Етикет: ислям
Всеобщност на вярата в задгробния живот*
Д-р Клара Стаматова
Едновременно с вярата в Бога вярата в безсмъртието и в задгробния живот е изначална и съществена за всяка религия. Колкото и примитивна да е някоя религия, тя съдържа представи за безсмъртието на човешката душа и за отвъдното съществуване. Поради това от най-дълбока древност всеки човек копнее за безсмъртие, макар да не съзнава ясно смисъла на своя копнеж. Коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека[1]. В него според Прит. 4:23 са „изворите на живота“ и чрез него ясно се съзнава богообразността на човека и обещанието му за вечен живот, защото „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Прем. 2:23).
Тъй като вярата в безсмъртието е вложена от Бога у човека, тя е характерна за всяка религия, поради което истината за вечния живот е не толкова предмет на научното знание, колкото на религиозната вяра. Намирайки се отвъд познавателните възможности на точната наука, тази истина не може да бъде научно аргументирана, а още по-малко разбрана. Ние, християните, знаем, че по своето съдържание богооткровените истини са свръхразсъдъчни и недостъпни за нашия разум[2]. Възприемаме ги чрез вярващото сърце, защото „чрез вяра проумяваме“ (Евр. 11:3). Разбира се, това не означава, че не можем да приведем известни основания в подкрепа на вярата в безсмъртието на душата и във вечния живот. Едно от най-убедителните доказателства е общочовешкият характер на тази вяра.
Поради широкия обхват на разглеждания въпрос и неговата сложност е невъзможно той да бъде задълбочено разгледан в рамките на няколко страници. Това обстоятелство наложи структурирането на статията по следния начин:
Встъпление, в което проследяваме елементарните прояви на религиозност и вярата в задгробния живот главно при погребенията. За най-примитивна религиозност се определя тази, при която са налице следните две условия: първо, необходимо е тя да се среща в общества, чиято организация не е надмината по опростеност от никоя друга, и второ – обяснението ѝ трябва да е възможно, без да се намесва някакъв елемент, заимстван от предходна религия[3].
На по-горно ниво говорим за вярата в задгробния живот в езическите религии, а изборът ми на древнославянската е целесъобразен. Разбираемо е, че през двехилядолетното си развитие старославянските езически вярвания се отразяват върху душевността на изповядващите ги народи, която и днес, макар и избледняла, може да бъде открита. Имам предвид, че суеверия от езическо време, остатъци от някогашните вярвания на прадедите ни още продължават да бъдат устойчиви елементи на религиозност.
Съществената част включва представата за задгробния живот в монотеистичните религии – юдаизма, исляма, който безспорно е „заквасен с юдейски квас”[4], и християнството, в което вярата в задгробния живот придобива ясна форма и импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността.
Не е лесно да бъде установено зараждането на вярата в задгробния живот, а и тук това не е необходимо. Все пак, обичаите мъртвите да бъдат погребвани датират от мустерския период, т.е. 70 000 – 50 000 г. преди Рождество Христово. Нещо повече, от още по-древни слоеве, например от шукуцена (400 000-300 000 г. пр. Р. Хр.), са открити черепи и долни челюсти, които са предмет на специални изследвания. Какви са символичните значения на погребенията и дали самото погребение изразява вяра в задгробния живот, убеденост, че съществува място, където животът продължава? Основание за положителен отговор намираме в употребата на червена охра, с която се посипвали телата на покойниците и която се е възприемала като ритуален заместител на кръвта, тоест като символ на живота. Посипаните с червена охра тела са заравяни в гробове, в които са открити и предмети-украшения от мидени черупки, обеци и огърлици. Чрез наличието на подобна „погребална покъщнина“ се доказва вярата в задгробния живот и увереността, че умрелият ще продължи житейския си път и в другия свят[5].
Накратко можем да кажем, че при елементарните форми на религиозен живот погребенията потвърждават вярата в задгробното съществуване, изразявана чрез употребата на червена охра, и същевременно сочат някои допълнителни особености. Първа, заравянето, което е ориентирано на изток, изразява желанието да се свърже съдбата на душата с хода на слънцето, т.е. надеждата за повторно раждане след смъртта в друг свят; втора – вяра, че мъртвият ще продължи своята дейност в отвъдното, и трета – приношенията на украшения и храни при някои погребални обреди имат религиозен характер.
Относно религията на древните славяни е важна представата за задгробния им живот, за която има непосредствени литературни известия. Такова е съобщението, според което русите, съответно княз Игор, при сключването на договора с византийския император Михаил III през 945 г. се заклели по следния начин: в случай на нарушаване на договора не само да се лишат от помощта на Перун и да бъдат посечени, но и „да бъдат роби в този и в бъдещия век”[6]. Тази езическа клетва недвусмислено изразява вярата на древните славяни в отвъден свят и в задгробно съществуване на човека.
Друг аргумент за наличието ѝ откриваме в погребалните обичаи. В гроба на покойника древните славяни поставяли различни предмети, от които той се ползвал приживе и които, според вярванията им, ще са му необходими и във вечността. Освен това на гроба не само в деня на погребението, но и в други, определени за помен дни, те оставяли храна, убедени, че душата на покойника се връща и се храни от нея[7].
Задгробният свят според славяните се разделял на рай и пъкъл. Думата „рай“, която е общославянска, е била използвана от славяните в езическия период на историята им. Те си представяли рая като красива градина, намираща се в далечна, слънчева страна. Поместен между небето и земята – там, където изгрява слънцето, в рая пребивават душите на добрите покойници, които могат невидимо да идват при близки или врагове и да им се явяват, напомняйки им за себе си.
За разлика от рая, общославянската дума „пъкъл“ означава подземния свят, преизподнята, където душите на злите покойници страдат[8].
Вярата на древните славяни, която е силно повлияна от бита, стопанската и обществената им дейност, е и своеобразен показател за тяхната душевност. Тя е въздействала оптимистично на славяните и е придавала по-голяма ценност на земните им дела. Въпреки това тя е примитивна, защото обектът на вярата не е познаван и не е персонален, както в юдаизма и в християнството.
Кои са по-съществените характеристики на интересуващата ни тема в монотеистичните религии?
