+ Митрополит Дамаскинос Папандреу

I. Православната църква не поз­нава абсолютната дихотомия, проти­вопоставяща религия и наука, вяра и знание

Нейната традиция е напое­на с дух на широта, както се потвър­ждава това от мислите на св. Григорий Назианс (Богослов): „Разсъжда­вай философски за света, за материя­та… за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигнато­то да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG 36 25А, Против Евномий). Православието се намира в диалог с науката, задълбочава се в нейното съ­държание, ползва се от нейния опит и терминология, за да даде на собстве­ното си послание одеждата на исто­рията и плътта на епохата, без да из­мени с това своята вяра.

Климент Александрийски опре­деля диалектиката като „наука, способ­на да разкрие (естественото, бележка на преводача) откровение на нещата“ (Стромата 1, 28). Той твърди също: „И за тези, кои­то се упражняват в познанието, е за­дължително, от всяка наука да вземат това, което служи на истината“, тоест човекът, изследващ истината, този, който се упражнява в гносиса (знани­ето, скоби на преводача), взема от всяка наука то­ва, което води към истината, било то в областта на музиката, аритметика­та, геометрията или астрономията. В този смисъл „гностикът се занимава също с диалектиката, при което той усвоява от нея класификацията на ро­довите понятия въз основа на видови­те, и той ще установява различието на отделните неща, докато не достигне до първите и най-елементарни поня­тия“ (Стромата 6, 10). И на друго мяс­то: „Геометричният анализ и синтез съответстват на класификацията и де­финицията в диалектиката. И от кла­сификацията ние се връщаме отново към най-елементарното. Следовател­но ние правим класификацията на ро­да на изследвания предмет с оглед на съдържащите се в него видове, също както различаваме при рода „живи същества“, към които принадлежи човекът, възникналите при тях видо­ве – смъртен и безсмъртен (вид), – ка­то при това ние делим родовете, кои­то се явяват многосъставни, на най-елементарни видове, докато не дос­тигнем до търсеното, което не се де­ли по-нататък“ (Стромата 8, 6).

Това, което при Климент Алек­сандрийски служи на истината, има връзка с понятието „истина“, отнася­що се до знанието предвид същност­та на нещата, било то в смисъл на аристотелевското съответствие на ум и нещо (adaequatio intellectus rei) или на другите философски начини на под­ход (към тази теоретико-познавателна проблематика, скоби на преводача) (кохерентност, консенсус, семантика, социоло­гия и така нататък). Реално съществуващата „истина“ на религията и специално на християнството е образец за живот, а не само за теоретични изследвания на човешкия разсъдък. Не този, който само спори по въпросите за истина­та, но „който постъпва по истината, отива към светлината“ (Иоан 3:21). Човеците са призвани да познават „ис­тината“, защото „истината ще ви нап­рави свободни“, в смисъл, че се стига до познанието за Христос като „пъ­тят и истината и животът“ (Иоан 8:32; 14:5) и този опит се следва в личния живот. На практика християните са призвани да се ограничават не само с „познание на истината“ (1 Тимотей 2:4; 4:3; 2 Тимотей 2:25), но те трябва „да хо­дят в истината“ (2 Иоан 1:4) и да пос­тъпват според истината (срв. 1 Иоан 1:6). Следователно в християнството истината не е систематична сума от теоретични понятия, но реално съ­ществуващ факт, който насочва чо­вешкия живот, защото според думите на Господа само „който изпълни и по­учи, той велик ще се нарече в царст­вото небесно“ (Матей 5:19).

Критичното и синкретично раз­глеждане на понятието „истина“ е из­ключително важно в областта на ре­лигията, защото вярващите от всяка религия се изграждат според образа на Бога в духа на тяхната вяра. Заедно с това те тълкуват с критериите на та­зи вяра своя собствен живот в насто­ящия и бъдещия век. Спасяващият опит на това духовно отношение оп­ределя също понятието на „святото“ в живота на народите, което се въплътява в техния исторически път и из­разява характерните форми на тяхна­та културна идентичност. „Светостта“ на вярата намира потвърждението си постоянно в борбата на съвестта да не се допуска отклоняването от пътя на спасителната връзка на вярващия с истинското съдържание на религи­озната вяра, когато същевременно тя му се вменява в дълг за съзнателно или несъзнателно религиозно самовглъбяване.

Християнството в своята специ­фика основа изключителното си отно­шение към истината на вярата върху всеобщия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа, което съставлява истинското Божие Откровение за Неговото учение и за всеки вярващ член на Неговата Цър­ква относно истината за отношение­то между Бога, човека и света. Докато абсолютната истина на всички ре­лигии е свързана със святото и божес­твеното, то в християнството тази ис­тина е въплътена в личността на Иисус Христос. Диалектиката между вя­рата и знанието е съществен елемент на историческия процес при възпри­емането на света в тялото на Църква­та, която е тяло Христово. Все пак възприемането на света в тялото на Църквата не изключва определени тенденции при отхвърлянето на пре­дишно духовно наследство. Напротив, това възприемане е свързано с изиск­ването да се приеме също и духовно­то наследство на всички народи в но­вата реалност. Вселенскостта на ми­сията на Църквата трябваше да бъде показана чрез уважение на тяхното културно многообразие, така както също трябваше да се покаже, че Хрис­тос въплъти всичко в собствената Си човешка природа, за да бъде в тялото на Църквата, „която е тяло Христо­во“, а Христос „всичко във всички“. Това означава, че всички особени ду­ховни традиции на народите могат и трябва да бъдат включени във всеоб­щия план на Божественото домостроителство за спасението на човека и обновата на света.

