Иван Г. Панчовски

Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата, понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“(Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петр. 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 45:3 и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните си сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петр. 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Кьоркергор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Хайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5].  Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].

Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх…  защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.

Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].

По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].

Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].

Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.

_______________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.

[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).

[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).

[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.

[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).

[7]. Ibidem, col. 1658.

[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).

[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).

[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).

[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.

[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.

[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).

[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).

[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41  (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).

[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.

[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).

Изображение:  авторът проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2PX

Стилиянос Иродоту

Mетафизико-социални рефлексии върху православната етика

Любовта – битие и „кинония“

В многовековната православна традиция е утвърдено, че Правосла­вието е пазител на истината, а Личността на Богочовека Иисус Хрис­тос – това е въплътената Истина („Аз съм Пътят и Истината и Живо­тът…“). Учението за възможността да се познава истината сама по себе си в богочовешката личност на Христос се съпровожда с убедеността, че „само в Него е възможно човешкото Спасение“ (Πέτρος Μπότσης. Τι είναι Ορθοδοξία. Αθήνα, 1985, σελ. 5). Въплътеният Логос е едно от трите Лица (Ипостаси) на единия Бог и образ на Бога Отца.Съдържащите се в евангелските разкази Богоявления като непосред­ствено историческо откровение и учението на Христос за истината на Триединия Бог разкриват Бога като битие на любовта и свободата в единство с волята и енергиите Му. В Свещеното Писание се разкрива, че „Бог е любов“ (1 Иоан 4:16), т. е. любовта не е някакво свойство или акциденция на Бога, а това, което Бог Е. Любовта е това, че Бог Е (съ­ществува) като любов; начинът, по който Бог Е – това е любовта (Χρήστος Γιανναράς. Αλφαβητάρι της πίστης. Αθήνα, 1996, σελ. 61). От друга страна, самото въплъщение, животът, разпятието на кръста и възкресението на Христос са най-голямото доказателство за безкрайната Божия любов към човека.

Описанията на живота на първата християнска община в светите евангелия и в други исторически източници и предания, опитът на мъ­чениците и светиите, интерпретацията и обогатяването на евангелско­то учение от страна на Църковните отци се оценяват като парадигми на привързаност и вярност на Църквата към жизнения път на Христос и към принципите на християнската любов.

Църковното тяло като християнско битие, като Христова Църква е призвано да съхранява евангелските истини, учението на Църковните отци и решенията на Вселенските събори, които утвърждават отеческите наставления. Основната мисия на Църквата е преобразяване на човешкия живот в „кинонийно общение на Любовта“ по подобие на битието на Бо­жественото триединство. Любовта в Христа е основата на православната духовност – над нея се издига цялата система на християнските морални принципи. Фундаменталният признак на християните, отличаващият ги белег, онова, което ги разграничава от другите вероизповедания, Хрис­тос е посочил като Любов.

Православните oтци са убедени, че въпреки грехопадението на пър­вия човек (Адам) има път, извеждащ от противоестественото състояние и довеждащ до естествената природа. Св. Иоан Дамаскин споменава, че в началото на този дискурс стои покаянието, дадено на човека поради немощта на тялото му (ангелът не е способен да се покае, защото е без­телесен). Възможността за покаяние е открита за човека до самата му смърт (Г. Каприев. Византийска философия. София, 2001, с. 158). Той е свободен да актуализира или не греха чрез свободната си воля.

Св. Иоан Дамаскин отхвърля предопределението по отношение на участта на човека. Бог всичко предвижда, размишлява, но не всичко пре­допределя. Той предвижда всичко, което се намира в наша власт, без да го предопределя. За св. Иоан Дамаскин свободната воля и свободният избор са в центъра на човешката дейност. Те обаче не са достатъчни за спасението на човека. Необходимо е съдействието на Божията благодат, без която благото не може да се пожелае и постигне. Тук обаче става дума именно за съдействие, за съвместно синергично действие на Божи­ята благодат и човешката воля (Пак там, 158-159).Православната традиция определя естественото състояние като обо­жение по благодат, като съпричастност на човека в божествените дарове или енергии. А обожението е крайната цел на творението и божествената икономия (план за спасение на човека). Св. Григорий Нисийски изтък­ва, че духовната борба против злото е предпоставка за постигането на безстрастие, покой и Божие озарение (Βασιλείου Σκιαδά. Γνωριμία με τους Πατέρες. Αθήνα, σελ. 59, σελ. 63). В творенията на св. Максим Изповед­ник също се срещат дълбоко осмислени тезиси за любовта като сред­ство за преминаване към вечността („Τετρακόσια κεφάλαια περί αγάπης“). Според него любовта трябва да е насочена най-вече към триипостасния Бог, а еманация на тази любов е любовта и към човека: „Любящият Бога пости, бодърствува, пее, моли се и се грижи за всеки човек“ (Βασιλείου Σκιαδά, σελ. 132).

Последица от любовта към Бога е оказване на подкрепа на субекта човек за морална устойчивост сред теготите на живота. Разумът (нус), който е пропит от Божието присъствие и пребивава в любов и молитва, става мъдър, благ, силен, милостив, търпелив, човеколюбив и притежа­ва в степента на възможностите си божествени свойства.Любовта към творенията трябва да води към Бога, т.е.да избягва робството и робува­нето на материалните неща.Необходимо е целененасочено да устояваме греховните страсти на погубните афекти на душата, да се подчиняваме на трезвите повели на разума, т. е. да имаме разумно отношение към тво­ренията.

След любовта към Бога човекът е обектът, към който е насочена човешката любов (любовта към ближните). „Тази е моята заповед: да лю­бите един другиго, както Аз ви възлюбих“ (Иоан 15:12). Коментирайки това послание, св. Максим Изповедник отбелязва, че този, който не люби ближния си, не само не спазва заповедта, но той и Господа не е възможно да люби. А за образец на истинска любов към ближния той счита велико­душието към другите и готовността да им прощаваме. Православният св. Отец разграничава истинската любов от любовта, водена от тщеславие, сребролюбие и страсти. Христос призовава хората да проявяват любов към враговете си като израз на една Абсолютна, Божествена Любов.

Човекът е бил главен предмет на изследване и център на внимание още в гръцката древност, по-специално в антропологичната тенденция на философията (вж. Р. Радев. Антична философия. София, 1988, с.24). Според философията на Сократ чрез самосъзнанието се осъществяват върховните повели на нравствения живот, отговарящи на общочовешки­те принципи за хармония, добродетел и справедливост. Основната кате­гория на неговата морална философия – добродетелта – се отъждествя­ва със знанието, което „лежи“ във фундамента на нравственото самоусъ­вършенстване на човека. Умереността, храбростта, справедливостта и благочестието са основните форми на добродетелта, осъществяването на които изгражда нравствения идеал на индивида и му гарантира щастливо съществуване (Пак там, с. 27).

Православното учение също признава ценността на древногръцкия хуманизъм и човеколюбие, както и на древната духовност на елините.Богословите, които изтъкват „елинизацията“ на християнството като исторически акт, сочат посочените елементи като съответстващи и като релевантни спрямо самото него (Βλ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ελληνισμός και Ορθοδοξία. Τήνος, 2000).

Според представителите на Православието действителна е била обаче и ограничеността на елинската любов към човека. Древните ели­ни подчертавали ценността на „човека“ дотолкова, доколкото са имали възможност да изтъкват: човекът е бил действително обвързан със смъртта и неин пленник.Елините са вярвали, че човекът е „мярка на всичко съществуващо“ (Протагор), докато стремежът на Православието е обо­жението на човека, превръщането му в наследник на Божието царство, където „мярката на всичко“ е и трябва да бъде Бог (Νικόλαος Βασιλειάδης. „Πίστη και Ανθρωπισμός“, στο Κλείτου Ιωαννίδη, Η Ορθοδοξία σήμερα, Τόμος Β.Λευκωσία, 1996, σελ. 44–45).

Християнската любов е проблематизирана и присъства във фило­софията на европейското Средновековие (Ц. Бояджиев. Философия на европейското Средновековие. София, 1994, с.11). В нея божественото познание е неосъществимо извън любовта – то винаги и непременно е „познание-с-любов“.Анализът на възгледите на блаж. Августин, напра­вен от автора по въпроса за любовта, свободата и познанието, подчер­тава, че любовта, както и свободата са ценен дар. Защото без свобода и любов никога не бихме осъществили човешкото си предназначение (Пак там, с. 33).

Общество, Любов и Справедливост

Православната отеческа традиция изтъква, че социалното неравен­ство е ненормално състояние на човечество. То има корени в греховното падение на първия човек. Още св. Григорий Богослов с мъка говори за ужасяващия контраст между богати и бедни от неговото време и изтъква, че тази колизия не е създадена от Бога, а от боледуващия „паднал човек“. В трактат със заглавие „Πλούσιοι και πτωχοί κατά τους τρεις Ιεράρχας, ιδίως κατά τον Μ. Βασίλειο“, включен в книгата му „Ανατολικά“, архимандрит Иеротеос Влахос привежда едни от най-характерните концепции и раз­съждения на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Зла­тоуст по третираната проблематика.

Като се позовава на размислите на св. Григорий Богослов, И. Влахос тълкува, че Бог е създал човека богат и свободен в рая на насладите в Едемската градина (Бит. гл. 2–3), подготвяйки същото бъдеще за цялото произхождащо от първосъздадените прародители човечество. Но след грехопадението първоначалното единство и равностойност се разпадат, а най-дръзките човеци използват и обществените закони като средства за потискане. Така те се налагат над по-слабите и хората се разделят на богати и бедни, свободни и роби и на много други такива слоеве и категории. Според Влахос християните трябва да се обръщат, да се стре­мят към онова първоначално единство, а не към по-късното разделение (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Α΄, κοινωνικά και θεολογικά κείμενα εμποτισμένα στο πνεύμα της ανατολής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας). Λεβαδειά, 1989, σελ. 209). Св. Иоан Златоуст отделя голямо внимание на въпросите за принципността на обществе­ното притежание (собственост) с акцент върху равните права спрямо земята и материалните блага. Защото всичко в нашия живот –дишане, светлина, въздух и всички блага, е дадено на човека от Бога. Той опреде­ля хората като пришълци, временно пребиваващи на земята. Както пое­тата храна се разпределя на всички части на тялото, така и парите трябва да се разпределят между хората.

Беседата на Христос с богатия младеж (Мат. 19:16-22) дава повод на св. Василий Велики за дълбоко осмислени разсъждения по социалния въпрос. В „Беседа, посветена на богатите“ той посочва пътя за решава­не на обществения въпрос, като фиксира определящото условие за спе­челването на вечния живот: „Продай имуществото си и дай на бедните“(Мат.19:21). Но богатите, както е печално известно, не следват подобни съвети!

Първо. Обръщайки се към богатия младеж, Христос го наставлява, че спазването на всички заповеди (не убивай, не прелюбодействай, не кради, не лъжесвидетелствай и пр.) е безполезно, ако не се добави и оста­налото, чрез което единствено може да се влезе в Божието царство (Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. София, 1999, с. 112).

Второ. Спасителят отрича ползата от богатството, защото много по-малък брой материални блага са достатъчни за живеене, а славата, която то носи, не е истинска и достойна. Ненаситността за безсмислен разкош и ненужни разходи, към които се стремят богатите, той характеризира като внушение от страна на тъмните сили. На критика е подложена и изобретателността на богатите по отношение на всякакви ненужни неща, излишества и разкош.

Трето. Натрупването на богатство, което е в излишък, православни­ят Отец нарича загрубяване, вкаменяване на сърцето на богатия и цитира думите на Христос: „Дето е съкровището ти, там ще бъде и сърцето ти“ (Мат. 6:21). Никаква полза нямат за страдащите проявите на благочестие без оказване на материална помощ, защото, както се казва в Писанието: „по-лесно е камила да премине през иглени уши, нежели богат да вле­зе в царството Божие“ (Лука 18:25). На въпроса как да се живее след отдаване на наличната собственост за всички св. Василий отговаря, че Законодателят е знаел как да съгласува със закона дори невъзможното. Мъдрите хора трябва да знаят, че ползата от богатството е в разумното му управление, а не в употребата му за удоволствия.Четвърто. Светителят се пита какво ще отговори на Божествения Съдия богатият, който стените облича, а човека не намята; който конете украсява, а за брата си в дрипи нехае; който оставя житото да се скапе, а гладните не храни; който златото закопава, а притеснения пренебрегва.

Пето. Ненаситното желание за още по-голямо богатство тласка бо­гатите към неспирен порив към могъщество. Алчните, отправили се към придобиване на все по-голяма власт, получават сили от вече завладяното за още повече престъпления, поробват останалите заедно с онеправдани­те по-рано и за тях натрупаното коварство се превръща в натрупване на власт.

Шесто. При славното пришествие на Христос самите дела на всеки един ще се видят и то не описани с думи, а такива, каквито сме ги извър­шили. И тогава ще има възмездие (Иоан 5:29).