Израилтяните вярват в живота след смъртта, без да се задълбочават върху състоянието на духа и тялото. Живият човек е „жива душа, а мъртвият – мъртва душа“. Във връзка с този принцип се появява забраната за свещениците, записана в книга Левит, да не се оскверняват чрез допиране до мъртъвци и до никакъв мъртвец да не се доближават (21:1, 11). Смъртта изтегля живеца от тялото, но душата, макар и слаба, продължава да съществува в подземния свят, за който в книга Иов четем: „Преди да отида, – та да се не върна вече, – в страната на тъмата и смъртната сянка, в страната на мрака, какъвто е мракът на смъртната сянка, дето няма уредба, дето е тъмно, както самата тъма“(10:21-22).
Древните израилтяни първоначално вярвали, че душите на всички покойници отивали в преизподнята, в „шеол“. В Стария Завет липсват конкретни описания на шеола, което според проф. протопрезвитер Н. Шиваров „се дължи по всяка вероятност на стремежа израилтяните да бъдат предпазени от увличане в съответния езически погребален култ, изпълнен с различни богове”[9].
Едва по-късно, и то главно под влияние на пророците, вярата в безсмъртието и в задгробния живот се „избистря“, като едновременно с преизподнята „като страна на тъмата и смъртната сянка“ се говори както за възкресение, така и за място на вечен блажен живот. Начало на този род откровения съзираме у пророк Иезекиил (гл. 25-32; 37-39), за да се премине към следващ етап в книгата на пророк Исаия (гл. 13-14; 24-27; 34-35). Но „най-характерен образец на старозаветната апокалиптика, както посочва проф. Сл. Вълчанов, е книгата на пророк Даниил“[10]. Всъщност в това така важно пророческо писание пред погледа на пророка се разгръща велика битка на човешките сили на доброто и злото, очакване на последните дни и решенията на божествения съд над света. Богословският принос на Данииловата книга освен в явния месиански характер на нейните предсказания е и в идеята за възкресението на телата, която се съдържа в следните два стиха от глава 12: „И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама. И разумните ще сияят като светилата на твърдта, и ония, които са обърнали мнозина към правда – като звездите, вовеки, за всякога“ (Дан. 12:2-3, Ис. 26:19; 2 Мак. 7:9 сл.). Наличието на такъв възвишен есхатологически възглед е изключително явление в старозаветното богословие, защото откриваме съществен напредък в развитието на духовните идеи, отколкото при учението за безсмъртието на човешката душа в Стария Завет.
В цитираните стихове от книгата на пророк Даниил недвусмислено се подчертава значението, което имат човешките дела – изисква се не само вяра, но и морален живот, съобразен с Божиите заповеди.
Вярата на израилтяните в продължаването на живота с Бога във вечността е била устойчива. Това се потвърждава от библейските думи: „Духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 2:7), и човекът се прибира при своя народ (Бит. 25:8) и при отците си (Втор. 31:16).
В контекста на разглежданата тема е логично накратко да спрем вниманието си върху исляма, чиято вяра за вечността е сходна с тази на юдеите, но не може да придобие съдържанието на евангелската вяра за безсмъртието на човешкия дух.
В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите е един от така наречените „корени на вярата“.
Същественото значение, което Мохамедовата религия придава на съдния ден като въздаяние за земния живот на човека, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичното съдържание, и конкретен фрагмент от събитията в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[11]; събиране на съживените[12]; съживяване[13] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в Корана се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд. Техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот[14].
Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите с представата за смислен живот, който се увенчава с ценност с помощта на Аллах: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[15].
Решението за вечността на хората се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден[16]. Тогава, според исляма, ще се срещнат отново всички хора и тази среща ще ознаменува края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност” [17]. Наричан „ден на знайното време“ (Коран 15:38); „обещаният ден”(Коран 50:20); „денят на истината“ (Коран 78:39); на „възкресението“ (Коран 39:60); „часът“ (Коран 45:27); „събитието“ (Коран 56:1) и др., той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му: „И защото Часът непремено ще настъпи. Няма съмнение в това”[18].
Според Корана и преданията мюсюлманският ад е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст.
Независимо че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията (Коран 41:29; 37:55), локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците[19]. Неверниците според Корана ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията”[20]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение императивно поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.
Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно физически наслади, обещани на праведниците. В Корана раят е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада (36:56), място на вечност и благодат (25:16). в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино (56:17-18). Разположени в най-уютна обстановка, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и наслади.
Според исляма, в рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици[21]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът на мъжа ще става силен колкото на седемдесет мъже”[22].Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил“ те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки[23].
Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид“, е този, който, не само засвидетелства своята принадлежност към исляма, но и запечатва с кръвта си тази привързаност. Следователно за мюсюлманите готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив – загиналият в джихад попада в рая[24] и в цел – разпространяване на исляма[25]. Към числото на мъчениците се включват и вярващите, които са починали по време на изпълняване на хадж (ар. „поклонение“)[26].
Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени”[27].
Във връзка с накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение могат да бъдат направени следните изводи:
1.Есхатологичното учение за отвъдното се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези две представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая”[28]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.
2.Наред с посочената характеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания[29], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римляни 14:17). Според християнската истина тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно. То няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно…“ (1 Коринтяни 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Спасителят казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Матей 13:43).
Православната есхатология е изграден самостоятелен дял от богословската наука, който придава динамичен характер на православното богословие, разкривайки историческия път на човечеството и света към крайната цел – участие в живота на Бога. Тя е не само система от догматически истини и религиозно-нравствени постановки, но главно жив религиозен опит, който е непосредствено повлиян от богослужебния живот на Църквата, сотирологията и пневматологията. Православната есхатология разглежда задгробния живот на човека в духа на Свещеното Писание и в най-тясна връзка с възгледите на светите отци и църковните писатели.
Някои есхатологични аспекти, предсказани от старозаветни пророци, са се сбъднали, но не в своята пълнота, за която само Бог знае: „Всички тия неща им се случваха, за да служат за образи, а бяха написани за поука нам, до които стигаха краищата на вековете“ (1 Коринтяни 10:11).
Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение. Спасителят говори за Божието царство като за нещо, което Го съпътства и което е достояние на съвременниците Му. Поради това Той настоява те да определят отношението си към него: „Оттогава Иисус начена да проповядва и да казва: покайте се, защото се приближи царството небесно“ (Матей 4:17). Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос установява духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „… царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. То прилича още на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Матей 13:47-48).
Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване. Все пак и най-дълбокото му преживяване не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало да ни удовлетворяват напълно, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Коринтяни 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.
Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.