Разбираемо е, че християнство­то още от самото си появяване се срещна с елинизма, който бе за всич­ки културни народи на епохата най-високото постижение на човешкия дух и с подкрепата на духовната дина­мика на елинско-римския свят можа да постигне универсално излъчване. Срещата на християнството с елиниз­ма би могло да се разглежда като вър­хов момент в духовната история на чо­вечеството, защото действително се срещнаха две големи духовни величи­ни, които, от една страна, имаха про­тивопоставена посока в интерпрета­цията на отношението Бог-човек-свят, и, от друга – универсални перс­пективи в духовното търсене. В тази връзка тяхната среща в съществува­щата духовна реалност в света дейст­ваше като катализатор и предизвика верижна реакция както във вътреш­ната функция, така също и в отноше­нията на двете величини.

Преди всичко в историята на елинско-римския свят неизбежното съвместно съществуване на християн­ство и елинизъм активира неговата раз­нопосочна динамика на възприемане и улесни чрез многогодишно духовно пресъздаване или също трагична кон­фронтация оформянето на трайни пре­дели за плодотворна и хармонична връзка, която определи по-дълбока идентичност и исторически форми на израз на духовното европейско наслед­ство и въобще на християнския свят. Тази връзка бе плодотворна, защото християнството включи възприемане­то на елинизма в изпълнение на зада­чата си да приеме и обнови света като забележителна мистагогия (въвежда­не в духовността). И това във време, когато елинизмът разпространяваше теорията си за човека и света и чрез нейното универсално звучене откри спасителното послание на християнс­кото Откровение. В не по-малка сте­пен тази връзка бе също хармонична, защото християнството в своето богос­ловие разполагаше със систематизира­но учение за човека и света тогава, ко­гато елинизмът, без да бъде засегнат, свърза антропоцентричната си и космоцентрична теория с теоцентричната перспектива на християнското От­кровение.

В действителност връзката на те­зи две духовни величини в християнс­кия свят бе налице, въпреки спорадич­ните конфликти преди всичко през първите столетия. Тази връзка наме­ри израз в патриотичната традиция на Църквата и оформи нейното съдър­жание не само като историческа не­обходимост и като диахронично функ­ционално отношение. Християнство­то се нуждаеше от елинизма, за да формулира благовестието на своето послание за спасение чрез възприети­те образци на елинско-римския свят. Същевременно елинизмът нямаше нужда от християнството, за да се свърже със социалната динамика на религиозната вяра и да оформи без­крайното си умозрително-спекулатив­но търсене в областта на богословие­то. Взаимното зачитане на вътрешна­та самостоятелност на двете духовни величини непрекъснато даваше въз­можност за обновяване на диалектич­ната духовна тайнственост в „съвмес­тно извършваното общо служение“,произтичащо от двата неизчерпаеми извори на духовното наследство на християнския свят и подхранващо всеки нов духовен стремеж към Бога, човека и света.

Прочетете още „Творението – вяра и знание*“ →

Надеждата е била и продължава да бъде неотлъчен спътник на човека в жизнения му път и на човечеството в историчeското му развитие

Иван Панчовски

Светът старее и се подмладява,

ала човекът вечно се надява.

(Friedrich Schillеr, Hoffnung)

Всеки човек, особено в нерадостни дни, при несполука и нещастие, в несрета и безизходица, черпи сили от надеждата да продължава да живее, да отстоява себе си и да се бори за въздигане и напредък. Надеждата наистина може да се сравни с нощно небе: в него няма ъгълче, където окото, търсейки упорито, не би открило накрая някоя звезда. Въобще – да кажем с думите на старогръцкия поет Теокрит (310-250 година преди Рождество Христово) от неговите „Идилии“ – „докато има живот, има надежда“. Но не по-малко вярна е следната трансформация на тази мисъл: докато има надежда, има живот, понеже без надежда животът се сковава от скука, обзема се от отчаяние, гине всекидневно и бързо залязва. Според Стефан Цвайг „нито един лекар не знае такова лекарство за измореното тяло и измъчената душа, както надеждата“. „Където умира надеждата – казва Леонардо да Винчи – там възниква пустота.“ Но и когато човек живее в сигурност и се радва на благополучие, пак се нуждае от надежда, която му дава крила да лети към висините, да търси нови хоризонти, да се стреми към идеал. Предвид на това безспорна е жизнената, моралната и обществената ценност на надеждата. Дори ако бихме приписвали на надеждата само субективна значимост, тя пак не загубва жизнеутвърждаващото си влияние и положителното си значение. Франсоа Ларошфуко отбелязва, че „колкото и измамна да е надеждата, тя е полезна поне с това, че ни води до края на живота по една приятна пътека“. Обобщително може да се каже, че надеждата е жизнена необходимост или modus vivendi за човека, че самото съществуване на човека носи структурата на надеждата. Затова, според диалектическия израз на една латинска сентенция, човек и без надежда се надява: „Contra spem spero“.

В етиката и въобще във философската литература от миналото не се обръщаше голямо внимание на проблемата за надеждата и не ѝ се отреждаше видно място в системата на добродетелите или направо се изключваше от нея. Обаче в ново и най-ново време проблемата за надеждата е предмет на изключително научно внимание и се изследва в удивително широк размер.

Начало на този обрат постави съвременният философ Габриел Марсел (1889-1973 година) представител на френския екзистенциализъм. Съчинението си „Homo viator“ (1944 година) той представя като „философия на надеждата“. Той определя надеждата като един от актовете на духовното преживяване, които отключват дълбочините на душата. Екзистенциализмът придава голямо значение на надеждата и ѝ приписва значителна роля за преодоляване моралната криза, характерна с обезличаването на човека, със загубата на неговата свобода и индивидуалност, с чудовищните форми на отчужденост.

