Бог-Троица

Владимир Николаевич Лоски

Единствената характерна ипостасна особеност, която бихме мог­ли да считаме за свойствена на всяка от тях и която не се среща у другите поради единосъщието им, би била съотносимостта им по произход. Но тази съотносимост трябва да се разбира апофатично: това е преди всичко отрицание, уточняващо, че Отец не е Син и не е Дух Свети, че Дух Свети не е Отец и не е Син. Да се разглежда та­зи съотносимост по друг начин би значило Троицата да се подчини на една от категориите на Аристотеловата логика – категорията съ­отношение (или връзка). Възприета апофатично, тази свързаност констатира различие, но не уточнява „по какъв именно начин“ Ли­цата на Пресветата Троица произлизат. „Начинът на раждане и на­чинът на изхождане е непостижим за нас“, казва св. Иоан Дамас­кин. „Че има разлика между раждане и изхождане, разбираме, но характера на тази разлика не можем да схванем[73]“. Още св. Григорий Богослов е трябвало да отклони опитите да се определя начи­нът на произхождане на Лицата на Света Троица. „Ти питаш, пише той, що е това изхождане на Светия Дух? Кажи ми, първо, що е това нероденост на Отца и тогава аз на свой ред като естествоизпитател ще обсъждам раждането на Сина и изхождането на Светия Дух. И ще се поразим от собственото си безумие да надзъртаме в тайните Бо­жии[74]“. „Чуваш за раждането – не питай какъв е начинът на това раждане. Чуваш, че Дух изхожда от Отца – не любопитствай как[75]“. Наистина, ако съотношенията по произход – нероденост, роденост и изхождане, според които различаваме трите Ипостаси, насочват мисълта ни към единия Източник на Сина и Светия Дух, към πεγαία θεότης, към Източника на Божеството[76] – Отца, с това те не уста­новяват особени отношения между Сина и Светия Дух. Тези две Лица се различават по начина на Своето произлизане: Син се ражда от Отца, Светия Дух изхожда от Отца. И това е достатъчно за различава­нето им.

Възраженията на св. Григорий Богослов показват, че тринитарните разсъждения, неудовлетворени от формулата за изхождането на Светия Дух διά υίου –  „чрез Сина“ или „в съотношение със Сина“ (израз, срещан у светите отци и означаващ най-често мисията на Светия Дух в света чрез посредничеството на Сина), са се опитвали да ус­тановят връзка между Син и Светия Дух по ипостасния им произход. Това отношение между двете Лица, произхождащи от Отца, е уста­новено от западното учение за изхождането на Светия Дух ab utroque, тоест едновременно от двете Лица – от Отца и от Сина. Именно Filioque е единствената догматическа причина, „първопричината“ за разделянето на Изтока и Запада; останалите доктринални разногла­сия са само негови последствия. За да стане ясно какво именно са отстоявали източните отци с възраженията против западната фор­мула и неприемането ѝ, е достатъчно да се съпоставят двете тринитарни концепции във вида, в който са противоборствали към средата на IX-ти век.     

Както вече беше казано, в разработването на тринитарния догмат западната мисъл е взела за изходна точка едната природа, за да премине към Лицата, докато гръцките отци са вървели по обратния път – от трите Лица към едната природа. Св. Василий Велики предпочита последния път, който тръгва от конкретното, в съответствие със Свещеното Писание и кръщалната формула, именуваща Отца, Сина и Светия Дух. Така мисълта не блуждае, когато в началото съзерцава Лицата и след това пристъпва към съзерцаване на общата им природа. Но и двата пътя са напълно законни, доколкото не са предполагали в първия случай първенство на едната същност над трите Ли­ца, а във втория – първенство на трите Лица над общата природа. И действително, ние наблюдаваме как, за да направят разлика меж­ду природата и Лицата и в същото време да не отделят нито едно­то, нито другото, светите отци ползват двата синонима – „усия“ и „ипостас“.

При утвърждаването на Лицата (или Лицето) едновременно се утвърждава и природата, и обратно, тъй като за природата не мо­же да се мисли вън от Лицата или пък „преди“ Лицата, та дори и в логически план. Ако нарушим в една или друга посока равновесие­то в антиномията между природа и Лица, абсолютно тъждествени и в същото време абсолютно различни, залитаме или в савелиански унитаризъм (Бог като есенция на философите), или в тритеизъм. Във формулата за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина гърците виждат тенденция да се подчертае единството на природата в ущърб на реалното различие на Лицата: съотношение по произход, което не довежда Сина и Духа непосредствено до Единия Източник – От­ца (единия като Роден, другия като Изхождащ), се превръща в ня­каква „система от съотношения“ в едната същност, в някакво логи­ческо следствие на същността. Вярно е, че в умозрението на Запад­ната църква Отец и Син извеждат Светия Дух, понеже представляват една природа; на свой ред Светия Дух, Който за западните богослови е „връзка между Отца и Сина“, означава природното единство на първите две Лица. Ипостасните свойства (отчество, раждане, изхож­дане) се оказват повече или по-малко разтворени в природата или същността, която като начало на единството на Света Троица се прев­ръща в диференцирано съотношение: съотнася се към Сина като Отец и към Светия Дух като Отец и Син. Вместо да различат Ипостасите, отношенията се отъждествяват с Тях. По-късно и св. Тома Аквински ще каже същото: „Названието „Лице“ означава отноше­ние[77]“, тоест отношение вътрешно-същностно, което разнообразява същността. Няма да отричаме разликата между такава концепция за троичността и концепцията на св. Григорий Богослов например, който вижда в Троицата „три светлини, сливащи се в едно Господ­ство и Божество[78]“. Реньон напълно справедливо отбелязва: „Ла­тинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това преминава към Носителите ѝ, докато гръцката философия из­следва първо Носителите и след това прониква в Тях, за да открие природата. Латинецът разглежда Лицето като начин на природата, а гъркът – природата като съдържание на Лицето[79]“.