За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена природа е постоянен свободен волеви акт да извършваме добри дела и да живеем в хармония с евангелските норми. Вярата в безсмъртието утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи. Тя обуславя и характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме заради самото добро, заради Бога, а не заради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7).
Напълно естествено е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото доктрината, чрез която тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на човека, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и съставлява важен дял от нравственото богословие[30]. Влиянието на нравственото съзнание върху православната вяра за вечността и нейното отражение върху земния живот на човека потвърждава изначалността на тази вяра, както и нейната принадлежност към човешкото съзнание и дълбокото ѝ влияние върху живота на хората.
Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, човекът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор. Следователно нравственият характер на вярата в задгробния живот е тъждествен с нравствения характер на християнската религия. Съдържанието на вярата в безсмъртието е религиозно. Затова възпитателното ѝ въздействие е активно, когато тя се възприема като религиозна истина, водеща началото си от Бога.
В заключение можем да обобщим, че коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека. Тази вяра е изначална и съществена за всяка религия. Копнежът за безсмъртие датира от най-дълбока древност и достига своята ясна и завършена форма при християнството, в което вярата в задгробния живот импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността. Вярата в отвъдното съществуване има висша ценност и дълбок смисъл, защото ни води към вечност и вечен живот, а съдържанието на задгробния живот се обуславя от нравствения облик на земния.
____________________________________________
*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 84-94. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 331-332.
[2]. Срв. Коев, Т., Съдържание и значение на догматите. – Във: Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), Т. Коев, Ив. Петев, Д. Киров – автори. В. Т., 1994, с. 181.
[3]. Срв. Дюркем, Ем., Елементарни форми на религиозен живот. С., 1998, с. 13.
[4]. Керезов, А., Християнство и ислям: великото предизвикателство. Сп. „Мирна“, 3/1997, с. 13.
[5].Повече за религиозната символика на погребенията при архаичните общества у Елиаде, М., История на религиозните вярвания и идеи. Т. I. От каменния век до Елевсинските мистерии. С., 1997, с. 18-22; Елиаде, М., Окултизъм, магия и културна мода. Б.г., б.м., с. 43-45.
[6]. Цит. по Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 134.
[7]. Повече у Маджуров, Н., Вярата на древните славяни. Сп. Духовна култура, 4/1981, с. 23-24; Винке, Фр., Религията на славяните. – В: История на религиите. Т. II, б. м., 1996, с. 283. Интересен анализ на религиозната система конкретно на българските славяни, осъществен чрез система от бинарни позиции (противопоставяния по смисъл), може да бъде намерен у Стойнев, А., Българските славяни. Митология и религия. С., 1988. Вж. по-специално анализа на опозициите „живот-смърт“, „земя-подземен свят“, „ден-нощ“(Пос. съч., с. 78-79; 90-94; 98-99).
[8]. Панчовски, Ив., Пантеонът на…, с. 136-138.
[9]. Шиваров, Н., Библейска археология, С., 1992, с. 184-185.
[10]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на книгата на пророк Даниил, С., 1975, с. 13.
[11]. ””Рече: „Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат възкресени!” (Коран 15:36).
[12]. ”В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).
[13]. ”И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).
[14]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на проф. д.и.н. Йордан Пеев, С., 2001, с. 28-29.
[15]. Коран 30:50.
[16]. Пак там, 7:87.
[17]. Пеев, Й., История и философия на една религия. С., 1985, с. 61.
[18]. Коран 22:7.
[19]. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 70-71.
[20]. Коран 98:6.
[21]. Пак там, 56:22-24.
[22]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. II. Любов, вино, мъдрост. С., 2002, с.133.
[23]. Коран 56:35-40.
[24]. „… А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им… И ще ги въведе в Рая, за който ги е известил (пак там, 47:4, 6).
[25]. „Той е, който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с първата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).
[26]. Повече у Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: Религиозные традиции мира. Т. II. С., 1996, с. 89.
[27]. Коран 15:48.
[28]. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.
[29]. Повече у Миноа, Ж., История на ада. Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество), М., 1983, с. 125.
[30]. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в…, с. 333-370.
Изображение: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка на тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1Jy
„Етиката“ на Мохамед – продължение 13 и край*
Д-р Клара Стаматова
Използвана литература
Абдулхамад, А., Основите на исляма, Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997.
Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.
Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.
Ашар, П., Мохамед, С., 1999.
Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003.
Большаков, О. Г., История халифата. Т. І., Ислам в Арабии 570-633, М., 1989.
Браун, К., Ислямът, юдаизмът и християнството в сряавнителна перспектива. – В: Християнството и нехристинските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990.
Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество). М., 1983.
Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999.
Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997.
Григориев, В., Религиите по света, С., 1995.
Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира. Т. ІІ, С., 1996.
Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995.
Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999.
Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999.
Журавский, А. В., Христианство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990.
Зизиулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.
Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002.
Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І., С., 1993.
Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004.
Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание, С., 1991.
Крачковский, И. Ю., Коран (перевод и коментарии), М., 1963.
Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, Духовна култура, 8/2000.
Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001.
Массэ, А., Ислам, М., 1982.
Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002.
Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999.
Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.
Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999.
Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999.
Мутахари, М., Положението на жените в исляма, С., 1993.
Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.
Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003.
Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям, В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.
Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.
Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001.
Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота… (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.
Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.
Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, Сп. Духовна култура, 3/1974.
Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993.
Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
Патронос, Г., Бракът в богословието и живота, сп. „Мирна”, 15/2001.
Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие) Т. І, Основоположителен, С., 1939.
Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.
Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999.
Пеев, Й, История и философия на една религия, С., 1985.
Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999.
Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966.
Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвременния арабски роман. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, Т. ІІ, С., 2003.
Рутвен, М., Ислямът, С., 2003.
Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002.
Соловьов, В., Мохамед, С., 2002.
Стаматова, К., Ако любов нямам…, С., 2006.
Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007.
Стаматова, К., Господство и подчинение в отношението Аллах-човек, сп. Духовна култура, 9/2003.
Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003.
Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” дрещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006.
Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006.
Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005.
Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2003.
Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли, сборник материали, С., 2005.
Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003.
Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението Аллах-човек, сп. Философски алтернативи, 6/2005.
Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004.
Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, сп. Духовна култура, 7/2003.
Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005.
Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005.
Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006.
Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004.
Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004.
Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988.
Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999.
Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001.
Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. ІІ. Любов, вино, мъдрост, С., 2002.
Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998.
Теофанов, Цв., Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997.
Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. – В: сб. Философия на религията, С., 2000.
Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001.
Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005.
Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.
Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001.
Ценова, М., Майката в арабските пословици. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева. Т. ІІ, С., 2003.
Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994.
Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994.
Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000.
Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992.
Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.
Янулатос, Ан., архиеп. На Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.
***Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г.
Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5th Islamic Thought Conference, 29th-31st January, Tehran, 1987.
Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christlich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002.
Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz.,Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.
Eliade, M., The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New-York.
Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990.
Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women, Ed. J. Becher, Geneva, 1990.
Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialogue conference 28th-30th October 2002 Kingdom of Bahrain.
Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (alhalal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M. Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985.
Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996.
Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptual Interpretation, Oxford, 1977.
Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.
Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.
The Ethics of Mohammad Clara Stamatova
Summary
Generally speaking the Islamic religious live has a covenant nature and subsequently the morals which it generates is of the same kind. While in Christianity morality means not only an unbiased provision for preservation of ones character and behavior, and it also means dynamic respond to the human liberty, the essence of the human existence, in the Islam the morals is based not on the idea of salvation but on the ritual duties of the Muslem. Likewise in Judaism, the Islam puts a stronger emphasis on the obedience to the rules whereas the Christianity puts the emphasis on the faith, on the motivation of a cestain action.
The Islam can not surpass the limits of its original choice which became obvious in the study of the social ethics of the family relationships. The Koran highlights the role of the man as a head of the family and the only one in charge for its sustenance, it affirms the idea that the woman is not of the same value as the man and imposes on her submission.
From the analysis of the Islamic eschatology we conclude that it’s mark is defined by the morality in the Islam. The basic approach in the Koran – the fear of hell’s tortures and the promised (predominantly fleshly) pleasures of paradise, is an essential feature of the Islamic eschatology. This feature is deeply inherent of the Muslim view of life and persistently directs their thoughts and actions.
The religious morals is a priority when it comes to the definition of the attitudes and the selfdetermination of the different ethnic groups. Today the duty of being a neighbor (according to the proverb of the good Samaritan) to any man regardless his sex, race, ethnic origin, believe or mother tongue is fulfilled to a higher degree by the Christians than by the Muslims. Of course it is all too natural for the inter-religious dialogue to reach it’s limits when it touches matters of basic and invincible differences between the Christianity and the Islam. Based on the fact that the morals which the different religions uphold is related to their concrete understanding of God can also be explained why the Islam stays strange to the spirit of the Christianity which calls up on to love God and our neighbor (Matt. 22:36-39). To love God “with allyour heart and with all your soul” (Luke 10:27) doesn’t correspond to the Islamic religious feeling towards Allah where the obedience and the thankfulness turn out to be predominant. The love for the enemies (Matt. 5:44) and the invocation against violence contradict the Islamic appreciation according to which the retribution has to be according the deed.
Eventually, the Islamic morals is of a passive nature – Allah indeed rebukes committing evil, but it also doesn’t suggest the idea of good. The Christian morals is different in this regard, Jesus Christs’ words “Be perfect, therefore, as your heaventy Father is perfect” hold it’s deepest statement.
_______________________
*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-j
„Етиката на Мохамед“ – продължение 7*
Д-р Клара Стаматова
Днес в немалко ислямски изяви семейството и ролята на жената като майка се представят като образец за обществена солидарност, а от друга страна – европейските, както и някои феминистки настроени ислямски писатели определят семейството като затвор за жената и символ на потисничеството. Именно тези противоположни мнения участват при установяването на границите – за „вярващите в Аллах” те са положени между добродетелното и порочното семейство; за феминистите[116] – между съпругите, които имат права, и онези, които нямат такива. Тези морални дебати, в които нищо не е неутрално, са съществена част от ислямския светоглед, защото мюсюлманското семейство е със сакрално значение, а неговият модел се приема като основа на другите междуличностни отношения. В този смисъл семейството и неговото основно изражение в домашното пространство – домакинството, са определяни като микрокосмос на желания от исляма морален порядък – „… мъжът е главата на семейството, а жената е „домашната икономка”, която се грижи за всичките му членове”[117].
Независимо от способността на мюсюлманското право да се развива и отчасти да е съответно на изискванията на съвременността, в него е трудно да открием онази социална свобода, с която теоретически и практически се ползва християнката. „Ислямът, посочва М. Хамидуллах, изисква от жената да бъде разумна, без да я принуждава да бъде ангел. Той обаче не й позволява да се превърне в дявол”[118].
Според християнството Бог е наш Отец[119], баща, който обича своите деца – хората. Несъмнено е, че този символ е заимстван от семейството, но същевременно той е и реалност, защото изразява силата на любовта, която осмисля семейните отношения. „Иисус Христос, пише професор Ганчо Пашев, подчертава естествените основи на любовта и в същото време – нейната духовна страна, тъй като всякога пред Него семейството се очертава именно в силата и красотата си главно от духовна страна. Поради това и отношението на бъщата към децата, на децата помежду си, като отношения на дълбока любов и близост, се явяват най-често като пример или изходни положения за обрисуване отношенията, които трябва да имат помежду си хората, като членове на едно голямо семейство, на което Бог е Отец”[120].
Ако християнският Бог, Който създава човека по Свой образ и подобие (Бит. 1:26-27), е наш Отец[121], а ние сме Негови чеда, то Аллах е господар на своите раби, но не и техен баща. В исляма не се съдържа никакъв намек за божествен „патернализъм”[122]; никъде в Корана Аллах не е наричан, както и самият той не нарича себе си „отец”, а също и никоя коранична строфа не позволява на мюсюлманина да твърди, че е създаден по негов образ и подобие.
Именно този ислямски сакрален авторитаризъм отделя Аллах от вярващите в него с непреодолима онтологична бездна, полагайки връзката им в контекста на такава космична иерархия, в която човекът е послушен роб на своя отвъден господар. Както споменахме, моделът на кораничното отношение Бог-човек, в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство. Разбира се, пресилено е да твърдим, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е водеща, по-коректно е да говорим за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. И в двата случая обаче моделът на кораничното отношение „Аллах-човек” обуславя социлната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност[123].
Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 8″, който трябва да се активира).
___________________________
*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[116]. Повечето от феминистките разсъждения по отношение правата на жената в известна степен са полово обусловени, например твърдението, че ако не си жена, не можеш да разбереш женското достойнство и правата, необходими за закрилата му (повече у Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996, p. 257-278).
