη. 1977, σ. 384

[36]. PG 90, 1433-1437

[37]. Όσ. Θαλασσίου, Фιλοκαλία В’, σ. 215, οη’.

[38]. Св. Максим Изповедник, Добротолюбие, т. 3, с. 216, § 56.

[39]. Кн. Таласий// Добротолюбие, т. 3, с. 292, § 25.

[40]. Пак там, с. 307, § 48.

[41].Св. Максим Изповедник//Добротолюбие, т. 3, с. 170, § 79

[42]. Лествица, 14, 33

[43]. Св. Диадох Фотикийски//Добротолюбие, т. 3, с. 36, § 47.

[44]. Лествица, 14, 32.

[45]. Пак там, 20, 3-6.

[46]. Пак там, 26, 26-27.

Първо изображение: авторът Бисел Божков. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Rw 

Защо наричаме православния свещеник „отец“?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Протодякон Андрей Кураев

Психологически е разбираемо желанието на протестантските проповедници да уличат православните във възможно повече грехове и нарушения на библейските заповеди. Това е обяснимо, но едва ли е оправдано по християнски вторачването в греха и крайно негативното тълкуване на “непонятните” действия на другите християни. Сред тези упреци най-странният е обвинението към православните, че наричат свещениците си “отци”, въпреки ясните думи на Спасителя: “И никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, Който е на небесата” (Мат. 23:9). Както и в случая с иконопочитанието, протестантите хвърлят като камък по православните този библейски цитат, който обаче чупи и техните собствени прозорци. Ако те действително настояват на буквалното разбиране и приложение на старозаветната забрана за изображенията, то е редно първо да унищожат всички свои илюстровани издания и фотоалбуми, а след това да критикуват православните икони. Ако пък действително вярват, че никого не бива да наричаме “отец”, то нека започнат религиозно-езикова реформа в своите собствени домове и да забранят на своите деца да наричат бащите си “татко”. Ако протестантският лидер сам се обръща към баща си по този начин, ако в своите проповеди вмъква пасажи от типа “както ме е учил моят баща (отец)…”, ако призовава своите енориаши да изпълняват библейската заповед “почитай баща си и майка си” – то той трябва да бъде по-внимателен в критиката си към православните. Ако в семейството обръщението “отец” запазва своето право на живот, то нима са виновни православните, че чувстват Църквата като свое голямо семейство и изнасят и извън своите домове семейните, ласкави думи (“отче”, “майко”, “брате”, “сестро”)?

Ригоризмът на протестантите е чужд на апостолите и на Самия Христос. Думата “отец” и обръщението “отче” те прилагат не само към Бога. Например, в притчата на Христос за богатия и Лазар богатият моли Авраам: “… отче Аврааме, смили се над мене, и прати Лазаря да намокри края на пръста си във вода и да ми разхлади езика, защото се мъча в тоя пламък. Авраам пък рече: чедо…” (Лука 16:24-25). Както виждаме, Авраам приема подобно обръщение и отговаря съответно, осмисляйки своите отношения със своя далечен потомък в термините “отец-син”. В друга притча за блудния син, синът се обръща към земния си баща: “Отче, съгреших против небето и пред тебе, и не съм вече достоен да се нарека твой син” (Лука 15:21). И в двата случая Спасителят не осъжда децата, наричащи своите предци с името “отец”. Да, тези чада са “грешници”, но техният грях е друг и не е в това, че са нарекли бащите си “отци”.

Ето още едни думи на Спасителя, важни за темата ни: “… няма никой, който да е оставил къщи, или братя, или сестри, или баща, или майка, или жена, или деца, или нивя, заради Мене и Евангелието, и да не е получил стократно повече сега, в това време, и  къщи, и братя, и сестри, и бащи, и майки, и деца, и нивя, насред гоненията, а в идещия век – живот вечен” (Марк 10:29-30). Според “езотерическото” тълкуване на Елена Рьорих, в този текст Христос визира принципа на реинкарнацията: “Как е възможно днес, – казва тя – да имаме повече майки и бащи, ако не допуснем закона за превъплъщението? Именно тук е подчертана противоположността между днешното време, земното съществуване и грядущия век на вечния живот”. Ако протестантите не желаят да бъдат окултисти, тоест ако не искат да се съгласят с Елена Рьорих, то ще им се наложи да се съгласят с мен и да признаят, че този евангелски текст говори не за множеството предстоящи раждания, а за реалиите в живота на ранно християнската община. Човекът, който е оставил своя дом, своя град, своето семейство заради Христос, е посрещан като близък във всеки друг християнски дом, а в зависимост от разпространението на християнството в света – във всеки друг град. Всеки наставник, възраждащ душите на хората към живот в Христос, е ставал духовен отец за повярвалите. Всички апостоли са били отци за всеки от християните. И всички християни са били помежду си братя и сестри. И ето въпрос към протестантите: как ще се изпълни завета на Христос за това, че християнинът ще има много отци – ако той не може да назове никого с това име?

Навярно Апостолите също не са възприемали заповедта на Христос “Никого не наричайте отец, освен вашия Отец, Който е на небесата” толкова еднозначно, както днешните “евангелисти”. Любовта не знае закон. И вече апостол Йоан се обръща към своите ученици – “деца мои”. Апостол Матей, пишещ своето Евангелие, след като е чул строгите думи на Спасителя “Никого не наричайте отец на земята”, същият Матей, в чието именно Евангелие са цитирани тези думи на Христос, въпреки това пише, че Христос е срещнал Яков и Йоан “в лодката със Заведей, техния отец” (Мат. 4:21). Апостол Стефан проповядва в Синедриона: “братя и отци! послушайте” (Деян. 7:2). Същото обръщение се среща и при апостол Павел (Деян. 22:1). И апостол Йоан го употребява: “Пиша ви, отци” (1 Иоан. 2:13). Апостол Петър също познава други отци, освен Небесния: “Бог на Авраама, на Исаака и на Иакова. Бог на отците ни, прослави Своя Син Иисуса” (Деян. 3:13); “Бог на отците ни възкреси Иисуса” (Деян. 5:30). Ако си припомним и увещанието на апостол Павел: “И вие, отци, не дразнете децата си, а ги възпитавайте в учение и наставление Господне” (Еф. 6:4), то ще стане напълно очевидно, че по виждането на апостолите благодатното Богосиновство, подарено ни от Истинния Син, не отменя земното родство, както телесното, така и духовното.Авраам “получи като печат на оправданието чрез вярата, която имаше преди обрязването си, за да бъде отец на всички необрязани вярващи, та и тям да се вмени оправданието”, – пише апостол Павел (Рим. 4:11), напомняйки, че е възможно по плът да не произхождаш от еврейския народ, но да си наследник на духовните обети, дадени някога от Авраам. За “всички вярващи” Авраам е “отец”: не само за евреите, наследници негови по плът, но и за тези, които са дошли до библейската религия по зова на духа.

Ако е казано, че трябва повече да се боим от “… оногова, Който може и душата, и тялото да погуби в геената” (Мат. 10:28), то не е ли вярно и обратното: длъжен съм да почитам повече тези, които стоят при извора на моя духовен живот, от тези, на които съм задължен заради своя телесен живот? И ако този, който ми е донесъл по-малък дар, трябва да почитам и да се обръщам към него с признателното обръщение “отец”, то защо да не мога да се обръщам така и към този, на когото съм задължен за своето духовно рождение, което също не се е случило без участието на човека (“Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?” – Рим. 10:14)? По този въпрос пише и апостол Павел: “Понеже аз ви родих в Иисуса Христа чрез Евангелието” (1 Кор. 4:15). И направо пояснява, че именно затова е станал “отец” за повярвалите: “Защото, ако имате и десетки хиляди наставници в Христа, много бащи нямате” (1 Кор. 4:15). И за съвсем конкретен човек Павел казва: “моля те за моето чедо Онисима, когото родих в оковите си” (Филим. 10). Естествено, че учениците на апостол Павел са го приемали точно като отец: Тимотей, “като син към отца, заедно с мене слугува при благовествуването” (Филип. 2:22).

Чрез хората човек идва в обществото на вярващите, в Църквата. Следователно, да видиш Църквата – значи да видиш хората, у които действа Божията сила. Древният монашески афоризъм казва, че никой никога не би станал монах, ако не е видял поне веднъж на лицето на друг човек сиянието на вечния живот. Затова и апостол Павел казва: “Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Гал. 4:19); “Прочее, моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16). И така, през вековете и до днес. В своето раждане един от друг наставниците съхраняват този образ на духовно устройство, който за първи път им е показал създателят на традицията.

Ето едно свидетелство за среща с “отеца”, “батюшката” енорийски свещеник: “Когато, завършвайки молитвата, свещеникът ме благослови и започна да говори, с цялото си сърце аз започнах да го слушам, но не думите му, а това ново и необичайно, което се раждаше в душата ми в негово присъствие, нещо, което ме обновяваше, възраждаше и ме правеше силен”.

Раждането не може да се случи от само себе си, “просто така”. И не случайно в християнската литература от време на време се промъква признанието: “Ние страдахме, раждайки те с покаяние, ние те родихме с велико търпение, силна болка и ежедневни сълзи, макар че ти нищо не знаеше за това. Ела тук, мое чадо, аз ще те отведа при Бога”. Така пише преподобният Симеон Нови Богослов на своя духовен син. Нима е кощунство да се обърнеш към такъв духовник с “отче!”?

Протестантите забраняват пасторите да се наричат с това име. Какво пък – “навярно те никога в своя живот не са познавали хората, които ние сме познавали, никой не им е показал какво е това Света Църква, никой не е притискал главата им към гърдите си, никой не им е казвал: “чедо мое” – тези огнени думи, от които се стопява всяко неверие и, което е още по-удивително – всеки грях”.

При протестантите няма духовници, няма свещеници. Може би затова и не знаят каква мъчителна и радостна връзка се установява между духовния учител и ученика – такава връзка, която не се изразява с други думи, освен като “син!” и “отец!”. Те не разбират думите на Екзюпери: “Виждаш ли, човекът въобще се ражда дълго на този свят”…

Апостол Павел говори за духовното бащинство през първи век; преподобният Симеон – през десети. Но и през деветнадесети век виждаме същия плод на духовна любов: “Бъди майка, а не отец към братството”, – съветва преп. Серафим Саровски новоназначен игумен.

