Думата „ибада“ произлиза от думата „абад“ и означава роб или слуга. Следователно, ибада е служение или поклонение на Аллах. В основата си то представлява онова, което мюсюлманите разбират като Богопочитание или религия (дин).
В Корана термина дин се употребява над сто пъти в различни значения. Той може да означава „съд“, „въздаяние“ (например в израза йаум ад-Дин – Съдния ден, Коран 1:4), „религия“, „вяра“ на отделния човек (Коран 39:2) и религията като система на ритуалната практика, която е основа на религиозната община (Коран 6:161; 3:73). Терминът дин се прилага както към исляма (Коран 3:19), така също и към езичеството (Коран 109:6), юдаизма или християнството (Коран 3:73). Обаче, основното кораническо значение на термина дин е свързано с най-важната идея в Корана за обезателното подчинение на Аллах и Неговата безпределна власт.
Многоаспектността на кораническото понятие дин родила множество негови тълкувания в средновековното мюсюлманско богословие. Терминът дин се възприемал обикновено като съвкупност от три понятия. Широко разпространение получило определението за дин, което се съдържа в един хадис на ал-Бухари, съгласно което ад-Дин е съвкупност от:
1) изпълнението на религиозните предписания (петте стълба на исляма);
2) вяра в истинността на исляма (ал-иман) и
3) усъвършенстване в нравствените добродетели (ал-ихсан).
В предната глава се спряхме подробно на петте стълба на исляма, поради това тук няма да се повтаряме.
Ал-Иман (от глагола амана в значение „вярвам“) – вярата е неотделима част от мюсюлманската религия (дин). В най-широко значение терминът иман се употребява повече от четиридесет пъти в Корана. Поради това, че религия и право са били едно цяло в ранния ислям, проблемът за вярата занимавал както мюсюлманските богослови, така също и законоведите. От VIII век нататък понятието „вяра“ става предмет на дискусии между различните богословски и религиозно-правни школи. Споровете се водели за същността на вярата, за нейните съставни елементи. Мюсюлманските учени определят три основни елемента на иман:
а) Словесно признание (икрар би-л-лисан, каул) на истинността на Аллах и Неговите пророци;
б) Вътрешно съгласие, осъзнаване чрез сърцето (итикад, тасдик би-л-калб, акд) на истинността на Аллах и
в) Добри дела (амал). Думата амал означава също така „действие“. Под добри дела (амал) се разбират действия, които се заключават в следване през целия жизнен път на Суната на пророка Мохамед или, най-малкото, на принципите, установени в мюсюлманската община.
Съвременните сунитски богослови, променяйки малко терминологията, също така подразделят вярата на три части:
– вяра на основата на традицията,
– вяра на основата на знанието и
– вяра като вътрешна убеденост.
Имамитското (шиитско) съдържание на вярата остава близко до сунитското. Исмаилитите продължават традицията да делят вярата на „външна“ (захир) – словесно признание (каул) и „вътрешна“ (батин) – убеденост в сърцето (итикад бил-л-калб).
Ал-Ихсан (чистосърдечие, съвестливост) – това е искреност при изпълнение на религиозните задължения, противоположна на лицемерното благочестие (рийа). В един от хадисите халифът Омар разяснява: “Ихсан – това е когато ти се покланяш на Аллах, като че ли го виждаш. А дори и да не го виждаш, като че ли той те вижда“. Ал-Газали употребявал термина ал-ихсан заедно с думата адл (справедливост), така че това съчетание придобивало значението „справедливост и съвест“. Като догматическо понятие ал-ихсан заедно с понятията ислям и иман съставя общото понятие дин (религия), където под ал-ихсан се подразбира пълно възприемане на всички догмати на исляма без съмнения в тях или претълкувания, тоест безпределна преданост към всички негови предписания. От понятието ал-ихсан произхожда едно от названията на вярващия мюсюлманин – мухсин. В ежедневието терминът ал-ихсан е синоним на думата ихлас – душевна чистота, искреност в мислите и постъпките[30].
VIII. Джихад
Първоначално под джихад (усилие) разбирали борба за вярата, в защита и разпространение на исляма. По отношение на тази борба в Корана се съдържат нееднозначни указания, отразяващи конкретни условия от дейността на Мохамед в меканския и мединския период от неговия живот:
1) да не се влиза с „многобожниците“ в конфронтация и те да се привличат в истинската вяра „с мъдрост и добро увещаване“;
2) с враговете на исляма да се води отбранителна война;
3) да се нападат неверните, но така, че военните действия да не съвпадат със свещените месеци;
4) да се нападат те по всяко време и навсякъде.
В разработените по-късно от факихите (богословите-законоведи) концепции за джихад, този термин се изпълва с ново съдържание: прави се разлика между „Джихад на сърцето“ (борбата със собствените лоши наклонности), „Джихад на езика“ (одобряване на хубавото и забрана на порицаваното), „Джихад на ръцете“ (вземане на дисциплинарни мерки по отношение на престъпниците и нарушителите на нормите на нравствеността) и „Джихад на меча“ (въоръжената борба с неверниците, на падналите, в която е осигурено вечно блаженство в рая), като се посочват думите на Мохамед от хадисите: „Ние се завърнахме от малкия джихад, за да пристъпим към великия джихад“. Духовното самоусъвършенстване се обявява за „велик джихад“, а войната с неверните – за „малък джихад“.
Джихад се смятал за едно от главните задължения на мюсюлманската община. От гледна точка на обекта на въоръжената борба в трудовете по право се различават шест вида джихад:
1) против „враговете на Аллах“ (тоест онези, които заплашват съществуването на общината, онези, които преследват мюсюлманите и против езичниците);
2) против тези, които заплашват неприкосновеността на границите (тоест против агресия отвън);
3) против вероотстъпниците (лъжепророците);
4) против „притеснителя“ (ал-баги);
5) против разбойниците и
6) против монотеистите-немюсюлмани, отказващи да плащат данъка джизя.
Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)
Изборът между „меч“ (смърт) и приемането на исляма се предлагал главно на езичниците. Що се касае до „хората на Писанието“ (ахл ал-китаб), на тях се предлагало или да приемат исляма, или да плащат джизя, или война. В страните извън пределите на Арабския полуостров, където мюсюлманите навлизали за пръв път, целта на джихада била не приемането на исляма от тамошните жители, а тяхното подчинение на ислямската държава и преминаването им в положението на покровителствани – зимии (ахл аз-зимма), задължени да плащат джизя. От края на VII век приемането на исляма, което освобождавало новоповярвалите от плащането на този данък, даже не се поощрявало, тъй като нанасяло ущърб на мюсюлманската хазна.
От джихад били освобождавани непълнолетните, ненормалните, слугите, жените, болните и немощните, лицата, които нямат походно снаряжение и длъжниците, които не получават разрешение от своите кредитори. Според предписанията, касаещи взаимоотношенията между воюващите страни, в противниковия стан е забранено да се убиват жените и непълнолетните, ако те не се сражават против мюсюлманите. Възрастните мъже стават военнопленници (асара). С военнопленниците имамът можел да постъпи по три начина: да ги осъди на смърт, да ги освободи срещу откуп или да ги превърне в роби. Имамът можел също така да освободи военнопленника, като го превърне в зими (покровителстван). Не се разрешавало да бъдат убивани военнопленниците, приели исляма. На територията на противника не бивало да се унищожават посевите и градините. Съгласно всички мазхаби (юридически школи), подлежало на унищожение онова имущество на противника, което не можело да бъде прехвърлено на мюсюлманска територия. Относно добитъка, обаче, нямало единодушие. Някои мюсюлмански учени причисляват джихад към „стълбовете на исляма“, като шести стълб[31].