Седмо. Златото и богатството са примка за душите, уловка на смъртта, изкушение на греха, причинител на война. Заради богатството родни­ни пренебрегват природата, братя се гледат на кръв. Заради богатството пущинаци крият убийци, моретата – пирати, а градовете – клеветници. Богатството е баща на лъжата, източник на лъжливи клевети.

Осмо. Бездетните не трябва да трупат богатство през живота си, като правят завещание за бедните след смъртта си, а трябва да бъдат човеко­любиви, докато са сред хората.

Девето. Тесният и скръбен път няма да побере богатия, ако не остави бремето на богатството.

По думите на св. Василий Велики материалното богатство е първопричина за всички злини на обществото, но и повод за загубване на вечния живот. Наличието на богатство е последица от духовни причини – лип­са на действителна любов, наличие на алчност и безгрижие на душата, стремеж към удовлетворяване на страстите. Решаването на обществения въпрос се поставя и на фона на християнската есхатология. Според Пра­вославието призивът към практични изрази на любовта – като необходи­мо условие за преминаване към вечен живот, съчетано със спазване на другите морални заповеди – е доказателство за признаването на духовни­те и на материалните нужди на хората. Човекът е единство на душа и тяло. А от философска и екзистенциална гледна точка това съединение на материята и духа е уникално и неповторимо.Съвършено общество е онова, в което въобще не съществува акуму­лиращата, присвояващата собственост за сметка на другите негови членове. В него господстваща трябва да бъде обществената или общата собственост (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ.219). Казаното естествено не отрича паралелното съществуване на личната собственост. А модуси­те на тази промяна са доброволността, т. е. свободното и съзнателно да­ване на материални средства на нуждаещите се, извършено от онези, ко­ито имат в излишък, т. е. от богатите. За потвърждение на необходимост­та от общото притежание (собственост) св. Василий Велики дава много „естествени“ примери, сочи и образеца на древната църква: „В първата християнска общност всичко е било общо – животът, душата, съгласието, трапезата, братството и любовта, които превърнаха в едно многото тела и сливаха в единомислие различните души“ (Παν. Χρίστου, ο Μ. Βασίλειος. Ίδρυμα Πατερικών μελετών, σελ. 284-στο ίδιο, σελ. 220).

Но християнството прави още едно, съвсем различно разграничаване между богатство и бедност, заявява архим. И. Влахос, когато обсъжда възгледите на св. Василий Велики, св. Максим Изповедник и св. Нико­дим Светогорски: Богат е онзи, който притежава Христос, съвърше­ното благо, от което няма да се лишат тези, които го търсят с желание (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 223). Те няма и да се лишат от „ни­какво благо“. Авторът подчертава приноса на великия кападокиец за ос­мислянето на духовното богатство (живота в Христа) като действително богатство на земния живот. За изходен пункт в анализа му служи псалом 33 от Библията.

Разминаването между теоретичното гарантиране на социалното ра­венство и действителното социално положение на хората във Византия е проблем, анализиран и от известния гръцки мислител Никос А. Мат­сукас. Според него едно е теоретичното обезпечаване, а друго – дейст­вителната ситуация. Това важи за всяко време и още повече за нашето. За разлика от гръцката древност, където диференциацията между роби и господари е била категорично обосновавана и философски (от Аристо­тел), и институционно, във византийската цивилизация това не важи, поне във философско и теоретично отношение (Νίκος Ματσούκας. Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 263). Авторът отбе­лязва, че премахването на робството на практика предполага промени на обществените, икономическите и технологическите структури. Като убе­дително доказателство за сериозното теоретично обосноваване на равен­ството той привежда думите на св. Григорий Нисийски за установеното от Бога равенство между хората. Следователно неприемливо е същест­вуването на робството, защото всички са сътворени по природа свобод­ни и самовластни по Божий образ (Εις τον Εκκλησιαστήν του Σολομώντος PG 44, 664 CD, 665 B, 668 A, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1252 B, 1252 D).

Всички хора са равни, но докато се преодолеят всички форми на неравенство, несправедливост и социални деформации, е необходимо практикуване на човеколюбие като временно въведен закон от Бога. И то не като създадена от Него социална институция, а като свободна воля, желание и действие на хората. Възгледът на Матсукас свързва този раз­мисъл не с извращаваната или пресметлива филантропия и милостиня, а с полагането на грижи за „слабите“ в името на Христовата жертва и любов. Това се отнася както за институционните рамки на държавата, така и за Църквата, още повече че първите институционни форми на про­ява на благотворителност са възникнали в самата Църква.

Глобализъм и Справедливост

„Pax Romana“ и съвременната глобализация са твърде релевантни – по думите на архим. Георгиос, игумен на манастира „Св. Григорий“ в Света гора в Атон. Реалното или подразбиращото се деление на хората в света на свободни и роби, на експлоататори и експлоатирани, наличието на култ към идолите и римския император (кесар), в чието лице хрис­тияните са виждали предшественик на Антихриста – всичко това има много общи черти със съвременния глобализъм (περιοδικό „Ορθόδοξη μαρτυρία“, έκδοση 62, Λευκωσία, 2000, σελ. 2).

Блаженопочившият архиепископ, глава на Еладската православна църква (Гърция), Христодулос е бил остро критичен към обществените явления, породени от пазарния глобализъм. Той счита, че премахването на пазарните граници предизвиква много остър международен антаго­низъм, който най-често е и незаконен, особено когато се основава върху експлоатацията на хора. А последиците от тази ситуация са множество обществени проблеми на трудещите се, най-важни от които са повише­ната безработица и наличието на големи групи „икономически бежанци“ в Гърция (Χριστόδουλος. Μηνύματα Πίστεως. Αθήνα, 2000, σελ. 27).

Осмислянето на понятието „развитие“ според архиепископ Христо­дулос се извършва извън всякакъв вид икономизъм и отчитане на финан­совите показатели. За него не е просто безразлично, но и крайно опасно развитието да се разглежда само като „развитие на цифрите“. Адекватно, истинско развитие е само това, което развива и укрепва обществената сплотеност и солидарност (Χριστόδουλος, 2000, σελ. 92). Същевременно той се пита дали глобализмът ще въздигне тайландския работник на ни­вото на европейския, или глобализацията ще бъде „по-резултатна“, ако стане обратното (Пак там, с. 182).

Отговорът е ясен, ако се има предвид линията, към която се придър­жат големите финансови играчи, стремящи се към разрушаване на регу­лативния апарат на бизнеса (Н. Чомски. Класовата борба.София, 2000, с. 40).

Дори и най-умерените критики на либерализма, определящи фе­номените на социалната несправедливост като отклонения от неговия оптимум – чистия и съвършен пазар, – признават появата на ниши на бедността в големи мащаби, заплашващи самия социален ред и неспо­собността му да се справи с въпросите на безработицата и с издръжката на колективните и на обществените потребности (А. Менк. Новото Сред­новековие. София, 1996, с. 166). А. Менк изтъква също, че амбицията на либерализма да се превърне в глобална система е негова голяма грешка.

Оценяването на кризата и глобализма като две страни на един и същ медал (Σταύρος Τομπάζος. Παγκοσμιοποίηση και Ε. Ε. Λευκωσία, 1999, σελ. 16) изглежда е валидно не само за голямата международна, но и за огра­ничената икономическа и обществена действителност в Кипър.

Съвременното общество на Кипър не остава незасегнато от нарастването на обема на социалните злини, стигащи до безпрецедентни раз­мери. Това е факт, който се подлага на критика от страна на прогресивни политици, от църквата, от общественици, журналисти и, разбира се, от обикновените граждани в Кипър.

Наличието на отрицателни феномени в кипърската действителност като наркомания, престъпност, индивидуализъм и егоизъм се окачествя­ват от митрополита на окупирания град Кериния Павлос като погазване на вярата в Бога в сърцето на съвременния човек. Към това се прибавят недоволство от бедността, отвращение от богатството и ненужния изли­шък на материални блага, огорчение от социалната несправедливост и разочарование от човешката „едноизмерност“, от срамното несъответ­ствие между думи и дела. Наред с това се посочват користта, лъжата и лицемерието. Феномените на потребителския модус на живеене и ин­дивидуализирането на съвременния живот тласкат хората към егоцент­ристка изолация без социална солидарност и вяра във висши духовни ценности (εφημ. „Χαραυγή“ 14.11.1999).

Митрополит Павлос определя средствата за преодоляването на тези явления в духа на вселенската православна традиция. Той се опира на под­ход, свързан както с чисто сакрално-духовната мисия, така и с общест­вената роля на Православната църква.При преодоляване на престъпността, наркоманията, страстите, гре­ховете – недостатъците въобще, Църквата е силна чрез Божието слово и тайнствата, чрез които тя утешава, одухотворява, облекчава, критикува, ръководи и преди всичко свързва и обединява вярващите с Богочовека Изкупител.

Главното дело на Църквата е сотириологическо (спасително), под­чертава митрополит Павлос, но тя не е безразлична и към останалите нужди на своето „стадо“: Без да се стреми към изземване на грижата на държавата, паралелно със своята духовна роля Църквата има национал­на и обществена функция. Обществената ѝ роля е израз на подкрепа на онеправданите и на облекчаване на човешката болка. Тук е необходимо да се припомни светоотеческото учение за притежанието и собственост­та, за материалните блага и справедливостта, основани върху принципа на равенството.

Бог е Господ на материалните блага, а човек е само техен временен ползвател, който ще дава отчет за ползването на материалните ценности, които Бог му е поверил. Църквата изхожда от възгледа на св. Иоан Зла­тоуст, че заплатата на работника трябва не само да бъде справедлива, но и човеколюбива. Необходимо е наличие на чувство за справедливост при разпределението и управляването на богатството.

От централно значение е изводът, че от всички модели (средства, методологии) на обществения подход на Църквата към света основопо­лагащ е принципът на Любовта.

Църквата култивира духа на справедливостта и саможертвата чрез собствените си дела и чрез силата на Любовта, чрез силата на словото и харизмата на светите тайнства, които са нейната отличителна харак­теристика. Тя преобразява по мирен начин света и го извисява духовно. Тя възвестява на съвременния човек като образец на дейност любовта, братството, справедливостта и духа на общението (кинония), които са основата за правилното решаване на обществения въпрос.

За митрополит Павлос обществената справедливост не може да се реализира чрез т.нар. глобализация, а чрез универсалното благовестие („вселенскостта“) на Евангелието.

Остра обществена критичност се изразява също и от хорепископа на гр. Тримитунта, Василиос, който обвинява богатите страни за скандал­ното непропорционално съществуване на бедността. Според него бед­ността е явление, дирижирано от богатите страни и реализирано чрез промишленото и общественото развитие, при което, от една страна, има концентрация на богатство у някои и все по-голяма бедност у други. Като основна причина за това обществено положение той определя ка­питализма, а във връзка с бедственото положение в т. нар. страни от Третия свят подчертава, че е обществен грях да се оставят хора да уми­рат от глад.„Евангелският Лазар смирено стои пред вратата на всеки от нас и ни моли за помощ. Ако не откликнем, тогава пропастта е голяма“ – казва Василиос (εφημ. „Χαραυγή“ 10.1.1999). Тази пропаст е творение на капи­талистическия подход към нещата, а не на общата собственост на хрис­тиянското учение. А Църквата в контекста на спасителното си дело ще играе огромна роля – не само в тесни национални рамки, но и в Азия, Аф­рика и навсякъде, заявява той. Хорепископът характеризира капитализма не просто като контрапункт на християнството; според него идеологи­ята е по-близка до евангелията, стига да се прилага както бе създаденa и обоснованa от своите автори.

От всичко дотук следва, че истинското православно учение за об­щественото равенство, отразено в новозаветните книги, в отеческите текстове, в реалната църковна традиция от Иисуса Христа до наши дни, както и живият опит на великите исторически образци на християнска­та любов са напълно противоположни на философията и практиката на световните доминации в съвременния глобализъм.

Концентрирането на печалбите и обобществяването на разходите е неоспорим факт, фигуриращ в официалните финансови данни. А служ­бите на ООН представят една „безметежна“ картина на обществена аси­метрия по отношение на общото и единичното, между гигантските фи­нансови сили и огромната маса производители на материални и духовни блага – честните предприемачи и милионите безработни; между богатите и бедните страни, между Изтока и Запада, Севера и Юга.

Гласовете на обществена критичност към финансовите реалии на съ­временния глобализъм се умножават и засилват. И то не без основание, защото будната съвест на човечеството, особено в религиозния му кон­тингент, не може, а и не бива да се примирява с глобалната несправед­ливост.