Същинският философ на надеждата в наше време обаче е известният мислител Ернст Блох (1885-1977 година). Под далечно влияние от Аристотел и юдеохристиянската есхатология и върху основата на Xегел, и въобще на диалектическата философия той разви своята „философия на надеждата“. Тя е разработена главно в съчинението му „Принципът надежда“. Според основната ѝ идея човек е същество, което се надява, фантазира, мечтае за бъдещето и се бори да го постигне. Да бъдеш човек, означава да си на път към нещо друго. При това тази характерна черта не е случайна и странична на неговата същност, а я конструира в най-висша степен. Съответно на това съществуването в надежда трябва да бъде не периодичен епизод в живота на човека, а основна насоченост на мисълта и дейността му по всяко време.

Може би по външен идеен подтик от споменатата философия на надеждата, която се движи почти изцяло в иманентната сфера, поставя идеала на надеждата само в рамките на историческото развитие и е изключително футуристично насочена, а също така и по първичен интерес към надеждата и в зависимост особено от придобилата голяма актуалност есхатологическа проблематика, съвременното богословие проникновено разработва проблемата за надеждата. В наши дни дори се разви цяло течение – „богословие на надеждата“, което е предмет на оживени и задълбочени дискусии и противоречиви оценки. В центъра на тези дискусии се намира придобилото широко разпространение и голяма известност съчинение „Богословие на надеждата“ (10-то издание 1977 година) от забележителния учен Юрген Молтман  (1926 година). Знаменателно е, че това съчинение за няколко години претърпя 10 издания и беше преведено и издадено на 8 езици и продължава да се издава – обстоятелство, което говори за безспорната ценност на съчинението, но не по-малко и за интереса към разглеждания в него проблем. Молтман представя своето богословие на надеждата като „издирвания към обосновката и към следствията на една християнска есхатология“. За съвременното богословие въобще е характерен повишеният есхатологичен интерес. Докато доскоро се гледаше на есхатологията като на бедна доведена дъщеря в дома на богословието, то сега на нея, особено на изследването на християнската надежда, се отрежда централно място. Не само споменатият учен Молтман, но и други видни съвременни богослови – Йохан Баптис Мец и Харвей Кокс – развиват изследванията си върху предпоставката, че Алберт Швайцер е имал право, когато е гледал на християнството като на есхатологично по същество. Те подчертават необходимостта не само да се обнови есхатоло-гията, но и цялата богословска традиция да се преразгледа и обмисли отново от перспективата на надеждата. Според Молтман есхатологията, разбрана от него като учение не за последните неща, а за християнската надежда, е сърцевината, основната тема на християнската вяра; тя не е само едно учение между другите, а ключът, чрез който се разгадава всичко друго в християнския живот, блясъкът, който покрива всичко друго в християнското благочестие и добродетелност. Затова есхатологията не може да бъде само част от християнското учение, а трябва да бъде определящият белег на всяко християнско благовестие, на всяко християнско съществуване и на цялата Църква. Надеждата е двигателната пружина на богословското мислене въобще[1].

Обръщайки се сега към проблемата за мястото на надеждата в системата на добродетелите, предварително трябва да се отбележи, че родното място на надеждата се намира не във философията и в развиваната от нея етика, а в религията и в проповядваната и разработвана в нея етика. Споменатият философ Ернст Блох очевидно преувеличава мястото и значението на надеждата в религията. Все пак той е прав, като вижда в надеждата една същностна проява на религиозността. Дори би могло да се каже, че надеждата по начало и по същество е религиозна проява. Блох пише: „Където има надежда, там има и религия[2]“. Той съглежда същностния субстрат на всички религии в „тоталната надежда[3]“. Християнството като най-висша изява на религията, като религия на религиите, както се изразява Фридрих Шлайермахер[4], или като „най-чист и най-последователен израз на нередуцираното съдържание на религията“, както отбелязва Блох[5], също така дава да се разбере, че есхатологията, респективно надеждата, принадлежи към централното му ядро. Днес християнството направо бива обозначавано като „религия на надеждата[6]“.

В античната епоха надеждата е била почитана като велика богиня, но не е била поставяна на видно място сред добродетелите. Според старогръцката митология когато от кутията на прелестната Пандора, жена на Прометеевия брат Епитемей, се разпръснали по цялата земя злини, болести, нещастия и бедствия, единствено Надеждата не излетяла от дома на неразумния Епитемей: по волята на Зевс тя останала на Земята, за да крепи живота на хората и да ги утешава[7].

Прочетете още „Актуалност на проблема за надеждата и понятие за нея *“ →

Иван Панчовски

Огнен пламък и звезден блясък светели от очите на Христос

и величието на Божеството сияело в лицето Му.

Блажени Иероним

В лицето на човека се отразява като в огледало неговата душа. “Сърцето на човека – говори Иисус, син Сирахов, – изменя лицето му” (Иисус син Сирахов 13:31). Това важи в най-висша степен за лицето на Богочовека Иисус Христос, защото то отразява в себе си богочовешката личност на Спасителя. Ако можехме да се вгледаме проникновено в него, бихме видели тайнственото сияние на пресветия Бог, понеже в Иисус Христос “телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Сигурно бихме видели и божествената красота на човека, с която той е излязъл от ръцете на своя всемогъщ Създател, защото Иисус Христос е “най-прекрасният от синовете човечески” (Псалом 44:3).

Наистина това е било чудно и тайнствено лице, щом е отразявало в себе си абсолютното съвършенство и величие на Бога, от една страна, и божествената красота и невинната чистота на първосъздадения човек, от друга страна. Тази е причината, поради която никой смъртен не можел да схване в пълнота и да въплъти чрез средствата на художественото творчество живия лик на Иисус Христос. Колкото повече човек се вглеждал в лицето на Иисус, толкова по-тайнствено и по-непознаваемо то ставало за него, придобивало бездънна дълбочина, изглеждало безкрайно многостранно и многолико. Ето защо няма по-трудна и по-рискована тема за творците на изобразителното изкуство от образа на Иисус Христос. Най-гениалният художник и най-съвършеният майстор могат да схванат и въплътят само една или няколко страни от лицето на Иисус, и то в несъвършен вид.