Всеки човек, на който поста може да навреди, се освобождава от това задължение. Такива са онези, които се нуждаят от специални грижи: малките деца, старците, бременните жени и кърмещите майки. Инвалидите и хората, чието състояние може да се влоши при съблюдаването на поста, също така се освобождават от това задължение. От него се освобождават воините, участващи в бойни действия и душевноболните, които не могат да осъзнаят религиозната значимост на поста. Всички изброени по-горе са задължени да постят след изчезване на причините, които са пречели за изпълнението на това задължение. Ако все пак съблюдаването на поста е невъзможно, тези хора трябва да раздават милостиня през всеки пропуснаят ден от поста, ако, разбира се, средствата им позволяват. Децата обикновено започват да постят в ранна възраст, като пропускат отначало само обяда или вечерята, а от дванадесетгодишна възраст те постят наравно с възрастните.
Лейлят ал Кадр, нощта в която Мохамед получил първото кораническо откровение, се празнува по традиция на 27 рамадан. Огромно количество мюсюлмани прекарват тази нощ в джамията на съвместна молитва. Мюсюлманите смятат, че тази нощ проведена в молитви и размишления е способна да дари толкова благодат, колко не могат да дарят хиляда нощи, посветени на молитва.
След залез слънце, по време на поста, вярващите прекъсват своя пост с някаква сладка напитка (кайсиевият сок е любимо питие) и плодове, за предпочитане са фурмите, защото такъв е бил обичаят на пророка Мохамед. Неразумно е веднага, без предварителна подготовка да се поема тежка храна, онези, които постъпват така, често заболяват. След лека вечеря, известна като ифтар, се извършва вечерната молитва (салат ал-магриб) и чак след това мюсюлманите пристъпват към основната трапеза.
Смята се за невежливо да се яде, пие или пуши в присъствието на човек, който съблюдава пост. В някои мюсюлмански страни за подобна постъпка могат да ви арестуват и да ви задържат до края на поста. Някои туристи, посещаващи ислямски страни, трябва поне от уважение към религиозните чувства на вярващите, да се въздържат от приемането на храна по време на поста, за да не предизвикат твърде нежелателни последствия.
Мнозина мюсюлмани твърдят, че поста е много добра оздравителна практика, защото стомахът през това време си отпочива. Мюсюлманите по време на поста ядат повече плодове и по-малко пикантна храна, отколкото обикновено.
Нарушилите поста случайно трябва да компенсират пропуснатите дни след завършването на рамадана. Нарушилите ас-Саум умишлено трябва, освен да компенсират тези дни, да се покаят(ат-тауба) и да извършат изкупителни действия (ал-каффара). Освен общия пост има и индивидуален пост, поради някакъв обет или просто от благочестие.
За съблюдаването на поста трябва да следят кадиите, управниците, полицията и всички мюсюлмани. Обаче, такъв контрол никога не може да бъде достатъчно ефективен, затова съблюдаването на поста се явява въпрос на лично благочестие. Откритото пренебрегване и демонстративното нарушаване на ас-Саум се разглежда като кощунство и предумишлено правонарушение и се наказва в съответствие със законите на всяка отделна мюсюлманска страна.
Данъкът в полза на нуждаещите се мюсюлмани (аз-закят) е следващото задължително предписание в исляма. Мюсюлманските законоведи тълкуват този термин като „очистване“ (заплащането на данъка „очиства“, прави безгрешно използването на собствеността, върху чиято стойност той е заплатен). В меканските сури аз-закят означава материална помощ, милостиня. Редовното облагане в полза на нуждаещите се членове на общината се е появило, по всяка вероятност, веднага след хиджрата, но съдейки по това, че изброяването на имащите право на помощ се появява чак в предпоследната, по това време, сура (Коран 9:60), значителни суми са постъпили едва след сключването на договора с бедуините (630 година), след влизането в Мека. Размерът на данъка, вероятно, се е определял всеки път различно, а не по един и същи начин. Регламентирането на аз-закят по всяка вероятност се отнася към началото на управлението на халифа Омар (634 година).
Данъкът бил плащан само от възрастните дееспособни мюсюлмани върху:
1) посевите;
2) лозята и фурмовите палми (относно зеленчуковите градини мненията се различават);
3) добитъка (товарните и селскостопанските животни не се облагат);
4) златото и среброто и
5) стоките.
Облагаемият минимум (нисаб) за земеделската продукция е пет васка (975 килограма), за добитъка – пет камили, двадесет крави или четиридесет овце (конете се облагали само при продажба), за златото и среброто – двадесет динара или двеста дирхема, за стоките – след съответното оценяване. Нископробните монети се приемали според съдържанието в тях на скъпоценен метал. Женските украшения, както и златната и сребърна украса на оръжието не се приемали.
Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)
Събирането на този данък от земеделските продукти, в размер на една десета от реколтата, се извършвало веднага след нейното прибиране, а от останалото, в размер на една четиридесета – след изтичане на календарната година. Със събраните суми се разпореждал кадията и те трябвало да бъдат изразходвани в течение на една година и само в онази област, откъдето са били събрани, изключение представлявали средствата, предназначени за газиите (воини за вярата). Право за получаване на помощ от тези средства имали: бедняците; събирачите на аз-закят; лицата, заслужаващи поощрение (твърде неопределена категория); несъстоятелните длъжници, газиите и приходящите (новодошлите), които нямали средства за завръщане у дома. Закят върху земеделската продукция често се наричал ушр и обикновено не постъпвал в разпореждане на кадията, но този въпрос трябва допълнително да бъде изследван. Една пета (хумс) от добива на злато, сребро и скъпоценни камъни, която също била смятана за закят, постъпвала в държавната хазна. В повечето случаи под закят се разбира данък върху добитъка, парите и стоките.
Подобна милостиня няма нищо общо с помощта, която средствата за масова информация призовават да се оказва на жертвите на трагични катастрофи. Това е особена форма на милосърдие, известна в исляма като садака (доброволна жертва), макар и да не съвпада напълно с това понятие. Закят е редовна свещена милостиня. Мюсюлманите са длъжни да се грижат за своите семейства и за нуждаещите се, но освен това Аллах изисква от тях и заплащането на религиозен данък в размер на една четиридесета част (2,5%) от тяхното благосъстояние, без да очакват благодарност Коран (26:109). Това е напълно разумна сума, която не представлява особена тежест. Данъкът се взима само от имущество, което е било придобито през съответната година. Той помага на мюсюлманина да преодолее своята алчност, а на получаващия помощ – да пребори своята завист, ревност и омраза.
Извършват милостиня (закят) обикновено анонимно, за да се избегнат всячески обърквания и затруднения. Обаче, милостиня може да се оказва и публично с цел да бъдат поощрени и другите вярващи към това Богоугодно дело (Коран 2:273). Коранът, обаче, осъжда хората, превръщащи милостинята в театър (Коран 2:266).
Плащането на закят зависи от съвестта на вярващия. Никой никого не проверява и даже този данък не е държавен, макар че, ако се наложи, ислямските власти могат да вземат участие в събирането и разпределянето на парите. Очевидно е, че закят – това е изпитание и проверка за искреността и благочестието на мюсюлманите.