Неравномерността в развитието на съвременния свят има своите проекции и рефлексии върху културната сфера и изобщо върху духовна­та реалност. Научното развитие („ставане“) сякаш е включено в един перманентен „механизъм на изключване“, тъй като финансовата и ин­формационнотехнологичната инфраструктура не се разпространява про­порционално и навсякъде (Ελένη Γλύκατζη Αρβελέρ. Παγκοσμιοποίηση του Πολιτισμού, Προβλήματα και Προοπτικές (διάλεξη). Λευκωσία, 2001, σελ. 30). Това се отнася естествено до авангардните сфери на технологиче­ските иновации, които са приоритет в най-развитите капиталистически страни и преди всичко в САЩ.

Но освен областта на науката и изследването на материално-техно­логическите процеси друга една област на културни иновации влияе опо­средстващо върху духовния облик и начина на живот на милиони хора. Става дума за т. нар. масова култура, на която са посветени множество изследвания на съвременни мислители, философи, социолози, културо­лози, геостратегически анализатори и пр. Американските глобални кому­никации, средствата за развлечение, шоубизнесът и масовата култура из­общо се смятат за фактори, осигуряващи и оправдаващи глобалната мощ на САЩ. Масовата култура на САЩ упражнява магнетично въздействие преди всичко и особено върху младите хора по света – американските филми и телевизионни програми, популярната музика (Зб. Бжежински. Голямата Шахматна Дъска. София, 1997, с. 33).

„Ревизията“ на улегналите представи за моралност оказва влияние върху постмодерната разновидност на историософията на универсали­зацията. Според З. Бауман тя е свързана с перспективите на „глобализа­цията“, тоест възгледа за глобалното разпространение на информацията, технологията и икономическата взаимозависимост, което обаче очевид­но не включва обединението на политическите, културните и моралните авторитети. Бауман посочва, че за разлика от културата на модернизма (За Дидро например „модерният човек е влюбен в идващото“) в пост­модерната ера идеята за универсален морал, ако той изобщо успее да оцелее, може само да се облегне на вродените, предсоциални, биологич­но обусловени морални импулси, присъщи на човешката природа, тоест на цялото човечество (противопоставени на тези, които са резултат от со­циално действие и са крайни продукти или седименти от законодателна и образователна дейност) (З. Бауман, Постмодерна етика, София, 2001, 63–64).При анализа на динамичните обществени процеси, настъпващи в За­пада в „индустриалната“ (Алвин Толфър) и „постиндустриалната“ (Да­ниел Бел) ера, Фр. Фукуяма обръща внимание върху разклащането на обществения ред и значителното изменение и разпадане на обществени­те връзки. Най-силен морален упадък – големият разлом, е процесът на влошаване на обществените и моралните условия в периода от средата на шестдесетте до началото на деветдесетте години в почти целият „ин­дустриален свят“ (Фр. Фукуяма, Големият разлом, София, 2001, с. 26).

Признаците, показващи, че Големият разлом започва да отстъпва, според него не трябва да създават нито прекалена еуфория, нито краен песимизъм. Американският мислител е убеден в необходимостта от съ­ществуването на морални правила и норми на поведение дори в сегашното „информационно общество“, наред със съществуващите порядки на либералната демокрация. Тази негова концепция е твърде уязвима, защото разкрива вътрешните противоречия в цялостната му оценка на „постмодерната ситуация“. Става дума за това, че именно той сочи необходимостта религиозният клир на християнството (Православие и Католицизъм) да бъде преодолян (маргинализиран) като йерархиче­ска структура поради неговия (мним) архаизъм. Това трябвало да стане чрез протестантизма като инструмент на либерална демокрация. За как­ви традиционни „морални правила и норми“ може да става дума в този случай?

Православието, както и Католицизмът продължават своята истори­ческа мисия в условията на технокрация и медийноинформационен въз­ход на американския космополитизъм, от една страна, и да активират всякакви видове етнически и културен шовинизъм, от друга.

В оценката на тези нови явления от особена важност според мен е подходът и възгледите на представителите на Православието, съчетава­щи се с духа на първоначалната, оригиналната Вселенска традиция. В това е тяхната сила и гаранция за тяхното бъдеще.

Първо. В условията на глобализация и американизация на света, в условията на глобализиран капитализъм Православието отново се обръ­ща към света с „отвореност“ и толерантност, основаващи се на хрис­тиянската любов. Според думите на Вселенския патриарх Вартоломей, отнасящи се до националистическите напрежения и сблъсъци, Правос­лавието продължава традицията да се отнася с „вселенско отваряне към света“, с толерантност към всяка културна особеност, диференцираност и идентичност – факт, който е потвърден и на редица проведени кон­ференции на предстоятелите на Православните поместни църкви (напр. конференцията в Истанбул, 10–12.10.08 ). Подобна позиция поддържат повечето духовници, клирици, богослови и философи и сега, позовавай­ки се на утвърдената традиция на Православната църква.

Второ. Посланието на Православието към целия свят (срв. Църковен вестник, год. 109, бр. 20, 1-15 дек. 2008) се основава на философски зна­чимия принцип за христоцентричната си всеобхватност (вселенскост). То следователно претендира да удовлетворява духовната жажда на всич­ки хора, които търсят всеобщо братство, сътрудничество и Любов.

Налице са и се поддържат мнения, подчертаващи тясната зависимост и генетичната връзка между Православието и европейската култура, т. е., че Православието лежи в нейните основи. Такива са възгледите на патри­арх Вартоломей и на други духовници.

Трето. В православните страни Православието е дълбоко свързано с духовния облик на хората, с тяхната култура, морал, обичаи и традиции. То е свързано и със съзнанието за национална принадлежност от времето на формирането на държавната им независимост. А по време на чуждо господство или робство то изиграва голяма роля за съхраняването на на­родностното съзнание (вж. История на философската мисъл в България. Т.1. София, 1970). В тези страни Православието остава и до днес единстве­ната конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство за съпринадлежност (Архим. Дамаскинос Папандреу. Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи. София, 2000, 9-10). Профанното изравняване и нивелиране на националните култури с помощта на американския космополитизъм е обект на остри критики от страна на православни дейци и мислители.

Атинският архиепископ Христодулос често порицава силите на гло­бализма за техния финансов и културен експанзионизъм и шовинизъм. Това, към което вдъхновителите на глобализма се стремят, както самите те неприкрито заявяват, е премахването на националните идентичности и налагането в световен мащаб не само на единен икономически модел, но и на един език, на единна култура за всички народи (Χριστόδουλος, Αθήνα, 2000, σελ. 293).Неофитос, митрополит на гр. Морфу, изтъква, че традиционното общество като цяло (образователна система, църква, партии и партий­ни младежки организации) не беше подготвено за среща със западна­та култура. Сред младежта заглъхва творческата адаптивна способност. Вместо да има селективно и критично отношение към различни течения и влияния, идващи от Запада, тя им подражава (Μητροπολίτης Μόρφου Νεόφυτος, συνέντευξη, περιοδικό „Νεολαία“, Μάρτιος, 2000).

Критичната позиция на митрополит Неофитос към механистичното, грубото възприемане на всякакъв чужд начин на живот и мислене раз­крива жизнено обоснованата концепция за творческо, селективно осмис­ляне на всяка възвишена (ако е такава) културна ценност, като същевре­менно възприема или отрича това, което е ненужно и не е необходимо. Да кажеш „Не“ на излишното не е грях!

Православната християнската заповед за любовта към враговете предполага отричане на всякакъв възможен сблъсък на цивилизациите. Този въпрос се поставя във връзка с отношенията между двете общно­сти в Кипър, които според архиепископ Макариос Трети трябва да се основават на принципа на мирното съвместно съществуване. Но в случая тази проблематика се свързва с отношението между цивилизациите на по-общо ниво: „Нашата политика, нашата тактика като Църква трябва да динамизира коекзистенцията. Позитивно е да съдействаме така, че тези народи, тези цивилизации – православната, мюсюлманската, маро­нистката – да съжителстват мирно. Сблъсъкът на цивилизациите, както предвиждат някои европейски мислители, не трябва да се допуска“ (στο ίδιο).

Тази „платформа на взаимодействие“ между цивилизациите на ло­кално и глобално ниво трябва да се оценява положително като изклю­чително плодотворна. Това е така, защото и според някои влиятелни западни геостратези цивилизационният конфликт в епохата на високи­те милитаристични технологии може да доведе човечеството до ядрен апокалипсис. Прогнозите на С. Хънтингтън в това отношение са много показателни (вж. S. Hontington. The Crash of Civilizations).

Исихасткият дух на Православието е обща черта на православната духовност, която е идеал за всеки член на Христовото тяло. В услови­ята на постмодернизма тази свята традиция е подложена на множество противостоящи ѝ фактори и тенденции, което разгръща широко поле за активна христолюбива дейност.

Смисълът на исихията не е в отпуснатостта или безделието, а в само­съсредоточието (безмълвието) и силното активизиране във „вътрешния“ човек. Тя е предпоставка за духовното преобразяване и възстановява­не на общението с Бога и с ближния (Γ. Μανζαρίδης. Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού. Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 195). И още, исихазмът е онзи бо­гословски дискурс, който очертава степените на духовното съвършен­ство – катарзис на сърцето, просветление на ума и теосис. Православ­ната исихия е постигане на чистотата от всички суетни размишления в човешкото сърце и пребиваване единствено в „непрестанна умносърдеч­на молитва“ (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Β’, Ορθόδοξος και δυτικός τρόπος ζωής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά, 1994, σελ. 51).

Придържането на православноисихасткия дух към принципа за един­ството на човека има своята рефлексия не само в дискурса за участието на тялото (на човека като цялост) в този живот, както и в Божествения нетварен блясък, но и в схващането за единство на Истината. Абсо­лютизирането на отделна страна на Истината се смята за ерес (Ιερόθεος Βλάχος , 1989, σελ. 239).

Православната църква не отрича материалното, материалния свят, материалните нужди на човека. Тя се стреми към ограничаване на страс­тите – духовни и плътски.В общността християнинът следва православната духовност и по възможност участва в нетварните божествени енергии и в онтологично­то общение с Христос. Необходимостта от човешката синергия е призив и предизвикателство за активно участие в божествената благодат, в лич­ния, както и в обществения актуален жив опит, в който определяща е функцията не на отделните типове, а на такива основни християнски нравствени ценности като любов, смирение и покаяние. В условията на постмодернизма тези измерения на духовността са подложени на трудни, а понякога и направо заплашителни тенденции. Православните христия­ни живеят в същия този свят с други хора, които имат разнородни рели­гиозни, политически и социални възгледи. Това поставя остро проблема за общуването (кинония).

В социологичен смисъл християните са част от дадена цялост – об­ществена класа, нация, раса, човечество. Човешката светска история се твори с и чрез масите (К. Маркс), но те не са безлична биомаса, а един­ство от различни, неповторими човешки личности. Симетричното съ­четаване между личност и общност предполага най-напред максимална лична отговорност, духовен прогрес на собствения Аз. Разграничаването на Аза от стремежа към егоизъм е изходен пункт за развитието на чо­вешката душевност и духовност. В духовния прогрес на всяка личност, в нейното спасение се отразява цялата световност, цялото човечест­во – общото в отделното. А мисията на общността на християните е да стане „квас за цялото човечество, който дори и малък, ще може да подкваси цялото тесто“! Християнската нравственост се характеризи­ра както с богоцентризъм, така и с човеколюбие. А Христос е мярка за всяко поведение! (Αρχιμ. Ιουστίνος Πόποβιτς. Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, Στ΄ έκδοσις, Εκδοτικός οίκος „Αστήρ“. Αθήνα, 1993, σελ. 146). Този док­тринален диалектически подход, основан на вероопределението на ІV Вселенски (Халкидонски) събор (481 г.), отчита най-важното в мисията на Църквата като богочовешки организъм, тъй като действа във времето и пространството, преобразява цялостния човек и живота на хората, освещава природата, без да отрича историческия живот на човека.

Следователно симетричното православно отчитане на връзката меж­ду личност и общност предполага съчетаване на личната и колективната отговорност за обнова на света с изходен пункт духовното обновление на отделните хора.

Основното условие за такава практика е литургичното участие в св. Литургия и тайнствата в християнската общност, без то да се свежда до религиозна типизация (фарисейство), а да се реализира като свободно, искрено и съзнателно приобщаване. Това участие е необходимо да има и свои рефлексии върху филантропичната и обществената ангажира­ност и активност на вярващите. То може да се определи не просто като партиципация, а като вид сакрализирана социална емпатия.

Църквата се описва като есхатологична действителност затова, за­щото основната ѝ дейност е още отсега да разкрива и „активизира“ „ес­хатона“ (края) на този свят. Принципите на живота на християните в първохристиянските общини (Деяния апостолски 2:42-47) са обект на засилен интерес и постоянна парадигма за оригинален православен жи­вот в християнските общности (енория или монашеско братство) и то извън всякакво отклонение от двехилядната традиция и православната доктрина. Осмислянето на света като цялостно човешко тяло от страна на Православието, характеризирането на обществената индиферентност като разделяне „по несториански“ и разграничаване от света и разглеж­дането на Църквата през призмата на монофизитството (еретичност) – всичко това възлага на християните големи и отговорни обществени за­дачи (Γ. Μαντζαρίδης, 2001, σελ. 113). Днес православният християнин е призован да се вълнува от обществените проблеми на своето време: бед­ност, несправедливост, болести, обществен хаос, беззаконие (аномия) и т. н. – тях Църквата приема като свои.