[117]. Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5 th Islamic Thought Conference, 29 th-31st January, Tehran, 1987, p. 439.
[118]. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 141.
[119]. В Божественото Откровение определянето на Бога като Отец има две смислови значения – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички хора (Деян. 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Бит. 2:7).
[120]. Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. І. Основоположителен, С., 1939, с. 464-465.
[121]. Например в Евангелието според Иоан определянето на Бога като Отец се среща 115 пъти (Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995, с. 103-104; Зизулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 58, където авторът посочва, че в евхаристията терминът „отец” губи биологичната си ексклузивност и разкрива отношение на свободна и всеобща любов.
[122]. Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. Сб. Философия на религията, С., 2000, с. 184.
[123]. За неравнопоставеността в брака вж. у Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990, p. 85-88.
Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-p
„Етиката“ на Мохамед – продължение 1*
Д-р Клара Стаматова
І. Въведителни сведения за исляма
Ислямската религия съдържа три основни и взаимосвързани елемента: събитие, което обуславя нейната поява (животът и личността на Мохамед); свещен текст, който излага смисъла и съдържанието й (Kоранът), и общност (умма[1]), която утвърждава своята привързаност към този текст като основа на нейната религия[2].
Зараждането на исляма е пряко обвързано с живота и дейността на Мохамед Ибн Абдаллах[3], който става изразител на лични настроения и очаквания, породени от изискванията на времето, в което живее. Обществените сътресения, характерни за Арабския полуостров, се съпровождат с упадък на ценностите, разрушават се основите на родово-племенната солидарност, настъпва идейно търсене, което е подпомагано и от проникващите там юдаизъм и християнство. В борбата си против ценностната система на джахилията[4] Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и новото възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.
Свещената книга на мюсюлманите е Коранът[5], който според тях съдържа словото-откровение на Аллах, предадено на Мохамед чрез архангел Джибрил. Според ислямската традиция Мохамед получил първото откровение в 610 г. през месец Рамадан[6]. Приема се, че оттогава до 613-614 г. той разпространява своето религиозно учение само сред малцина свои приближени, а след това преминава към публична проповед. Този момент се оказва особено важен за ранното развитие на исляма, защото ако дотогава Мохамед е приеман само за пророк (nabi), тоест човек, вдъхновен с послание свише, който учи и напътства своите последователи, то от началото на откритата проповед до края на живота си той изпълнява своята мисия като пратеник (rasūl) на Аллах. Дадено му е конкретно послание, насочено първоначално за неговото племе Корейш, по-късно до жителите на Арабия, а към края на живота му – до цялото човечество[7].
Съществен елемент от кораничното учение за пратеника на Аллах е определянето му като „печат на пророците” (хāтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е Пратеника на Аллах и последният от пророците…”[8]. В представите на исляма свещената история е сдходна с библейската, но разбирането ѝ е различно – в нея няма единен център, какъвто в Свещеното Писание на Новия Завет е личността на Иисус Христос, а представлява повтаряща се мисия на Божието пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха. Ислямът е определян като пророческа религия, а християнството се отличава от подобен тип религия, което изисква те да не бъдат приравнявани поради мнимото им сходство. Това уточнение е важно, защото според християнството „Божието откровение достига своя връх във въплъщението на Второто лице на Света Троица и се увенчава със слава чрез раждането на Богочовека Иисус Христос”[9].
Съдържанието на ислямската религия би могло да се изрази чрез т. нар. „корени на вярата” (ар. „усул ад-дийн”), които всъщност са и нейните основни догмати. Те са: първо, представата за единобожието (таухиид); второ, вярата в божествената справедливост и правосъдие („адл”); трето, признаване на пророческата мисия на Мохамед и неговите предшественици (нубуат); четвърто, вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма), и пето – учението за предводителството и наместничеството (имамат-халифат). Есенциално изразени, „корените” могат да бъдат открити в сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[10].
Свързани и вкоренени в доктрината, като нейно разяснение, утвърждаване и прилагане, са т. нар. стълбове (аркан) на исляма. Тези конкретни предписания за религиозна обредност, които според В. Григориев съставят „мюсюлманската ортопраксия”[11], са: засвидетелстване на вярата (Коран 7:158), молитва (Коран 2:110), пост (Коран 33:35), милостиня (Коран 30:39) и поклонничество (Коран 3:97).
Особено важни за настоящото изследване са засвидетелстването на вярата (шахада) и предоставянето на милостиня (закят). Първото означава произнасяне от всеки мюсюлманин на сакралната фраза „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е Неговият пророк”. Обединяването на двата основни елемента на догмата – изповядването на абсолютното единобожие и признаването на пророческата мисия на Мохамед в неразделно единство – изразява концентрирано идейната същност на исляма. Шахадата не подлежи на различни тълкувания, нейното произнасяне е задължително за всеки мюсюлманин и е показател за неговата принадлежност към исляма.
Предоставянето на милостиня – закят – освен като задължение към Аллах, всъщност е и основата, върху която се надгражда социалната икономика на ислямското общество[12].
Джихадът[13] не е пряко включен към петте стълба на вярата, но на практика е съответен по значимост на всеки от тях. Изпълнението му се поставя като задължение не толкова пред отделната личност, колкото пред общността на мюсюлманите като цяло (Коран 61:11).
Вторият по значимост след Корана източник на ислямското вероучение и право е сунната. Тя се основава на т. нар. хадиси (ар. „разказ”, „съобщение”), които са свързани с казаното от Мохамед или дeянията му, както и с неговото красноречиво одобрение, равносилно на съгласие с извършваното от привържениците му. Отношението на сунната към Корана изразява пълното й съгласие с него, тя се използва и за пояснение на неясен или „скрит” текст в Корана. Ако се окаже, че се намира в противоречие с Книгата[14], винаги отстъпва, тъй като се следва установеният от ислямските богослови принцип, според който текст от Корана може да бъде отменен само от Корана. Шариатът е мюсюлманският свещен закон, който се основава върху Божието слово и не може да се променя. Съдържанието му се изразява от Корана и сунната, но шариатът се опледеля едновременно и като тяхна еманация, като връзката между тях се осъществява пряко чрез заимстване и тълкуване. Като систематизиран свод на мюсюлманските постановки и принципи той урежда светския и религиозния живот на личността и уммата и има за цел да ги насочва към спасението.
2. Мохамед – обществен или религиозен реформатор?
Преди да пристъпим към разглеждане „етиката” на Мохамед, е необходимо да си отговорим на въпроса – дали той е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се обуславя от религиозни или от обществени мотиви.