Пророкът на Аллах винаги е проявявал грижа за бедните и нуждаещите се и ясно е посочил, че според него „не е вярващ онзи, който яде до пресита, докато неговият ближен е гладен“ (хадис на Муслим).
Последният от петте стълба на исляма, но по важност един от най-значимите, е хадж (пътешествие с определена цел) поклонничеството в Мека – люлката на исляма. Той е задължителен (поне веднъж в живота) за мюсюлманите, които са в състояние да го извършат, който не е в състояние да предприеме поклонничество, може да изпрати вместо себе си „заместник“ (вакил ал-хадж).
В мюсюлманското богословие Усул ад-Дин (корени, основи на вярата – основните догмати на исляма) означава учение за общите принципи на вярата и представлява методологията на това учение. В богословската литература Усул ад-Дин или усул ад-дийана, често се употребява като въведение в изложението на богословската система. Оттук водят названията си такива трудове, като ал-Ибана ан усул ад-дийана, приписван на ал-Ашари (починал в 935 година), Усул ад-дин фиилм ал-калам на ал-Багдади (починал в 1037 година) и други. В подобни съчинения авторите подразделяли петте основни догмата на исляма на голямо число „основи“ (усул), всяка от които те делели, от своя страна, на „въпроси“ (масаил) или проблеми. Така например, ал-Багдади в споменатото, по-горе, съчинение описал петнадесет „основи“ на вярата, подразделяйки всяка от тях, също така, на петнадесет „въпроси“. Аш-Шахрастани (починал в 1153 година) от своя страна в съчинението си Нихайат ал-икдам фиилм ал-калам изложил богословска система във вид на двадесет „основоположения“ (каваид).
Във висшите духовни заведения на страните от съвременния мюсюлмански свят (например в ал-Азхар, Кайро) има специални факултети (например куллийат усул ад-дин), където се преподават основи на богословието и апологетика.
Сунитските богослови са формулирали пет основни догмата. Това са:
1)Учение за единобожието (ат-таухид);
2)Вяра в Божествената справедливост, в правосъдието на Аллах (ал-адл);
3)Признаване пророческата мисия на Мохамед и предишните пророци (ан-нубувва);
4)Вяра във възкресението, Съдния ден и отвъдния свят (ал-маад или ал-кийама) и
5)Учение за халифата (имамата).
При втория догмат между сунити и шиити се забелязват известни различия но главния предмет на техните противоречия е въпросът за върховната власт в халифата (имамата).
Тук му е мястото да посочим и разликата, която съществува между сунити и шиити в значението, което те влагат в думата имам.
Според сунитите имамът (от глагола имма – стоя отпред, ръководя нещо) ръководи молитвата, той е духовен ръководител и глава на мюсюлманската община. В ежедневния живот имам наричат ръководителя на общата молитва в джамията. Функциите на имам могат да се изпълняват от един и същи човек, обаче имам не е нито сан, нито професия
В първите години на исляма, имам като ръководител на молитвата бил Мохамед, а след неговата смърт – халифите. Доколкото пророка на Аллах и първите халифи били не само предстоятели по време на молитвата, но едновременно с това и глави на общината, то имамът-халиф се явявал висшия духовен и политически авторитет. Споровете за това, кого именно трябва да смятат за законен имам и каква е същността на неговата власт, легнали в основата на разделението на мюсюлманите на сунити и шиити. Съгласно сунитското виждане за върховната власт, имамът на всички мюсюлмани е халифът. Главната негова задача е опазването на религията и управлението на светските (мирските) дела. Сунитите, както и хариджитите смятали имама за пълномощник на общината, който се избирал на теория от цялата община, а практически – от нейни представители или се назначавал (определял) от своя предшественик.
Съгласно шиитската доктрина, върховната власт на имама е предопределена свише и поради това не зависи от желанията на хората, поради което той не може да се избира. Шиитите провъзгласили, че върховната власт на главата на мюсюлманската община е наследствена в рода на Али, защото правото на Алидите е предопределено по Божията воля. Като нейни изпълнители, имамите не се нуждаят от формалното съгласие на общината. Обаче, при естественото раздробяване на рода на Алидите се увеличавало и числото на потенциалните претенденти за върховната власт. Шиитският ислям се разпаднал на течения и общини, които признавали за имами членове на различни клонове от рода на Али. Зайдитите, исмаилитите, имамитите и крайните шиити имали различно мнение по такива въпроси, като принципа на предаване на върховната власт, правата и задълженията на имама, качествата на имама, отношението му към несправедливите владетели и така нататък. За болшинството шиити днес няма видим имам от рода на Али. Негови представители са шиитските религиозни авторитети – „хората на религията“ (риджал ад-дин). Под влиянието на различни исторически обстоятелства в средата на шиитите възниквали многочислени общини, които проповядвали теории за временно прекратяване, „спиране“ (вакф) на имамата, „изчезване“ или „скрито състояние“ (ал-гайба, ас-сатр) на последния имам, „завръщане“ (ар-раджа) на очаквания имам (ал-каим, ал-махди) и така нататък, което в крайна сметка довело до догматични различия вътре в шиитския ислям.
В тази връзка трябва накратко да се спрем и на термина ал-Каим. В шиитската догматика той означава очаквания член от „семейството на пророка“, който трябва да се надигне (каим) против незаконната власт и да възстанови справедливостта на земята. Сред шиитите нямало единна представа относно ал-Каим. Тук се открояват две гледни точки: умерена и крайна. Според умерените шиити ал-Каим ще дойде на земята, за да изпълни нарежданията на Аллах и да установи справедливост. Крайните шиити (и в частност карматите) проповядвали, че ал-Каим ще дойде с „нов шариат“, ще отмени шариата на пророка Мохамед и ще провъзгласи „нов Коран“. С други думи, те очаквали ал-Каим като основател на нова религия
Символ на неговата власт щял да бъде меча (каим би-с-сайф, сахиб ас-сайф), с чиято помощ той щял да отстрани несправедливостта. Заедно с това ал-Каим е „изпълнител на волята на Аллах“ (каим би-амр Аллах) и „господар на епохата“ (сахиб аз-заман). В този смисъл всеки законен имам е ал-Каим.
Съгласно шиитската традиция, ал-Каим трябва да се появи в Мека, след което да отиде в Куфа, откъдето ще упрявлява света. Неговото управление щяло да продължи седем години, но всяка от тези години ще се равнява на десет обикновени години. Според друго предание управлението му ще продължи деветнадесет години.
Шиитите-имамити свързват с появата на ал-Каим (който за тях се явява „скрития“ дванадесети имам Мохамед б. ал-Хасан, който в 874 година се „скрил“ в Самарра, тогавашната столица на халифата), възкресението (ар-раджа), като предполагат, че между смъртта на ал-Каим и възкресението и Съдния ден ще изминат четиридесет дни.
В средата на шиитите-имамити и шиитите-исмаилити ал-Каим често се идентифицира с махди (следващият правия път). Това е „скрития“ имам от рода на Али, който трябва да се появи в „края на епохата“. Вярата в очаквания махди станала един от основните догмати на шиитите.
Шиитските-имамитски богослови и в частност Хайдар Амули (починал в 1385 година) проповядват пришествието на очаквания ал-Каим-махди в качеството на тълкувател на скрития и истински смисъл на Корана.
Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)
Тук ще се наложи да хвърлим поглед и върху термина ал-Гайба (отсъствие, невидимо съществуване), който в шиитската догматика означава „скритото състояние“ на имама. Представата за „скрития“ имам и неговото завръщане се зародила в средата на привържениците на рода на Али, които не вярвали в смъртта на своя имам и твърдели, че той се крие някъде и ще се появи като махди, за да възстанови справедливостта на земята. По-късно учението за „скрития“ имам било възприето от различни шиитски общини, както крайни (в това число исмаилитите), така също и умерени (в частност имамитите). Учението за „скритото състояние“ на имама станало актуално за шиитите след 874 година,когато „изчезнал“ техния последен дванадесети имам и започнал периода на така нареченото „малко укриване“ (ал-гайба ас-салира).
В 874 година Хасан-ал-Аскари, почитан между шиитите като единадесети имам, починал в Самарра, тогавашната столица на халифата, на 28 години. Независимо от своята младост имам Хасан ал-Аскари вече бил хвърлян в затвора, тъй като със самото си съществуване представлявал опасност за управляващата династия на халифите Абасиди. Смята се, че той, както и мнозина други от неговите предци от рода на Али, бил отровен по нареждане на властите. Имамът имал петгодишен син Мохамед. Съгласно шиитското предание, скоро след неочакваната смърт на неговия баща, Мохамед, преследван от воините на халифа, „изчезнал“ (ал-гайба) от хорските очи.
Периодът на „укриване“ на имама трябва да завърши с появата на очаквания махди, който ще възстанови потъпканите права на потомците на пророка Мохамед, тоест ще върне властта на нейните законни притежатели – Алидите. Съгласно шиитското предание, в периода на „укриване“ връзката между „скрития“ имам и шиитската община са осъществявали сафири (пратеници). След смъртта, в 940 година, на четвъртия сафир, завършил периода на “малкото укриване“ и настъпило „голямото укриване“ (ал-гайба ал кабира), което продължава и до днес. Ръководството на шиитската община поели духовни авторитети. Вярата в „скритото съществуване“ на имама и в негово завръщане станала един от главните догмати на ишитите-имамити, свързвайки неразривно техните представи за непрекратяващото се Божествено ръководство на общината с тяхната всекидневна практика[28].
Смъртта на Мохамед изненадала мюсюлманската община. Тя не била подготвена за такова събитие. Въпросът за негов наследник, който да ръководи духовно и политически вярващите не бил обсъждан сериозно. Тази неустановеност довела след малко повече от двадесет години до разцепление в общината (ума). Когато Мохамед заболял, той назначил Абу Бакр да ръководи общите молитви и последният се оказал начело на общината, след смъртта на нейния ръководител. Повечето от мухаджирите начело с Омар, който по-късно станал вторият халиф, призовали всички да се закълнат във вярност на Абу Бакр, като заместник (халиф) на Мохамед. Абу Бакр, от своя страна, предложил кандидатурите на Омар и Абу Убайда. Тогава ансарите от племето аус се съгласили да дадат клетва за вярност на Абу Бакр и това решило въпроса за приемника на Мохамед (9 юни 632 година). Халифът не бил носител на Божественото откровение, а само повелител на вярващите, който е призван да опази вярата. Според мюсюлманите-сунити първите четирима халифи: Абу Бакр, Омар, Осман и Али са известни като Праведните халифи (ал-хулафа ар-Рашидун) и тяхното управление се смята за Златен век в историята на исляма. Мюсюлманите-шиити смятат първите трима за узурпатори, които са лишили от власт единствения законен, според тях, халиф Али, а харидаситите, напротив изключвали Али, както и Осман и смятали, че халиф може да стане всеки достоен мюсюлманин, дори той да не е арабин и да е роб. В една от следващите глави ще разгледаме подробно въпроса за сунити, шиити и хариджити и какви са отликите между тях. Титлите на халифа били: халифа расул Аллах (замeстник на пратеника на Аллах) и амир ал-муминин (повелител на правоверните).
Според мюсюлманите целият свят се разделял на дар ал-Ислам, дар ас-Сулх и дар ал-Харб[10]. Дар ал-Ислам обозначавало съвкупността от мюсюлманските страни, намиращи се под властта на мюсюлмански владетели, където отношенията напълно се регулират от шариата. Това е територията на исляма.
Дар ас-Сулх (територия на мирния договор) означавало областите, чието население плащало данък на хазната по договор. Извън условията на договора продължавали да действат старите порядки.
Дар ал-Харб (територия на войната) били немюсюлманските страни, извън дар ас-Сулх, които били смятани от мюсюлманските прависти, като намиращи се в състояние на война с мюсюлманите, а отсъствието на военни действия се разглеждало като примирие.
През 633 година Абу Бакр организирал три армии по три хиляди души във всяка. Две от тях навлезли в Йордания, а третата – в югоизточна Палестина и около Газа разбила неголямата войска на местния византийски управител Сергий. След това поражение византийският император Ираклий (610-641) оценил сериозността на ситуацията и започнал да събира голяма армия. Двете войски, византийската и ислямската, се срещнали през юли 634 година при Аджнадайн, на около петдесет километра югозападно от Иерусалим и византийците били напълно разбити. Остатъците от тяхната войска намерили спасение зад стените на Иерусалим, но останалите селища в областта капитулирали едно след друго.
Скоро след тази победа халиф Абу Бакр починал през август и бил погребан редом с Мохамед в джамията на Медина. На смъртния си одър Абу Бакр назначил за свой приемник Омар[11].
Година по-късно, през март 635 година, арабите обсадили Дамаск, който капитулирал след шест месеца. В хода на тази капитулация бил решен въпросът за отношението към немюсюлманското население на завоюваните територии. Бил сключен договор с жителите на Дамаск, християни и юдеи, който станал прецедент за разрешаването на подобни ситуации в различните страни, а именно на капитулиралите без сражение се съхранявал живота, имуществото и местата за богослужение и им се гарантирало покровителство срещу плащането на данък.
С енергични усилия император Ираклий събрал около осемдесет хилядна армия от различни райони на империята и през август 636 година на река Ярмук, южно от Тивериадското (Галилейското) езеро, се състояла ожесточена битка, която продължила няколко дена и в която византийците били напълно разбити. Император Ираклий отчаян се завърнал в Константинопол , а съдбата на Сирия била решена и нейните градове един след друг преминавали в ръцете на мюсюлманите без съпротива.
Иерусалим бил обсаден и скоро след това неговият управител патриарх Софроний, назначен от император Ираклий, капитулирал. Християните приели покровителството на халифа и извършвали своите богослужения срещу заплащането на данък. Омар се въздържал от извършването на молитва в храма на Гроба Господен и тази християнска светиня не била превърната в джамия. Той посетил мястото на разрушения Иерусалимски храм, където Мохамед, пророка на Аллах, извършил Нощното пътешествие (ал-Исра) и наредил да започне строителството на джамия, която по-късно била неречена джамията на Омар. Тя не бива да се смесва с Куполът на Скалата (Куббат ас-Сахра), построена при халиф Абдал-Малик (685-705), която някои изследователи погрешно наричат джамията на Омар.
Скоро след смъртта на Мохамед шахиншах на Иран станал 16-годишния Йездигерд III (убит в 651 година). Иран по това време включвал Ирак и все още бил една от най-могъщите държави. Новият владетел, независимо, че бил твърде млад, организирал голяма армия под командването на пълководеца от знатен аристократичен род Рустам.