Това важи особено днес, когато според доминиращата оценка на представителите на Православието за глобализма той е в противоречие с принципите на всеобщност във време, когато „моралният прогрес из­глежда застрашен в ядрото си от самия начин, по който се прокарва“ (З. Бауман, 2001, с. 313). Днес повече от всякога активната християнска любов и съпротивата срещу господстващото зло е задача с религиозен, както и с общочовешки характер.

Критичните бележки на антиглобалистичните възгледи, оформени в средите на Православието, не са монолитни, и то не само относно пър­вопричините за очертаното световно явление –глобализма, но и спрямо обхвата и средствата на необходимото му отрицание. И така, някои виж­дат главната причина в самите материално-обективни фактори (соци­ално-икономическата система на капитализма). Други смятат духовни­те фактори (духа на капитализма) като първопричина за обществената действителност на глобализма, съвпадаща с най-развития стадий на ци­вилизационният процес, формиращ се под влиянието на духа на капи­тализма. Те търсят основание в анализите на Макс Вебер (вж. М. Вебер. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2006).Но независимо от конкретната си оценка в своите анализи привържениците на „духовната първопричина“ за съвременното обществено и духовно морално зло са строго критични към обществени феномени като експлоатацията, неравенството, насилието, войните, демократичната де­магогия и екологичната криза.

Възприемането на света като цялостно човешко тяло засилва задъл­женията на християнина както по отношение на микрокосмоса, така и спрямо макрокосмоса на нашата толкова сложна и многообразна съвре­менност.

В този контекст християнинът не трябва да бъде аполитичен, защо­то процесите в човешкото общество и в политическото управление из­искват в по-голяма или в по-малка степен активното му участие като гражданин в обществените дела (вж. Платон, Държавата). Естественото демократично право на гражданите за обществена ангажираност се при­ема от църковните среди, но с различни оценки за степента, формите и насоките на тази дейност.

Дълбоко мое убеждение е, че независимо от степента на участие в живота на Църквата православният християнин трябва да бъде част от най-демократичната и прогресивна цялост на хората, за да се реализи­рат принципите на християнската любов и смирение. Вярващият хрис­тиянин, възпитан в духа на православната традиция, не трябва да бъде безразличен към обществените проблеми на своето време. Приемам, че Църквата и религията изобщо са извън и над политиката. Те имат съв­сем различна цел и поле на дейност, както и различен духовен ориентир. В този смисъл те не са политика и не трябва да се отъждествяват с нея, нито да се вплитат в нея.

Вярващите обаче не трябва да странят от политическите дела. Разви­тието и обновата на обществените и политическите порядки се нуждаят в по-голяма или в по-малка степен от намесата, активното участие на гражданите, в това число и на вярващите. Обществената несправедли­вост натоварва демократично мислещите хора от цял свят със задачата за нейното ограничаване, а защо не и – преодоляване.

Християнинът трябва активно да улавя и осмисля съвременните процеси в света и да има ясна представа за социалната несправедливост. Поради това активното участие в организираните движения и занима­ването с политика не може да се смятат за чужди за него явления. Но при условие, че двата вида дейности няма да се преплитат, нито да се отъждествяват, а още повече да стигат до формиране на някаква ми­микрираща, обособена политическа дейност и организираност в „хрис­тиянска обвивка“.А тук взаимодействието между християнските нравствени ценнос­ти и съвременните идеали за преодоляването на глобалната капиталис­тическа действителност създава поле за изява на надеждни перспективи. В крайна сметка трябва да се реши въпросът: кой есхатологично ще до­минира в нравствено отношение в постмодерния свят? Кой ще властва в него? Духът, духовността, Сакралното или Материята, духовната де­градация и профанното? Отлъченият католик Пиер Тейар дьо Шарден писа в „Човешки феномен“, че светът ще бъде обречен, когато започне да произвежда повече Материя, отколкото Дух.

Кипърският богослов Ставрос Фотиу е убеден, че и днес общите па­раметри на позицията на Православната църква спрямо света трябва да се разглеждат през призмата на цитирания Халкидонски догмат. Ключът за разбирането на нейното присъствие в света се намира в уточняването на нейния опит в „неразделното“ и „неслятото“, казва Ставрос Фотиу. В „неразделното“ се отрича манихейската пропаст между Дух и Мате­рия, тяло и душа, земно и небесно и пр.

Това обосновава и занимаването на Църквата с цялостния човек, а не само с религиозните му нужди. Църквата не отрича света, но тя се стреми към обновата му и към преодоляването на греховността.

„Неслятото“ изразява трансцендентността на Църквата – тя тран­сцендира от всичко, поддържа своята самостоятелност и не изменя на своята мисия. Тя вдъхновява обществото, разкрива и осмисля истори­ческите събития и се стреми към ориентирането на света към „кинония­та на любовта“ (Σταύρος Φωτίου. Εκκλησία και Εξουσία, εφημ. „Πολίτης“, Λευκωσία, 5/11/2000, σελ. 42–43).

Същността на Православната църква определя и основната ѝ роля, а именно духовната спасителна мисия, предлагане на възможността за общение с триединния Бог със стремеж към постигане на „кинония на теосиса“ (вж. Григорий Палама. Слово аподиктично за Св.Дух). Ос­новано на своята доктрина, Православието се обръща към света с от­вореност. Любовта в църковното общение не само обгръща всички – от живеещия според вярата праведник до блудницата и разбойника, който въпреки делата си бе простен в последната минута (К. Победоносцев. Църквата, ние и другите, Църковен вестник, 15 авг. 1999, с. 6). Тя също отправя призив към всички хора от цялата „икумена“ (Вселена). Тя не е индиферентна към проблемите на всекидневния живот, а проблемите на бедността, болестта, общественото безредие тя приема за свои, твър­ди Г. Мандзаридис (Г. Μαντζαρίδης, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 113). Това е така, защото обезправеният, бедният, болният, затвореният не са просто хора, чакащи нашата помощ, а конкретни личности, в които присъства самият Христос с надежда за нашата отзивчивост (Мат. 25:34-45). Он­тологическото осмисляне на човешката личност като образ Божи задъл­жава човечеството, но преди всичко Православието, да бъде образец на такава социална практика, която да вдъхновява обществото като цяло.Православието е субект на обществено вдъхновение предимно чрез своите светоотечески морални ценности, основани на библейската исти­на и на своята духовна традиция. Но по отношение на възможностите то е субект, който е актуален носител на духовното, материалното и „фи­лантропичното“ (човеколюбиво) дело. С осмислянето на практикуваната филантропия на Православието се занимава Иеротеос Влахос в изслед­ването си „Църковната собственост и човеколюбието“ (Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 234-262). Тук по-важни са следните тезиси:

1. Необходимостта от филантропията се обосновава както в догма­тичен, така и в каноничен план.

2.Православната филантропия има не само битово-материален, но предимно духовен характер.

3. В анализа на очертаната проблематика е твърдо изявен стремежът за диференциране на обособеното човеколюбиво дело от общосоциална­та и обществената сфера.

4. Образец на такава практика е животът на християните в древна­та християнска Църква (Деяния апостолски 4:32–35), където са налице общото притежание, ползване и разпределение на материалните блага и на собствеността („според потребностите“), основани на единодушие! Тук се подчертава, че хоризонталното измерение, т. е. междуличностните отношения, са били свързани или съчетани с вертикалното измерение, т. е. с общението с Бога, и то чрез евхаристията.

5.Отговорността за управлението на църковната собственост е кано­низирано в каноните на Светите апостоли и решенията на Вселенските събори да бъде под надзора на епископите „с Божий страх и добра съ­вест“.

6.Филантропичната дейност в Църквата се проявява през византий­ския период и при османското иго от манастирите, както и чрез Съветите на общинските презвитери („димогеронтес“) –общински органи на власт през османското иго в Гърция. Обаче привилегиите на Църквата в Кипър (имуществени и институирани) и Гърция се запазват в общи линии и по време на османското иго въпреки известно „вариране“. Освен това Църк­вата подпомага османската власт при събирането на финансови данъци. Съвременното положение на филантропичните размери също е неясно, мъгляво. Актуалната проблематика относно църковната собственост и финансовата дейност (поне в Кипър) неточно, но явно подвеждащо по­казва тенденция към секуларизъм в материалните порядки на Кипърска­та църква. Огромната търговска и предприемаческа дейност, притежава­нето на големи имоти са явни форми на отчуждение от православната духовност, отразена в „каноните“, феномени, които засенчват провежда­ната хуманистична дейност в Кипърската църква.Това явление до голяма степен се дължи на редица исторически обстоятелства, заставяли Кипърската църква – една от най-древните Поместни църкви в света (от 45 г.) – да бъде години наред единствена институционална сила сред православното население, както и да при­тежава едра собственост. Но също налице са сходните с други Помест­ни църкви привилегии на автокефалността на Кипърската църква още от 431 г. (ІІІ Вселенски събор), дадени на нейния архиепископ: подписване с червено мастило, обличане при ритуалите на парфирна мантия, носене на царски скиптър и др.

Мъглявата граница между човеколюбивата, обществената загриже­ност на Църквата и секуларизма е най-лесно проходима днес, когато из­кушенията сред членове на висшата църковна йерархия (съчетани с вли­янието на съвременната „вавилонска среда“) са нерадостна, но реална действителност. По този начин пастирската дейност на Църквата в много случаи се превръща в разширена административна и финансова власт, която възпроизвежда поредица отрицателни явления, оскърбяващи пра­вославното съзнание и създаващи противоречия между православната духовност и очертаната не само финансова, но и в друга практика.

Ηеобходимостта от „гласност“ относно икономическото състояние на Църквата е повече от необходимо. А диалогът и сътрудничеството между Църквата и политическите сили на Кипър (както признават пред­ставители на двете страни) може да има голям принос за постигането на тази цел.

Нужно е възвръщане към благоразумието на епископите, постанове­но от православната традиция. Според нея епископът не е просто орган на власт, а образец при обслужването („диакония“) на Любовта, която се реализира в евхаристийния живот на християнската общност.

Възвръщането към традицията не е признак на идеологическа закос­тенялост. То се съпътства от обширен хоризонт на интереси, от стъпване в крак с нашето време, от преживяване на драматичните му реалности и събития, от неговите импулси и болки. Когато дава отговори в ситуации на превратности и трудности, епископът трябва да бъде съвременен и даже да изпреварва събитията, за да осветлява с неугастващата светли­на на Христовата истина пътя на живота (Епископ Никифор. Слово при възкачването и ръкополагането му на епископския престол, Манастир на св. Богородица Елеуса „Кикос“, 24.02.2002 г.). Според епископ Никифор „епископът трябва да бъде истинският и животворящ дух на традиция­та, която живее, подновява се, изразява духа на всички епохи, никога не закостенява“.Необходимо е Църквата да бъде ориентирана към такава дейност, която да е в по-тясна връзка с природата, и да бъде изразител на мисията на Православието с център духовна и филантропична дейност, съчетана със засилена обществена ангажираност.

Авторитетна оценка трябва да получат изразените от средите на Пра­вославието позиции против редица обществени и политически явления като социална несправедливост, глобализъм, нарушаване на демокра­тичните и човешките права, мира, проявите на религиозен и национален фанатизъм.

__________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 26-47. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Стилиянос Иродоту. Източник Гугъл БГ.

Източник на изображенията Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2LO

Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

Емил Трайчев

В Евангелията са отбелязани различни изречения, казани от Иисус Христос непосредствено преди Неговата кръстна смърт. Първите двама евангелисти – св. Матей и св. Марк – ни предават едно изречение, св. Лука дава други три и св. Иоан добавя още три. С други думи, разполагаме със 7 различни изречения на Иисус Христос от кръста.

Няма безспорна основа, която може да се намери в Евангелията за подреждане на тези 7 изречения на разпнатия Иисус Христос в определен хронологичен ред. Но ние можем да изградим приемлив хронологичен ред с отнасяне на някои от тези изречения към началото на Христовите кръстни страдания, а други – към края, точно преди Неговата смърт. Към първата група бихме могли да отнесем Лука 23:34 и 23:43, и Иоан 19:26-27, а във втората да поставим Марк 15:34 (Мат. 27:46), Иоан 19:28 и 19:30, и Лука 23:46. Нека дискутираме изреченията в този ред[1]. Това, което е сигурно относно тези думи на Иисус Христос от кръста, е, че всички те изразяват изпълнение. Месианската мисия е приключена. Тези думи ни припомнят старозаветното обещание, както и думите и делата на Иисус Христос по време на Неговото обществено служение.