Гръцките отци винаги са твърдели, че начало на единството в Света Троица е Личността на Отца. Бидейки начало на другите две Лица, Отец при това е предел на съотношенията, от които Ипостасите по­лучават своите разлики: като дава на Лицата Техния произход, Отец осъществява и съотношението Им с едното Божествено начало ка­то раждане и изхождане. Поради това Източната църква се възпротивява срещу формулата Filioque, която ощетява единоначалието на Отца: или е трябвало да се наруши единството и да се признаят две начала на Божеството, или пък единството да се обоснове преди всичко с общността на природата, която с това би излязла на пре­ден план и би превърнала Лицата във взаимовръзка в рамките на едната същност. Според западните съотношенията „разнообразя­ват“ първичното единство; според източните те едновременно озна­чават и различието, и единството, тъй като се отнасят към Отца-Начало и „възсъединение“ (συγκεφαλαίωσις) на Троицата. Именно в то­зи смисъл св. Атанасий Велики тълкува мисълта на св. Дионсиий Александрийски: „Неразделната Единица разпростираме в Троица­та и неумаляемата Троица отново свеждаме до Единица[80]“. На дру­го място той заявява: „Едно е началото на Божеството и единона­чалието в собствен смисъл[81]“. Както казват гръцките отци, „един е Бог, защото един е Отец“. Лицата и природата се полагат, ако мо­же така да се каже, едновременно, без едното логически да предшес­тва другото. Отец е ϖεγαία θεότης, Извор на всяко Божество в Троицата, извежда Сина и Свeтия Дух, като Им съобщава Своята приро­да, която остава една и неразделна, тъждествена сама на себе си в Трите Лица. Да изповядват едната природа за гръцките отци озна­чава да виждат в Отца Единия Извор на Лицата, получаващи от Не­го същата природа. „Според моето разсъждение, казва св. Григорий Богослов, вярата в единия Бог се съхранява, когато отнасяме Сина и Духа към едното начало, без да Ги наслагваме и без да Ги смесваме, и като утвърждаваме тъждеството на същността, а също и това, което може да бъде наречено едно и в същото време движе­ние и желание на Божеството[82]“. „Имаме един Бог, защото Божес­твото е едно и към Единия се отнасят Тези, Които произлизат от Него, бидейки Три по вяра… Затова, когато мислим за Божеството – Първопричина и Единоначалие, – си представяме едно. А кога­то мислим за Тези, в Които е Божеството и Които произлизат от Първоначалото преди времето и равнопоставено по чест, се покла­няме на Трите[83]“. Св. Григорий Богослов до такава степен сближа­ва тук Божеството и Лицето Отец, та можем да си помислим, че Ги смесва. Но на друго място той уточнява мисълта си: „Естеството в Трите е едно – Бог, а Единението(ένωσις) е Отец, от Когото Дру­гите произхождат и към Когото се възвеждат, без да се сливат, а ка­то съпребивават с Него и не се разделят помежду Си ни по време, ни по желание, ни по могъщество[84]“. Св. Иоан Дамаскин изразява същата мисъл с присъщата му точност: Отец… „има битие Сам от Себе Си и от това, което има, никое не е от другиго; напротив, Той Сам на всичко е начало и причина така, както то съществува по при­рода… И тъй, всичко, което има Син, има го и Дух от Отца, дори самото битие. И ако нещо не е Отец, то не е нито Син, нито Дух; и ако Отец не би имал нещо, не би го имал и Син, и Дух; но чрез От­ца, ще рече чрез съществуването на Отца, съществуват Син и Дух; и чрез Отца Син и Дух имат всичко, защото Отец го има… Когато из­следваме в Бога Първопричината, единоначалието…, виждаме Еди­ницата. Но когато изследваме Тези, в Които е Божеството, или по­-точно, Тези, Които Сами са Божество, Лицата, Които произхождат от Първопричината, тоест Ипостасите на Син и Дух…, тогава се пок­ланяме на Тримата[85]“.

Прочетете още „Глава III- продължение и край*“ →

Бог-Троица*

Владимир Николаевич Лоски

Апофатизмът, присъщ на източното богословско мислене, не е тъждествен с безличностната мистика, с опита на абсолютната Бо­жествена извънбитийност, в която се изгубват и човешката личност, и Божественото Лице.

Пределът, до който постига апофатическото богословие, ако изобщо може да се говори за предел и завършек там, гдето става дума за въздигане към безкрайното, този безкраен предел не е ня­каква природа или същност, не е и лице, а нещо, което едновремен­но превишава всяка представа за природа и личност – това е Тро­ицата.