За обикновения човек лицето на Иисус Христос винаги ще остане непознаваемо в пълнота и неизразимо по същество. Това твърдение може да бъде подкрепено с най-авторитетни свидетелства от дълбока древност.

От изобличителните слова на св. Ириней Лионски (I-ви век) върху гностичното лъжеучение на Карпократ може да се заключи,че външният вид на Иисусовия образ – Неговото очертание и Неговият изглед – не бил нито точно известен, нито въобще установим в пълнота. Поради това този църковен отец, видимо отнасяйки се неодобрително към изображенията на Иисус Христос, създавани от гностиците по негово време, не посочва в какво се състои тяхната неприемливост, нито им противопоставя някое по-авторитетно изображение.

В това отношение блажени Августин простира размислите си по-далеч и се опитва философски да обясни тази истина, като се основава не само на Свещеното Предание, но и на богатия си духовен опит. Той казва: “Ние съвършено не познаваме Христовото лице… Лицето на въплътилия се Господ, което всеки път било едно, било виждано и изобразявано различно поради различните начини на разбиране.” Вследствие на това блажени Августин счита всички известни му изображения на Иисус Христос за неистински. Може би Спасителят е изглеждал много по-различен, отколкото художниците си го представили.

Едва ли трябва да се съмняваме напълно в правотата на наблюдението и заключението на блажени Августин. Нашето субективно състояние – възвишеността и чистотата на мислите, благородството и достойнството на чувствата и най-вече обичта или омразата, са фактори с огромно значение за вникване в лицето на Иисус Христос и за схващане на неговите характерни черти. За човек с възвишени мисли и чисто сърце, с благороден характер и света любов образът на Христос ще изглежда най-прелестен; той непрестанно ще излъчва благо дат и ще поражда възторг. Противоположно впечатление от Иисусовото лице може да се породи у покварения и порочния човек, който е изпълнен с омраза към доброто и божественото. Лицето на Иисус Христос на него несъмнено ще изглежда строго, може би противно, защото в него той ще види Страшния съдия, Който го укорява и предупреждава, Който му предвещава осъждане. Могат да бъдат посочени още много факти и основания за субективната обусловеност на различното възприемане на Иисусовото лице.

Въпреки всичко това мъчно би могло да се отрече, че в самото лице на Иисус Христос има нещо обективно, което също така обуславя то да не бъде схващано еднакво. Нима някой може да оспори убедително, че лицето на всеки човек придобива един или друг вид или най-малкото едно или друго очертание в зависимост от моментните преживявания? Един и същ ли е този вид, когато човек е обхванат от чувство на радост и когато ужас го обзема пред страшна опасност. Човешкото лице като огледало на душевния живот несъмнено може да изглежда различно в зависимост от моментното душевно преживяване. Амплитудата на тези промени е толкова по-широка, колкото по-интензивен, по-дълбок и по-богат е душевният живот на човека. Безспорно тя е най-голяма за лицето на Иисус Христос, защото то отразява в себе си огромната творческа интензивност, бездънната дълбочина и неизмеримото богатство както на съвършения божествен, така и на съвършения човешки живот, съединени в ипостасно единство.

Бележитият църкоаен учител Ориген изразява тази истина, като се позовава на древно предание, според което Иисус Христос притежавал не само два вида – какъвто всички го виждали, и какъвто имал на Таворската планина пред учениците Си със светещо като слънце лице, а Той на всеки се явявал различно, подобно на маната, за която е писано: “Когато Бог прати от небето на синовете израилеви хляб, който имаше всяка сладост … тогава този хляб приемаше различен вкус според желанието на вкусващия го.” Подобно на небесната мана Господ Иисус Христос променял вида Си съобразно с това как всеки можел да Го види. Той се явявал на всеки в този образ, за който гледащият го бил достоен.

Това известие на Ориген се подкрепя от изповедта на св. Антоний Мъченик (VI-ти век). Той казва, че не можел да види, както следвало, образа на Иисус Христос на една неръкотворна икона, защото бил ослепяван от излизащото от нея сияние, а също и поради това, че ликът Господен постоянно се изменял пред очите на гледащите го.

Върху тази субективно-обективна основа може да се обясни фактът, че не само различни хора, но и различни народи си представят Иисус Христос по свой начин, влагат в него нещо свое, родно и близко. Ликът Христов – пише цариградският патриарх Фотий – у римляните, елините, индийците, етиопците е различен, защото всеки от тези народи твърди, че в свойствения на него образ Господ се явил на хората.

Никое човешко лице не се поддава на пълно изобразяване, защото винаги е живо и в постоянно движение, а неговото изображение е мъртво, неподвижно и неизменно. Но в най-висша степен не се поддава на изобразяване лицето на Богочовека Иисус – то постоянно се изменя, поради което Неговият образ е неръкотворен в буквалния смисъл на думата. Това е една от причините за голямата авторитетност и за широкото разпространение на така наречените неръкотворни образи на Спасителя. Ясно е, че никоя човешка ръка не може да изобрази автентично лика на Иисус Христос. Древният църковен историк Евсевий Кесарийски (IV-ти нек) също пише, че Христос не само в Своето небесно величие, но и в Своя земен вид е неизобразим поради богочовешката Си личност, поради съвършената божествена и съвършената човешка природа у Него.

Идеята за неизобразимостта и за неръкотворността на Иисусовия лик е прекрасно въплътена в три средновековни легенди, наречени “златни”.

Веднага след възнесението на възкръсналия Иисус Христос – разказва първата легенда – Христовите ученици се събрали в Сионската горница и скърбели, че никога вече няма да видят лицето на Господа. Те помолили живописеца Лука да им Го изобрази. Той обаче отклонил молбата им, като казал, че никой човек не може да извърши това. Но след тридневен плач, пост и молитва на братята и като се уверил, че ще получи помощ от Бога, св. Лука се съгласил. Той приготвил скица на лицето с молив върху дъска, но преди да започне да рисува самия образ с бои, всички видели внезапно появилия се на дъската неръкотворен лик на Господа.