С думите от Лука 23:34: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят“, които могат да бъдат разглеждани като първи думи, казани на кръста, Иисус Христос разкрива тайната на кръста[2]. Иисус Христос е Този, Който сближава небето и земята. Кръстът е изворът и основата на Евангелието на прощението. С тези думи Иисус Христос се молил както за юдеите, така и за езичниците, които взели активно участие и носели отговорност за Неговото осъждане на смърт. Те не биха могли да претендират за незнание, напротив – нуждаели се от прощение. Достатъчно ясно било, че Иисус Христос е невинен и въпреки това те несправедливо Го осъдили. В замяна на това Христос моли те да могат да изпитат милостта на Отца. Преди разпятието Неговите преследвачи имали властта да Го освободят или да Го осъдят и те решили да Го осъдят. С този краен акт тяхната сила и авторитет били сами по себе си осъдени, а силата на прощението – освободена. Думите на Христос са и делата на Христос, и тези думи са в пълно съгласие с Неговото прощаване на грешници по време на общественото Му служение. Христос на кръста не очаква разкаянието на Своите екзекутори; Той не разчита те да бъдат трогнати от Неговото страдание. Вместо това им предлага прощение, докато те все още остават в своите грехове. В това Иисус Христос далеч надвишава отношението и начина на мислене на фарисеите, които се доближавали само до каещия се грешник и само него приемали[3].

Тези думи на Иисус Христос относно прощението имат интересна история. Някои християнски писари, които преписвали Евангелието от Лука през времето на юдео-християнските спорове и вражди, изразявали отношението си, като изпускали думите от Лука 23:34 в своите ръкописи. Те предполагали, че Иисус Христос не би могъл да прости на онези главни авторитети, които Го наказали със смърт. Въпреки това тези, които следвали Христос преди и след Неговото възкресение, подражавали на примера Му, като просели прощение за своите врагове. Така например св. архидякон Стефан, докато хвърляли върху него камъни, „коленичи, викна с висок глас: Господи, не зачитай им тоя грях!“ (Деян. 7:60)[4].

Първият плод на прощението от кръста бил разкаянието на единия от двамата разбойници, които били разпнати заедно с Иисус Христос – единият от лявата Му страна, а другият – от дясната. Единият Го хулел, другият умолявал разпнатия Месия да си спомни за него в Своето царство. На тази просба Иисус Христос отговорил с думите: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43). Иисус Христос му обещава рая след Своята смърт. Ударението в това изказване пада върху думата „днес (σήμερον)“, върху настоящето и върху „с Мене (μετ´εμου)“.

Христовата смърт ще промени много неща. Не само че разкаялият се разбойник ще бъде в близост до Иисус Христос – нему ще бъде дадено „да яде от дървото на живота, що е посред Божия рай“ (Откр. 2:7). Да бъдем в рая, мястото, където Бог обитава, е да бъдем „под жертвеника“ на Бога (Откр. 6:9 сл.).

Думата „рай“ (парадейсос) е персийска, означаваща градина, мястото, което човек загубил след грехопадението. Със Своята смърт на кръста Иисус Христос насочва вниманието ни към първото творение, Той възстановява връзките с Бога, които били разрушени с грехопадението на Адам. Раят е дом на праведниците. Онези, които изпитват прощението и спасението, идващи от Бога, са в близост до Бога. Всичко това, което ще бъде различно след Христовата смърт – „днес“, е първият ден на новото творение[5]. Това е значението на второто изречение на Иисус Христос от кръста.Да бъдем с Христос означава да участваме в съвместен живот – такъв, който вече е започнал за всички онези, „възкръснали заедно с Христа“ и които търсят „това, що е горе, дето Христос седи отдясно на Бога“(Кол. 3:1). Третото изречение посочва този живот в общение, съвместният живот в тялото на Христа, което е Църквата. При кръста на Иисус Христос стояли Неговата майка и любимият Му ученик. Иисус казал на майка Си: „Жено, ето син ти!“, а на ученика – „Ето майка ти!“ И „от оня час ученикът я прибра при себе си“, както св. Иоан съобщава (19:26-27). Светоотеческите и съвременните тълкуватели на четвъртото Евангелие отдават особено внимание на значението на тези думи, както и на цялата обстановка, при която те били казани. В повечето тълкувания любимият ученик изобразява идеалния християнин, докато Пресвета Дева Мария в подножието на кръста означава новата Ева („Жено!“), духовната майка на всички вярващи, които сега имат Пресвета Дева Мария за своя майка. Пресвета Дева Мария символически изобразява Църквата. Така материнството на Църквата и синовството на вярващите са обявени от кръста[6].

Думите на Иисус Христос от кръста, които създават особени трудности за много християни през вековете, са тези за Неговите страдания и скръб: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“ (Марк 15:34; Мат 27:46). Учените са разделени относно въпроса за езика, на който Иисус Христос изказал тези думи. Бил ли е той арамейски, говоримият език по онова време, или класическият еврейски език? Някои твърдят енергично, че Иисус Христос употребил еврейска форма на изказване. Този аргумент е основан върху забележката на свидетелите, които, след като чули тези думи, казали: „Ето, вика Илия“ (Марк 15:35). Съществувало народно вярване, че пророк Илия ще дойде, за да спаси благочестивите. В такъв случай забележката на свидетелите би била разбираема, ако Иисус Христос по-скоро бе извикал с висок глас ,,ήλεί ήλεί“ или ,,ήλί ήλί“ (Или! Или!), както е предадено в Мат. 27:46, отколкото „Ελωί (Елои)“, което намираме в Марк 27:46, предаващо арамейска форма[7]. Няма никакво несъгласие обаче относно това, че тези думи са встъпителни в Пс. 21.

Псалом 21 е молитва на праведния страдалец. В нея праведният страдалец е „гавра за човеците и презрение у народа“ (21:7), той е обкръжен от сбирщина злосторници, които се отнасят към него като свирепи животни. Те „пробиха ми ръце и нозе“ и ,делят помежду си дрехите ми и за одеждата ми хвърлят жребие“ (21:17, 19). Въпреки това праведният страдалец не се отчайва, тъй като се уповава на Господа и Неговото спасение: „Но Ти, Господи, не се отдалечавай от мене; Сило моя! побързай ми на помощ; избави от меч живота ми, и от псета (врагове) – самотната ми душа“ (21:20-21). Той ще призове името на Господа. Псаломът завършва с явен израз на надежда: „Потомството (ми) ще Му служи и ще се нарича Господне навеки; ще дойдат и ще възвестяват на човеците, които ще се родят, правдата Му, ще разказват това, що Господ е сторил“ (21:31-32). Единствено ако встъпителният стих на псалома е взет сам по себе си, без да се има предвид това, което следва, съществува възможност за тълкуването му като израз на отчаяние.Ранната Църква никога не би отнесла към Иисус Христос думите от Пс. 21:1, ако Той Сам не ги е казал. Може също така да допуснем, че Той не е цитирал само първия стих от псалома, а продължил нататък. Възпитан в благочестиво юдейско семейство, Иисус имал обичая да цитира псалмите – главната част от юдейския молитвеник. Бихме могли да приемем, че останалото от псалома, повторено със слаб глас, се е изгубило в шума и хаотичната атмосфера, които придружавали разпятието.

Както вече изтъкнахме, фактът, че Иисус Христос казал тези думи от Пс. 21:1, когато бил на кръста, смущава много благочестиви християни в продължение на векове. Някои съвременни екзистенциалисти тълкуватели намират изход от това затруднение, като виждат в тези думи израз на отчаяние от човешкото положение, на загуба на надежда и крайна самота във вселената. John P. Meier обаче опровергава това твърдение, като изтьква, че „можем категорично да отхвърлим“ съвременната екзистенциална интерпретация на тези думи като израз на отчаяние. Праведният страдалец е в силна болка и плаче с висок глас, въпреки това неговата тъга само показва „непосредственото усещане за близостта“ му и упованието в Бога. „Той е в такава близост с Бога, че може да изрази своята скръб с неопределен език“. Остротата на болката има за цел да възбуди Бога да избави праведния мъж, който знае, че неговият вик ще бъде чут и на чийто вик е отговорено с апокалиптичните събития по времето на Христовата смърт и с Неговото възкресение. Така думите на Иисус Христос „показват както Неговото истинско страдание, така и синовното Му упование в Отца“[8]. Karl Rahner размишлява върху тези думи по следния начин: „За да изразиш Твоята силна скръб…, Ти си започнал да казваш 21 псалом… Единствената молитва, която си искал да произнесеш през времето на това най-горчиво страдание, била тази, казвана в продължение на хиляди и хиляди години преди това. В смисъл Ти си се молил с думите на литургията, когато си предложил Твоето собствено тържествено богослужение, това богослужение, в което Ти си предложил Себе Си като вечна жертва“[9].

Освен това, св. отци и учители на Църквата виждали, че страданията на Иисус Христос внесли в Пс. 21 ново значение. Те отбелязвали, че Иисус Христос преминал през всички страдания на хората, чиито грях ги отделя от Бога. Грешниците се отказали от Бога и „обикнаха повече мрака, нежели светлината“ (Иоан 3:19). Кулминационната точка нa това отчуждение на човека от Бога намира своя цялостен израз, когато Иисус Христос извиква: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ Той казва тези думи от името на цялото човечество, за да сложи край на отчуждението и да обърне лицето на човека към Бога, Който го търсил. В единство с Бога и единомислие с човека Иисус Христос обръща човека към неговия Бог. Той се моли Отец да погледне към нас, защото Самият Той приел цялата наша природа без греха, когато станал човек. Поради непослушанието на Адам всички ние сме отделени от Бога и оставени сами за плячка на злите сили. Но сега, с вика на Иисус Христос от кръста, ние сме приети и спасени, както св. Атанасий Велики и много други отци посочват. Христос на кръста не е изоставен от Отца. В Своята личност Той изобразява нас и се моли заради нас.Нито едно от тези тълкувания няма намерение да омаловажи истинските страдания на Иисус Христос. Точно обратното, св. отци виждат Неговите страдания като отправен и важен момент в тяхното тълкуване и в същото време подчертават тайната на въплътения Бог, умиращ на кръста. Смисълът е, че няма никакво място в новозаветното описание на Христовите страдания за каквато и да била интерпретация на безнадеждност, самота или отчаяние. Съвременните екзегети постоянно обръщат внимание на обстоятелството, че старозаветните цитати и изразни средства, употребявани в Св. Писание на Новия Завет, трябва да се изследват в техния разнообразен контекст. Само в контекста на Пс. 21 като цяло, както и в контекста на всички събития от Христовите спасителни страдания, бихме могли да дойдем до вярна интерпретация на тези думи на Иисус Христос от кръста. Христос на кръста изпитвал най-силна форма на страдание и скръб, но не и на отчаяние[10]. С думите на псалмопевеца Той възвестил Своето пълно упование в спасението на Бога за цялото човечество, което страда поради греха.

Св. Иоан Богослов не отбелязва думите от Пс. 21:1 в своето Евангелие, но двете допълнителни изречения, които той дава в своя разказ за Христовите страдания, хвърлят светлина върху значението на думите, предадени от евангелистите Марк и Матей. Изразите, които св. Иоан отбелязва, са: „жаден съм“ и „свърши се!“ (19:28 и 30). Думите „жаден съм“ посочват преди всичко физическите страдания на Иисус Христос и тяхното по-дълбоко значение никога не трябва да изключва буквалния им смисъл. Всяко едно духовно значение не е замяна на буквалното, физическо значение, а го включва и надвишава[11]. От една страна, думите „жаден съм“ изразяват страданията на Иисус Христос, а от друга – посочват, че истинското намерение и цел на Неговите страдания и смърт е да се завърне при Отца. За да разберем пълното влияние на тези думи, ние отново трябва да се обърнем към псалмите:

„Душата ми жадува за Бога силний, живий: кога ще дойда и се явя пред лицето Божие!“ (41:3).

„Боже, Ти си Бог мой. Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (62:1).

„И дадоха ми за храна жлъчка и в жаждата ми с оцет ме напоиха“ (68:22).

Докато първите два стиха говорят несъмнено за духовна жажда, жаждата за Бога, последният изразява необходимостта да се удовлетвори физическа жажда. Иисус Христос идва от Отца и посредством смъртта се връща при Отца, за Когото Той „жадува“. Неговият живот е пътуване, което ще бъде завършено с Възкресението и Възнесението.С израза „свърши се“ ние сме призовани да си спомним за Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос преди разпятието (Иоан 17 гл.). Там Иисус Христос се обръща към Отца: „Аз ида при Тебе“ (17:11, 13). С думите „свърши се“ Неговото пътуване достига целта си[12]. Иисус Христос стига до края в любов и послушание към волята на Отца. „Свърши се“ (τετέλειτει) означава „завърши се“. Но този край означава и началото на нов стадий на съществуване. Последните думи на Иисус Христос от кръста в четвъртото Евангелие са думи не на поражение, а на триумф и победа.