Св. Григорий Богослов, често наричан „певец на Пресветата Троица“, казва в своите богословски поеми: „От момента, когато се от­рекох от житейското, предадох душата си на светлите небесни по­мисли и високата мисъл ме отнесе далеч оттук, откъсна ме от тварното, скри ме в тайниците на небесната скиния, обля взора ми със светлината на Троицата, по-светозарна от всичко, което съм си пред­ставял, Троицата, излъчваща от превъздигнатия Си престол общо и неизречено сияние върху всички, Троицата, начало на всичко, от­далечено от възвишеното във времето, – ето от този момент аз ум­рях за света и той умря за мене[54]“. В края на живота си той отново пожелава да бъде „там, гдето моята Троица е в пълния блясък на Своето сияние… Троицата, даже неясната сянка на която ме изпъл­ва с вълнение[55]“.

Докато самото начало на сътвореното битие е изменяемост, пре­ход от небитие, докато сътвореното по самата си природа е услов­на, то Троицата е абсолютна неизменяемост. Иска ми се да кажа до­ри „абсолютна необходимост на съвършеното битие“, но идеята за необходимост е неприложима към Троицата, тъй като Тя е извън обхвата на антиномията необходимо – случайно. Напълно личнос­тна и напълно природна, Тя обединява свободата и необходимост­та в едно, или още по-точно – за тях няма място в Бога. Троицата по никакъв начин не е зависима от тварното: актът на сътворяване на света по нищо не определя това, което е прието да се нарича „веч­но произхождане на Божествените Лица“. Тварното би могло и да не съществува, но Бог и тогава би бил Троица – Отец, Син и Дух Свети, защото сътворяването е акт на волята, а произходът на Ли­цата – акт на природата (κατά φυσίν[56]). В Бога не се извършва ни­какъв вътрешен процес, няма никаква диалектика на трите Лица, никакво оформяне, никаква трагедия на Абсолюта, за чието прео­доляване или разрешаване да е необходимо троично развитие на Божествената същност. Подобни хрумвания, типични за романтич­ните теории на немската философия от миналия век, са напълно чуж­ди на догмата за Пресветата Троица. Когато говорим за произход, вътрешни действия и самоопределяне, тези изрази, изискващи по­нятия за време, оформяне и намерения, само показват до каква сте­пен езикът и мисълта са бедни и неизчерпателни относно изначал­ната тайна на Откровението. Отново сме принудени да се върнем към апофатическото богословие, за да се освободим от специфич­ните за нашето мислене понятия и да ги сведем до опорни точки, от които бихме могли да се издигнем към съзерцание на Реалността, непобираща се в тварния ум.

Точно това има предвид св. Григорий Богослов в словото си за Кръщението: „Едва захванал да мисля за Единицата, и Троицата ме озарява със сиянието Си. Едва започнал да мисля за Троицата, и Единицата отново ме обгръща. Когато Единият от Тримата ми се явява, мисля, че Това е цялото – до такава степен взорът ми е из­пълнен с Тях и всичко останало ми се изплъзва; защото в ума ми, твърде ограничен, за да разбере Единия, повече няма място за дру­го. Щом обединя Тримата в една и съща мисъл, виждам един свет­лик, а не мога да различа или разгледам слятата светлина[57]“. Ми­сълта ни трябва безспирно да се движи, да преминава от Единия към Трите и отново да се връща към Единството; трябва неуморно да се колебае между двата термина на тази антиномия, за да съзерцае царствения покой на тази троична Единица. Как да поместим в един образ антиномията единство-троичност? Можем ли да об­хванем тази тайна без помощта на несъответстващите ѝ понятия за движение или развитие? И същият Григорий Богослов заимства ези­ка на Плотин, което би заблудило само ограничените умове, неспо­собни да се извисят над рационалните понятия, умовете на „крити­ци“ и „историци“, заели се да тьрсят „платонизъм“ и „аристотелизъм“ в творбите на светите отци. Св. Григорий говори с философи­те като философ, за да ги спечели за съзерцанието на Светата Тро­ица: Единицата се задвижва поради Своето богатство, двоицата е преодоляна, защото Божеството е по-висше от материята и форма­та, Троицата се затваря в съвършенството, тъй като първа преодо­лява състава на двоицата. По този начин Божеството не пребивава в ограниченост, но и не се разпростирало безкрайност. Първото би било безславно, а второто – противоречащо на реда. Едното би било изцяло в духа на юдейството, а второто – на елинизма и многобожието[58]. Тук като че ли прозира тайната на числото „три“: Бо­жеството не е единично и не е множествено; съвършенството Му е над множествеността, която се корени в двоичността (да си спом­ним безкрайните диади на гностиците и дуализма на платониците) и намира своя израз в Троичността. Фразата „намира своя израз“ всъщност не е много подходяща за случая: на Божеството не е нуж­но да изразява Своето съвършенство нито пред Себе Си, нито пред други. То е Троица и този факт не може да бъде изведен от ника­къв принцип, не може да бъде обяснен с никоя ,достатъчна“ причи­на, защото няма нито начало, нито причина, предшестващи Трои­цата.