Известно е, че младостта на Мохамед протича в Мека[15], където от една страна в съседство живеят представители на различни религии, а от друга – арабските езичници, които се покланят на множество божества и са дълбоко привързани към своите обреди. Вероятно това определя и факта, че учението на Мохамед не е прецизирано в периода на неговите размишления и видения. Постепенно той осъзнава, че утвърждаването на исляма изисква да бъдат премахнати всички езически остатъци. Като порицава джахилийското съзнание, което изцяло се основава на ценностната система на насъщния бит, Мохамед императивно утвърждава властта на своя бог над другите божества и над човешкото битие: Аллах „превисоко е над това, с което Го съдружават” (Коран 16:3). Разбрал, че светското измерение на езическия светоглед е основната му слабост, Мохамед целенасочено премахва всички важни идоли в района на Хиджаз[16]. Не е случайно, че отношението на езичниците към него става отрицателно, именно когато той започва да критикува религиозните им вярвания. В първите си проповеди Мохамед е използвал не толкова подхода на доброволното приобщаване, а този на заплахата – за да избягнат мъченията, очакващи ги в ада, езичницитне трябва да приемат исляма. Несъмнено Мохамед не е бил богослов, но това не означава, че не е имал дълбоко усещане за своя език и за въздействието на всяка изречена дума. Той продължавал да проповядва и след хиджра[17], сам ръководел молитвата в джамията, по време на която се преповтаряли старите знамения, а чрез новите се утвърждавали и доразвивали задълженията на мюсюлманите. Едновременно с личната си ангажираност към всеки един от тях Мохамед се е стремял да защити и укрепи интересите на цялата общност.
Повлияни от обществените настроения на ХІХ век, някои изследователи определят Мохамед само като обществен реформатор. Доводите, които изтъкват, са, че в голямата си част неговите последователи произлизат от средите на онеправданите и бедните. Това според тях логично обяснявало защо Мохамед е отдавал съществено значение на проблема за намаляване на бедността и отстраняване на неправдите. Съвременният научен подход обаче не е толкова опростителски, защото ако под „обществен реформатор” разбираме личност, която реализира обществени промени, то преди хиджра Мохамед никога целенасочено не се е стремял към това. За него религията е изходната точка на разсъждения и дейност. Разбира се, фактът, че при появата си ислямът не се е стремял към обществени промени, не означава, че те не са настъпили, или пък че Мохамед непременно е техният подбудител. Известно е, че той не променя структурата на племенната уредба в Мека, изграждането на ислямската общност не се е основавала на нея, но в процеса на нейното постепенно разрастване тя я подкопава. Макар в представите на първите си последователи ислямът да не е имал реформаторска насоченост, безспорно е, че той поражда обществени промени. Интерес представлява и позицията, според която дори и да приемем, че Мохамедовото учение е с безспорно религиозен характер, това не означава, че неговите последователи са го приемали само поради религиозни подбуди. С други думи, някои от религиозно-обредните и поведенческите предписания на исляма са били привлекателни за тези, които са се чувствали неудовлетворени от тогавашното обществено устройство. Дори в началото учението на Мохамед да не е било със социална насоченост, трябва да признаем, че за неговия успех е помогнало и значителното благоденствие, което то е носело на изповядващите го.
Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, включва два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, преобладават неговите обществено-политически начинания. Тогава той използва материалната власт, с която разполага, за да наложи господство чрез външно изпълнение на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл се запитваме обаче, дали преселването от Мека в Медина, което се определя като „рождения ден” на исляма, не се оказва всъщност неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?
3. Ислямът – религия на общностната солидарност
В исляма практикуването на доброто е тъждествено с практикуването на религията, а мисията, която всеки мюсюлманин трябва да изпълнява в земния си живот, има в основата си обществен характер. Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се обуславя от идеята за осигуряване на общностна солидарност. В своето практгическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Макар в началото той да е издавал заповеди в категорична и неподлежаща на отхвърляне форма, по-късно осъзнава необходимостта от допускането на някои отстъпки както за да се преодолеят проявите на недоверие и песимизъм у мюсюлманите, така и за да се привлекат нови последователи. И не на последно място – Мохамед е практикувал този начин на живот, който е изисквал от другите, следователно за мюсюлманите изпълняването на „етиката” на Мохамед означава да се следва неговият личен пример.
Разбираемо е, че при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват по думите на проф. Цв. Теофанов „разсечени от двете епохи”[18]. През джахилийското време личността придобива значимост от една страна чрез връзките си с родното племе, а от друга – според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следователно родовата принадлежност е основният критерий за самоопределяне, а главната етическа норма се изразява чрез т. нар. асабия[19] – чувството за чест, достойнство и дълг пред рода. Това ни дава и основанието да търсим именно в арабската традиция корена на идеята за солидарността. Умелото съвместяване на призивите към единение и братство по вяра, от една страна, и чувството за чест, достойнство и дълг пред рода, от друга, довежда до утвърждаването и бързото разпространение на ранния ислям.
Според историка П. Браун арабският племенен идеал е „абсолютно екстровертен” [20], което означава, че задълженията към племето са най-важната повеля в живота на човека. Неговото поведение се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на рода се определя според неговите бойни подвизи и придържането му към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа”. Този кодекс включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и изпълнение на даденото обещание[21]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и тяхната изменчивост в поведението, проявяваща се във вероломство и подозрителност към пришълците, в търсене на лични облаги и други. В тази връзка египетският историк Дж. Али констатира, че стремежът към благочестие през джахилията „не произтича от определен възглед, философия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или старци, сломени от възрастта”[22].
Както посочихме, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот и именно той е източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, която е цялостно обвързана с моментното съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[23].