Втората легенда разказва, че св. Лука още през земния живот на Иисус се опитвал три пъти да изобрази Неговото лице за изцеряване на болната жена Вероника. И трите пъти като сравнявал нарисуваното лице с живото се убеждавал, че между тях няма сходство и много скърбял за това. “Чедо – казал му Спасител ят – Моето лице ти не ще познаеш; него познават само там, откъдето съм дошъл.” След това Иисус Христос се обърнал към Вероника и ѝ рекъл: “Днес ще ям хляб в твоя дом.” И тя приготвила трапезата. А Той преди да седне да яде, умил лицето Си и го избърсал с кърпа – ликът му се отпечатал върху нея като жив.

Според третата легенда по пътя за Голгота Иисус Христос толкова изнемощял от тежестта на кръста, че кървави капки пот капели от лицето Му. Тогава Вероника Му подала кърпа, с която Той избърсал потта от лицето Си. Върху кърпата се отпечатал измъченият и ужасяващ лик на Господа.

В тези прекрасни легенди се подчертава, че ликът на Иисус Христос не може да бъде изобразен от човешка ръка. Но все пак той не е загубен безследно за човеците на земята. Който вярва в Иисус Христос и общува молитвено с Него, който е член на Църквата и се приобщава към Христовите тайни, в неговото сърце е запечатан неръкотворният образ на Иисус Христос, Който с нищо не може да бъде потъмнен и заличен.

Наистина трудно е човек да запомни чертите дори на собственото лице. Св. апостол Иаков отбелязва, че човек погледне лицето си в огледало, отмине и забравя как е изглеждал (Иаков 1:23-24). Все пак можем ли да твърдим основателно, че нищо не знаем за изгледа на собственото си лице и за лицата на обичаните от нас същества? Съвсем не! Ние знаем много за собственото си лице, още повече за лицата на нашите приятели. Любовта винаги запазва в сърцето характерните черти на любимия човек и при спомен за тях се изпълва с топла радост. Нима можем да допуснем, че светите апостоли, които придружавали Иисус Христос и били изпълнени с безгранична обич към Него, не са запазили в съзнанието си и не са предали на поколенията нищо за външния вид на божествения Учител и Спасител? В паметта на човечеството са запечатани образите на безброй човеци, между които немалко с незавидна слава и лошо минало. А нима не е запечатан и светият образ на богочовека Иисус, който с божественото Си учение и със саможертвения Си подвиг постави началото на нова ера? Дълбоко сме убедени, че някои характерни черти от историческия образ на Спасителя са запазени в съзнанието на човечеството. С това се обяснява поразителното единство в изобразяването на Иисус Христос в църковното и светското изкуство както на Изток, така и на Запад.

Образът на Спасителя несъмнено е съдържал в себе си нещо общочовешко, тоест близко и сродно на всяко човешко лице. Това е напълно естествено за Иисус Христос като втори Адам – родоначалник на обновеното човечество. В този смисъл Иисусовото лице не съдържа в себе си нещо необикновено. Така то изглеждало пред външния наблюдател. Тази страна на Иисусовото лице е прекрасно изобразена от руския писател Иван Сергеевич Тургенев. В стихотворението си в проза “Христос” той разказва:

“Видях се младеж, почти момче, в тясната селска църква. Пред старите икони горяха като червени петна тънки восъчни свещи. Пъстро венче обкръжаваше всяко малко пламъче. Тъмно и мъжделиво беше в църквата … Но пред мене имаше много народ. Все руси селски глави. От време на време се поклащат, падат, отново се изправят като зрели класове, когато по тях премине летният вятър. Изведнъж човек се приближи отзад и застана до мен. Не се обърнах към него, но почувствах, че този човек е Христос. Внезапно ме обхвана умиление, любопитство и страх. Обърнах се и погледнах съседа си. Лице като у всички, лице подобно на всички човешки лица. Очите му гледаха малко нагоре, внимателно и спокойно. Устните бяха затворени, но не стиснати. Горната устна като че си почиваше върху долната. Малката брада бе раздвоена. Ръцете скръстени, без да се движат. Дрехите му бяха като на всички.

“Това ли е Христос? – помислих си. – Толкова обикновен човек! Не може да бъде!”

Извърнах глава, но преди да отместя очи от този обикновен човек, пак ми се стори, че това бе Христос. Обърнах се и пак видях същото лице, подобно на всички човешки лица, с обикнове- ни, макар и непознати черти. Тръпки полазиха по тялото ми – съвзех се. Тогава разбрах, че тъкмо това лице, което бе подобно на всички човешки лица, е истинското лице на Иисус Христос.”

Очевидно Тургенев е носил духа на Иисус Христос дълбоко в сърцето си, стремил се е да живее според Неговите заповеди за правда и обич и въз основа на личния си духовен опит е видял типичното и характерното в образа на Иисус Христос – лицето му е както на всички хора.

Прочетете още „Тайната на Христовото лице*“ →

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3. Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Вярата и любовта са специфични християнски добродетели. В етическите учения и системи на най-бележитите древногръцки философи и моралисти (Платон, Аристотел) вярата и любовта не стоят в редицата на добродетелите. Древногръцката добродетелност се е изчерпвала в четирите така наречени кардинални добродетели на философската етика: мъдрост, мъжество, умереност и справедливост. Основните добродетели, които християнството е донесло на света са: вярата, надеждата и любовта. Поради постановеността си в отношение към Бога и в отлика от кардиналните добродетели на философската етика те са получили техническото название „богословски добродетели“. Цялото благочестие и съвършената добродетелност на християнина се изчерпват в тези три добродетели.