Tpias (три) – това „наименование съединява туй, което е съеди­нено по естество, и не позволява с разпадането на числото да се разруши неразрушимото[59]“, казва св. Григорий Богослов. Две е разде­лящо число, три – число, превъзхождащо разделянето, – едното и множественото са събрани и вплетени в Троицата: „Когато назо­вавам Бога, аз назовавам Отца, Сина и Светия Дух. Не защото пред­полагам, че Божеството е разпръснато – това би означавало да се върнем към бъркотията с лъжливите богове; и не защото Го виж­дам събрано в едно – така бих Го обеднил. И тъй, аз не желая да залитам в юдейство поради Божественото единовластие, нито в ели­низъм поради множеството богове[60].“ Св. Григорий Богослов не се старае да отстоява Троичността на Лицата пред човешкия разум, той просто сочи непълнотата на всяко число, освен „три“. Изниква обаче въпросът: приложимо ли е понятието за число към Бога и не подчиняваме ли по този начин Божеството на едно външно опреде­ление, на една от характерните за нашето мислене категории – ка­тегорията на числото три? Ето как отговаря св. Василий Велики на това възражение: „Ние не npaвим изчисления, преминавайки от едно към множественост чрез прибавяне на едно, две, три или първи, втори, трети, защото „Аз съм първият и Аз съм последният; и ос­вен Мене няма Бог“ (Исаия 44:6). Никога до днес не сме говорили за „втори Бог“, а, кланяйки се на Бог от Бога, изповядвайки различие на Ипостаси, оставаме при единоначалието, без да разделяме при­родата на множественост[61].“ С други думи, не става въпрос за ма­териално число, което служи за изчисляване и в никаква степен не е приложимо към духовната област, където няма количествено раз­растване. В частност, когато това число се отнася до неразделно съ­единените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност (или „сума“, ако се изразим на по-неподходящ език) винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обоз­начава неизречения порядък в Божеството.

Съзерцаването на това абсолютно съвършенство, на тази Божес­твена пълнота, каквато е Пресветата Троица – Бог Лице, но не зат­ворена в Себе Си личност, самата мисъл за Която е само „бледа Нейна сянка“ – възнася душата на човека над изменчивото и неяс­но битие и ѝ вдъхва устойчивост сред страстите, ясно безстрастие (απαθεια), а то е и начало на обо̀жението. Защото изменчивото по своята природа творение трябва по благодат да постигне състояние на вечен покой, като се приобщи към безкрайния живот в светлина­та на Пресветата Троица. Затова Църквата ревностно е бранила тай­ната Ѝ от естествения стремеж на човешкия разум да разбуди тази тайна, като сведе троичността до единство и я превърне в „есенция“ на философите, проявяваща се в три модуса (модализмът на Савелий), или пък като я раздели на три различни едно от друго същес­тва, както Арий.

Прочетете още „Глава III“ →

Д-р Грегор Ларенцакис

Тази тема е не само интересна и актуална, но преди всичко много съществена и от голямо значение за важния за всички християни съвместен стремеж към достигане на християнско единство. Защото тази тема представлява най-добре едно­временно и дара, и задачата на църк­вите, именно вярната основа и вер­ния метод, респективно правилния и сигу­рен път към осъществяване пълното църковно общение на всички хри­стияни. Всичко това ни предлага Никео-Цариградският символ.

Този символ, който по форма и съдържание е плод и резултат на Втория вселенски събор и е запазил неизменната си стойност през своята 1600-годишна история, може наи­стина да бъде сигурна гаранция за единството на християните.

1.Богословската дей­ност на Втория вселенски събор

„Най-напред подновихме едино­мислието помежду си[1]“ – така съоб­щават на император Теодосий участ­ниците на Цариградския събор след приключване работата на събора. Единомислие като пълно съ­гласие във възгледите, а не като външно, повърхностно единство, кое­то осигурява известно съвместно съ­ществуване и „миролюбиe“, но което остава без дълбоки последици за живота и за съществуването на по­мирените. Въз основа на това еди­номислие, съобщават по-нататък съ­борните отци, „постановихме кратки определения, че потвърждаваме вя­рата на Никейските отци и изре­кохме анатема срещу появилите се ереси. Освен това с оглед (възстано­вяването) на траен ред в църквите съставихме определени канони… [2]“Така просто и по същество, без пре­увеличения и излишни преклонения пред императора[3], съборните отци описват своята важна и от значение за цялото християнство работа.

Тринитарната ос­нова на Църквата и ней­ното единство

Между тези важни задачи на съ­бора естествено било и окончателното формулиране на вероопределението (Символа на вярата, бележка на преводача), което е общоприето, независимо от многото второстепенни въпроси от­носно документите, произхода на текста и така нататък[4]. Това Никео-Цариградско вероопределение е прието като потвърждение на Никейското, което естествено осигурява идентичността и приемствеността на апостолската вяра и същевременно взема под вни­мание възможността и необходимо­стта да се съобразява с конкретните и важни проблеми и съответно да ги изяснява.