След хиджра и постепенното развитие на ислямската общност новите политически и икономически обстоятелства застрашават братските взаимоотношения в уммата и Коранът трябва да напомня за това: „И се привържете всички за въжето на Аллах (тоест към исляма – б. а.), и не се разделяйте, и помнете благодатта на Аллах към вас, когато бяхте врагове, а Той помири сърцата ви и станахте братя чрез Неговата благодат” (Коран 3:103). В други по-късни стихове мюсюлманите се призовават да проявяват дружелюбност към тези, които не са се опълчили срещу вярата им; откриваме и предупреждения за евентуана опасност от загуба на мюсюлманската солидарност. Напълно логично следва и призивът да се оказва помощ на вярващите при всякакви обстоятелства, а финалът на тази градация ясно поставя принципа на най-висшия авторитет на божия закон като залог за мир сред мюсюлманите. В периода на непрекъснати вътрешни войни джахилийското общество отстъпва пред мюсюлманската общност, в чиято среда вече не е възможно да съществуват партии: „И ако две групи от вярващите се сбият, помирете ги! Но ако едната от тях престъпи спрямо другата, сражавайте се против онази, която е престъпила, докато се върне към повелята на Аллах! А щом се върне, помирете ги справедливо и постъпете безпристрастно! Аллах обича безпристрастните. Вярващите са братя, затова помирявайте своите братя, и бойте се от Аллах, за да бъдете помилвани”[24].
Приведените дотук разсъждения ни дават основания да определим исляма повече като обществена, а не толкова като индивидуалистична религия. Чрез въвеждането на общата петъчна молитва и посредством празничните си обреди тя развива чувството за общност. Нещо повече, критериите за добро (маруф) и за зло (мункар) се изразяват чрез т. нар. съгласие (иджма)[25], до което правоведите прибягват, когато в Корана и сунната не се съдържа пряк отговор за разрешаването на конкретен юридически казус. Стремежът да се достигне до общото становище, изразявано и в съответно заключение, изисква обръщането към т. нар. иджтихад[26]. Тъй като заключението е направено от видни правоведи и благочестиви мюсюлмани – представители на цялата ислямска общност, то се определя като вярно.
За арабина чувството за чест и дълг към рода в контекста на различни преживявания е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я отхвърля, но я поставя след семейната солиданрност, която пък, от своя страна, „отстъпва” на новото разбиране за основна солидарност, а именно тази между мюсюлманите. Приведеното дотук ясно подчертава главната характеристика на ислямската общност – стремежът към сплотеност и солидарност[27].
Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 2″, който трябва да се активира).
__________________________
*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Умма – един от централните термини в исляма. Умма е универсалната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк Мохамед (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други). Цитатите са превод на Корана на проф. Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).
[2]. Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999, с. 243.
[3]. Сред богатата литература, посветена на живота на Мохамед, следва да се посочат: Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953 и Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956; Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966, с. 5-29; Большаков, О. Г., История халифата, Т. І. Ислам в Арабии 570-633, М., 1989. Сред издадените у нас книги е тази на П. Ашар, Мохамед, С., 1999, която има повече художествена, отколкото научна стойност; Соловьов, В., Мохамед, С., 2002; Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002 и други.
[4]. Джахилия (ар. „невежество”, „неблагодарност”) – термин, обозначаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Мохамед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ислям” (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).
[5]. Освен с прецизния превод на Корана от арабския оригинал, направен от проф. Цв. Теофанов, българският читател разполага и с: Коран. Перевод и коментарий И. Ю. Крачковского, М., 1963; Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г., който не е препоръчителен предвид на неточностите, които съдържа.
[6]. „Рамадан е месецът, през който беше низпослан Коранът за напътствие на хората и с ясни знаци от напътствието и разграничението” (Коран 2:185).
[7]. Повече за причините и последиците от прехода на Мохамед към открита проповед вж. у Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. д.ф.н. Пенка Самсарева, С., 2003, с. 372-385.
[8]. Коран 33:40. В ориенталистиката отдавна се спори върху въпроса, дали главната идея, вложена в израза „печат на пророците”, е именно окончателността. Приживе самият проповедник от Мека не се е смятал за нещо повече от предхождащите го пророци. Едва по-късно, „традицията възвеличава Мохамед в особен ранг, приписвайки му дори извършването на чудеса. Това е свързано и с придаването на религиозна по тип легитимност на уммата, като от община на мюсюлманите прераства в държава, осветена от Свещения закон – шариат” (Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999, с. 75-76).
[9].Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І, С., 1993, с. 117.
[10]. Коран 4:136.
[11]. Григориев, В., Религиите по света, С., 1995, с. 198.
[12].Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 47.
[13]. Това е един от най-оспорваните религиозно-политически термини. Тълкуването му например като „еманация на агресивната същност на исляма” (ср. у Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999, с. 313) е само едно от разнообразните разбирания за неговото съдържание и значение.
[14]. Има се предвид Корана (3:7; 14:40).
[15]. Мека – град в Саудитска Арабия, пръв свещен и главен град на исляма. Роден град на Мохамед и място на първите му проповеди.
[16]. Хиджаз – пустинна и полупустинна област в северозападната част на Арабския полуостров. Главни градове Мека и Медина; почита се като „люлка на исляма”.
[17]. Хиджра (ар. „преселване”, „откъсване”) – преселването на Мохамед и привържениците му от Мека през лятото на 622 г. и завършило според преданието на 24 септември същата година с пристигането в Медина – вторият свещен град на исляма, с който е свързано формирането на обществото на уммата и на мюсюлманската държавност. По времето на халифа Омар ибн ал-Хаттаб (634-644) тази дата е възприета за начало на мюсюлманското летоброене.
[18].Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.
[19]. Асабия (ар. „привързаност”, „предпочитане”, „преданост към рода и племето”) – характерна черта на арабското племенно общество, възхвалявана като символ на чест, достойнство и изпълняване на родовия дълг.
[20]. Браун, П., Светът на късната античност 150-750 година след Рождество Христово, С., 1990, с. 205.
[21]. Массэ, А., Ислам, М., 1982, с. 23.
[22]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. 2. Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.
[23]. Повече у Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.
[24]. Коран 49:9-10
[25]. Иджма (ар. „съгласие”) – общото мнение на уммата, един от четирите източника на ислямското право и шариата (усул ал-фикх). Другите три са Коранът, сказанията за пророка (хадисите) и съпоставянето (кияс).
[26]. Иджтихад (ар. „усилие”) – един от основните термини в мюсюлманското богословие и особено в тясно свързаната с него юриспруденция. Отнася се до правата и прерогативите на богословите и дори на вярващите да търсят и изявяват собственото си мнение и заключение по даден богословски проблем или юридически казус. Безпогрешен е резултатът от иджтихада на уммата, който в известна степен е нейното общо мнение (иджма) и едновременно елемент и условие за неговото постигане.