Но какво означават за православието думите на Христос “Никого не наричайте отец”? Не за външното говори Христос, а за вътрешното. Той осъжда не самото обръщение, а това вътрешно състояние на душата, което може да се вложи в такова обръщение. И се осъжда не този, който се обръща с “отец”, а този, който изисква такова обръщение към себе си. Съществува похот на тщеславието, похотлива тяга към председателстване на събрания и към почетни знаци – и именно това се осъжда от Христос. Да си припомним контекста: “… и рече: на Моисеевото седалище седнаха книжниците и фарисеите, […] и всичките си работи вършат, за да ги видят човеците; разширяват своите хранилища и правят големи полите на дрехите си; обичат първо място по гощавките и предни седалища в синагогите, и поздрави по тържищата, и – да им казват човеците: учителю, учителю! А вие недейте се нарича учители; защото един е вашият Учител – Христос, а всички вие сте братя; и никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, Който е на небесата; и наставници недейте се нарича; защото един е вашият Наставник – Христос. Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат” (Мат. 23:2,5-12). Осъжда се не това, че във всяко общество действително има наставници и ученици, не това, че на всяко събрание действително трябва да има старши и такива, които са го издигнали, но се осъжда този суетно-горделив стремеж, която изисква от всеки срещнат подобострастно уважение към себе си като към “наставник”, “учител”, “старейшина”, “отец”. Осъждат се стремежите на човека да бъде “учител”, “наставник”, “голям”, стремежът към възвеличаване на себе си. Това не е само грях на духовенството, това е много по-разпространен грях. Бабичка-енориашка авторитетно пояснява на влязлата млада жена как да държи свещта или как да не я държи, и така без да иска започва да парадира със своето гордо фарисейство, нищо че не нарича себе си нито “батюшка”, нито “учител”. А в сърцата на младите протестанти нима не се е прокрадвало подобно чувство пред лицето на неофита: “Ето аз съм вече година и половина в нашата забележителна община, аз вече всичко знам, даже в богословски семинар участвах, а ти още не знаеш от колко книги се състои Светото Писание. Но, нищо, идвай, аз ще те науча, не бой се!”.

В крайна сметка този текст изобличава именно нас. Ние действително не живеем по тези думи. Ние – всички християни, не само православните. Къде е тази конфесия, в която от всички служители не показно, а искрено и непрестанно си изпълнява този Христов завет: “Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат” (Мат. 23:11-12)? В Евангелието има такива думи, които се забиват като жило в душата на християните. Те не им позволяват да четат Евангелието с чувство на превъзходство и самолюбие: “Ето, ние не сме като фарисеите и юдейските книжници; ние познахме Христа, повярвахме в Него, приехме учението Му и го изпълняваме навсякъде”. Да, да, това изобличение на фарисеите се отнася и за нас, православните. Но тревожи нашата съвест не с това, че използваме обръщението “отец”, а с нещо много по-обемно, дълбоко, важно… В семинарията на всяка утреня четяхме откъс от Евангелието. И аз помня каква необичайна тишина стоеше в залата, когато свещеникът четеше именно този пасаж: “Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери, задето изпояждате домовете на вдовиците и лицемерно дълго се молите; затова ще получите по-голямо осъждане” (Мат. 23:14). Евангелието е не само утешителна книга, не само умилителна, не само ласкава. Нейните бичове и тръни са за всички, а не само за древните жители на Палестина.

Но в думите на Христос против фарисеите няма да намерим осъждане на тези, които заради смирението смятат своя ближен за по-висш от тях и го смятат за старши. А ако протестантите искат да се борят с вътрешната духовна болест на фарисейството чрез външна езикова реформа, ако се надяват да отстранят духовното изкушение на тщеславието и гордостта чрез премахване от употреба на една-две думи, то нека бъдат последователни и да отменят професорските титли в своите семинарии. “Професор” не е нищо друго освен “учител”.

Никого не можем да задължим да се обръща към някого с обръщението “отец”. В православието обръщението към свещеника “отец” не е изискване на църковната дисциплина или вероучението. Това е извънуставно, неканонично, но именно семейно, интимно обръщение. Има думи, има обръщения, които се употребяват само между близки и роднини. И ако външен човек, който ги е чул случайно започне да изисква от своите познати да се обръщат един към друг не с домашни имена, а строго официално, той без да иска ще се постави в неловка ситуация. Невъзможно е да забраним проявите на любов. Невъзможно е да забраним на брата да нарича брат си брат и духовния баща – “отче”.

От това следва, че свещеникът не бива да нарича сам себе си “отец”. Само с упадъка на съсловната етика можем да си обясним, защо днес някои свещеници се представят не като “свещеник Александър”, например, а “отец Александър”. Неотдавна моето послушание беше секретар на ректора на Московската духовна академия. В приемната влезе студент, ръкоположен преди няколко дни, и се представи “Аз съм отец Йоан Иванов от 4 клас” и каза, че би искал да се срещне с владиката-ректор. Влизайки в кабинета на ректора, аз предадох молбата: “Дойде отец Йоан Иванов от 4 клас, моли за среща с Вас”. Реакцията на владиката беше неочаквана – той ме попита: “Иванов сам ли се представи така, или ти го наричаш отец?”. Аз отговорих, че предавам точно неговата молба. И тогава владиката ми каза нещо, което остана у мен като урок за цял живот: “Идете и му кажете, че в енорията си някога ще бъде “отец”, аз го ръкоположих преди три дни, а той вече в отците се бута?! Нека се научи да се представя и тогава да дойде!”.

Така че обръщението “отец” е плод на някакво “познанство”. Можем ли да се обръщаме към свещенослужителя по друг начин? Съществуват официални обръщения: “Ваше преподобие” (към дякона, свещеника, йеромонаха), “Ваше Високопреподобие” (към архимандрита). Принципно е възможно и светското обръщение – по име и презиме. Но, такова обръщение може да остави неприятен спомен в душата на свещеника. За такова чувство разказва Борис Николаевич Лоски, син на известния руски философ. За Николай Онуфриевич Лоски, както и за много други петербургски интелигенти, “… обръщението към свещениците по име и презиме беше навик. Този обичай той самият прекрати и започна да осъжда след като през 1924 година нарече “Сергей Николаевич” пристигналия в Прага с духовен сан дореволюционен колега и идеологически съратник отец Сергий Булгаков и в отговор чу от него, че такова обръщение той приема като една от проявите на Божието наказание заради своето късно обръщане към вярата”.

Освен това, за духовенството, живяло и служило под съветска власт, обръщението по име и презиме е напомняне за онова време на разпити и арести. Чекистите и другите съветски служители с това обръщение подчертаваха, че всички църковни обръщения и монашески имена за тях не съществуват. И затова подчертано се обръщаха към духовниците (включително и към патриарха) само със светските им имена (което все пак е крачка напред в сравнение с довоенните години, когато обръщенията на властта към свещенослужителите са варирали в диапазона от “гражданин” до “затворник”). Затова и обръщението към свещеник по светски е подчертано поддържане на дистанция и явно изразено нежелание да се види в събеседника това, което той смята в своя живот и в своето служение за най-важно.

С това се обяснява и остроумният отговор на митрополит Питирим на въпроса, зададен му в бележка: “Как трябва да се обръщаме към Вас?”, която владиката получи през 1988 г. на една от първите срещи на съветската интелигенция с представители на Църквата (доколкото си спомням това беше в Централния Дом на литератора). Прочитайки бележката, владиката се усмихна и отговори: “Обръщайте се просто: Ваше Високопреосвещенство!”.

Така че, ако човекът няма особен повод да подчертае своята нецърковност, то по-добре да не използва такива обръщения, които за свещенослужителите имат светски, а значи профанизиран оттенък. Когато хората ме питат как да се обръщат към мен, аз отговарям: “Обикновено се обръщат с отец Андрей, по-официално – отец дякон. По презиме съм Андрей Вячеславович. Вие можете да се обръщате както Ви е удобно”. Последната фраза добавям, за да премахна чувството на неловкост у хората, които са значително по-възрастни от мен. Защото тук въпросът не е само за уважението към личността, към човека, а е отношение към сана, към това служение, на което се е посветил човек.

Въобще всичко това е въпрос на етикет, а не на догмати. Да се представя като повод за отделяне от братството и Църквата – значи да се държи само в ума, а не в сърцето онзи странен текст на апостол Павел, където той говори за взаимоотношенията между постещите и непостещите…

Освен това, от чисто езикова гледна точка трябва да различаваме назоваването и обръщението; това са различни категории думи. В Евангелието ни молят да не наричаме отец никого на земята (при това е очевидно, че за реалния баща не става дума), тоест да не признаваме на някого отечески права, – а тези права на Изток в онова време са били достатъчно обширни. Обръщението с използването на “имената за родство” е обичайно във всички езици: ние просто определяме и възрастовото съотношение със събеседника и почти незабелязано своето отношение към него. На практика, кое обръщение е по-вежливо – “отец” или “чичо”? “Майко” или “лельо”? Не е ли по-добре да живеем в общество, където към момченцата се обръщат с ласкавата дума “синко”, а не с подвикването “ей, момче”? Нормалната употреба на нормални езикови средства не е вина на православните. А това, че уважаваме своите свещенослужители и се обръщаме към тях по съответния начин, е наше право. Евангелието не ни го е отнемало.

Превод: презвитера Жанета Дановска

__________________________________________

*Източник http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът на статията протодякон Андрей Кураев. Източник – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ri

Богоявление*

Публикувано на от Dragan Bachev

Драги приятели и посетители,

Честито Богоявление на всички вас и на всички именици. Поздравявам ви с този прекрасен клип – празнично песнопение на сестрите от Драгалевския манастир. Те поздравяват всички потребители на интернет за големия християнски празник Богоявление. Композицията и изпълнението са на сестра Серафима, която освен богослов е и музикален педагог.