Тези проблеми били преди всичко от пневматологичен характер, съз­давани от пневматомахите, тоест македонианите. Наистина във вероопределението македонианите не са директно осъдени, но това е сторено изрично в канон 1, който има дог­матически характер. В тази форма по-нататък е развито и формулирано учението за Света Троица. То е основата, образецът и прототипът на самата Църква и нейното единство[5].

Тринитарната основа на Църквата и нейното единство беше призната и изрично изтъкната също на Вто­рия Ватикански събор, което от пра­вославна страна беше приветствано „с неизказана радост и благо­дарност“, както се изразява Стилианос Харкианакис[6]. Така в Декрета за Икуменизма се казва: „Най-висш образец и прототип на тази тайна (тоест на единството на Църквата) е единството на единия Бог, на Отца и Сина в Светия Дух, в Триединството на Лицата“ (I, 2). А в Дог­матическото постановление за Църк­вата е казано: „По такъв начин цялата Църква се явява като народ, събран в единството на Отца и Сина и Светия Дух“ (1, 4). Така Света Троица съставлява „истинското място на всяка еклезиология“, както под­чертава и кардинал Ратцингер[7]. Параграфът за тринитарната база на Световния съвет на църквите, три­нитарната постановка в първата фаза на официалния богословски диалог между Православната и Католиче­ската църква и в Протестантско-като­лическата комисия в Германия са убедително доказателство за значе­нието на Света Троица за Църквата и нейното единство.

Икономѝята на съ­бора

Още един важен белег, респективно един принцип при изработването на това вероопределение, който беше и си остава от съществено значение за запазване християнското единство. При формулирането на вероопределението се касаело предимно не само до определени термини, но до същ­ността на нещата и до съдържанието на централното тайнство на християнската вяра, което е необходимо за спасението на хората. Следователно мотивировката на първо място била не от доктринерно, познавателно ес­тество, а от сотириологично. Този факт намира отражение при съ­ставянето на текста на вероопределението, в който текст Дух Свети не е наречен директно и буквално „Бог“, както не е определен и като „единосъщен“. Въпреки това, при формулирането на вероопределението е изразена правилната вяра макар и в доксологична форма с библейски изрази, които не са будели предиз­викателство у пневматомахите. В този смисъл съборът постъпва пастирско-сотириологически, което мо­же да бъде окачествено като своеоб­разен компромис при формулирането на вярата или като икономѝя.

Начинът на процедиране съответства на духа и линията на го­лемите църковни отци – на св. Атанасий Велики или преди всичко на св. Василий Велики, който всъщ­ност може да се счита за духовен баща не само на вероопределението, но и на целия Втори вселенски събор.

Св. Атанасий например по проблемите на Никейския събор във връзка с омоусиос казва следното: „Като създават впечатлението, че тези думи (омоусиос) са чужди, те трябва да разберат съображението, поради кое­то съборът е дал такава формулиров­ка, и трябва да осъдят това, което съборът е осъдил, и тогава, ако биха могли, нека да хулят думите. Защото зная добре, че ако разберат съображението на събора, ще прие­мат и думите, продиктувани от това съображение“[8].

Св. Василий също е известен със своята сдържаност по отношение из­ричното наименуване на Светия Дух като Бог, без естествено ни най-малко да Го отрича.

Както св. Атанасий, така и св. Григорий Богослов познават това отношение на св. Василий, разбират го и го приемат. Атанасий определя това поведение като икономѝя и защитава Василий по следния на­чин: „Защото той (тоест Василий) – сигурен съм – става немощен за не­мощните, за да ги придобие (1 Коринтяни 9:22). Нашите обаче с оглед целта му, която е истината, и неговата ико­номѝя, трябва да възхвалят Бога, че е дал на Кападокия такъв епископ, какъвто всяка област би желала да има[9]. Св. Григорий Богослов на­истина не бил възхитен от поведе­нието на св. Василий“[10], но му приз­навал, че „спасението не е в изразите, а в същността на нещата“[11].

Отците на събора в Цариград са формулирали вероопределението и особено изразите относно Светия Дух така, че „да не загубят лицето си пред македонианите, но въпреки так­тичността си при формулировката, те са държали твърдо на същността на нещата“, както пише по този повод А. М. Ритер“[12].

Това означава, че при съдържа­нието на вярата и при усилията за възстановяване единството във вя­рата езикът сам по себе си не трябва да бъде изолиран и абсолютизиран, иначе той ще се окаже пречка по пътя към разбирателството.

Каква стойност има това изповедание на вярата за църквите днес и какво е значени­ето му за тяхното единство?

В своето послание до епископата на Католическата църква по случай 1600-годишния юбилей от събора в Цариград (Втори Вселенски събор – бележка на преводача) и 1550-годишния празник от събора в Ефес (Трети Вселенски съ­бор – бележка на преводача) папа Йоан-Павел II отбелязва: „Така първият събор в Цариград… и днес също е из­раз на едната обща вяра на Църквата и на цялото християн­ство. Като изповядваме тази вяра…, искаме да подчертаем това, което – въпреки всички разделения през течение на вековете – ни свързва с всички наши братя[13]“.

Подобна констатация се прави също и в синодалното послание – ен­циклика на Вселенската патриаршия: „Символът на вярата, който се про­изнася и изповядва общо от всички християни, който оттогава е известен като Никео-Цариградски символ и като такъв се почита от всички свети Божии църкви[14]“.