Третото, отбелязано изречение на Иисус Христос в Евангелието от св. Лука – последните думи от кръста в нашия ред на обсъждане – посочва още веднъж абсолютната увереност на разпнатия Месия в Неговия Отец. С думите „Отче! В Твоите ръце предавам духа Си“ (Лука 23:46). Иисус Христос изразява Своята близост, Своето упование в единството Си с Отца, както и знанието, че Неговият живот и месианско служение е достигнало τέλοζ, завършека. В евангелията само Иисус Христос произнася думата „άββα”, „Отче“. Той умира с молитвени думи на уста (срв. Пс. 30:6).

Думите на Иисус Христос от кръста се различават от Евангелие до Евангелие. От седемте само едно изречение е отбелязано от двама евангелисти (Марк 15:34 и Мат. 27:46). Въпреки това всички тези думи са откровение, което ни говори за Иисус Христос и Неговото дело. Когато смъртта наближавала, Иисус Христос потвърдил и осветлил с тези думи Своето учение и дейност. Така думите Му стават по-ясни и по-живи със самия си резултат, отколкото със значението, което те някога могли да имат.
_______________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 4, с. 4-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е доц. доктор.

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Вж. реда на изложение у Karl Rahner в неговото съчинение Watch and Pray with Me: The Seven Last Words, New York, 1966, pp. ff. Той започва с Лука 23:34, следват Лука 23:43, Иоан 19:26-27, Мат. 27:46, Иоан 19:28, 19:30 и Лука 23:46.

[2].  Kesich, V., The First Day of the New Creation. The Resurrection and the Christian Faith, New York, 1982, p. 53.

[3].  За възгледа, че тези думи, в какъвто и ред да ги вземем, се отнасят до общественото служение на Иисус Христос, вж. Rahner, К., Ibidem. Вж. Boman, Т., Das letzte Wort Jesu. – Studia Theologica. 17, 2, 1963, S. 103-119 и Wilkinson, J. The Seven words from the Cross. – Scottish Journal of Theology, 17, I, 1964. pp. 69-82.

[4]. Kesich, V., Op. cit., p. 54.

[5]. Ibid., p. 55.

[6]. Ibid.

[7]. Taylor, V. The Gospel according to St. Mark. London, 1959, pp. 592ff’. Целият този дебат относно това, дали думите на Иисус Христос на кръста, отбелязани у Мат. 27:46, „Или! Или! лама савахтани?“, са на еврейски или на арамейски език, или половината на еврейски и половината на арамейски, може би окончателно е приключен, казва Joseph А. Fitzmyer в статията си The Aratmeic Language and the Study of the New Testament. – Journal of Biblical Literature, 99, 1980, pp. 5-21. Един неотдавна открит палестински арамейски текст, все още непубликуван, но известен на специалистите-арамеисти, запазва употребата на думата el като име за Бога в арамейския език, за разлика от обичайната дума elah(a). Въпреки че арамейската суфиксова форма eli все още не е открита, безусловно el „Бог“ се появява няколко пъти в този текст (вж. Kesich, V Op. cit. p. 56).

[8]. Meier, J. The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospe], New York. 1979, pp. 203-204.

[9]. Rahner, K. Op. cit., pp. 49f.

[10]. Вж. Benoit, P., The Passion and Resurrection of Jesus Christ. NewYork, 1969. Benoit пише. че „скръб е думата, която ние трябва да използваме, а не отчаяние. Отчаянието предполага загуба на вяра в Бога, скръбта загатва само за огромно страдание и мъка“ (pp. 194-195).

[11]. Kesich, V., Op. cit., p. 59.

[12]. Срв. Димитров, Иван Желев, Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан 17-та глава), С., 1982, с. 95 – „За Своето завръщане при Отца след завършването на изкупителната мисия Господ Иисус Христос говори неведнъж (срв. Иоан 13:3; 14:12 – „Защото Аз отивам при Отца Си“).“

Първо изображение: авторът Емил Трайчев. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани с целувката на Юда, на път на Господ Иисус Христос за Голгота, разпъването на Господ Иисус Христос на кръста и свалянето на тялото Му от кръста. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pP

(според учението на св. Иоан Златоуст)

Иван Г. Панчовски

В оценката на най-издигнати представители на човечеството семейството е „един от шедьоврите на природата“ и основна клетка на обществото, а от християнско гледище то е богоустановена институция и малка църква. За да се вникне във вътрешната структура на християнското семейство, във високото качество на неговия живот и в плодотворната му служба за формиране образа на утрешния гражданин на обществото и строител на Царството Божие на земята, тук ще бъдат използвани епохалните творби на св. Иоан Златоуст (344-407 година), „този стълб на Църквата, светилник на истината и тръба Христова“, както го възпява Православната църква, понеже той дълбоко е вникнал както в тайните на богооткровената истина, така и в устоите и двигателите на християнския живот.

***

Семейството се изгражда върху брака, на който св. Иоан Златоуст гледа като на Божие установление, велика тайна и дивно тайнство. В противоположност на някои крайни аскетически тенденции и еретически увлечения в негово време светителят цени високо брака и не позволява той да бъде злословен. Според него бракът безспорно е добро установление, което, от една страна, придава пълнота на живота и го обогатява, а от друга страна, предпазва от развала и разстление, запазва мъжа и жената в целомъдрие. Не само в девството, но и в брака може да се върви успешно по пътя на усъвършенстването и спасението, да се постига щастие и блаженство. Св. Иоан Златоуст енергично се противопоставя на изкусителната мисъл, че християнското съвършенство е достъпно само на отшелниците: и този, който се обрича на безбрачие и се уединява в манастир, като и този, който встъпва в брак и живее с жена и деца, еднакво могат да осъществяват евангелския идеал и успешно да напредват към върха на съвършенството и спасението. „Аз — казва светителят — не ти предписвам да отидеш в планини и пустини, а искам да постъпваш честно, целомъдрено, като живееш в града… Човек може, разбира се, и като живее в града, да подражава на мъдростта на пустиножителите; и жененият, и семейният може и да се моли, и да пости, и да се отдава на покаяние. Така първите християни, поучени от апостолите, живеели в градове, но проявявали благочестие, свойствено на пустиножителите… Пък и всички пророци имали и жени, и домове, като например: Исаия, Иезекиил, великият Моисей; това обаче не им попречило да бъдат добродетелни”[1]. Другаде светителят отхвърля като неоснователно извинението, че бракът е пречка за добродетелта, като уверява, че „не бракът служи за пречка, а волята, която злоупотребява с брака, както също не виното произвежда пиянство, но злата воля и неумерената му употреба“. Оттук се извежда наставлението: „Полвай се от брака умерено и ти ще бъдеш пръв в Небесното царство и ще се удостоиш с вечни блага, които нека да получим всички ние чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос.“ За илюстрация на това си убеждение св. Иоан Златоуст рисува ярки картини на благословено съпружество. Например в рода на Макавеите бракът е дал живот на герои, в семейството на благочестивите Акила и Прискила — е бил извор на щастие и благословение[2].

Бракът според св. Иоан Златоуст почива върху Божие установление, благословение и освещение, но заедно с това и върху потребност на човешката природа и служи за задоволяване на естествени влечения, пориви и чувства, които са най-силни в младите години от човешкия живот. Поради това човек трябва да встъпва в брак още докато е млад и не е попаднал в мрежата на покварата. Благовременният брак е най-пригоден за осъществяване предустановените му задачи, за запазване на съпрузите в чистота и целомъдрие, за нравственото им опазване и възпитаване в съвършенство. „Бракът — съветва светителят — трябва да се сключи рано; иначе младият човек, ако се запознае с порока, не ще обича жена си“ и може би още на третия ден след сватбата ще се върне отново към него[3]. В този съвет е вложена дълбока мъдрост, вярно наблюдавана и доловена истина, която е проверена и оказана от историята на народите, от житейския опит и от науката.

На встъпването в брак св. Иоан Златоуст гледа като на важна стъпка в живота на човека, поради което последният трябва да бъде подготвян и възпитаван за него още в младежката му възраст. Разглеждайки и преценявайки мотивите за сключване на брак, светителят подхвърля на остро осъждане така наречения брак по сметка, в който меродавна роля играят не естествените чувства и нравствените подбуди, а единствено знатният произход, паричното състояние и материалните изгоди. И в трактата си „За девството“, и в други свои съчинения, и в специалната беседа, посветена на избора на съпруга, св. Иоан Златоуст заклеймява онова сватосване, което превръща брака в прост договор или обикновена сделка. То опорочава брака още преди сключването му и подрива здравите му естествени основи, нравствения му смисъл и социалното му назначение. Вместо да се вземат под съображение имущественото състояние и общественото положение на търсения партньор, нужно е да се обръща най-голямо внимание на неговия морален образ и нравствен характер; вместо да се търсят съветите на адвокати, по-добре е да се следват веленията на чувствата и указанията на божествената мъдрост с посочените от нея примери. Душевната добродетел да се предпочита пред всяко злато. Благоразумната и благородна млада девица, която освен това е ревностна в благочестието, в очите на нейния избранник струва колкото цялата вселена. Заради душевната ѝ красота, заради нейната кротост, скромност, целомъдрие, срамежливост, честност и разсъдливост той да се привързва към нея, да я обича и да я счита за по-скъпа от собствената си душа[4].

Със същата настойчивост н непримиримост св. Иоан Златоуст се противопоставя на непристойните увеселения и продължителните пиршества, уреждани при сключване на брак, които понякога се превръщат в същински оргии и за които се пропиляват огромни средства. Естествено светителят одобрява проявите на радост и приличните тържества по случай толкова важно събитие в човешкия живот – встъпването в брак. Но брачннте тържества и сватбеният пир трябва да се провеждат с нужната изисканост и с достойна пищност, като се спазва приличие, пристойност и мярка, като се щадят чувствата на новобрачните и се взема под съображение тяхната свенливост и като не се правят излишни разходи, които сетне не могат да бъдат покрити и поставят младото семейство в непреодолимо затруднение, дори го водят към разорение[5].

Относно формата на брака св. Иоан Златоуст отстоява с дълбока убеденост и неопровержима логика моногамията, като, разбира се, стои върху здрава богооткровена основа. Бог не само сътворил един мъж и една жена, но и им заповядал един мъж само с една жена да бъде в брачни отношения. Ако Бог би желал да се напуска жената и да се взема друга, Той би сътворил един мъж и много жени“[6].

Особено много св. Иоан Златоуст заляга за запазване на установената от закона и осветена от Бога брачна връзка и се противопоставя на безпричинното и лекомисленото ѝ разкъсване. Според него безпричинните разводи или разводите по доброволно или наложено взаимно съгласие на съпрузите и незабавното сключване след това на нови бракове всъщност водят до същинско, макар и последователно, многоженство и многомъжество. Всъгласие с евангелското предписание (Матей 19:9) и църковната традиция християнин следва да се развежда само поради извършено прелюбодеяние и по крайна нужда да встъпва в нов брак. Светителят специално описва моралните поражения, които разводът и новият брак предизвикват в децата. Все пак той, като съветва вярващия да се задоволява с първия брак, не забранява втория брак и го допуска, като и него смята за законно дело, макар първият да е много по-добър от втория. Следователно никой да не счита за порок това, което в сравнение с по-високото се оказва по-нисше. Това сравнение не се прави, за да бъде поставен вторият брак в редицата на порочните дела; но като се признава за законен и се предоставя на волята на човека, все пак първият брак се предпочита и се уважава като много по-добър[7].

Борбата на св. Иоан Златоуст против разводите е била много уместна, тъй като в тогавашния свят, особено в Рим, разводите са вземали големи размери. Сенека отбелязва печалния факт: „Има жени, които броят годините си не според консулите, а според своите мъже“[8]. Блажени Иероним привежда поразяващи в това отношение случаи: „един мъж се оженил последователно за 20 жени, а една жена встъпила последователно в брак с 22 мъже“[9]. Но съображенията на св. Иоан Златоуст против бракоразводите са уместни и валидни и днес, понеже това зло взема широки размери и причинява големи поражения на обществото. Например пресата съобщи за един мъж, който живее недалеч от Белгард, че за 25 години се е женил 36 пъти[10].