През 637 година край Кадисия се състояла битка между армията на сасанидски Иран и войската на мюсюлманите. Персите били разбити, Рустам загинал, а отстъпващата армия изоставила имперския щандарт, свещеното знаме на династията на Сасанидите. Ирак бил завладян от мюсюлманите.
Както споменахме по-горе при халифа Омар, в 639 година бил приет новия мюсюлмански лунен календар от дванадесет лунни месеци. За негово начало била приета датата 16 юли 622 година – първия ден от първия месец на годината на преселението (хиджра) от Мека в Медина.
В края на 639 година пълководецът Амр ибн ал-Ас преминал от Палестина в Египет, след което в средата на 640 година разбил византийците при Хелиополис (на няколко километра североизточно от днешно Кайро). Осъзнавайки опасността александрийският патриарх Кир започнал мирни преговори и поискал мнението на император Ираклий по този въпрос, но в отговор получил обвиненията на императора в пораженчество и предателство. Скоро след това, през февруари 641 година Ираклий починал, а неговият син и приемник Константин III го последвал след четири месеца. На престола се възкачил 11-годишният Констанс II (641-668), син на Константин III. Всичко това попречило на Византия да организира успешна съпротива срещу настъплението на мюсюлманите. Патриарх Кир подписал договор с Амр ибн ал-Ас през ноември 641 година, според който византийците се задължавали да напуснат Египет в срок от единадесет месеца. Местните християни и юдеи получили същите права, които по-рано били предоставени на „хората на Писанието“ (ахл ал-Китаб) в Сирия, Палестина и Ирак. Така завършило византийското владичество в Египет.
Персите били победени вече при Кадисия (Ирак) в 637 година, а три години по-късно в битката при Нехавенд (в Западен Ирак) Сасанидите претърпели окончателно поражение и Иран, с изключение на няколко източни провинции, капитулирал. Шахиншахът Иездигерд III избягал на Изток. Остатъка от живота си той прекарал като изгнаник, придружен от малка група верни привърженици и бил убит от местен жител в Мерв (днешен Туркменистан) в 651 година.
През същата година мюсюлманите завладели град Мосул в Северен Ирак и достигнали до Двин, главния град на Армения.
Халифът Омар се завърнал от поклонничество в Мека, каквото той извършвал всяка година и малко след това, на 3 ноември 644 година, бил ранен в джамията на Медина от един роб персиец. На 7 ноември халифът починал от раните си, като на смъртния си одър назначил съвет (шура) от шестима измежду най-старите сподвижници на Мохамед за избор на нов халиф[12]. За такъв бил избран Осман ибн Афан (644-656). Той бил богат търговец и приел исляма още в началото на проповедта на Мохамед. Осман се оженил за дъщерята на пророка на Аллах, Рукайя, още в 610 година, а след нейната смърт в 624 година негова жена станала Ум Кулсум, друга от дъщерите на Мохамед, която починала nпрез 631 година. Заедно с жена си Рукайя той възглавил преселването на част от мюсюлманите в Етиопия през 615 година, а в 623 година бил вече в Медина. Преди избирането си за халиф Осман никога не играел активна роля във военните походи и в политиката.
По време на неговото управление завършило завоюването на Иран и се затвърдило положението на мюсюлманите в Кавказ (Армения и Грузия) и в Тунис. По инициатива на Осман бил утвърден каноничния писмен текст на Корана, а всички останали списъци били изгорени, за да няма различия и спорове. След това Коранът бил изпратен за преписване в по-големите градове – Мека, Дамаск, Куфа и Басра, а оттам бил разпространяван по всички области на халифата.
В отделна глава ще разгледаме как е бил оформен този писмен текст, от колко глави и стихове се състои Коранът, кои са официалните печатни издания и някои други сведения.
В последните години от управлението на Осман за пръв път възникнала опозиция на халифа. Най-сериозни били обвиненията в семейственост. На редица важни постове той назначавал свои близки и роднини, каквито били наместниците на Басра и Куфа. Обогатяването на халифа и неговите близки предизвиквало също така упреците на аскетично настроената част от мюсюлманите, които го обвинявали в отстъпление от начина на живот на Мохамед и двамата първи халифи.
В началото на май 656 година в Медина от Куфа, Басра и Египет пристигнали въоръжени групи, общо около петстотин души, които се разположили на лагер край вратите на града. Даже след убийството на Омар нямало необходимост от лична охрана на халифа и в Медина липсвала войска. Армията била съсредоточена в провинцията и по границите на халифата. Осман обещал на метежниците да смени своите протежета, но същевременно писал на египетския наместник, след завръщането им, да екзекутира бунтовниците. Това писмо било прехванато и метежниците поискали халифът доброволно да се откаже от властта. След като дворецът му бил под обсада в продължение на десет седмици се разнесъл слух, че в помощ на Осман пристигат войски от Дамаск (Сирия), където наместник бил неговият родственик Муавия, от рода Омейя. Тогава, на 17 юни, недоволните нахлули в двореца и убили халифа. Според преданието неговата кръв опръскала лежащия пред него Коран[13].Такъв Коран е имало в Самарканд (днес се намира в Музея по история на Узбекистан в Ташкент). Найла, жената на Осман, се опитвала да го защити и се лишила от част от пръстите си. Тя изпратила отсечените пръсти, заедно с окървавената риза на халифа, на братовчед си Муавия, в Сирия, с молба за помощ. Смъртта на Осман предизвикала дългогодишна междуособна война в халифата и разцепление в мюсюлманската община (ума).
Осем дни след смъртта на халифа Осман, за халиф бил избран и провъзгласен Али ибн Абу Талиб. Той дал съгласието си при условие, че го признаят сподвижниците на пророка на Аллах, Талха ибн Убайдулах и Зубайр ибн ал-Авам. Те се съгласили да го признаят, но по-късно заявили, че са направили това под натиска на привържениците на Али. Въпреки молбите на мнозина видни мюсюлмани, между които били Талха и Зубайр, да започне издирване на убийците на Осман, Али отказал да стори това. Талха и Зубайр напуснали Али, към тях се присъединила и Айша, любимата жена на Мохамед и техният отряд се отправил към Басра. През декември 656 година край този град се състояла „Камилската битка“ (ал-Джамал) между войската на Али и неговите противници. Тя е наречена така, защото Айша седяла върху камила. Али победил, но и от двете страни имало много жертви. Талха и Зубайр били убити, а Айша била изпратена под конвой в Медина, където починала в 678 година. Така за пръв път мюсюлмани влезли в сражение с мюсюлмани. Завръщайки се в Куфа, която станала новата столица на халифата, Али решил да отстрани Муавия от поста наместник на Сирия поради това, че последният отказал да му даде клетва за вярност. От своя страна Муавия също не стоял със скръстени ръце. След смъртта на Осман, той станал глава на рода Омейя и смятал, че той трябва да бъде халиф. Муавия бил наместник на Сирия почти двадесет години и през това време създал голяма и лоялна към него армия. Той сключил мир с византийците срещу плащането на данък от тяхна страна и така можел да разполага с войската си по всяко време.
Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)
През пролетта на 657 година Али се насочил през Ирак на северозапад и се сблъскал с армията на Муавия на границата със Сирия, край Сифин (руините на римска крепост на южния бряг на Ефрат, около днешния град Рака в Сирия). Когато всички опити да сключи мир с Муавия пропаднали Али се решил на крайна мярка и се приготвил за бой. На 8 август 657 година започнало сражение, което било много ожесточено. Когато победата започнала да се скланя към Али, воините от армията на Муавия вдигнали на копията си листа с текста на Корана. Решено било да се прибегне до арбитражен съд. Така сражението завършило без победител.
За съдии били определени Амр ибн ал-Ас от страна на Муавия и Абу Муса ал-Ашари от страна на Али, които се установили в Думат ал-Джандал за изработването на съвместно решение. Това станало в началото на 658 година, седем месеца след битката при Сифин. Тъй като сроковете за обсъждане не били определени, делото се проточило. По време на примирието двете армии се завърнали в своите бази – съответно в Дамаск и Куфа. В същото време съдът в Думат ал-Джандал (днес Ел-Джауф в северната част на Саудитска Арабия, но някои мюсюлмански учени смятат, че той се е състоял в Азрух, северозападно от град Маан в днешна Йордания) взел куриозно решение. Абу Муса съобщил мнението на съдиите, че нито Али, нито Муавия са достойни да бъдат халифи и трябва да бъдат проведени избори за нов халиф. След него станал Амр и казал, че според него високият сан трябва да получи Муавия. Присъстващите били шокирани, но Муавия въз основа на решението на съдиите поискал клетва за вярност. Още от самото начало позицията на Али била губеща, Муавия не бил халиф и не можел да изгуби титлата, той бил метежник, който успял да се приравни по статус с действащия и признат халиф.
Междувременно, още преди решението на съда, от Али се отделили онези, които не били съгласни с арбитража. Дванадесет хиляди воини напуснали лагера край Куфа и се установили в селището Харура. Те били наречени хариджити (излезлите, отделилите се). Техният лозунг бил „Само Аллах има правото да съди“.
Али не признал решението на съда за законно. Той призовал хариджитите да се завърнат и да му помогнат да възстанови справедливостта. След дълги преговори част от тях се върнали, друга част се пръснала из Ирак, а най-непримиримите се противопоставили на Али с оръжие в ръка и били разбити от него в сражение на 17 юли 658 година.
В течение на следващите две години, в 658-660 година, отрядите на Муавия извършвали набези върху съседните на Сирия и Египет владения на Али, а в 660 година Муавия се провъзгласил за халиф и приел клетва за вярност от сирийци и египтяни. На Али останали верни Ирак и Иран. През януари 661 година, на излизане от джамията в Куфа, той бил ранен тежко от един хариджит и след два дена починал. Али бил погребан на десетина километра западно от Куфа, там, където по-късно възникнал град Неджеф. Това място станало една от най-почитаните светини за мюсюлманите-шиити[14]. Али бил четвъртия, последния от Праведните халифи (ал-хулафа ар-Рашидун).
Ангел Николов Ангелов (1950-2023) е роден в София. Целия му живот преминава в столицата. След завършване на основното и средното си образование и отбиването на войнския дълг, през седемдесетте години на миналия век записва и завършва последователно Инжeнеро-строителния институт (сега Висш институт по архитектура и строителство) и Духовната академия (сега Богословски факултет при Софийския университет). От 1980 г. до 1986 г. е заместник-главен счетоводител в Светия Синод на Българската православна църква, а от 1986 г. до 1992 г. е главен счетоводител на Софийска св. митрополия.
След 1992 г. до пенсионирането си през 2017 г. работи в охранителния бизнес.
От доста години познавам Ангелов, като колега-богослов (аз също съм завършил Духовната академия). Беше ми споделил, че е написал две книги, които са в ръкопис, както следва: „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право“ и втората книга – „Византийското право и неговото влияние върху правото на славяните“.Той ме помоли да наберем въпросните книги на компютър и първата книга за исляма в продължение на близо две години от ръкопис, я превърнахме в уърдов файл, като той ми диктуваше, а аз слагах текста на дигитален носител. Идеята беше когато наберем и втората книга, да бъдат издадени, но не се осъществи този замисъл защото Ангелов почина.
Готовата първа книга я представих на специалист по ислям – за мнение, препоръка, но този учен до когото се допитах (уточнявам, че е жена), каза, че това е по-скоро справочна книга, не представлява изобщо научен труд и не може да се ангажира да препоръча книгата като учебно пособие за студентите.
Нямам представа ако дам книгата в някое издателство, колко ще струва всичко, така че, мисля, лека-полека да я сложа тук в блога. Приятно четене.
Драган Бачев
***
Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право
Ангел Н. Ангелов
Въведение
В нашата страна има значителен брой хора изповядващи исляма. В последно време от Близкия изток пристигат бежанци, също така предимно мюсюлмани. За религията, богослужението и празниците на всички тези хора останалата част от населението има смътна представа. Освен това много българи отиват на работа в арабските страни, където също така се изповядва исляма. За съжаление тези наши сънародници незапознати с основните понятия на тази религия, с ислямското богослужение и право попадат понякога в големи неприятности.
На български език литературата, от която могат да се почерпят сведения по тези въпроси е твърде оскъдна и включва: превода на Корана от арабски език (Коран, С., 2008), книгата на Гълъб Гълъбов (Мюсюлманско право с кратък обзор върху историята и догмите на исляма, С., 1924), която е голяма библиографска рядкост и изследването на Чуков, В., В. Георгиев (Философия и теория на ислямското право, С., 1997), което също така е почти невъзможно да се намери. В последно време върху някои аспекти на исляма работи професор Клара Тонева от Богословския факултет на Софийския университет.
Настоящата работа е един скромен опит да се запознае българския читател с основите на ислямското вероучение, богослужение и право.
При изписването на имената и понятията сме се придържали към общоприетата им транслитерация на български език. Посочването на датите в повечето случаи е според Григорианския календар.
Когато мюсюлманите споменават или изписват името на пророка Мохамед те обикновено го съпровождат с думите „Да го благослови Аллах и да го приветства“. Това, че ние не споменаваме тази формула всеки път не е поради неуважение, а защото така е прието в европейската наука.
Към всяка глава е посочена препоръчителна литература и в края на изследването е поместена обширна библиография.
Доколко сме успели в задачата, която сме си поставили ще прецени читателят.
***
I. Сведения за живота на основателя на исляма
Мохамед, пророка на Аллах, се е родил в 570 година в Мека. През същата година Абреха, абисински (етиопски) владетел потеглил с голяма войска към Мека, за да разруши Кааба. Заедно с войската той водел няколко бойни слона. Арабите били объркани и изплашени, тъй като не били виждали слонове. Но когато войската на Абреха наближила Мека, слонът върху който владетелят седял застанал на колене и отказал да върви по-нататък, според преданието. Абреха се оттеглил и така градът и светилището били спасени. По-късно тази година била наречена „годината на Слона“.
Мохамед се родил в рода хашим на племето курейшити. Баща му Абдалах бил дребен търговец и починал малко преди раждането на сина си, а майка му Амана починала, когато той бил на шест години. След нейната смърт с отглеждането и възпитанието на Мохамед се заел неговият дядо Абд ал-Муталиб, който също така починал две години по-късно, след което за Мохамед започнал да се грижи до навършването на пълнолетие неговият чичо по бащина линия Абу Талиб. За детството и юношеството на Мохамед е известно много малко.