Музикалната композиция на монахинята е върху текста на послание на св. апостол Павел до Тит (2:11): „Яви се благодат Божия, спасителна за всички човеци!”. Клипът също е дело на монахиня Серафима. С него тя изпраща и послание, в което напомня за същността на празника: „Отец свидетелства за Своя Син и Дух Божи като гълъб слиза от небесата. Вълнуват се водите, осветени от кръстения в тях Пречист Спасител”.

_______________________________________________

*Автор на клипа монахиня Серафима от Драгалевския манастир.

Изображение: авторът на клипа монахиня Серафима. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за този клип – https://wp.me/p18wxv-2fj

„Вярваме в Единия Бог…”*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

С тези думи започва Никео-Цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора – в Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.), и отразява вярата на цялата Църква от древност и досега[1].

Непреходната стойност на тази християнска вероизповед се обуславя от факта, че истината за Божието битие, за единия по същност Бог е първата и основна истина в християнското вероучение. За вярващото съзнание тази истина е основен, движещ фактор и крайъгълен камък на нашето съществуване. Чрез Бога ние „живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). И тук е като че ли парадоксът – от една страна, вярващият не може да мине без убедеността, че Бог съществува, а от друга, той не може да докаже по чисто рационален път Божието съществуване.

Всъщност искрено вярващият християнин не търси и не се нуждае от такива рационални доказателства. Вярно е, че в Християнската апологетика се привеждат т. нар. доказателства за Божието битие, но те са фактически само аргументи в подкрепа на религиозното съзнание, което изначално носи в себе си идеята за Бога. За това съзнание „вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Трябва да „имаме пред очи (да възприемаме с вяра, ск. м.) не видимото, а невидимото, понеже видимото е временно, а невидимото – вечно” (2 Кор. 4:18). Вярата е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди Богу, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6). Ако няма такава вяра като безусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо възнаграждение от Него.

Твърдата вяра в съществуването на Бога е изходен пункт за Догматическото богословие и за всякакъв вид богословие изобщо. Последното е предназначено за искрено вярващия християнин. То (богословието) не влага вярата, а я предполага в сърцето на човека. „Повярвах и затова говорих” (Пс. 115:1), свидетелства св. пророк и цар Давид. „От препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34), казва Иисус Христос. Не вяра въобще, а вярата във въплътилия се Син Божи е основа на личното спасение. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание. Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата, започват не със „знаем“, а с „вярваме“. Има по същество разлика между религиозната вяра – вярвам в кого или  в  какво, и обикновената вяра – вярвам кому. Когато кажем „вярваме“, съвсем естествено следва да посочим обекта на нашата вяра. Кажем ли „аз вярвам”, това значи, че вече сме отворили сърцето си за обекта на вярата ни – за Бога, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума. „С вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7).

Християнската вяра е съкровено явление в човешката душа. Тя не може напълно да се анализира и обясни. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство: съдържа в себе си чувствата на любов, страх, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото вярвайки, християнинът се отказва свободно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. С други думи, християнската вяра обхваща нейния носител изцяло: обхваща и ума, и чувството, и волята му.

Разбира се, от това не следва, че християнството отхвърля знанието, постигано чрез ума. Това знание изгражда и оформя съответен мироглед. Но ако християнството би останало само мироглед, то би загубило движещата си сила – вярата. Без вярата то би престанало да бъде живата връзка между небето и земята; би се превърнало само в една от многото мирогледни системи, които човечеството познава.

Върху вярата е съградена Църквата Христова – вяра като скала непоклатима (Мат. 16:18). Чрез вярата светиите победили царства, вършили правда, затулили уста на лъвове, угасили огнена сила, избягнали острието на меча, от немощни станали крепки (Евр. 11:33-34). Вярата е твърдина, камък, скала, която не е осезаема и е лишена от тежест; тя е сила, която притегля нагоре. Християнската вяра е действена не чрез силата на въображението или самохипнозата, а чрез това, че тя е свързана с източника на живота и силата — свързана е с Бога[2], защото е вяра в Бога.

Така разбирана, християнската вяра е основно и сигурно средство за изграждане на правилно понятие за Бога. Бог не е величина, която може и следва да бъде анализирана само по рационален път. Водещият фактор тук е вярата. Затова религиозното съзнание изхожда винаги от нея. За вярващия човек истината за Божието битие е явна и самопонятна. Той не се стреми да докаже съществуването на Бога, защото не се съмнява в това, а иска да покаже какво е Бог в неговото съзнание, какво понятие е изградил той в себе си за Него. За Бога ние можем да имаме понятие, а не представа, както често погрешно се говори и пише. Представа можем да имаме само за предмети и явления, които притежават материален елемент (например растение, животно, сграда, рисунка, човек като материална субстанция и т. н.). Понятие пък си изграждаме за реалности, които са лишени от всякакъв материален елемент (например мисъл, чувство, духовен свят и т. н.). И тъй като Бог е не материална, а духовна субстанция, за Него можем да си изработим съответно понятие.

Човешкият ум е така устроен, че той може да извежда частните понятия от общата идея, от общото понятие. Когато имаме пред себе си даден предмет, ние преди всичко питаме какво той е, а след това определяме отношението му към другите предмети[3]. Така е и по отношение на Бога: след като чрез вяра сме възприели, че Той съществува, ние искаме да узнаем що е Той по Своята същност, макар да съзнаваме, че същността Му е непостижима. Това съзнание за непостижимостта на Божията същност се обуславя от факта, че налице са две неадекватни величини – Бог и човек, Абсолютно и относително. Съвсем естествено е, че относителното не може да вмести в съзнанието си Абсолютното, но след като то се намира в определено отношение с Него, естествено е да иска да има определено понятие за Него.

Поставен на християнска основа, този въпрос е занимавал съзнанието на мислещите църковни умове още от апостолско време. От древност са се оформили две противоположни и в същото време взаимно допълващи се мнения: идеалистическо и антропоморфическо, или известни още като апофатическо и катафатическо. Противоположни са тези две мнения поради това, че имат поляризирани изходни пунктове; взаимно допълващи са пък, защото есенциалното у двете, взето заедно, възпълва и обогатява у нас идеята за Бога.

Идеалистическото или апофатическо направление на мисълта, с главен представител св. Атанасий Велики, изхожда от предпоставката, че Бог е непознаваем, че Той стои далеч над всяко тварно същество, и поради това към Него не са приложими никакви определения. Всяко определение би Го ограничило, а Той не подлежи на ограничение; не подлежи на познаване, защото е невидим и непостижим. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18, 1 Иоан. 4:12), „Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Римл. 11:33). „Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11). Под влияние на Ориген и Плотин св. Атанасий учи за Бога така: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6], стояща много по-високо от всеки човешки разум, и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Има рязко изразена граница и коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]; получилото битие, сътвореното по нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия; а като няма сходство, творението, респ. човекът не може да дава определение за Твореца.

Антропоморфическото или катафатическото направление, с подчертано изявен представител св. Григорий Богослов, върви по друг път: то разглежда творението и особено човека (затова е наречено антропоморфическо) като отражение на величието и могъществото на Твореца. От творението по аналогичен път се прави заключение за Твореца в Неговата изява. „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1). „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения” (Псалом 103:24). А човека „Бог сътвори по Свой образ, по Божи образ го сътвори” (Битие 1:27). Вярно е, че „Бога никой никога не е видял”, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18), защото Сам Той е „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15). Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филипяни 2:7)

На тази библейска и логическа основа антропоморфистите разглеждат творението като убедително свидетелство за Твореца, а изхождайки от човека като личност и образ Божи, правят аналогия за личността и свойствата на Бога. В тази връзка е и разсъждението на св. Григорий Богослов: „Че Бог съществува, пише той, и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание[10]„.

От цитираната мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност, и с това и Бог се проецира като личност.

Тук двете направления са единни – именно, че Бог е личност и като личност Той е Творец. Интерпретирайки всяко от своя страна идеята за Бога-личност, с това те взаимно се допълват. Едното по отрицателен път свидетелства какво Бог не е, а другото по положителен път посочва какво Той е. Друго общо между тях е, че и двете имат основания в Божественото Откровение, и понеже Откровението не си противоречи, следва, че разглежданите две богословски направления също не са в противоречие. Те имат един и същ обект, само че го разглеждат от различия страни, и това им придава по-голямо значение. На трето място, общо между тях е и това, че и двете не изчерпват идеята за Бога.

Трябва да се отбележи още, че някои свети отци си служат едновременно и с двете направления, което е още едно доказателство, че те не са в противоречие. Така например св. Григорий Нисийски казва: „Който до точност вниква в глъбините на тайнственото, макар в душата си да постига по съкровен начин скромно разбиране на учението за богопознанието, той обаче не може с разума си да направи разбираема тази неизказана глъбина на тайнственото[11]„.

Макар св. Григорий Нисийски да отдава голямо внимание на апофатическото познание, все пак не го отделя от катафатическото, от положителния начин на вникване в глъбините на непостижимото. Затруднението тук е в това, че разумът все пак не може да изрази в задоволителна словесна форма постигнатото. Св. Григорий говори за очистване на душата като предпоставка за катафатическото познание[12]. Който иска да вникне дълбоко в същината на нещата, не бива да остава на тяхната повърхност.

На повърхността на нещата не остава този, който умее да открива и да се наслаждава на хармонията и целесъобразността на цялото творение и заедно с Псалмопевеца да възкликва: „Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 104:24). Творението е написана без думи книга, която от първата до последната страница разкрива мощта и величието на своя Творец – Бога. Библията пък, която е записано слово Божие, впечатлява още с първите си думи: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Тук истината за Божието битие нито се поставя под съмнение, нито се търсят аргументи в нейна подкрепа. Всъщност, ако говорим за аргументи, те косвено се съдържат в думите „сътвори небето и земята“, защото вечно Съществуващият не само притежава в Себе Си абсолютна творческа мощ, но я и изявява, а сътвореното я потвърждава. „Онова, що е невидимо у Него (у Бога, ск. м.), сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията” (Римл. 1:20). Ако все пак това разглеждане на творенията не довежда невярващия до вярата, то за вярващия е убедително доказателство, че неговата вяра може да бъде оправдана и от гледище на разума, и от силата на фактите. „Попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те научи, ще ти кажат и морските риби. Кой във всичко това не ще узнае, че ръката на Господа е сътворила това?” (Иов 12:7-8).