Прочетете още „Никео-Цариградският символ. Значението му за единството на християните в миналото и днес*“ →

Тотю Пенчев Коев

В светлината на църковното учение за равенството и единосъщието на лицата на Света Троица намира своето правилно разрешение и въпросът за Боговъплъщението и произтичащите от него последици за човека. И об­ратно, чрез Боговъплъщението се изяснява, разбира и възприема троичността на Бога: «Който е видял Мене, казва Христос, видял е Отца… Аз съм в Отца, и Отец е в Мене… Аз и Отец едно сме» (Иоан 14:9-10; 10:30). Троичността на Бога е основна предпоставка за Боговъплъщението, което в пра­вославното богословие заема централно място. «Православното християнство подчертава както въплъщението на Бога, тъй и обóжението на чо­века чрез това въплъщение. Най-тясното и вечно оставащо спасително-историческо съединение между Бога и човека в богочовешкото лице на Иисус Христос е космично-историческата основа на новата действителност, на обóжението на човечеството и на преображението на света. Тази основна идея минава като жизнен нерв през целия обсег на вярата и живота на Право­славната църква[8]». Въпросът за Боговъплъщението превишава границите на човешкия разум. Тайната на Бога и тайната на човека се съединили при Бо­говъплъщението и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[9]. «Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът» (1 Тимотей 3:16); «Словото стана плът» (Иоан 1:14). Защо? – Въз основа на Божественото Откровение и на мистичното преживяване светоотеческата богословска мисъл отговаря на този въпрос така: Син Божи стана Син Чо­вешки, за да могат синовете човешки да станат синове Божии[10]. Това опре­деление е ръководно за православното съзнание. То разкрива вътрешната връзка между христология – сотириология – антропология и  определя христоцентричността на православното богословие. Във и чрез христологията се осветлява, разбира и осмисля сотириологията, която има за предмет лич­ността на човека в единение с Бога. Тази христоцентричност в Православ­ната църква е намерила ярък израз в догматическата дейност на седемте вселенски събори. Вероопределенията на тези събори въз основа на идеята за троичността на Бога имат по-нататък за централна тема личността и де­лото на въплътения Син Божи, на Богочовека Христа. След епохата на все­ленските събори и до днес православната богословска мисъл като цяло е останала вярна на вселенско-църковната традиция, като е продължила да разкрива духа и съдържанието на вероопределенията на тези събори, да вниква все по-дълбоко в неизчерпаемите по съдържание и санкционирани по форма божествени истини, да разкрива божествения образ и необхват­ното дело на витлеемския Младенец и голготски Страдалец Иисус Христос, да вниква с вяра и богоозарен ум в тайната на Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи, които са conditio sine qua non в делото на изкуплението. Както в светоотеческата, така и в по-къснешната и най-новата православна богословска литература е подчертана мисълта, че целта на Боговъплъщението е възстановяването на човека и избавлението му от греха и неговите последици. Това определя сотириологическия ха­рактер на Боговъплъщението. В този смисъл са и думите на св. апостол Павел: «В Него (в Христа, скоби мои) благоволи Отец, да обитава всичката пълнота, и чрез Него да примири със Себе си всичко, било земно, било не­бесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му» (Колосяни 1:19-20). Мисълта за сотириологичния характер на Боговъплъщението е намерила всецърковно признание и догматическа формулировка в Символа на вярата, където е казано, че Син Божи «заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек». Боговъплъщението е единственото и неповторимо средство за въз­становяване първоначалното общение на човека с Бога. То е плод на Бо­жията неизменна любов в съчетание със свободната воля на човека[11].