[27]. Християнството също проповядва живот и общение в общност – това става в Църквата, която е основана от Иисус Христос на празника Петдесетница (Деян. 20:28). Тя може да се разглежда от две страни – като общество от вярващи и като богочовешки организъм. И наистина, в исторически аспект Църквата е несъмнена реалност, тя е организация или общество от вярващи; съществува близо двадесет века и се ръководи от определени канони. Но това ли е специфичното за нея? Не, защото онова, което я разграничава от всички останали човешки общества, е нейният богочовешки характер. В този смисъл от верова позиция ние, християните, не можем да я определяме като общество. Църквата е тяло Христово, чийто Глава е Сам Иисус Христос (Еф. 4:15-16), тя е богочовешко единство (Иоан 17:21-26). Именно това разбиране за Църквата, което има своето дълбоко основание в Евангелието, утвърждава истината, че тя трябва да бъде разглеждана и определяна като нещо единствено и неповторимо, като богочовешки организъм. И още нещо съществено – преди да бъде разбирана и определяна в исторически аспект, Църквата трябва да бъде преживявана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, което е резултат от Божия промисъл за света и хората. В известен смисъл Църквата съществува без оглед на своето историческо основаване – тя възниква, защото е съществувала в божествения отвъден план (Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007, с. 270-271). Членовете на Църквата са съединени чрез една вяра, ръководени са от богоустановена иерархия и духовно израстват чрез Божията благодат, която получават и чрез светите тайнства. „В Църквата, пише проф. прот. Р. Бигович, няма разделение на грамотни и неграмотни, на богати и бедни, на стари и млади, а всички са едно, събрани около Христос и в Христос. Нейните членове споделят всичко помежду си, предимно хляба и сърцето. В тази общност всеки човек, всеки член е най-голямата светиня, икона Божия, а не неприятел. Тук човекът не се определя според националността, езика и цвета на кожата, а се разглежда като Божи образ… Със своята Истина, Църквата има за цел да ражда и създава цялостни хора, истински личности, чрез които Бог преобразява света и междучовешките отношения” (Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 102). Според християнската антропология човешката личност притежава вътрешна духовна свобода, тоест независимост от външните природни и социални обстоятелства. Християнството се обръща към душата на вярващия, но то е не само религия на индивидуалното спасение, защото предполага и усъвършенстване на социалните учреждения с оглед на съответствието им с християнските ценности. Характерът на тези учреждения е свързан със зачитането на индивидуалната духовна свобода и с установяването на справедливи междучовешки отношения. Ето защо християнството подтиква и към активна социална дейност.
Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-w
„Етиката“ на Мохамед*
Д-р Клара Стаматова
Предговор
Значимите социалноикономически и политически промени през последните десетилетия очертават параметрите на една глобална промяна. От друга страна, този грандиозен прогрес се обръща срещу човека, защото в съвременното звучене на въпроса Да бъдеш или да не бъдеш човекът сякаш се превръща в залог на модерността. Все повече и все по-видимите нечовешки последици от „модерния” стремеж към „напълно човешки” ред на земята напомнят за необходимостта научно-техническото развитие да бъде в хармония с духовния устрем към съзидание и запазване на цялото човечество.
Правилното осмисляне и творческото оделотворяване на подобна сериозна отговорност ни насочва към онези морални идеи и фактори, които не просто съпътстват, но и определят нашия исторически път. На етическа преоценка се подлагат и религиите, които са влияели и ще продължават да въздействат върху морала на човека, върху неговите възгледи и постъпки. И днес, в началото на ХХІ век, ние изграждаме своето отношение към нравствените ценности и определяме нравствените си убеждения предимно под въздействието на религиозните представи, които отстояваме.
В предложения текст правя опит за анализиране на някои от по-основните постановки от ислямската етика. Тази тема не е разработвана в българското православно богословие, което – надявам се – оправдава полезността на настоящото изследване. При работата върху изложението съм се ръководела от убеждението, че моята християнска принадлежност не би трябвало да се приема като пречка както за осмислянето на различна религиозна традиция и етика, така и относно подхождането към нея с научна и духовна непредубеденост.
Увод
Със своето зараждане и начално развитие ислямът възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед Ибн Абдалах (ок. 570-632), а съдържанието и насоките в доктриналното изграждане са разнообразни и противоречиви.
В следващите страници ще разгледаме „етиката” на Мохамед, но без да имаме претенциите за всеобхватност или за изграждане на ислямска аретология и пунирология. Ще насочим вниманието си към някои по-важни страни от ислямската етика, а където е възможно, ще направим и паралели с християнството, които, макар и бегли, са полезна основа за бъдещи разсъждения и изследвания.
В предложения текст като алгоритъм сме се придържали към следните логически постройки, които са аргументирани в неговото изложение:
Подходът към религиозната традиция, която е с различна психология, стил на човекознание и житейски опит, предполага да започнем с някои въведителни сведения за исляма.
Във втората част ще потърсим отговор на въпроса, дали Мохамед е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се определя от религиозни или от обществени мотиви.
По-нататък ще предложим и аргументираме нашите основания за определянето на исляма като религия на общностната солидарност. За целта е необходимо да насочим вниманието си към предислямската епоха, в която чувството за чест и дълг към рода е тъждествено с племенната солидарност. С идването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.
След като сме очертали прехода „преди-след исляма” и свързаната с него промяна в ценностната система на човека, ще преминем към излагането на ислямската представа за праведност, която се свързва с отстоявания в Корана морал, изразяващ се в подчинение на словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах.
В петата част обект на размисъл е категорията „добротворство-греховност”, която ще бъде разгледана в две насоки: първа, в контекста на приемствеността на исляма от юдаизма и християнството, и втора – чрез осъществяването на сравнителен анализ между библейския Декалог и своеобразния кораничен додекалог.
Какви са критериите за оценяване на поведението на мюсюлманина; каква е оценката на човешките действия: възмездие или висша награда; кой и какво я определя – тези са основните въпроси, над които ще размисляме в шестата част.
Етическите категории би трябвало да се разглеждат и от своето начало – семейното общуване.
Логично е и съпоставянето им с края на земния живот, което ще бъде направено в последващата, осма част. В нея се анализира ислямското есхатологично учение, чиято основна характеристика – страхът от мъченията в ада и обещаните предимно плътски наслади в рая – е дълбоко присъща за светогледа на мюсюлманите.
И накрая, в деветата част, от една страна, ще изложим ислямското разбиране за „ближния”, а от друга, ще маркираме социално-етичните измерения на съвременния християнско-ислямски диалог.
Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 1″, който трябва да се активира).
_______________________
*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-s
Трябва да влезете, за да коментирате.