Увереността в Божието битие има своето дълбоко основание, от една страна, в богоподобната природа на човешкия дух, а от друга – в особеното отношение на Бога към духа на човека, към самия човек като цяло.

Според християнското учение на човешкия дух е присъща или вродена идеята за Бога, защото самият човек е сътворен по образ Божи и като такъв има в себе си божествено начало. С духа си човек копнее по Бога, жадува за Него, има в себе си способност и се стреми към богопознание и богообщение. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе“ (Пс. 41:2). „Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:3).

На този изглъбинен копнеж на човека към Бога има отклик от страна на Бога. Бог въздейства върху човешкия дух често пъти по непонятни за нас начини, но винаги въздейства само благоприятно. „Ти, Господи, си благ и милосърден и многомилостив към всички, които Те познават“ (Пс. 85:5). „Окото Господне е върху всички човеци“ (Зах. 9:1). „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).

Основата на тази двупосочност – копнеж на човека към Бога и отклик от страна на Бога – предполага и утвърждава истината на Бога. На тази основа се гради и вътрешният религиозен опит,който намира външен израз в православното богослужение. Но за християните има и външно, историческо свидетелство за Божието битие, и то е Боговъплъщението. Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос казва: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). „Който е видял Мене, видял е и Отца” (Иоан 14:9). И по-нататък: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие”  (Мат. 11:27). Тук от последните думи на Иисуса Христа е ясно, че човешкото незнание за Бога се заменя със знание за Него чрез Божественото Откровение, защото то съдържа истините на вярата, първата от които е тази за Бога – за Неговото битие.

У човека всякога е налице стремеж да даде словесен израз на мислите и преживяванията си, да облече в словесно-логическа форма резултатите от своите наблюдения. Това се отнася и до познавателните му процеси, включително и в религиозната област, а може би в нея най-вече, защото тя се отнася до дълбините на човешката същност. Тъй като Божията същност е необхватна и неизчерпаема, религиозното съзнание използва различни имена и аналогии, за да изрази по-пълно идеята за Бога.

По отношение на имената, давани на Бога, в Св. Писание са посочени много такива. Те не са произволни, а отразяват една или друга страна от Божията същност. Някои от тези староеврейски имена са: Елоах и Елохим, Яхве, Ел, Елион, Шаддай, Адонай – на славянски език – Бог, Господ, Сий и др.

Елоах (мн. ч. Елохим) означава достойният за поклонение и благоволение Бог на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. Множествената форма Елохим изразява величие, могъщество, превъзходство (Изх. 3:18. Второз. 4:19; 27:5-6; Пс. 49:7; 88:3. Исаия 6:3 и др.).

Яхве означава Същество самобитно, независимо, неизменно, безусловно, вечно и се отнася към единия истински Бог (Изх. 6:2-3; 3:16; 5:1. 2 Цар. 7:22; 28. 3 Цар. 18:21-24, 36-39 и др).

Ел означава силният, крепкият, а по отношение на истинския Бог се употребява заедно с други наименования: Ел Елион – Бог Всевишни (Бит. 14:18-20; Пс. 9:3; 20:8; 96:9 и др.).; Ел Шаддай – Бог Всемогъщ, Всесилен, Вседържител (Изх. 6:3; Иов. 5:17; Рут. 1:20-21 и др.); Ел Адонай – Бог Господ, Владетел (Бит. 15:2; Пс. 2:4; 135:3; Мал. 1:6)[13]. Повечето от тези наименования на Бога със съответния им превод и съдържание на гръцки и латински език са използвани в кръщалните символи на Древната Църква, в Никео-Цариградския символ на вярата, във вероизповедните формулировки на отделни църковни отци и учители[14] и изобщо в светоотеческата литература. Като изразяващи правилно идеята за същността на Бога, тези наименования са в широка употреба в богословието изобщо и по-частно в Догматическото богословие.

Относно аналогиите, използвани в Св. Писание за изясняване идеята на Бога, следва да се отбележи, че в Стария Завет тези аналогии се вземат от физическата природа на човека, докато в Новия Завет те се вземат предимно от духовно-нравствената му природа. По аналогия с човека, в Стария Завет на Бога се приписват телесни членове, например сърце, очи, уши, ръце; външни видими действия – ставане, сядане, идване, заминаване; също така и душевни състояния – гняв, радост и др. Безспорно, много по-съвършени са аналогиите в Новия Завет, защото те насочват към духовно-нравствената същност на нещата. При това имат основата си в сътворяването на човека по образ Божи и в Боговъплъщението, при което Син Божи станал човек.

Потърсим ли най-точното библейско определение за Бога, ще го намерим в думите на Иисуса Христа, казани на самарянката при Якововия кладенец. Тези думи са: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина” (Иоан 4:24). Като думи на Иисуса Христа те не подлежат на съмнение. Бог е дух, т. е. Той е същество, което не притежава материален елемент, не е обусловено от времето и пространството. Той е безпределен, безкраен, няма граници и условност, които са свойствени на материалното битие. Безкрайното означава съвършена форма на битие, липса на ограничения в Божието съвършенство. Бог е личност, Която има вътрешен живот, обладава ум, чувство и воля в абсолютна степен, в абсолютно съвършенство. Връзката на човека с Бога се осъществява живо и дейно, защото и човекът е личност. Божието съвършенство има за човека нравствено измерение; то го подтиква да се уподобява на Бога, да се усъвършенства, което ще рече – да излезе от тесните рамки на своето „аз“ и да живее с интересите на другите, да живее за другите, да отобразява в себе си Божието съвършенство. Такава е и волята на Всевишния: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец”  (Мат. 5:48).

Църквата винаги е живяла и живее с истината, че Бог е дух безпределен, съвършен, абсолютен. Тази истина е била предмет на разкриване и осветляване в творенията на светите отци и учители. Техните постижения са сумирани и изповядани от св. Иоан Дамаскин по следния начин: „Вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, нетленно, безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, неизтичащо, безстрастно (нямащо страдание, скоби мои), неизменяемо, непроменимо, невидимо, източник на благост и правда, духовна светлина, сила неопределима с никаква мярка, измеряема само по собствена воля, защото всичко, което желае, може; създателка на всички твари – видими и невидими, която всичко обхваща и съхранява, промисля за всичко, държи всичко, началства над всичко, води и управлява в нескончаемото и безсмъртно царство; която няма нищо противоположно, изпълва всичко, в нищо необхватима, но всичко обхваща, съдържа и превишава; която прониква всички същности, оставайки сама чиста, и пребъдвайки, превъзхожда цялата същност, стои по-горе от всички същества; пребожествена, преблага, преизпълнена, която разпорежда всички началства и чинове, а самата стои по-високо от всяко началство и чин, по-високо от същност, живот, разум и мисъл; която сама в себе си е светлина, сама в себе си благост, сама в себе си живот, сама в себе си същност; която няма от другиго нито битие, нито нещо друго от това, което е, но сама е източник на битие за всичко съществуващо, на живот за всичко живеещо, на разум за всичко разумно; причина на всички блага за всички същества, която знае всичко преди всяко битие; една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, една власт, една мощ, едно господство, едно царство, в три съвършени ипостаси познаваемо“[15].

Всяко от дадените тук апофатически и катафатически определения за Бога има своя история и свое съдържание, а всички заедно дават пълнотата на общото понятие за Бога.

Единият по Своята същност Бог е самобитен, вечен, неизмерим и неизменяем, а следователно и абсолютен. Абсолютното пък е само едно, две и повече абсолютни няма и не може да има, защото самата идея за абсолютността изключва това. В истината за абсолютността на Бога се съдържа истината за Неговата единственост и неповторимост. По думите на Тертулиан: „Ако Бог не е един, Той не съществува[16]„. „Бог е съвършен, пише св. Иоан Дамаскин, и няма недостатъци нито по благодат, нито по премъдрост, нито по сила. (Той) е безначален, безкраен, вечен, неограничен; казано просто: съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, трябва по необходимост да признаем разлика между тези много. Защото, ако между тях няма никаква разлика, тогава е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, то где е съвършенството? Ако не достига съвършенство по благодат, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството пък във всичко указва по-скоро на единия Бог, а не на много… И тъй, един е Бог – съвършен, неописуем, Творец на всичко, Съдържател и Управител, много по-високо и преди всяко съвършенство[17]„

Единството на Бога може да се разглежда в двояк смисъл: а) като външно или числово и б) като вътрешно или същностно.

а) Бог е същество единствено, изключително, неповторимо. Няма друго същество нито равно по съвършенства с Бога, нито по-висше от Него, защото Бог е абсолютно съвършен. Следователно Бог е един не условно и относително, както например е един всеки предмет от група предмети от един и същ род или вид, или в какъвто смисъл би могъл да се нарече един и всеки езически бог, взет отделно в сонма на другите богове; Бог безусловно и безотносително е само един (είς).

б) Наред с единството в числен смисъл Бог обладава и най-пълно, абсолютно, съвършено вътрешно единство. Това вътрешно Божие единство се изразява в несложността, простотата, съвършеното единство и тъждество на всички Негови сили и свойства[18]. Вътрешното единство у Бога не е подобно на единството, което наблюдаваме в света, гдето едното се образува от много, например камъните, дърветата и другите материали се съединяват в едно и образуват един дом. Божието единство изключва всякакъв вид съставност от части и разделяемост на части, то е единство просто и неделимо[19], и като такова е несравнимо с каквото и да е единство, познато ни от нашия опит. От това вътрешно Божие единство следва, че Бог е не само един, но и единствен (μόνος), тоест Той е абсолютно единство и абсолютна единственост[20].