Цялата религиозна проблематика, която вълнува християнското съз­нание и е предмет на богословието, намира своето правилно разрешение във и чрез Църквата. Православното богословие не е самоцелно, нито може да съществува извън Църквата. То е нейна рожба, изява на нейния живот и съзнание. Църквата създава богословието; на свой ред богословието раз­крива нейната същина. Като богочовешки организъм, като Тяло Христово, в което пребъдва Дух Свети, Църквата може да се разглежда в два аспекта: христологически и пневматологически без да се поставя граница между тях. Църквата Христова е едновременно и Тяло Христово, и пълнота на Светия Дух. Единството на Тялото се отнася към природата; пълнотата на Духа се отнася към личностите, всяка от които представлява от себе си цяло, а не част от цялото. По своята природа отделният човек е част, един от Тялото Христово; като личност обаче той е същество, съдържащо в себе си цялото. Църквата е движен от Дух Свети нов живот с Христа и в Христа. Христос е въплътен Син Божи. Той е едно от лицата на Света Троица. Затова и Църквата като жи­вот в Христа е едновременно и живот в Света Троица. Тя е образ на Света Троица, разкриващ и единство, и множественост. Както не е възможно да се разкрие в пълнота същината на живоначалната Троица, така не е възможно да се разкрие напълно и да се вгради в словесни форми същината на Църк­вата. До нея се достига по пътя на преживяването и на любовта. Единството между лицата на Света Троица има в основата си любовта, защото Бог по Своята същина е любов (1 Иоан 4:8, 16). Църквата като живот в Христа е проник­ната от троичната божествена любов. Тук трябва да се подчертае, че «право­славното учение за Света Троица се явява метафизическа обосновка на нрав­ствения дълг за любовта. То дава отговор на въпросите: как да обичаме другите и защо да ги обичаме; защо не трябва да живеем само за себе си? Ние узнаваме, че сме едно с другите; че и те са образ Божи, храм на Дух Свети и ако дори този храм е разрушен, той все пак е храм и към него мо­жем да пристъпваме само с благоговение; че всички християни трябва да бъдат едно. Христос се моли за единство между всички християни и поставя за образец единството между лицата на Света Троица[12]» (срв. Иоан 17:21). Вън от тази метафизическа обосновка на любовта и единството Църквата Христова като ирационална величина е немислима. До тези изводи е достигнало пра­вославното богословие в своя многовековен и богат опит. Поради особения си характер и неизследимо духовно богатство Църквата е била винаги пред­мет на богословската мисъл. По своята същина тя принадлежи към божест­вения свят, тя е в Бога и същевременно съществува в този свят, в човешката история. Ако се абстрахираме от божественото в нея и я разглеждаме като една от многото земни организации и общности, ще отминем най-същественото в нейната природа – разкритие на вечното във временното. Същността на Църквата е нейният божествен живот, който се открива в тукашния живот чрез двете неповторими събития: Боговъплъщение и Петдесетница. Този духовен живот води към вечността. Вечният живот, който ни е даден от Христа и който се състои в това «да познават Тебе, Едного Истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа» (Иоан 17:3) започва още тук, в този живот. И тази вечност във времето е докосване до божествения живот в Църквата[13]. Въпреки невидимото, божественото в Църквата, тя съществува като даденост, като исторически факт; има свое начало на земята, своя исто­рия и развитие. По същина нейната история е богословска. Тя е непреста­нен стремеж към разкриване истината за Света Троица и за въплъщението на Сина Божи, Богочовека Христа. Тя е път, който води към единение с Бога.

Животът на Църквата, разгледан в исторически аспект, съдържа в себе си и есхатологически елемент. Последният е неделима част от нейната същина. Под есхатологически елемент в историческото битие на Църквата трябва да се разбира крайната цел, към която тя води своите членове, именно към единение с Бога, към обóжение (theosis). В този смисъл православното богословие разкрива идеята за Царството Божие. Тази тема, сама по себе си изключително богата по съдържание, е била и си остава за богословската мисъл предмет на изследване и изяснение. Естествено и тук основата е Божественото Откровение. В него Царството Божие или Царството небесно е изразено трояко: 1. Като такова, което се приближава: «Покайте се, защото се приближи царството небесно» (Матей 4:17); 2. Като такова, което е в нас: «Царството Божие е вътре във вас» (Лука 17:21); 3. Като такова, което не е от този свят: «Моето царство не е от този свят» (Иоан 18:36).

Като анализира това трояко определение за Царството Божие, бого­словската мисъл открива в него две съществени страни: етическа и есхатологическа. Доколкото в тукашния живот се реализира етическата страна на Царството Божие, дотолкова се подготвя почвата за неговото есхатологическо осъществяване. Царството Божие е едновременно и иманентно, и трансцендентно. По свидетелството на Евангелието, проповядваното от Христа Царство Божие включва окончателното състояние на праведниците след Страшния съд – състояние на вечен живот (срв. Матей 25:46). Същевре­менно обаче Царството Божие има определено и ясно отношение и към пре­биваването на човека на земята, към неговото временно състояние. Оконча­телната съдба на човека зависи изключително от това как той е насочвал своя живот тук на земята. За да достигне вечен живот, човек трябва в усло­вията на земния живот да преобрази своите мисли, думи и дела. Христия­нинът може да стори това в Църквата и чрез Църквата, чрез нейните благо­датни средства, които възраждат, обновяват човека и го водят до Бога. Възроденият и обновен човек, оделотворил в живота си правдата и любовта, станал христоносец и светлоносец, още тук на земята отчасти предвкусва светостта и блаженството на Царството небесно; той носи това царство в себе си.

Прочетете още „Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата – продължение и край*“ →

Тотю Пенчев Коев

Християнството се откроява и извисява над всички други религиозни учения, които историята на човечеството познава. То е неповторима и не­сравнима величина. Тази му специфика е обусловена от личността и делото на неговия Основател Иисус Христос, Който като Бог е дал вечните и неиз­менни божествени истини, а като Човек е облякъл тези истини в словесна форма и ги е предложил за ръководно начало в живота на Своите последо­ватели. Те удовлетворяват потребностите на човешката душа, за която още Тертулиан беше казал, че тя по природа е християнка. Този факт по­твърждава универсалността и божествения характер на Христовото учение. Затова Спасителят казал на Своите ученици: «Идете, научете всички народи» (Матей 28:19), «Проповядвайте Евангелието на всички твари» (Марк 16:15), защото словото на истината е за всички времена и за всички хора.