Отношенията между мъжа и жената в брака според св. Иоан Златоуст трябва да се изграждат върху пълно равенство и взаимно уважение и зачитане: нито един от тях няма право на никакво предимство[11]. Светостта на брака и чистотата на семейните отношения са еднакво задължителни и за мъжа, и за жената. Светителят отстоява принципа за еднаквата валидност на нравствения закон и за съпруга, и за съпругата, като държи за неотклонното му изпълнение и от двете страни в брака. На възражението на някои свои съвременници, каквито се правят и от днешните привърженици на така наречената свободна любов, че любовните чувства и страстите не зависят от волята на човека, че те имат съдбовна власт над него, св. Иоан Златоуст решително се противопоставя. „Аз съзнавам в себе си желание да се освободя от тази страст, но не мога, защото тя ме напада силно, терзае ме и ме измъчва“ — казвали на светителя. Но той не се съгласява и остро реагира, понеже вярва във властта на човека над страстите, призовава го да се бори с тях и дава ценни наставления за успех в тази борба. Според него „любовта не е нещо съдбовно. Прелъстяването от красотата е съдбовно дело, но човек може да се възхищава на красотата, без да прибавя към възхищението плътско пожелание“. Ако плътската любов се поражда от красотата на лицето, тогава би следвало всички да се влюбват в красивата жена и да я обичат. Щом не всички я обичат, тогава тази любов зависи не от естеството и не от красотата на лицето, а от безсрамните очи и от похотта. „Любовната страст произлиза не само от телесната красота и благовидност, а от разслабването и заблуждаването на душата.“ Затова чрез отклоняване вниманието от съблазънта, чрез избягване изкушението, чрез сериозни занимания, чрез отдаване на труд и чрез упражняване в добродетели човек може да се освободи от плена на пагубната страст, да запази свободата и достойнството си[12].

Семейният живот трябва да се изгражда върху взаимната обич: „Нищо не укрепва така нашия живот – казва св. Иоан Златоуст – както любовта между мъжа и жената… От любовта произлиза постоянно целомъдрие, от любовта се унищожава всеки раздор“. Взаимната любов и грижливостта между мъжа и жената са основата на тяхното щастие и на семейното благополучие. Мъжът е длъжен да обича жена си и да се грижи за нея, да я счита за по-скъпа от собствената си душа, да предпочита нейната любов пред всичко земно и нищо да не бъде за него тъй тежко, както ако някога се раздели с нея. Макар и да би му предстояло всичко да загуби, да се подхвърли на най-големи нещастия, накратко: да претърпи каквото и да е, той от нищо да не се уплаши, всичко да понесе за нейното искрено разположение към него. „Макар и да би трябвало да пожертваш за нея живота си, макар и да би трябвало да бъдеш хилядократно разсечен или да претърпиш и да понесеш каквото и да било, не се отказвай от нея!“ Не със заплахи, закани, порицания и други подобни, а единствено с любовта и разположението си съпругът може да привърже към себе си съпругата си, която е негова спътница в живота, майка на децата му и виновница на всички радости. Няма истинско съпружество там, където жената трепери от мъжа си и където е лишена от свобода и е превърната в робиня. Божествената мъдрост поставя между благата съгласието и единомислието между съпруга и съпругата: „Няма нищо по-добро от тяхното взаимно съгласие; то е по-полезно от богатство, благородство, власт и всичко друго… Семейното съгласие е по-скъпо от всичко.“ А от несъгласието произлизат много беди, безредие и обърканост във всичко. „Ако вкъщи мъжът и жената не са съгласни помежду си, техният дом не е по-добър от блъскания от вълни кораб, на който управителят не е съгласен с кормчията“[13]. Когато съпругът и съпругата са единомислени, тогава и техните деца се възпитават добре; тогава и съседите, и приятелите, и сродниците се радват на тяхното благополучие. Ако мъжете и жените са добри, тогава всичко е превъзходно и домът им ще е малка църква[14].За да преуспява домът, да има в него мир и щастие, съпругът и съпругата трябва да се отнасят с доверие един към друг. Св. Иоан Златоуст наставлява: мъжът не трябва да вярва на клеветите против жена си; но и жената не трябва да следи с недоверие постъпките и действията на съпруга си. Разбира се, мъжът не трябва да дава повод за подозрение към себе си. Ако жената понякога укорява съпруга си, той не трябва да се сърди и да я наскърбява, понеже тя прави това от приятелство, а не от дързост. Упреците са плод на гореща любов, на пламенно разположение и опасение да не загуби своя другар и спътник в живота[15].

Особено много св. Иоан Златоуст предпазва да се изграждат семейния живот и отношенията между съпруга и съпругата върху богатството и разкоша. „Нека жената не казва на мъжа си: о, ти малодушен и боязлив човек, неловък, страхлив и сънлив! Ето, еди-кой-си бил незначителен човек… той обаче презирал опасностите, предприемал странствания и от това спечелил голям имот; сега неговата жена ходи в злато, вози се в кола, запретната с бели мулета, бива приета навсякъде, има тълпа от слуги… а ти се криеш от страх и живееш без доход.“ В противоположност на тези укори светителят отбелязва: нека се помни, че тихият, скромен и честен живот е по-добър от бурния и разгулен живот в излишество, разкош и разточителство. Също така всичко в дома да бъде общо на неговите членове, да няма мое и твое. „От дявола е привнесена тази проклета пагубна дума мое. Всичко, което е много по-необходимо от това, Бог сътворил общо за нас, а туй не е общо? Не може да се каже: моя светлина, мое Слънце, моя вода; всичко най-важно у нас е общо, а парите – не са общи?”[16]

Жената според св. Иоан Златоуст стои наравно с мъжа по способност и умение да урежда семейния живот, да придобива добродетели, да постъпва мъжествено, да постига съвършенство и светост. Дори има жени, които в морално отношение се издигат много по-високо от мъже, постигат ангелско съвършенство, възвисяват се до небесата и стават наши застъпници пред престола на Всевишния. Тогава те се посочват за пример на мъжете. Светителят приканва: „Ние мъжете нека се засрамим от силата на жените и да престанем да се грижим само за сегашното – за сянката, за мечтата, за дима“[17]. Нещо повече, умната и добродетелна жена „въздържа мъжа си от безрасъден живот и го обуздава. Ако младият човек би имал разумна жена, той би почнал да се грижи за дома, за слава и чест“[18]. Съветите, наставленията и увещанията на умната и благочестива съпруга упражняват голямо благотворно въздействие върху съпруга: „Никой учител не може да убеди така, както жената“[19]. Дава се пример с патриарх Авраам: той така обичал съпругата си, че я слушал във всичко, каквото тя и да поръчвала[20].

Според правилната оценка на св. Иоан Златоуст в задачите на брака първо място заема раждането и възпитанието на деца[21].

На раждането на деца се гледа като на висок дар Божи. Децата са най-скъпото съкровище, което е по-ценно от всички други съкровища, изпълва Земята с нови Божии чеда и напътва към съвършенство и спасение. „Бог е дал на жената не малка утеха, именно – раждането на деца“[22].

Към децата св. Иоан Златоуст се отнася с безкрайна обич и вижда в тях Божи дар, който освежава Земята и изпълва с радост дома, прави родителите щастливи. Нещо повече, със своята нравствена чистота и невинност, незлобие и смирение децата се посочват за пример на възрастните. Въз основа на учението и примера на Иисуса Христа (Матей 18:2-5; 19:13-15) светителят наставлява да бъдем смирени и чистосърдечни като детето, „което няма нито завист, нито пустославие, нито желание за първенство, но обладава високите добродетели: чистота, незлобие и смирение… Детото, макар и да го хулят и наказват, макар и да го хвалят и превъзнасят, то нито в първия случай ще се сърди и ще негодува, нито във втория случай ще се гордее… Душата на детето е чиста от всякакви страсти; детето не помни обидите и към обидилите го прибягва като към приятели, като че ли нищо не е било“. Детето, което Спасителят дал за пример на учениците Си и на народа, пък и всяко друго дете, „било дете в пълен смисъл свободно от страсти; дете, чуждо и на гордостта, и на пустославието, и на завистта, и на свадливостта, и на всички подобни страсти — дете, украсено с много добродетели, като чистосърдечност, смирение, спокойствие, и което не се гордее нито с една от тези добродетели; а това, да обладава човек такива качества и в същото време да не се гордее с тях, е свойствено на висока мъдрост”. Оттук се определя наградата или наказанието, които възрастните ще получат за отношенията си към децата. Които зачитат децата, обичат ги и се грижат за тях, ще получат Небето и чест, по-голяма даже от Царството, а пък които ги пренебрегват и съблазняват, ще понесат най-жестоко наказание[23].

Голяма, безпределна е майчинската любов към детето; тя достига до самопожертване. Но и наградата за нея е безмерна. В нея може би най-голям дял има и най-висока цена притежава ответната обич от страна на собствените деца. Тя прекрасно е описана от св. Иоан Златоуст в следните думи: „Колкото много и да наказва майката детето си, то все пак винаги я търси и я обича повече от всички други. Представи му царица с диадема: то няма да я предпочете пред майка си, облечена в дрипи, а повече ще желае да гледа майка си в дрипи, отколкото царицата в богатата дреха. То различава своето от чуждото не по бедността или богатството, а по любовта”[24]

Същинското достойнство и величие на родителите обаче не се състои в раждането на деца, тъй като то е физиологичен процес и проява на природата, а в тяхното възпитание, за което са потребни нравствени усилия, всекидневни прояви на себеотрицание и принасяне на скъпи жертви. „Това, което прави някого баща — отбелязва св. Иоан Златоуст, – не е самият акт на раждането на деца, но още и доброто им образование; също така да бъдеш майка, не е достатъчно да родиш деца, но е нужно още да ги възпиташ. Следователно не природата, а добродетелта прави човеците родители.“[25] „На нас е поверен важен залог – децата“. Ние трябва „да се грижим за тях и да вземем всички мерки, щото лукавият да не ги грабне от нас… Които не възпитават децата си, по-скоро са детеубийци, отколкото майки и бащи…Които не желаят да наказват децата си, нито дори да ги порицават, нито да ги натъжават, когато живеят в безпорядък и беззаконно, те често пъти ги виждат заловени в големи престъпления, отведени в съдилища, обезглавен от палачи.“[26]

Според св. Иоан Златоуст и бащата, и майката еднакво са задължени да възпитават децата си и носят съвместна отговорност за тяхното възпитание. Но поради естеството на работата възпитанието, особено в начални(те му стадии, повече се отдава на майката и по-добре се извършва oт нея, отколкото от бащата. Майката стои най-близко до децата си, поради което по-непосредно схваща нуждите им и разбира духовните им потребности, а заедно с това е и тяхната първа, най-естествена и най-добра възпитателка. Тази страна от семейния живот и особено възпитателната дарба, функция, призвание и задължение на майката светителят разкрива възторжено, понеже пред духовния му поглед неотстъпно стоял скъпият образ на собствената му майка Антуса, която с гореща любов и всеотдайна грижа е направила всичко за възпитанието на своя син, отраснал без баща още от първите си детски години. От историята добре е известно удивлението, което предизвиквала Антуса и на което дал израз знаменитият ритор Ливаний, учител на св. Иоан Златоуст. Възхитен от изключителните дарби и доброто домашно възпитание на талантливия си ученик, което той дължал само на майка си, Ливаний неволно възкликнал: „Ах, какви жени имат християните!“ Следните възторжени думи на св. Иоан Златоуст, отправени към св. Ана, всъщност се отнасят за собствената му майка: „Аз не мога да отстраня тази жена от мислите си — толкова се удивлявам на благолепието на душата ѝ и на красотата на сърцето ѝ. Аз обичам тези очи, които проливат сълзи по време на молитва и постоянно бодърстват; обичам тези устни, които никога не се разукрасяват с мазила, а се украсяват само с благодарност към Бога. Удивлявам се на тази жена, понеже тя прояви търпение и още повече се удивлявам, понеже тя го прояви, бидейки жена, която много често незаслужено порицаваха.“[27] 

На майчинството и специално на възпитанието на децата от страна на майката св. Иоан Златоуст придава не само нравствено и обществено, но и религиозно, специално сотириологично значение. Жената може да заслужи спасение не само чрез себе си, но и чрез другите, на първо място чрез възпитаните си деца. Това е особен Божи дар за жените[28]. Позовавайки се на апостол Павел (1 Тим. 2:15; 5:10), светителят изтъква, че ако майката възпита  добре децата си и по силата на това възпитание те пребъдват във вяра и любов, в святост с целомъдрие, тя ще получи голяма награда и ще постигне спасение. Жената ще се спаси не чрез самото раждане на деца, тъй като то е дело на природата, а чрез тяхното възпитание и утвърждаване в добродетелност, защото това е дело вече на нравствено свободната воля, на голямо старание и на усърдни трудове[29]. Грижите за възпитанието на децата св. Иоан Златоуст поставя най-високо: всичко друго в нас трябва да бъде второстепенно в сравнение с грижата за децата и тяхното възпитание“[30]. Той въздига възпитанието на децата толкова високо, че го сравнява със свещенодействане; а майката нарича жрица и поставя нейната жертва, принесена за възпитанието на децата си в добродетелност и праведност, в служба на Бога и човека по-високо от жертвата, която са принасяли свещениците в старозаветната епоха на олтара за всесъжения[31]. Като пример на такава велика възпитателка светителят посочва св. Ана, майката на старозаветния пророк Самуил, на която той посветил пет възторжени слова, забележителни по дълбока мисъл и красноречив израз.