В най-дълбока древност (до около 2000 години преди Рождество Христово) – още преди Авраам (Иис. Нав. 24:2) – вярата в съществуването на един Бог (монотеизъм) била всеобщо достояние. Но под влияние на последиците от грехопадението – главно ослабване на богопознавателните способности у хората, също така вследствие на помрачаването ума и сърцето под влияние на страстите и нечестията истината за единия Бог била замъглена, а след това и заменена с вяра в много богове (политеизъм). „Славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23). Ще рече, че вместо поклонение и почитание на единия истински Творец се преминало към поклонение и почитание на тварите. Наистина, най-добрите измежду езическите мислители, така наречените християни до Христа, съзнавайки безумието на езическото многобожие, се издигали до мисълта за съществуването на един Бог. Някои от тях дори осмивали вярата в много богове. Това се забелязва особено в навечерието на идването на Христа. Но древната философия не била в състояние да възстанови изначалния монотеизъм. Нещо повече – в дохристиянския период почти цялото тогавашно човечество било политеистично или езическо. Само един измежду древните народи – израилският – запазил чиста вярата в единия Бог. Това е потвърдено многократно в свещените старозаветни книги.

Основната истина в Стария Завет е тази за единия и единствен Бог. Върху нея се градят всички останали истини, които са намерили израз в старозаветното Откровение. Още в първата библейска книга се подчертава, че Бог е единственият Господ и Владика на цялото произлязло от Адам и Ева човечество (Бит. 1:26; 5:1). Главното задължение на израилския народ било да вярва в единия Бог-Творец, само на Него да служи, да не се заблуждава в почитането на мними езически божества и да не им отдава почести. Първата от Десетте Божии заповеди, дадени чрез Моисей на израилския народ, гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш  други богове, освен Мене“ (Изх. 20:2-3. Ср. Второз. 5:6-7). Същият този Моисей учи своите сънародници: „Само Господ (Бог Твой) е Бог, (и) няма друг, освен Него… Господ (Бог твой) е Бог на небето горе и на земята долу; (и) няма друг (освен Него)“ (Второз. 4:35; ср. 32:39. Иис. Нав. 2:11, Исаия 44:8, 3 Цар. 8:60). „Слушай, Израилю, Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второз. 6:4). Чрез устата на боговдъхновения св. пророк Исаия Бог говори: „Аз съм Господ, и няма друг; няма Бог, освен Мене“ (Исаия 45:5. Ср. Пс. 17:32, Изх. 15:11, Исаия 43:11 и др.). Св. пророк и цар Давид изповядва Господа „Всевишни над цялата земя“ (Пс. 82:19) и с умиление възкликва: „По всичко си велик Ти, Господи мой, Господи, защото няма подобен на Тебе и няма Бог, освен Тебе“ (2 Цар. 7:22); „Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” – така свидетелства Сам Всевишният (Исаия 44:6). И пак: „Да знаете и да Ми вярвате, и да разберете, че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10). В същия дух са проповядвали и наставлявали и другите пророци (ср. Иерем. 2:5; 8:19; 10:6-10. Посл. Иерем. 7 и 58 ст. Исаия 10:10. Осия 13:2. Михей 5:13 и др.). В молитвата при освещаването на новопостроения храм премъдрият Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него“ (3 Цар. 8:60).

В Стария Завет истината за единия Бог е намерила цялостно отражение в държавния, обществения и религиозния живот на израилския народ. Тя ръководила неговото съзнание, направлявала мислите му и формирала облика му. Наистина, при него имало частични отклонения от вярата в единия Бог, но най-изтъкнатите личности са я запазили в неизменна чистота, в каквато тя отначало е съществувала у богоизбрания народ.

Истината за Бога като абсолютно същество с присъщите Му описани в Св. Писание свойства изключва и отхвърля всякакви груби и суеверни понятия за Него, каквито имало у езичниците по отношение на техните божества. При все това в старозаветното Откровение има понятия и изрази, които будят недоумение и биват възприемани от някои учени като косвено свидетелство, че израилският народ първоначално е бил също многобожен и че по-къснешното му еднобожие следва да се разглежда като по-висш етап в религиозното му развитие. В подкрепа на това твърдение се сочат най-често следните понятия и изрази: 1. „Елохим“, 2. „Бог на боговете“ и 3. „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“.Тези и подобни на тях изрази са в множествено число, а се отнасят до единия Бог. Те се нуждаят от съответно изяснение, което би довело до правилното им разбиране.

1. Елохим (Elohim) е множествена форма от Елоах (Eloach). Макар че и досега няма общоприето мнение относно етимологията на Елоах, съответно на Елохим, преобладава схващането, че името Еl (от глагола ul) — силен, могъщ съм) съдържа в себе си идеята за сила, могъщество, власт, или (както беше отбелязано по-горе), отнесено към Бога, означава Бог велик, силен (Второз. 10:17. Пс. 21:4). Но думата Елохим в Библията се прилага не само към истинския Бог, а и към ангели, към хора, към езически богове, накратко – към всичко, което поражда страх, което извиква благоговение и почитание (Иезек. 31:11; 32:21. Бит. 31:29. Пр. Сол. 3:27. Второз. 28:32. Изх. 15:11. Исаия 44:10. Дан. 11:36 и др.). Като се има предвид, че Моисей постоянно е внушавал и заповядвал на израилския народ да пази вярата си в единия Бог и в същото време употребявал по отношение на Бога думата Елохим, логически следва да се приеме, че с нея той не е изразявал мисъл за много богове. Така са го разбирали и другите старозаветни писатели, които също употребявали Елохим,но и те са я употребявали не със значение на много богове. Нещо повече: Елохим като име, прилагано най-често към Бога, е употребявано дори и там, гдето подчертано се утвърждава истината за единството Божие, например: „Да знаеш, че само Господ (Бог твой) е Бог (Elohim), и няма друг, освен Него“ (Второз. 4:35). На други места Elohim се отъждествява с Jahwe: „Бог (Elohim) отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият (=Jahwe=ών=СьI)“ (Изх. 3:14). Има и такива места, в които тези две имена (Elohim и Jahwe) се сливат и се употребяват като едно име: „Jahwe—Elohim — Господ Бог“ (Изх. 9:30. Иис. Нав. 22:22. 1 Цар. 6:20. Пс. 83:9,12 и др.). Това многообразие в употребата на споменатите имена дори не загатвало за многобожие. Множествената форма Elohim е само своеобразна лингвистическа форма, която изразява както неизчерпаемата пълнота и множественост на Божиите свойства (Бог е един, но силите у Него са неизчислими), така и неизразимостта на Божието величие, което поражда у човека чувство на благоговение и преклонение. За вникналия в тайните на вярата тази множествена форма по отношение на единия Бог може да се разглежда като косвено доказателство за Неговата троичност по лица.

2. Това, че на много места в Стария Завет Бог се нарича „Бог на боговете” (Второз. 10:17. Ср. Пс. 95:4-5; 96:9; 134:5 и др.), това също не е доказателство за изначален политеизъм у израилския народ. Някои от старозаветните писатели, като употребяват израза „Бог на боговете“, т. е. Бог, Който стои неизмеримо по-високо от всички богове, с това изразяват чувството и убедеността си, че истинският Бог е несравним с нищо и с никого, дори и с мнимите езически божества, които са били на висока почит у политеистите; че единият и истински Бог стои по-високо от всичко, което човешкото въображение би могло да роди. Да приемем този израз като указание за многобожие у израилския народ, значи да влезем в непримиримо противоречие с десетки старозаветни библейски места, в които ясно и многократно е изразено отрицателното отношение на старозаветните писатели към многобожието, респ. към мнимите божества. Такива места са например: Изх. 20:2-3,5; 23:24. Бит. 35:2. Второз. 4:3; 7:5; 32:21,28. Иерем. 2:5; 10:6-10. Исаия 44:20. Пс. 105:28. 1 Цар. 19:15-19 и др.

3. Не говори за многобожие и срещаният в Стария Завет израз „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов” (Изх. 3:6,15-16), както и изразите „Бог Израилев” (Изх. 5:1) и „Бог еврейски“ (Изх. 4:22). Тримата патриарси Авраам, Исаак и Иаков са родоначалници на израилския народ, с който Бог бил в съюз чрез особен завет. По силата на този съюз израилският народ бил „част на Господа, Негов народ“ (Второз. 32:9), Негов „първороден син“ (Изх. 4:22), богоизбран до Христа народ (Второз. 7:6). На свой ред израилският народ в този смисъл могъл да счита Бога като свой Бог повече отколкото другите народи, без от това да се прави извод, че всеки от тези народи е имал свой Бог или богове. Бог на юдеите е Бог и на езичниците (Римл. 3:29-30. Ефес. 4:6). Богоизбраничеството на израилския народ е било само далечна предпоставка и условие за раждането на Сина Божи по плът, а не някакво предимство пред другите народи. Израилският народ е наследник на обещанията, дадени от Бога на Авраам, Исаак и Иаков (Второз. 4:1. Бит. 28:4), и в този смисъл Бог е наречен „Бог Израилев“ или „Бог еврейски[21]„.

И в Новия Завет истината за единството Божие е засвидетелствана ясно, независимо от това, че тук е разкрита в достатъчна пълнота и троичността на Бога. За единството Божие свидетелства Сам Иисус Христос, а след Него – и Неговите преки ученици и следовници. На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди”, Спасителят отговорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:28-29). Този отговор, който съдържа думи, взети дословно от Стария Завет (ср. Второз. 6:4), свидетелства недвусмислено, че и в двата завета истината за единия по същество Бог е в основата на свръхестественото Откровение; че тази истина е изходен пункт и критерий за чистотата на вярата. Тя е условие за вечен живот: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога” (Иоан 17:3), както свидетелства Сам Богочовекът Христос.Винаги, когато светите апостоли обръщали многобожници-езичници към Христа, възвестявали истината, че истинският Бог е само един. Св. апостол Павел, който се счита за апостол на езичниците, в Листра (Деян. 14:8-18), в Атинския ареопаг (Деян. 17:22-31), в Ефес (Деян. 19:26) изобличавал многобожието и проповядвал вярата в единия Бог-Творец на небето и на земята, Промислител за цялото творение. Във връзка с употребата на идоложертвени храни той писал на коринтските християни: „Колкото за ядене идолски жертви знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Едного Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), –  ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него“ (1 Кор. 8:4-6). Същият апостол нарича Бога „едничък премъдър“ (Римл. 14:26, 1 Тим. 1:17) и „едничък безcмъртен“ (1 Тим. 6:16).