От младини той бил запознат с керванната търговия и понякога участвал в търговски пътувания. Една богата вдовица, Хадиджа, която научила за честността и почтеността на Мохамед му предложила да води търговските ѝ дела, а малко по-късно – да сключи брак с нея. По това време Мохамед бил на двадесет и пет години, а Хадиджа – на около четиридесет. Независимо от разликата във възрастта съпружеският им живот бил щастлив и те имали шест деца: две момчета починали още в младенческа възраст и четири дъщери: Рукайя, Ум Кулсум, Зайнаб и Фатима. Докато Хадиджа била жива Мохамед нямал други жени. След нейната смърт той си взел дванадесет жени. Почти всички те, без Айша, били зрели вдовици и в повечето случаи тези бракове носели политически характер. Правото на Мохамед да превиши разрешеният за мюсюлманина брой жени (четири) било обосновано с кораническо откровение. Той имал още един син Ибрахим от коптската си наложница Мария, който също починал като младенец. Рукайя се омъжила за Осман, който по-късно станал трети халиф, а след нейната ранна смърт Осман си взел за жена нейната сестра Ум Кулсум. Фатима се омъжила за Али, братовчеда на Мохамед и имала от него двама сина: Хасан и Хюсеин и две дъщери: Зайнаб и Ум Кулсум.
Благодарение на Фатима, която надживяла братята и сестрите си, родът на Мохамед (Ал ан-наби) не бил прекъснат. От нейните синове Хасан и Хюсеин произлизат многочислените в днешните мюсюлмански страни потомци на „семейството на Пророка“ (Ахл ал-Байт) – сайидите и шарифите. Фатима, Али и техните синове играят огромна роля в историята на мюсюлманите-шиити, както ще видим по-нататък.
Авторът Ангел Н. Ангелов (1950-2023)
След женитбата си за Хадиджа, Мохамед вече бил материално осигурен и имал повече време за молитви и размишления. За разлика от повечето свои съвременници араби, той бил много набожен и често се уединявал в пещера на планината Хира, която се намира на няколко километра северно от Мека. Там той се предавал на молитви. Мюсюлманите наричат предислямска Арабия ал-джахилия (време на незнанието). Това незнание, според убеждението на мюсюлманите, било предизвикано от ширещото се по онова време многобожие, когато езичниците не познавали истинския Бог. Обаче, Мохамед не бил самичък. Той бил между онези люде, които търсели по-чиста и благодатна религия, всред царящото наоколо многобожие. Мюсюлманските учени съобщават, че и преди Мохамед имало хора наричани хунафа (мн. ч. от ханиф). Те били привърженици на Авраамовата религия. Съгласно Корана (3:67[1]), Авраам (Ибрахим) не бил нито юдеин (йехуди), нито назарянин (назрани), но той бил благочестив (ханиф), покорен на Бога (муслим) и не бил в числото на многобожниците.
По време на едно от тези свои уединения в планината, в 610 година Мохамед получил откровение. Ангел Гавриил (Джибрил) му съобщил повелята на Бога (Аллах). Ангелът поставил върху гърдите му брокатено покривало, в което била сложена книга и Мохамед почувствал такава тежест, сякаш щял да умре. Джибрил му заповядал да чете, но Мохамед му отговорил, че е неграмотен, но ангелът продължавал да настоява и на Мохамед изведнъж се открил смисъла на тези думи (Коран 96:1-5). Джибрил му наредил да запомни тези думи и да ги предаде на хората.
Тази нощ се паднала в края на месец рамадан (юли, 610 година), месеца на пост и получила името Лейлят ал-Кадр (Нощта на могъществото, Нощта на славата). Тя се празнува на 27 рамадан, макар точната дата да е неизвестна [2].
В съвременното европейско разбиране познатите отрицателни квалификации на исляма, определящи го като тайнствена и затворена религия, архаична догма, фанатично учение и такива подобни, се допълват с още една – ислямът е скучна, стерилна и лишена от духовност система, а в Корана няма нищо философско, нито мистично[1].
Ако допуснем, че Мохамедовата вяра е само чистата, санкционирана от шериата религия, то логично е, че мистицизмът и философията не се вместват в нея. И обратно – ако интегралният ислям не е само узаконената и екзотерична религия, а предполага проникването и привеждането в действие на една скрита, езотерична реалност, то тогава философията и мистиката в исляма придобиват свой смисъл и измерение.
Разбира се, настоящата статия няма за цел да обсъжда въпроса, дали и доколко ние, европейците, откриваме или желаем да открием мистична духовност в Корана, а е опит да разберем онова, което мюсюлманите търсят и намират в „книгата на Аллах[2]“.
Суфизъм[3]
Общи постановки за неговия произход и историческо развитие
Сред мюсюлманските учени и западните изследователи на суфизма дълго се е спорело за етимологията на думата „суфи“, поради което предлаганите хипотези са различни. Според една от тях произходът трябва да се търси в думата „суф“ (въ̀лна), която съдържа алюзията за навика на суфиите[4] да се отличават, носейки дрехи и наметало от бяла въ̀лна. Според друго мнение произходът идва от думата „сафа“, която в превод означава „чистота“, и в този смисъл „суфи“ означава „чист по сърце“. Трето предположение е, че „суфи“ произлиза от „сааф“, което в превод означава „редица молещи се“, тъй като при молитва суфиите заставали в първата редица зад имама. Някои европейски учени твърдят, че „суфи“ е транскрипция на гръцката дума „софѝя“, но според повечето ориенталисти това е най-неправдоподобната етимология. Предлагат се и други хипотези, но от 80-те години на миналия век категорично се възприема възгледът, че понятието „суфи“ (съответно суфизъм) произлиза от вълнените дрехи (суф) и се отнася първоначално за онези ислямски аскети, които подобно на християнските отшелници обличали груба вълнена дреха в знак на покаяние и отказ от света.
Първите суфии са не толкова мистици, колкото аскети и съзерцатели[5]. Дълбокото усещане за греховност, съпътствано с непреодолимия страх от Съдния ден и мъченията в джаханнам (мюсюлманския ад), които са така ярко описани в Корана[6], ги водят към търсенето на спасение чрез бягство от светската суета.
От друга страна обаче, според „книгата на Аллах“ спасението зависи изцяло от неразгадаемата му воля, която насочва праведните по праведния път и отклонява от него грешните. Тоест нищо не е в състояние да промени съдбата им, защото тя е записана върху предвечните скрижали на Божието провидение, освен ако Аллах не е предопределил да се спасят чрез аскетичен живот.
Подобно поведение на пълно и безпрекословно подчинение на волята на Аллах – характерно за суфизма в най-ранната му форма – неизбежно поражда пасивност и страх. Този страх – от Аллах, от смъртта, от греха, от ада – се явява доминиращ мотив в мюсюлманския религиозен живот през VIII-ми век след Рождество Христово. Именно тогава обаче долавяме влиянието и на противоположния мотив, проявен чрез примера на светицата Рабия (починала 753 година)[7] – страхът от Аллах отстъпва пред мистичната любов към него. Появява се течението на мурджитите[8], които, поставяйки вярата над делата, акцентират върху любовта и милосърдието на Аллах към хората и особено към мюсюлманите; кадаритите[9], които утвърждават, и техния антипод джабритите[10], които отричат, че човек е отговорен за делата си; муатазилитите[11], които, построявайки богословската си система върху основата на разума (анализират религиозните въпроси чрез рационални подходи и логични методи), отричат атрибутите на Аллах като несъвместими с неговото единство и фатализма на предопределението като противоречащ на Божията справедливост; и най-накрая ашаритите[12], схоластичните богослови на исляма, които изграждат метафизичната и доктриналната му система, която се превръща във фундамента на сунитския ислям. Всички тези течения оказват толкова силно влияние върху суфизма, че в началото на III-ти век от хиджра (годината на началото на мюсюлманското летоброене – 622 година след Рождество Христово) откриваме, по думите на Рейнълд Никълсън, „явните признаци на „новата мая“, замесена в неговото тесто[13]“. Суфиите продължават да изнуряват плътта си, но започват да възприемат аскетизма само като една предварителна подготовка за духовен живот и първа стъпка от дълго пътуване, по време на което чрез любов, познание, основано на опита и аскезата, ще достигнат до екстатично единение с любимия Творец.