С голямо педагогическо проникновение св. Иоан Златоуст описва значението на възпитанието, възпитателния процес и качествата на учителя и възпитателя. Според него „на света няма нищо по-важно от изкуството да се възпитава. Действително кое изкуство може да се сравни с изкуството за образованието на душата и за просвещаването на ума в младежа? Човек, който се занимава с това изкуство, трябва да има по-големи способности и умения, отколкото живописеца и скулптора.“ Възпитанието е първо задължение и за него трябва да се полагат големи старания, понеже някои младежи са по-лоши от чакалите. Те понякога са необуздани като зверове, живущи в пустиня. Предадени на свирепи страсти, „те бягат и скачат, като се носят навсякъде необуздано и не се грижат за своите длъжности, а виновни за това са техните бащи.“ Поради голямото жизнено, практическо, нравствено, социално и сотириологическо значение на образованието и възпитанието св. Иоан Златоуст остро бичува онези родители, които проявяват безгрижие и немарливост в това отношение. Нека чуем думите на светителя, които наистина се отнасят за далечното минало, но в тях има ценни наставления и назидателни съвети и за нашето съвремие: „Можем да кажем, че ние се грижим по-малко за децата си, отколкото за робите си. Но защо говоря за робите? Участта на нашите деца е по-лоша дори от тази на добитъка; за магаретата и конете ние повече се грижим, отколкото за децата… Някои бащи заставят своите коняри да укротяват с голямо старание коне и не разрешават да се оставят млади коне дълго време неукротени, а още в самото начало ги обучават, като употребяват всички средства за тяхното укротяване, а на своите деца дълго време гледат равнодушно, когато те живеят необуздано, нецеломъдрено, безчестят себе си, като се предават на блудство, на игри, като посещават развратни зрелища.“[32] Възпитанието на децата трябва да се извършва с голямо търпение, понеже „младостта е неукротима и има нужда от много наставления, учители, ръководители, надзорници, възпитатели. И само при такива условия е възможно да я обуздаваме. Каквото е необузданият кон, каквото е неукротимият звяр, същото е и младостта. Затова ако в началото и от първата възраст поставим на нея предели, после няма да има нужда от големи усилия; напротив, тогава привичката ще се превърне в закон за поведението и постъпването. Да не позволяваме на младежите това, което е приятно и едновременно вредно, да не им угаждаме, защото те са деца, но предимно да ги пазим в целомъдрие — тук най-много е възможна появата на вреда за младежта.[33]“ Трайно е възпитателното въздействие и неговите плодове се простират върху целия живот на човека, когато то започне от най-ранната възраст. В нея лесно се възприема и бързо се усвоява всичко, което се говори и се слуша и се отпечатва в душата като печат върху восък. Също така в тази възраст обикновено се определя насоката на цялото бъдещо поведение на човека – към доброто и добродетелта или към злото и порока. Затова ако още в началото, в самото преддверие към живота предпазим децата от лоши влияния и ги насочим по правия път, то сетне този начин на постъпване ще се превърне в навик за тях и ще стане присъщ на природата им. Така те ще са почтителни към всички човеци и ще бъдат полезни на обществото[34].

Нравственото възпитание, което св. Иоан Златоуст цени най-високо и иска най-напред да бъде внедрено в децата, се получава преди всичко в семейството. Обаче за да може да въздейства нравствено възпитателно, семейството самò трябва да блести с морална чистота и висока добродетелност. Следователно да се заляга за добрия родителски пример, който има голяма възпитателна сила. Добрите нрави в семейството и добродетелните отношения между неговите членове са най-благоприятната морално възпитателна атмосфера, в която израстват възвишените характери и съзидателните личности. „Често пъти мнозина бащи правят всичко и вземат всякакви мерки, щото синът им да има прекрасен кон, великолепен дом или хубава нива; а не обръщат внимание и не се грижат никак той да има прекрасна душа и благонравни обноски. Това разстройва цялата вселена, че ние сме немарливи към собствените си деца, грижим се за техните материални придобивки, а пренебрегваме душата им…  Макар придобивките да са много и да са скъпи, ако няма кой да се разпорежда с тях добродетелно, тогава всичко ще се разпилее и може да причини големи вреди; а ако душата му е благородна и мъдра, то макар да няма нищо придобито, той ще е в състояние да запази придобивките на всички.“[35]

Възпитанието, което се провежда последователно и преминава от поколение на поколение, може да доведе до цялостна морална обнова на обществото. Тогава според думите на св. Иоан Златоуст няма да има нужда нито от закони, нито от съдилища, нито от наказания, нито от палачи, понеже всеки човек ще върви по правия път и не ще извършва никакво нарушение на приличието, закона и справедливостта[36].

Възпитаните деца са голямо благодеяние за цялото човечество, а за родителите си — неизмерима награда. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че възпитанието на децата няма да остане без награда за родителите: „Не малка, но твърде голяма награда ще има за тях в това, че те са възпитали борци за Христа“; бащите и    майките пожънват плодовете от добродетелите на своите деца, когато са ги възпитали добре[37]. Един от тези плодове е почитането на родителите от страна на децата им. По естествен закон и по изрична Божия заповед децата са длъжни да почитат родителите си, „тъй като те са за нас, след Бога, главните виновници на живота ни; затова именно те първи с основание имат правото да вкусят от нас добрите плодове, а после и всички други човеци. Ако пък някой не е почтителен към родителите си, той не може да бъде такъв към страничните лица“[38]

Непочитането на родителите е тежко провинение, което не само руши устоите на морала и подрива основите на обществото, но и внася разложение в човешката личност, в нейната    психика. Св. Иоан Златоуст наставлява: „Нека децата знаят, че те заслужават да бъдат роби заради непочитането на родителите си! Който не почита своите родители, той се лишава от благородство и чест, защото презиращият баща си не е вече негов си“[39].

Към семейството принадлежат не само съпрузите и децата, но и някои по-възрастни негови членове: старите родители, дядото и бабата и др. Те също са вградени в живия организъм на семейството, в тази малка църква Христова, и допринасят за неговата пълнота и за осъществяване неговите временни и вечни цели.

С богатия си житейски опит и с голямата си мъдрост старите членове на семейството допринасят много за здравината на семейството, за ненакърнимостта на домашното огнище, за благолепието на семейните нрави и отношения и за доброто възпитание на децата. Като напомня, че „истинската старост не се състои в белите коси, а в добродетелите на душата“[40], св. Иоан Златоуст изисква от по-възрастните членове на семейството да водят строг живот, да се отдават на въздържание и да проявяват благоразумие“[41], за да стоят на висотата на своята възраст и да служат като образец на по-младите за примерно държание и добродетелно поведение. Светителят предпазва старите членове на семейството да не живеят само върху лаврите от подвизите и постиженията си, когато са били млади, да не ги изтъкват непрекъснато и да не се възгордяват с тях. „Не ми изброявай твоите стари подвизи – говори св. Иоан Златоуст – а сега именно бъди особено млад и цветущ“. Всяка възраст е благоприятна за извършване подвизи, за упражняване в добродетелност и за напредване към съвършенство. „Тук е нужна душа, бодра душа; а душата укрепва в старост – тогава тя повече цъфти, тогава повече се издига“. Чрез дългия житейски опит и придобитата мъдрост тя укротява страстите и ги прогонва; в душата настъпва голяма тишина. Напредналата възраст трябва да се почита, понеже Бог е дарил белите коси с важно предимство и голяма чест. Но белите коси са почетни тогава, когато украсеният с тях действа така, както прилича на бели коси. Светителят обаче специално и много основателно и предупредително отбелязва: „Ние почитаме белите коси не затова, че предпочитаме белия цвят пред черния, но затова, че те са знак на добродетелен живот; като гледаме на тях, ние заключаваме от тях за вътрешните бели коси“. Но онези, които извършват дела неприлични за белите коси, стават и смешни, и недостойни за почит; те нямат право да изискват почит към себе си заради белите си коси, щом сами ги подхвърлят на безчестие. Особено неприлично е за старците да се отдават на младежки увлечения и страсти и по този начин да безчестят себе си и да служат за съблазън на по-младите[42].

Св. Иоан Златоуст не пропуска да отбележи и да изобличи някои недостатъци и слабости, присъщи специално на старческата възраст. Старостта – казва той – има някои недостатъци, които младостта няма: тя има и някои недостатъци на младостта, но освен това на нея са свойствени леност, бавност, забравливост, тъпост, раздразнителност, малодушие, нетърпимост, пиянство. Затова светителят държи много да се спазва съвета на апостол Павел: „Старците да бъдат трезвени, почтени, целомъдри, здрави във вярата, в любовта, в търпението; старците също да се държат свещенолепно: да не бъдат клеветници, да не се предават на много вино, да са поучливи на добро“ (Тит 2:2-4)[43].

По-младите членове на семейството дължат на по-възрастните всяко уважение и голяма почит, а също така трябва да бъдат снизходителни към техните слабости и недостатъци и да се грижат за тях с всякаква услужливост, „понеже старостта отслабва техните сили“[44].Изяснявайки божествените наставления за такова отношение към старите членове на семейството, св. Иоан Златоуст прибавя много мъдри съвети и напътствия.

***
Общо погледнато св. Иоан Златоуст е разкрил най-съществените страни и прояви в християнското семейство, които го представят като жизнена общност и съюз на любовта, като съзидателна цялост и малка църква, където всичко е здраво и чисто, възвишено и благолепно. То се съзижда върху любовта, изцяло се вдъхновява и ръководи от нея и разпростира нейните прекрасни плодове в непрестанно разширяващ се обсег. Под обайващото сияние на светостта, в пленителната светлина на евангелския нравствен и обществен идеал и в устрема да останат верни на божественото си призвание и пратеничество на Земята и да преумножат получената Божия благодат, членовете на християнското семейство създават в дома си такава духовна атмосфера, в която цъфтят единомислие и разбирателство, насаждат се уважение, почит и обич един към друг, развива се и се упражнява всестранна взаимопомощ и се извайват морални характери, посветени във всеотдайно служене на близки и далечни и отдадени на съзидателен труд за благополучното настояще и светлото бъдеще на човечеството.
______________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 11, с. 1-11.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

В следващите тук посочки от творенията на св. Иоан Златоуст ще бъдат указани само съответните съчинения според общоприетите им обозначения на латински език, но е използван преводът им на руски език (от Петербургската духовна академия) и на български език (от професор Христо Гяуров)

[1]. Iп Matthaeum, VII, 7; LV, 6; De virginitate, 9.

[2]. In Epistolam Hebraeos, VII, 4; Homiliae XI, Hom. V.

[3]. In Epistolam I. ad Thessalonicenses, V. 3.

[4]. De virginitate, 53 sq.; In Genesin, XLV III; In Psalmos, XLVIII;
In Matthaeum, LXXIII. 49; In Epistolam ad Ephesios, XX, 8.

[5]. In Genesin, XVI; In Episiolam I. adCorinthios, XII.

[6]. In Matthaeum, LXII, 1.

[7]. Ad viduan juniorem, II; In Isaiam, I; In Matthaeum, XVII, 62.

[8]. Seneca, De beneficiis, III, 16, 2.

[9]. Hieronimus, Epistola 123.

[10]. „Провославлье“, Београд, 1972, бр. 121.

[11]. In Epistolam I. ad Corinthios. XIX, 1.

[12]. In Epistolam II. ad Corinthios, VII, 7.

[13]. In Epistolam I. ad Corinthios, XIX, 2; In Epistolam ad Titum, IV, 2.

[14]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 1—8.

[15]. Ibid., XX, 6—8.

[16]. Ibid., XX, 7—9.

[17]. In Matthaeum, LV, 6; Homiliae XI, Hom. V. 3—4; Ad viduam juniorem, II, 4.

[18]. In Matthaeum, LIX, 7.

[19]. Ibid., XIX, 3.

[20]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 6.

[21]. De virginitate, 19.

[22]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[23]. In Matthaeum, LVIII, 3; LXII, 4.

[24]. In Matthaeum, LXII, 4.

[25]. De Anna, I, 3,

[26]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[27]. De Anna, IV, 3.

[28]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1.

[29]. De Anna, 1, 3-4.

[30]. In Epistotam ad Ephesios, XXI, 2.

[31].  De Anna, III, 3.

[32]. In Matthaeum, LIX, 7.

[33]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[34]. In Joannem, III, 1.

[35]. Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, 7.

[36]. Ibid., 9.

[37]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1-2.

[38]. In Epistolam ad Ephesios, XXI, 1.

[39]. Ibid., XXII, 2.

[40]. In Psalmum L, 3.

[41]. In Isaiam, III, 6.

[42]. De Anna, IV,1-2; In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

[43]. In Epistolam ad Titum, IV, 1-2.

[44]. In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът на статията проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

2. Св. Иоан Златоуст.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pb