Главно под влияние на Христовото учение днес вярващите християни са повече от убедени, че съществува само един Бог. Но в раннохристиянско време, когато политеизмът бил господстващ, Църквата трябвало да води упорита борба против многобожието и особено против двубожието – против дуализма. От една страна, църковните мислители от раннохристиянския период привеждали логически доказателства в подкрепа на тезата, че истинският Бог е мислим само като един, а от друга – подлагали на критика многобожието и двубожието, разкривайки вътрешната им несъстоятелност.

Според древните християнски мислители истината, че Бог е един, се извлича от самото понятие за Бога. Бог е същество абсолютно съвършено, а, както вече беше казано, абсолютното е само едно[22]. Бог е същество безпределно и изпълващо всичко, а такова същество може да бъде само едно[23]. Светът със своята хармония привежда към същата мисъл, защото пълната хармония може да бъде дело само на един и при това съвършен Ум. Ако създаването на света и промисълът за него биха били дело на мнозина, то безпорядъкът е неизбежен, защото между мнозината създатели и промислители не е възможно съгласие. По думите на св. Атанасий Велики: „Многоначалието е безначалие“, както и „многобожието е безбожие[24]„. Човешката душа също свидетелства за единството Божие, защото по самата си природа тя е устремена към своя Създател и Първообраз. Минуций Феликс пише: „Слушам: народът, простирайки ръце към небето, нищо друго не говори, освен това, че споменава Бога и повтаря: велик е Бог, Бог е истински… Тези думи са глас на природата и на изповядващия Бога християнин“[25]. Като възкликва, че човешката душа по природа е християнка, Тертулиан в уверение на това продължава по-нататък, че тя обръща взорите си към небето, търсейки жилището на живия Бог, от Когото тя самата е произлязла[26].

Твърдата си убеденост в съществуването на единия и единствен Бог Древната Църква е засвидетелствала още в кръщалните символи, всеки от които започва с думите: „Вярваме в единия Бог…”[27] Тази твърда вяра е получила вселенско признание в Никео-Цариградския символ на вярата, който, както вече беше отбелязано, започва със същите думи[28]. От IV в., когато е бил изработен този символ, и досега той остава скъпо достояние за всички християни и непоколебим стълб на чистата и неизменна вяра в единия истински Бог.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 3, с. 21-32.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Символът е изработен съборно, тоест от представители на всички поместни църкви, затова в чл. чл. 1, 10 и 11 глаголите са употребени в множествено число: „вярваме”, „изповядваме” и „чакаме”. Понеже отначало този символ е бил в употреба предимно при тайнството Кръщение, което е едноличен акт, съвсем естествено било множественото число да се замени с единствено: „вярвам”, „изповядвам” и „чакам”. Тъй като в богослужебна употреба Символът влязъл значително по-късно – чак към VI в., наложилата се вече глаголна форма в единствено число се запазила.

Вж. текста на Никео-Цариградския символ на вярата на адрес:

http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/symvol_veruju.htm

[2]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N. Y., 1963, с. 18 сл.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 40.

[4]. De incarnatione Dei Verbi, 11.

[5]. Epist. Ad episcopos Aegypti et Libyae, 8.

[6]. De Synodis Arimini in Italia…, 35.

[7]. Epist. Ad monachos, 2.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската система на св. Атанасий Велики.

[9]. Contra arianos, Oratio I, 20.

[10]. Oratio XXVIII;Theologica II.

[11]. Oratio cathechetica magna, 3.

[12]. За идеалистическото и антропоморфическото направление в богословието вж. по-подробно у D. Staniloae, Огthodoxe Dogmatik, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1985, c. 109 сл. сл. и В. Н. Лосский, Апофаза и Троическое богословие. В: Богословские трудьI, сб. 14, Москва, 1975, с. 95 сл. сл.

[13]. ПолньIй православньIй богословский энциклопедический словарь, т. I, кол.378; доц. д-р Славчо Вълчанов,  Идеята за единия Бог в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 5, 1984, с. 14, сл. сл.; същия, Божиите имена в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 8, 1984, с. 11 сл. сл.

[14]. Вж. A. Hahn-G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Breslau, 1897, Hildesheim, 1962, S. 340 ff.

[15]. De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Ad versus Marcionem, I, 3.

[17]. De fide orthodoxa, I, 5.

[18]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I. изд. второе, Сергиев Посад, 1910, с. 260 сл.; Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 60 сл.

[19]. Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 8.

[20]. Климент Александрийски, Stromati, V, 11; Ориген, Dе principiis, 1, 6; Бл. Августин,De Trinitate, VI, 4, 6.

[21]. Относно аргументите за и против изначалността на израилския монотеизъм вж. по-подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. I, с. 269-282 и цитираната там литература.

[22]. Тертулиан, Adversus Магcionem, I, 3.

[23]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, II, 1; Св. Атанасий Велики, Oratio contra gentes, 6; Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 5.

[24]. Oratio contra gentes, 38.

[25]. Octavius, 18.

[26]. Apologeticus, 17; De testimonio animae, 2.

[27]. Вж. по-подробно у проф. Т. Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 26 сл. сл. и посочената там литература.

[28]. Вж. бел. 1.

Първо изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):  на всички изображения е поставен Бог Отец. На някои от тях заедно с Него е и Гълъбът – тоест Светия Дух.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1kL

Тайната на Света Троица – кръст за човешката мисъл*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.Светата Троица2Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно и като лично Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.holy_trinityКато самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).Света ТроицаПремъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.Blessed-Trinity

Свидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.st. trinity2Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот“[12]. Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.The Holy Trinity23.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).the_holy_trinity2От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Св. ТроицаБезспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.The Holy Trinity3Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].the holy trinity

Съдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]st. trinityДогматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].Jose de Ribera, The Holy TrinityВ следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).st. trinityПриведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.god of father 2В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).Jesus Christ 3

Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].The Holy SpiritНакратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.Света Троица4Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16].  Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Свети Атанасий Велики, до Серапион, епископ на Тамус, Послание 1. – В: Сътворението на нашия отец Анастасий Велики, архиепископ на Александрия. Част III, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903 г., с. 41 и сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148-153.

Първо изображение: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-1×8

Под Божествената закрила на Светия Дух*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Царю небесний, Утешителю, Душе на Истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш… Съкровище на благата и Подателю на живота, дойди и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души.

Това е молитвата към третото Лице на Св. Троица, която светата ни Православна Църква отправя ежедневно, за да бъдем винаги осенявани от животворящата и просвещаваща благодат на Св. Дух, та да можем да очистим своя земен живот, а вечния – да наследим.

Празникът, с който Църквата ни чества Св. Дух, е подвижен, тъй като той винаги се празнува на 51-вия ден след Възкресение Христово и един ден след Петдесетница. Спасително е отново и отново да се посвещаваме на размисъл върху въпроса какво – или по-точно – Кого честваме всяка година на 51-вия ден след Великден.

Св. Дух и проявлението Му всред Божия народ – в Църквата

Всред широката общественост почитта към Бог Св. Дух остава някак на заден план, като че ли засенчена от Господски празници като Рождество Христово, Преображение Господне и Възкресение Христово, посветени на Бог Син – Бог Слово. „Самото учение за Св. Дух е по-съкровено и по-слабо разработено предание в сравнение с яркото свидетелство за Сина, провъзгласено от Църквата по цялата вселена.“[1] Този религиозен факт има своето богословско и феноменологично обяснение. Св. Григорий Назиански Богослов (ок. 330 – 389/390) подчертава тайнствения Божествен и богословски ред, в който ни се дава познанието за Бога и Неговия промислителен план за спасението на човека и цялото творение. Това познание – според мярката на нашите възможности – върви неразделно с богооткровеното разкриване и доближаване на Св. Троица – Отец, Син и Св. Дух – до нас, ограничените човеци, неизменно спохождани от Божията любов, въпреки немощите и отстъпленията ни спрямо нашия Създател. „Старият Завет проповядваше ясно Отца и по-малко ясно Сина; Новият Завет откри Сина и ни даде указания за Божеството на Духа; сега с нас е Духът, Който ни дари най-ясното познание за Него. /…/ Дори след като много е проповядвал сред учениците, у Спасителя остава нещо, което, както Самият Той казва, те не са можели да понесат, макар и да са били научени на много… Иисус говори още, че ще бъдем научени на всичко от снизходилия Дух“[2]. Господ обяснява на апостолите: «Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести» (Иоан 16:12-15). От тези Христови думи, отнасящи се за Св. Дух, става видно единосъщието на Св. Дух с Отца и Сина, както и това, че незримата проява на Св. Дух се случва не другаде, а в Църквата Христова, членове на която са православните християни от всички времена, в това число и самите ние. Същевременно, самото Лице Свети Дух пак „си остава скътано, като че ли притаено в Божеството Му“[3]. То се проявява преди всичко в благодатните Му дарове, действащи в нас и в света.

Същевременно, въпреки тази тайнственост на присъствието на Св. Дух, св. Православие винаги ясно е осъзнавало равночестното Му божествено достойнство с Отца и Сина,  и осезателното Му и постоянно действие в живота на вселената и на Божия народ – Църквата. Колкото и Св. Дух да „остава непознаваем и неявен“[4], съборното съзнание на Православната Църква изповядва вярата си в Него като в Бог и през всички векове ревностно я защитава от посегателства. Едни от най-важните моменти в свещената библейска история, в църковната история и във всеобщата история на човечеството са свързани било с творческото и освещаващо дело на Св. Дух, било с човешкото отношение към Него.