Богочовекът Христос основал Църквата, която е «стълб и крепило на истината» (1 Тимотей 3:16), всегдашна пазителка и вярна тълкувателка нa словото Божие. Учението на Христа и благодатните средства за обнова и възраждане на човека са дадени на Църквата (срв. Ефесяни 3:8-10). В нея и чрез нея вярващият изгражда своето лично спасение и черпи сили за твор­ческа дейност в съзиждане основите на Царството Божие още тук на земята, за да прерастне то в Царство на вечния живот в отвъдния свят. Следователно Църквата съдържа в себе си и есхатологически елементи или, иначе казано, до есхатологията се достига чрез еклезиологията. По думите на св. апостол Павел «Царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа» (Римляни 14:17). То разкрива дверите на вечния живот, към който са призвани всички хора (срв. Премъдрост Соломонова 2:23; Битие 1:27). А вечният жи­вот предполага познаване на Бога и пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3). До Бога се достига чрез Христа, Който е «път и истина и живот» (Иоан 14:6), защото Неговите думи са «дух и живот» (Иоан 6:63). «При кого да отидем, Господи? Ти имаш думи за вечен живот» (Иоан 6:68). «Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога… Той (Хри­стос, скоби мои) е истински Бог и живот вечен» (1 Иоан 5:20). Пребъдването в Христа е условие за наследяване вечен живот (срв. Иоан 3:16; 6:40; Марк 16:16).

Познаването на Единия Истински Бог, богопознанието е възможно в Църквата и чрез Църквата. Тя дава благодатни средства и сочи верни пъ­тища за богопознание и богообщение. Последните са плод на сгряваната от Дух Свети чиста богословска мисъл и християнски творчески живот. За­това може да се каже, че цялата почти двехилядилетна история на Църквата е по своята същина богословска, а по външната си изява – творческо-ди­намична. Тя е ярко свидетелство за вложения в човека стремеж към Бога. Оттук истинското богопознание включва в себе си две взаимно преплитащи се страни: теоретическа и практическа. За да се вникне в същината на бо­жествените истини, е необходимо да се богословства и да се живее според тези истини.

Съдържащите се в Божественото Откровение истини на вярата не само се пазят в Църквата, но са и предмет на грижливо и старателно изучаване и прилагане в живота. Тази своя дейност Църквата осъществява чрез бо­гословската мисъл в съчетание с живия религиозен опит. В този смисъл богословието е израз на живота и съзнанието на Църквата. Без богословието не е възможно да се вникне в същината на Църквата и да се разкрие богат­ството на нейния живот. По думите на предстоятеля на светата Еладска православна църква Негово Блаженство Архиепископ Серафим богосло­вието е сърцето на Църквата[1]. Тази мисъл естествено не трябва да се разглежда . в догматически аспект.

Основните проблеми, които са предмет на богословската мисъл в Църк­вата, са: 1. Бог в Неговата същност и прояви; 2. Отношението на Бога към света и човека; 3. Ценността на човешката личност и значението на обще­ството, и назначението на окръжаващия ни свят[2]. Взети в исторически ас­пект, тези проблеми са послужили за изяснение и формулировка на исти­ните на вярата относно идеята за троичността на Бога (триадология), за личността и делото на въплътеното Слово Божие (христология), за човека и неговото назначение (антропология), за Църквата като богочовешки ор­ганизъм (еклезиология) и за края на цялото творение (есхатология).

Исторически нужди, обусловени от човешки потребности, са нало­жили изяснението на горните проблеми по пътя на богословско-философския анализ, съчетан с жив религиозен опит.

Богословието по своята същина не е и не може да бъде само спекулативно, отвлечено-разсъдьчно и лишено от практическа приложимост. Проблемите из областта на абстрактното се анализират с оглед на тяхната жизнено-прак­тическа стойност за човека. Те имат в основата си идеята за образа и подо­бието Божие у човека (срв. Битие 1:26; 5:1; Премъдрост Соломонова 2:23; Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3 и други). Човекът е част от материалния свят; същевременно той се отличава от него и се уподобява на своя Творец. Той отразява в себе си и чрез себе си силата и величието на Бога. Подобно на триипостасния Бог, човекът е личност, увенчана със слава и чест. Като личност той богословства: с ми­сълта и сърцето си се докосва до трансцендентния свят. Като христоносец той отразява божественото в рамките на земното.

Разглежданата тук тема изисква да се хвърли поглед върху метафизическо-практическата значимост на богословието като фактор при разкри­ване живота и съзнанието на Църквата в исторически и есхатологически аспект.

По своята същина Църквата Христова не е от този свят, но тя е в него и за него. На живеещите на земята тя предлага неземни, божествени истини, защото хората носят в себе си неземен, божествен елемент. Това съзнание на Църквата е изначално. С него тя живее още от деня на своето основаване – Петдесетница. Вярно е, че първите християни не са имали системно разра­ботени богословски доктрини. Множеството повярвали имали едно сърце и една душа (срв. Деяния на светите апостоли 4:32), защото всеки се е стремял преди всичко да стане «нова твар» в Църквата чрез Христа (срв. 2 Коринтяни 5:17; Галатяни 6:15; Ефесяни 4:22-24). По-късно поради причини от външен и вътрешен характер «се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието[3]». Така се стигнало до богословско вглъбяване в истините на вярата и до разкриване на тяхното съдържание, стигнало се до богосло­вието в неговата същина.

Прочетете още „Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата*“ →