Проблемът за отношението между тези три християнски добродетели и по-специално между вярата и любовта винаги е занимавала и продължава да занимава християнското съзнание и богословската наука. При това този проблем представлява не само теоретически, но и практически интерес. Насоката на неговото разрешение повлиява както цялата система на християнската етика, така и характера на християнската добродетелност, а следователно се отразява и върху спасението. Значи, проблемът за отношението между вярата и любовта има екзистенциален характер за християнското битие и съзнание.

Правилното разрешение на проблема за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели е извънредно много затруднено не само от нейната сложност, но и от исторически утвърдените едностранчиви опити за нейното разрешение, които са влезли в символическите книги на някои християнски вероизповедания и са придобили за тях ненакърнима валидност на догматически определения.

При най-големи обобщения може да се каже, че католицизмът донякъде под влияние на блажени Августин, а повече под влияние на Тома Аквинат проявява склонност да дава предимство на любовта пред вярата, затова поддържа тезата: fide formata caritate. Според блажени Августин, любовта към Бога е същинската добродетел, следователно всички други добродетели, които заслужават това име, се съдържат в любовта и са нейно разкритие. Степените на нравственото обновяване на човека в Христовата Църква са три: вяра, надежда и любов и то подредени в тази последователност. Вярата е първата степен, ала най-висшата и решаваща е любовта. Следователно вярата фактически е само предно стъпало на любовта, която съдържа в себе си съвършенството. Дори нещо повече, вярата постига своята пълнота само в любовта. Ако вярата бъде лишена от любов и добри дела, тя престава да е добродетел, става мъртва и бесовска[162]. Под влияние на схоластическите богослови и най-вече на Тома Аквинат католицизмът почнал да преувеличава значението на добрите дела, докато се стигнало дотам, че на тях се приписвала самостоятелна, независима от вярата, ценност пред Бога и им се придавало характер на заслуга. Към обикновените заслуги, които се придобивали чрез изпълняване на евангелските заповеди, били присъединени свръхдлъжните заслуги, които се припечелвали чрез изпълняване на така наречените евангелски съвети[163].

Протестантизмът, главно под влияние на реформатора Мартин Лутер, подчертава първенството и предимството на вярата пред любовта. Мартин Лутер твърди, че вярата не трябва да се поставя наред с другите добродетели, а над тях. Според него, единството на християнския нравствен живот може да се гарантира, само когато вярата има основно положение по отношение на останалите добродетели и е единствена добродетел. Следователно, според Мартин Лутер, вярата е първоизворът, жизненият принцип и действената сила на цялата нравственост. Излизайки от учението на св. апостол Павел за оправданието не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисус Христос[164], Мартин Лутер в тълкуването си на посланието към галатяните направо заявява: не любовта, а вярата оправдава. Следователно вярата е извор и майка на всички останали добродетели. В зависимост от това, докато повлияното от блажени Августин богословие се определя от любовта, следователно е богословие на любовта, повлияното от Мартин Лутер богословие се определя от вярата, следователно е богословие на вярата[165]. Православната Църква в духа на цялото Свещено Писание следва св. апостол Павел в сравнителната му оценка на вярата, надеждата и любовта[166], според която по-голяма от вярата и надеждата е любовта, без да отрича относителната самостоятелност и самоценност на вярата, нито на надеждата. В живота на този свят нито пълнотата на християнската вяра е възможна без съвместното действие на любовта, нито пълнотата на християнската любов е възможна без наличието на жива и дейна християнска вяра. “Посланието на патриарсите на Източно-Католическата Църква за православната вяра“, което за Православната Църква има характер на символическа книга, понеже неговият текст е изработен въз основа на “Определението на православната вяра на Източната Църква“, одобрено и признато за израз на истинската православна вяра на Иерусалимския събор през 1672 година, дава съответно признание на ценността и валидността както на вярата, така и на любовта. Според него, никой не може да се спаси без вяра. Ала само онази вяра води до оправдание чрез Христос и дава възможност да угодим на Бога, която действа чрез любов или все едно чрез изпълняване на божествените заповеди. Съответно на това човек се оправдава не просто само чрез вяра, но с вяра, която действа чрез любов, сиреч чрез вяра и дела. Мисълта, че уж вярата, като заменя делата, придобива оправдание в Христос, се признава за нечестива. “Не призракът само на вярата, но същинската в нас вяра чрез делата ни оправдава в Христос[167].”  

Теоретическата и практическа важност на проблемa за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели от една страна и вероизповедните различия по нея от друга страна настойчивo изискват тя да бъде обсъдена и осветлена старателно и критично както от гледище на Свещеното Писание и патристиката, така и от съвременно религиозно-философско и етическо гледище. 

Думата „вяра“ не се употребява в еднакъв смисъл[168]. В Свещеното Писание също се дава различно значение на думата „вяра“. Според Свещеното Писание, има вяра разсъдъчна или теоретическа. Св. апостoл Яков говори: „Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват и треперят[169].” Тази вяра съвсем не е вярата, която се изисква от Иисус Христос и която води до оправдание и спасение. Евангелската вяра не е само разсъдъчна или теоретическа убеденост в една или друга религиозна истина. Тя е такава убеденост в религиозната истина, която обзема цялата душа на вярващия и най-важното вдъхновява сърцето му със своите възвишени изисквания и идеали и активизира волята му за тяхното осъществяване в дейността му. Вярата, която остава само разсъдъчна или теоретическа убеденост и не преминава в дейност, отговаряща на духовно-нравствената ѝ структура и на религиозно-моралното ѝ съдържание, е несъвършена, безжизнена, бездушна, мъртва, бесовска. Тя води не до оправдание и спасение, а до осъждане и погибел. Св. апостол Яков, който говори за този вид вяра, казва: „Вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва… Както тялото без дух е мъртво, тъй и вяра без дела е мъртва[170].” Вярата става съвършена и води до оправдание и спасение, когато се проявява в обич и се отлива в добри дела. 