Св. Дух е Бог – Творец, Спасител и Осветител

Като стъпва върху Свещено Предание и Свещено Писание, Православната Църква предава откровението, че Св. Дух е едно от Лицата на Троичния, Триединния Бог, Който притежава една божествена същност в Три Лица. Сам Господ Иисус Христос казва: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). В своето епохално съчинение „За Светия Дух“ св. Василий Велики (ок. 330 – 379) отбелязва: „Той е наречен Божи Дух, а също така „Дух на истината, който изхожда от Отца /Иоан 15:26/; Дух прав, Дух ръководен. /Пс. 50:12/ Дух Свети е главното Му, собственото Му название: а това е най-вече означението на всичко безтелесно, изцяло невеществено и несъставно. /…/ Който живее, несътворен, ала сътворяващ живот…; Който Сам в Себе си пребивава, но се намира навсякъде. /…/ Недостъпен по природа, достижим поради благостта си; изпълващ всичко със Своята мощ, споделим само с достойните за Него, при това отдаващ им Се не в една и съща мяра, ала разпределящ Своята енергия съобразно степента на вярата.“[5]

Най-добрият приятел на Великия Василий св. Григорий Богослов, подкрепя размислите на своя духовен брат в Словото си за Светия Дух и пише: „Неговата божественост е дори твърде добре засвидетелствувана в Писанието. Забележи следното: Христос се ражда – преди това Духът идва (Лука 1:31, 35); Христос се кръщава – Духът свидетелствува (Лука 3:21-22); Христос е изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1; Лука 4:1, 14); Христос дава сили – Духът Го съпровожда (Мат. 12:22, 28); Христос се възнася – Духът Го приема (Деян. 1:9; 2:3-4)“[6].

Забележителният православен богослов и химнописец св. Иоан Дамаскин (ок. 660 – ок. 750) допълва казаното от двамата свети отци-кападокийци и подчертава, че следва да величаем Св. Дух като „самостоятелна Сила, Която Сама по Себе си пребивава в особена Ипостас, изхожда от Отца, таи се в Словото и Го изразява, не може да бъде отделена от Бога, в Когото пребивава, и от Словото, Чийто спътник е, не се излива тъй, че да изчезне, а подобно на Словото съществува ипостасно, живее, има свободна воля, движи се самостоятелно, винаги желае добро, във всяко начинание проявява могъщество, равно на желанието, няма ни начало, ни край. Защото Отец винаги е имал Слово, а Словото – Дух.“[7]

Бог Св. Дух е засвидетелстван като Творец на всичко още в първата книга на св. Библия – книга Битие, с която започва Старият Завет. Там четем: „В начало Бог сътвори небето и земята. А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата.“ (Бит. 1:1-2). Св. Дух участва и в Божествения съвет на Св. Троица, когато Бог решава да сътвори човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; … И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.“ (Бит. 1:-26-27). Затова и в Акатиста на Бог Дух Свети се пее: „Най-дълбока тайна, Боже, Душе непостижими, Създателю на всичко, заедно с Отца и Словото! Ти си украсил горните Ангелски чинове в храма на непристъпната Светлина, Ти си призовал към битие ликовете на огнените светила с великолепието на славата, Ти, съгласувайки чудното единство на плътта и духа, си сътворил човешкия род, и всяко дихание Ти възнася хвала: Алилуя.“[8]

Творческата и спасителна мощ на Св. Дух е запечатана още по-ярко в Новия Завет, където Св. Дух се явява основен и пряк участник в Божието дело за спасението на човечеството от греха и смъртта, което се реализира чрез въплъщението на Бог Слово. В Евангелие от Лука четем: „А на шестия месец бе изпратен от Бога Ангел Гавриил в галилейския град, на име Назарет, при една девица, сгодена за мъж, на име Йосиф, от дома Давидов; а името на девицата беше Мариам. Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените. А тя, като го видя, смути се от думите му и размисляше, какъв ли е тоя поздрав. И рече й Ангелът: не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога; и ето, ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край. А Мариам рече на Ангела: как ще бъде това, когато аз мъж не познавам? Ангелът й отговори и рече: Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“ (Лука 1:26-35). Ангел Господен потвърждава това и пред праведния Йосиф, за когото в старините му св. Богородица при навършването на 14-та си година е била сгодена, за да бъде опазен обетът ѝ за девство. „А Йосиф, мъж й, понеже беше праведен и не желаеше да я осрами, поиска тайно да я напусне. Но когато намисли това, ето, Ангел Господен му се яви насъне и каза: Иосифе, син Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защото заченалото се в нея е от Духа Светаго; тя ще роди Син, и ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат. 1:19-21).

Св. Дух освещава и началото на спасителната обществена проповед на Иисус Христос, която Той започва с кръщаването Си в река Йордан, откривайки Се пред св. Иоан Кръстител и народа в цялото величие на Светотроичната теофания. Св. евангелист Марк свидетелства: „Иоан кръщаваше в пустинята и проповядваше покайно кръщение за опрощаване грехове. И излизаха при него цялата Иудейска страна и иерусалимци, и всички се кръщаваха от него в река Йордан, като изповядваха греховете си. А Иоан носеше дреха от камилска вълна, и кожен пояс на кръста си, и ядеше акриди и див мед. И проповядваше, думайки: след мене иде по-силният от мене, на Когото не съм достоен да се наведа и развържа ремъка на обущата Му; аз ви кръстих с вода, а Той ще ви кръсти с Дух Светий. И в ония дни дойде Иисус от Назарет Галилейски и се кръсти от Йоана в Йордан. И когато излизаше от водата, веднага видя да се разтварят небесата, и Духът като гълъб да слиза върху Него. И глас биде от небесата: Ти си Моят Син възлюблен, в Когото е Моето благоволение“ (Марк 14-11).

От своя страна Богочовекът Христос подчертава Божествеността на Св. Дух, като казва: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Затова Господ заръчва на своите апостоли: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19). Така почитта и поклонението пред Св. Дух става неразделна част от 7-те свети Тайнства на Православната Църква. Неговата просвещаваща благодат се дава специално във второто – св. Тайнство Миропомазване, което непосредствено следва първото – св. Тайнство Кръщение, подхранвайки кръстения с духовни дарове, които да го подпомагат по пътя на богоуподобяването или обожението. Св. Дух е призоваван да излее преобразяващото Си действие върху човека и в св. Тайнство Покаяние (Изповед): „Дойди, Всеблаги, и ни дай умиление и извор на сълзи“[9]. „Дойди и ни бъди Помощник в добрите дела; дойди и ни озари в часа на недоумение. Дойди и ни дай дух на покаяние, за да избегнем идещите в света беди“[10], се пее в църковния акатист. Св. Дух е Лицето на Св. Троица, Чието съшествие върху св. олтар по време на Тайнството на тайнствата – св. Евхаристия (св. Причастие) претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови. „Светият Дух възражда за вечен живот, Светият Дух вдъхновява мъчениците, увенчава праведниците, превръща хляба и виното в Божествени Тяло и Кръв. О, дълбина на Божията премъдрост и богатство! Дари ни венеца на Твоите дарове, всеопрощаващата вечна любов, скърбяща за враговете и искаща всички да се спасят, та озарени от нея, като чеда на светлината да пеем: Алилуя.“[11] В св. Тайнство Брак Св. Дух осенява със Своята благодат и всяко ново семейство, което се венчава, за да бъдат вече мъжът и жената едно цяло в Господа (срв. Бит. 2:24; Мат. 19:6). Православното духовенство получава отново чрез Св. Дух благодатта на апостолското приемство в св. Тайнство Свещенство (Ръкоположение). И пак Св. Дух е Този, Който слиза върху молещите се в св. Тайнство Елеосвещение, за да изцели душите и телата им в Име Господне.

Всичко това става възможно след изкупителното дело на Иисус Христос и след изпълняването на Неговото обещание да изпрати на св. апостоли Утешителя, Духа на истината, Който изхожда от Отца (вж. Иоан 15:26) и Който наставлява и укрепява първите членове на Църквата в подвига да бъдат истински християни. Празникът Петдесетница е изпълнението на това обещание. Новозаветната книга Деяния на светите апостоли описва Рождения ден на Христовата Църква по следния начин: „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят. А в Йерусалим се намираха иудеи, човеци набожни, от всеки народ под небето. Когато стана тоя шум, събра се много народ и се слиса, защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор. И всички се чудеха и маеха, думайки помежду си: тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор? /…/ Тогава Петър се изправи с единайсетте, издигна глас и почна да им говори: мъже иудеи и вие всички, които живеете в Йерусалим! Нека ви бъде известно това, и внимавайте на думите ми: тия не са пияни, както вие мислите, защото е трети час  през деня[12]; но това е реченото чрез пророк Иоиля: и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища… покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ (Деян. 2:1-8, 14-17, 38-39). Вдъхновен от Св. Дух, св. апостол Петър в същия ден Петдесетница привлякъл с огненото си слово около три хиляди души (Деян. 2:41), а от онзи момент и досега Господ всекидневно прибавя към Църквата нови и нови християни. Защото тя е дъщеря на Светлината, светлоблестяща Христова Църква, велика Невеста, върху която „почива Светият Дух, изцеляващ немощните, допълващ оскъдяващите и оживяващ мъртвите духом, и привеждащ към вечен живот всички, които достойно и праведно Ти зоват: Алилуя.“[13]