Не бива да се остане с впечатлението, като че ли само св. апостол Яков обезсилва вярата и отрича оправдаващата и спасителна ѝ сила, ако тя не бъде придружена от любов и не се отлива в добри дела.

Преди всичко Иисус Христос съвсем определено изтъква, че изповедта на вярата няма никаква религиозна ценност и не води до оправдание и спасение, ако не се отлее в любов към Бога и ближните, ако не се прояви на дело в боголюбие и братолюбие. Иисус Христос изисква вяра и приписва на вярата спасителна сила: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден[171]”; „който вярва в Сина, има живот вечен; който пък не вярва в Сина, не ще види живот, и гневът Божи пребъдва върху него[172]”. Очевидно е, че тук се има предвид не несъвършената вяра, която се състои само в разсъдъчна или теоретическа убеденост и се проявява във външна изповед, а съвършената вяра, която като цялостна обзетост на човешкия дух от възвишения обект на вярата определя цялото му поведение и се отлива в обич и добротворство. Иисус Христос недвусмислено и красноречиво потвърждава това в две от най-бележитите Си проповеди: в “ Проповедта на планината“, която има програмен характер за цялата обществена дейност на Иисус Христос през земния Му живот и в Проповедта за страшния съд, която е завършък и увенчаване на проповедническата Му дейност. В „Проповедта на планината“ Иисус Христос говори: „Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи, ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен. Мнозина ще ми кажат в оня ден: Господи, Господи! Не в Твое ли име пророкуваме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие [173].” В проповедта за страшния съд Иисус Христос посочва, че вярата, ако не се е проявила в дейно боголюбие и братолюбие не ще има никаква религиозна ценност и значимост. Вечен живот ще наследят само тези, които в името на Бога са извършвали добри дела на ближните си, а онези, които са заключили сърцата си за братолюбието и не са извършили никакво добро дело, ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели[174].

Св. апостол Петър изисква от християните да вярват, за да получат спасение, готово да се открие в последно време. Вярата обаче е несъвместима с живот според човешките похоти; тя е съвместима само с живот по Божията воля. Вярата изисква човек да очисти душата си „за нелицимерно братолюбие“, за постоянна обич един към друг от чисто сърце[175]. По примера на призовалия ги Светия вярващите трябва сами да бъдат свети във всичките си постъпки[176]. Св. апостол Петър призовава вярващите да обичат братството, да имат помежду си добри обноски и да проявяват добри дела[177]. Към достойнството на християните принадлежи не само вярата, но и състраданието, братолюбието, милосърдието, дружелюбието, неотвръщането зло за зло или хула за хула, странолюбието, миролюбието, всякакъв вид добротворство, служене един другиму – все прояви на християнската любов[178]. При това св. апостол Петър изисква да имаме най-вече не вяра, а любов, защото без нея вярата е безсилна, не покрива греховете, не оправдава и не спасява. „Най-вече – наставлява св. апостол Петър – имайте усърдна любов един към друг, защото „любовта покрива много грехове”[179]. Вярата е начало и път към спасението, ала до него се достига, като към вярата се прибавят останалите християнски добродетели, между които – любовта заема върховно място. „Като положите всяко старание, привнесете към вярата си добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов. Защото, ако тези добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването на нашия Господ Иисус Христос. А у когото ги няма, той е сляп, късоглед и е забравил, че се е очистил от предишните си грехове[180].”

Според св. апостол Иоан Богослов, вярата и любовта са неразделно свързани. Както който вярва, така и който обича, е роден от Бога[181]. Вярата в Бога и постиганото чрез нея познание за Бога не са свършени, не довеждат до богообщение, до спасение и до вечен живот без любовта, „защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов[182]; „който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога и Бог – в него[183].” Божията заповед изисква едновременно вяра и любов; само чрез нейното спазване човек постъпва богоугодно, пребъдва в Бога и върви по пътя на спасението. Божията заповед – казва св. апостол Иоан Богослов – е „тая: да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос да любим един другиго, както ни е дал заповед”[184]. Вярата и любов се свързват в една заповед и само при съвместното им упражняване имат нравствено-преобразователна и духовно-спасителна сила. Психологически любовта не е възможна без вяра, защото как човек може да обича Бога, ако не вярва в Него, и как може да обича ближния си като свой брат, ако не почита Бога като небесен Отец на всички хора. От своя страна вярата без любовта е безсилна и мъртва; тя не води към живот и причинява смърт, защото от смърт към живот преминава само този, който обича братята си; който не обича брат си, пребъдва в смърт; всеки, който мрази брат си е човекоубиец; а никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него[185].

Св. апостол Юда изисква от християните не само да се поучават и да напредват във вярата, но и да се запазват и да се подвизават в любовта. „Вие, възлюбени – говори той, – като се назидавате в пресветата ваша вяра и се молите чрез Дух Свети, запазвайте себе си в любов Божия[186].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 4*“ →

Димитър Киров

Глава 1

Встъпление

Изграждането на човешката цивилизация се съпътства от рели­гията и философията, които пряко влияят върху светогледа на хората и поведението им. Успоредно с тази функция-предназначение рели­гията и философията взаимодействат помежду си или съперничат една на друга; за характера на отношенията им говорят свети отци, църковни писатели и философи, чиито позиции ще изложим по-нататък, и въз основа на които ще се опитаме да очертаем по-същест­вените контури на темата. Всъщност днес ние се интересуваме главно както от сътрудничеството между философията и религията, което, без да накърнява автономията, която те желаят да запазят, допринася полза и за двете, така и от статуса им, измерван с мащаба на земното и на отвъдното (като небесно).

Християнството заема централно място сред религиите и като универсална истина, съответна на високите духовни потребности на хората и на скритите тенденции на езическите религии за пости­гане на висшето Благо, оказва изключително влияние върху духов­ното развитие на много народи. Тази истина придобива безусловно значение в изкупителното дело на Иисус Христос – средищна точка за всеки, който желае да проникне в смисъла на живота и в неговите измерения тук, на Земята и във вечността. Христовото дело съдържа основните предизвикателства и за философията. Същевременно християнството е един от най-силните културно-творчески фактори (който създава нова действителност в света) и задава основни ети­чески норми за поведение и обществен нравствен ред.

Заедно с християнството и неговото богословие се развива и философията като любов към мъдростта. От гледна точ­ка на своя предмет философията се раз­крива най-малко в три основни значения: като философска система, като учение за битието и като философия на науката. Последното значение се отнася за ме­тодологичното, логичното и гносеологичното изследване в науката. В тесен сми­съл на тази дума може да се говори за фи­лософия на физиката, философия на гео­логията и биологията, философия на математиката и така нататък. През различните епо­хи и в различните културни среди фило­софията се проявява заедно с религията и богословието.

По какъв начин взаимодействат богословието и философията, къде се раздалечават или са несъединими?

Отношение на богословието към философията

Преди да говорим за етико-антропологичния профил на отноше­нието богословие-философия, ще припомним по-характерното от основата на тези отношения.

Във връзка с отношенията между богословието и философията, според своите позиции богословите и философите се разделят на четири групи:

– първа, философи, които отхвърлят теологията като наука или са безразлични към нея;

– втора, богослови, според които изучаването на философията не допринася полза за вярата на човека и неговото спасение;

– трета, определяща богословието и философията като противо­речащи си;

– четвърта – философи и богослови, които са убедени, че сътруд­ничеството между философията и теологията е възможно и полезно за двете в определени граници.

Тук няма да се спираме на възгледите, които отстояват предста­вителите на първите три групи, защото те не са градивни, освен ако контекстът не изисква специална илюстрация посредством тях.

За отношението на християнството към философията през пър­ви, както и през следващите векове, можем да съдим по оценките на някои свети отци, църковни писатели и апологети, които преди да приемат християнството са били философи или са се учили в прочути езически философски школи, където са придобили широка образованост. Църквата се отнася към тях с уважение, не само защото са просияли в святост и църковно служение, но и защото са строители на християнската доктрина и нейни защитници. Всичко това те са постигнали и с помощта на външната ученост.

Св. Юстин Мъченик, наричан Философ (II-ри век), е пръв по време сред християнските апологети и писатели. Преди да се кръсти той се опитал да познае Бога с помощта на учители философи, но оста­нал неудовлетворен от постигнатото. Тогава започнал да чете съчи­ненията на Платон, да слуша лекции при негови последователи и постепенно напреднал във философията. Особено интересни за св. Юстин били Платоновите възгледи за света на Идеите, за доброто и ероса[1], който макар да не е тъждествен с християнската любов, окрилял боготърсителите, защото не е лишен от морална ценност. Според св. Юстин философията е най-голямата придобивка в този свят и най-достойната наука, която пряко отвежда човека при Бога[2]. Той я определя като плод на божествения логос – Λόγος σπερματικός, който опложда умовете на всички хора и се проявява по два начина: първи – Λόγος προφορικός – чрез старозаветните юдейски пророци и втори – като Λόγος  ενδιάθετος – чрез философите. За това, по-дълбоко просветлените от Логоса хора, би могло да бъдат нари­чани християни, макар те да са живели преди Иисус Христос или да не са били членове на Църквата Му по-късно; такива между ели­ните са Хераклит, Сократ, Платон и някои други[3], за които св. Юс­тин Философ бил убеден, че са „апостоли“ на Словото, защото поз­навали истината по-добре от съвременниците си. С явно възхищение той говори за нравственото величие на Сократ, който ръководен от Словото, се опитвал да изучава истината и да я огласява сред съграж­даните си[4]. Според св. Юстин Философ посредством вдъхновението от божествения Логос израилтяни и много мислители придобили духовно съвършенство и прозрели някои Божи тайни.

Макар да оценява високо античната философия като най-добра придобивка, св. Юстин Мъченик по-късно бил убеден, че „християн­ството е единствената полезна философия“.

Философията, според св. Юстин Философ, е не само знание за света и учител на човека в живота му, но и средство за познаване на Бога като върховно добро. Затова само тези, които „не далече от просвещаващата светлина на Словото[5]“ са силни на попрището си и авторитетни сред народа. Философът мъченик разбира Логоса като първоизвор на философската мъдрост, като Дух, Който благо­датно подхранва умовете на философите и придава оригиналност на тяхната мъдрост.

Философски образованият Атинагор – апологет от II-ри век, се опитва чрез помощта и на философската логика да доказва истин­ността на християнската вяра и същността на изкуплението извър­шено от Иисус Христос. Според приятели на Атинагор той бил убеден във възможността богословската истина да бъде разбрана по-дълбоко, ако човек си служи и с разумни съждения. Вероятно той не отхвърля нито едно от традиционните средства за богопознание (като благодатни действия, чрез които се придобива съвър­шено знание, непостижимо за ума), но е склонен рационално да аргументира използването им заради неповярвалите още в Иисус Христос. Църквата придава значение на този подход, който се използва сред всички народи в началния период на християнизацията им. Атинагор, подобно на св. Юстин Мъченик, също се нарича хрис­тиянски философ. Той остава почитател на Платон заради вярата му във върховното добро, което било идентично с Бога[6], но бил много по-дълбоко привързан към Иисус Христос, защото вярва в божественото Му пратеничество и в Неговата спасителна мисия.

Прочетете още „Богословие и философия (Етико-антропологичен профил)*“ →