Така „в света навлиза нова и по-съвършена реалност – Църквата, основана върху двойно Божествено домостроителство: върху делото на Христа и делото на Св. Дух, двете Лица на Пресвета Троица, изпратени сред нас./…/ Ако Христос е Глава на Църквата – Негово Тяло, то Св. Дух „изпълня всичко във всичко“./…/ Църквата е пълнота, доколкото Дух Свети я оживотворява и изпълва с Божество, защото Божеството обитава в нея телесно, както обитаваше в обòженото Христово човечество. Затова можем да се присъединим към думите на св. Ириней Лионски: „Гдето е Църквата, там е Духът Божи, гдето е Духът Божи – там е и Църквата“./…/ Богословието на Източната църква разграничава Лицето Св. Дух и предадените ни от него дарове. /…/ Често обозначават даровете на Св. Дух със седем имена от един текст на пророк Исаия (11:2-3): дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; дух на страх Господен. Но православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и обòжващата благодат. Според учението на Източната църква благодатта изобщо включва цялото богатство на Божествената природа, предавана на хората; тя е действащо извън същността Си и Себеотдаващо Се Божество; Божествена природа, към която се приобщаваме чрез енергиите ѝ. /…/ Светият Дух, източник на тези нетварни и безкрайни дарове, оставайки безименен и неоткрит, получава всички тези имена, които можем да отнесем към благодатта: „Целият изтръпвам, казва св. Григорий Богослов, когато си представям богатството от наименования… Дух Божи, Дух Христов, Ум Христов… Дух на синополагането… Той е Дух, Който възсъздава в кръщението и възкресението… Дух, Който духа, дето иска… Дух на просветения живот, или по-точно, самата светлина и самият живот…“ По думите на св. Василий Велики не съществува изпратен свише на сътворените дар, в който Св. Дух да не присъства. Той е „Дух на истината, даруване на синополагането, обричане на бъдещото наследство, начало на вечни блага, животворна сила, извор на освещаване“./…/ Св. Дух е изпратен в света, или по-точно, в Църквата в името на Сина („Утешителят, Светият Дух, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ – Иоан 14:26). Следователно трябва да носиш името на Сина, да си член от Неговото Тяло, за да приемеш Духа. „Мъжете, жените, децата, пише св. Максим Изповедник, са дълбоко разделени по отношение на раса, народ, език, начин на живот, труд, наука, звания, богатства… – и всички тях Църквата възсъздава в Духа. Върху всички тях тя запечатва образа на Божеството. Всички получават от нея единна неразрушима природа, природа, върху която не оказват влияние многобройните и дълбоки разлики между хората. С това всички се възвисяват и съединяват наистина вселенски…“ /…/ Но същият „единен човек“ в Христа, единен по обновената си природа, е множествен по лица: съществува в много хора. /…/ Те не се смесват с Божествената Личност, не се сливат с Нея. Защото никоя ипостас не може да се слее с друга, да прекрати личното си съществуване: това би било равносилно на унищожаване на човешките личности в Христа, безлично обòжение, блаженство без самите блажени. /…/ Христовото дело се отнася до човешката природа, която Той възглавява в Своята Ипостас. Делото на Св. Дух обаче се отнася до човешките личности, обръща се отделно към всяка от тях. Св. Дух предава на човешките ипостаси в Църквата Божествената пълнота по единствено възможния, личен път, приспособим към всеки човек като към личност, създадена по образ Божи.“[14]

Заблудите за Светия Дух и Истината на Светия Дух

Изясняването и утвърждаването на тези велики и спасителни истини за природата и действието на Св. Дух са станали причина през 4 век да се свика цял вселенски събор. Когато еретикът Македоний лансира своето нездраво учение за подчинеността на Св. Дух спрямо Отца и Сина, Църквата реагира бурно и през 381 г. в Константинопол се събира за заседания Вторият Вселенски събор. Св. Василий Велики е починал само две години преди свикването му, но неговият верен приятел и продължител на учението му за Св. Дух – св. Григорий Богослов за известно време дори оглавява и води събора. Благочестивият  император Теодосий Велики (347-395) застава твърдо зад Църквата в борбата ѝ за отстояване чистотата на Православната вяра и за разобличаване на македонианството (духоборството). Така бива изработена втората част от Символа на вярата (от 8-ми до 12-ти член). Този Символ верую се пази ненакърнен и в пълнота се изповядва от православните християни по време на всяка св. Литургия вече 1600 години.

Същият Символ на вярата и неговият 8 член, посветен на Св. Дух, стават повод за отпадането на Римската епископска катедра от едната, света, съборна и апостолска Църква. Защото след няколковековни опити за нововъведения във вселенското православно учение, през 11 век Рим най-накрая официално провъзгласява своята промяна във визирания текст. Православният Символ на вярата изповядва упованието си „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Но в Рим си позволяват да въведат и утвърдят нов вероучителен елемент, чужд на Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението на св. отци от І и ІІ Вселенски събори, въпреки че в последните са участвали такива светила на Църквата като св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Атанасий Велики, св. Григорий Богослов и много други стълбове на Православието. Еретическото римско нововъведение е т. нар. Filioque (Филиокве), т. е. идеята, че Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина, и в този смисъл равночестното Му божествено достойнство бива уязвено. В 8-мия член на римокатолическото Кредо се получава текстът: „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Разривът е неизбежен – в 1054 г. Рим се разделя със светото Православие, защото си позволява да се противопостави именно на Св. Дух, Който пребъдва в съборното съзнание на Църквата, опазвайки чистотата и спасителността на нейното учение.

Последствията от този акт са многобройни и трагични. Нарушаването пълнотата на веровите истини, завещани от Христос и св. апостоли и разяснявани с помощта на Св. Дух, води до още по-голямо отпадане – този път на протестантството от римокатолицизма. През 1517 г. Мартин Лютер окачва своите 95 тезиса на портата на Витембергската катедрала и с това се поставя началото на Реформацията. Тя поражда, обаче, не завръщане към чистотата на автентичното и апостолско християнство, а безконтролно роене на все нови и нови заблуди и общности на християнска основа, водени от безчислен брой самозвани пастори. През 21 век само в САЩ има над 2000 различни протестантски секти, всяка от които претендира, че е „църква“ на Христос. Днес в България регистрираните вероизповедания са 110. От тях протестантските са около 98. Сред тях има „петдесятни“ и „харизматични“ общности, според които самовнушението, нечленоразделното „говорене на езици“, крещенето, екзалтацията, падането и гърченето по земята са прояви на „огненото кръщение в Светия Дух“[15].  Но св. апостол Павел още от зората на църковната история ни предупреждава внимателно да бдим над проявите в духовния си живот, „защото Бог не е Бог на безредие, а на мир“ (1 Кор. 14:3). Свидетелите на Йехова стигат още по-далеч, като напълно отричат Божественото достойнство на второто и третото Лица на Св. Троица. За Св. Дух те твърдят, че е „Божия действена сила“, а не Бог, и че Той „не присъства навсякъде по всяко време“[16]. С това Свидетелите на Йехова се оказват продължители на раннохристиянските ереси монархианство, арианство и духоборство, въпреки че заблудите на тези лъжеучения отдавна са разяснени от св. отци и са отхвърлени от 7-те Вселенски събора на Църквата.

По отношение на Св. Дух заливащите ни източни култове имат особено хулно отношение и оказват непредвидимо и опасно влияние върху духовното здраве на своите привърженици. Широко рекламираният напоследък индийски гуру Шри Шри Рави Шанкар, лидер на маскирания като фондация нео-индуистки култ  „Изкуството да живееш“, се обръща към нас със следните въпроси и крайно повърхностни внушения: „Защо си мислиш, че Бог е само един? … Ти си променяш външния вид, за да е подходящ за случая, затова как може да мислиш, че няма разнообразие в Духа? … Духът не е притъпен и скучен. Духът, който е основата на творението, е динамичен и постоянно изменящ се. Бог не е само един, а много.“[17] Св. Библия, обаче, ни учи на друго: в Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), защото, както Сам Той говори: „Аз съм Господ, Аз се не изменям“ (Мал. 3:6). Св. апостол Павел казва: „Иисус Христос е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8).

Ето защо е ценно и нужно в навечерието на големите християнски празници Петдесетница и Св. Дух отново да се обърнем в духовен размисъл към Третото Лице на Св. Троица – Св. Дух и към Неговото свято домостроителство. И да научим децата си на казаното от Иисус Христос: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Това е така, защото чрез Св. Дух ние развиваме в себе си духовните дарове и напредваме в Богопознанието и в изпълняването на Божиите заповеди. Без Неговата благодат трудно ще придобием плодовете на духа: „любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“ (Гал. 5:22-23). А тези са качествата, които прокарват мостове помежду ни, между нас и Бога, между земния и небесния ни живот, „понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии“ (Рим. 8:14).

Да пребъдем в Църквата – същинския дом и най-прекрасния свят за всеки православен човек! Да пребъдем в нея като истински чеда на Св. Дух, в които няма хладност, нито лукавство, нито злост, но в които живеят ревността, верността и любовта. „Защото Св. Дух е царствено помазване на Христа и всички християни, призвани да царуват с Него в бъдещия век. И тогава това непознаваемо Божествено Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности, защото Негов образ ще бъдат всички светии“[18].

_____________________________________________

*Първа електронна публикация: http://bg-patriarshia.bg/. Тук тази статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. – В: Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. / Догматическо богословие. ВТ, 1993, с. 88.

[2]. Migne, J.-P. PG, t. 36, col. 161-164.

[3]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 89.

[4]. Пак там.

[5]. Василий Велики, За Светия Дух. С., 2002, сс. 34-35.

[6]. Григорий Назиански. Слово ХХХІ. За Светия Дух [или за богословието слово пето]. – В: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С., 1994, с. 132.

[7]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 58.

[8]. Акатист на Бог Дух Свети. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св.мчк Георги Зограф“, 2004, кондак 3.

[9]. Пак там, икос 5.

[10]. Пак там, икос 8.

[11]. Пак там, кондак 10.

[12]. 9.00 ч. сутринта (според еврейското разделение на часовете в денонощието в две половини от по дванадесет чáса, считано от 18.00 ч. до 6.00 ч. – през нощта, и от 6.00 ч. до 18.00 ч. – през деня – бел. авторката на статията).

[13]. Акатист на Бог Дух Свети,кондак 6.

[14]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 86-91.

[15]. Вж. Бюне, В. Игра с огъня. С., б. г., сс. 29-163.

[16]. Пробудете се! Брошура на Свидетели на Йехова, 2006, юли, с. 15.

[17]. Шри Шри Рави Шанкар. Да празнуваш тишината. Б. м., 2009, с. 216.

[18]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 94.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът Десислава Панайотова-Пулиева

2. Св. Дух.

3. Св. Дух.

4. Св. Троица.

5. Св. Троица.

6. Св. Дух и св. Василий Велики.

7. Светото Семейство, Св. Дух и Бог Отец.

8. Хуан Симон Гутиерес, Св. Дух и Светото Семейство.

9. Св. Дух, св. Иоан Кръстител и кръщавания от Него Господ Иисус Христос.

10. Св. Дух и Господ Иисус Христос, на река Иордан.

11. Св. Тайнство Евхаристия.

12. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

13. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

14. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

15. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

16. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

17. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

18. Св. Дух.

19. Св. Дух.

20. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1v9