И при Мохамедовата вяра (характерно е и за други религии) първоначалният аскетизъм прераства в мистицизъм, една от проявите на който е суфизмът. Той възниква върху собствена почва и корените му трябва да се търсят в самия ислям (Корана, сунната[14], суфически текстове), независимо от факта, че в своето развитие той отразява разнообразни възгледи и практики: от пречупения през източното християнство неоплатонизъм до зороастрийско-манихейски схващания и будисткия пантеизъм с неговата съзерцателност. Както обаче констатира Сайид Наср, „търсенето на Бога не може да се обясни чрез исторически заемки[15]“.
Несъмнено суфизмът е мюсюлмански феномен (въпреки оказваните му влияния, които споменахме), следователно именно в Корана, който се приема като конкретно и осезаемо въплъщение на Откровението, трябва да търсим неговия произход, същност и доктрина.
Както е известно, Коранът започва с идеята за Аллах, около която гравитират всички останали принципи и постановки. Самото название на Мохамедовата вяра – ислям (арабски подчинение, отдаване) – показва предопределеното подчинение на Адамовия род пред Този, Който „нито е раждал, нито е роден и няма равен Нему[16]“. Ислямът е теоцентрична религия – от едната страна е Аллах, който е абсолютно трансцендентен, истински съществуващото и истината (хакк), а от другата страна е нищото, погрешното (батил), тоест всичко, което не е той.
Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца[17]. Той е съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са отклонили гнева му. Аллах е един бог, който поражда повече страх, отколкото любов. Независимо от тази непреодолима пропаст между света и Аллах, мюсюлманинът, който търси Бога с душата си, копнее за непосредственото Му разкриване. И в логиката на подобни чувства няма противоречие или нелогичност, защото за мюсюлманина-мистик Аллах е едновременно и трансцендентен, и иманентен; загадъчно неопределен и далечен, но и близък, земен господар. В един скъп за суфиите стих от Корана, представящ Бога като „по-близък на човека от яремната му вена[18]“, се разкрива именно вторият аспект – за мистика Аллах е светлина и битие, което действа в света и в душата на човека.
Близостта между Твореца и творението, призивите за взаимна любов между тях – „Ако обичате Аллах… и Аллах ще ви обикне[19]“ – са в основата на мюсюлманската мистика. Коранът препоръчва някои аскетични обреди, например практикуването на зикр (арабски възпоминание) – възхвала на Аллах (Коран 3:191)[20], считано за първостепенно задължение на суфиите.
По този начин санкционираното в Корана абсолютно всевластие на Аллах, препоръчваните аскетични обреди и няколкото призива за взаимна любов между Бога и човека са, по думите на ориенталиста Луи Масиньон, „кораничните кълнове“[21]на мюсюлманската мистика.
Както отбелязахме, суфизмът се корени в аскетизма (зухд) и се появява през VII-ми век по времето на Омеядите[22] в отговор на нарастващия материализъм и охолство в току-що създалото се мюсюлманско общество.
В идейното му оформяне се различават два главни периода: ранният (до X-ти век) се характеризира с разработване на основните негови принципи и встъпване в сложни отношения с официалния ислям, а късният (Х-ХV век) е време на по-нататъшно развитие на суфизма и установяване на връзки на съперничество, взаимно влияние и проникване между него и теоретичното мюсюлманско богословие (калам).
Най-известни представители на суфизма са: Абу Язид Бистами (починал 874 година), Хусеин Халадж (858-922), Абу Хамид Мухиедин Газали (1058-1111), Ибн Араби (починал 1240 година), Джелаледин Руми (1207-1273), Шихабудин Яхя Сухраварди (1154-1191) и други.
Учението на суфизма
В суфийското учение уреждането на отношението Аллах-човек се осъществява чрез системата „шериат-тарика-маарифа-хакика“, която схематично посочва и степените на мистическия „път[23]“. Първата съставна част – шериатът, освен като еманация на Корана и сунната се разглежда и като „узаконяваща“ откровението на Аллах форма, която води мистика към благочестив живот. Според суфизма обаче мюсюлманският свещен закон не обхваща докрай исляма. Неговата цел е, насочвайки човека към Аллах, да го подготви за предстоящия мистически „път“. Този „път“ (тарика) означава, че „търсещият“ близостта с Аллах трябва да се приобщи към дадена суфийска община или братство, където под ръководството на наставник (шейх, пир, муршид) да се упражнява в аскетизъм и съзерцание. „Търсещият“, който желае да извърви „пътя“ сам, без помощта на духовен настойник, се възприема като воден от Иблис (Сатаната). Такъв човек е сравняван или с безплодно, или с раждащо горчиви плодове дърво. Худжуири (автор на най-стария персийски трактат върху суфизма „Кашф алмахджуб“) казва за шейховете-суфии: „Когато към тях се присъедини начинаещ с цел да се отрече от света, те го подлагат на духовна дисциплина за период от три години[24].“ В книгата „Мистиците на исляма“ авторът Рейнълд Никълсън описва (в общ план) характерните теории и практики, които удачно са означени с термина „път“ – бедност (изразяваща се не просто в липсата на богатство, а в липсата на желание за богатство), обуздаване на плътта, упование в Аллах и припомняне на името му. Ако по своята същност бедността е отрицание, защото отхвърля всичко земно, то останалите три понятия изразяват положителната страна на този процес, а именно – една етическа по своя характер самодисциплина, чрез която човешката душа постига хармонични отношения с Бога[25].
Авторът Клара Стаматова
Всяка суфийска школа или орден кодифицира по различен начин етапите (ма- камат) на духовния път, като техният брой, както и броят на мистичните състояния (ахуал) е променлив[26]. Например в най-стария стигнал до нас трактат върху суфизма – „Китаб ал-Лума“ (Въведение в суфизма), авторът Абу Наср ас-Сарадж (починал 988 година) изрежда, от една страна, седем етапа на „пътя“: разкаяние (тауба), въздържание (уара), аскеза (зухд), бедност (факр), търпение (сабр), упование в Аллах (тауакул) и удовлетворение (рида), а от друга – десет мистически състояния: постоянно внимание (муракаба), близост (курб), любов (махаба), страх (хауф), надежда (раджа), желание (шаук) родство (унс), спокойствие (итминан), съзерцание (мушахда) и убеждение (якин). Докато етапите на „пътя“ могат да бъдат достигнати и преминати със собствени усилия, то над състоянията, които са духовни чувства и разположения, мистикът няма власт[27].
Третата съставна част на суфийската система – маарифа (мистическото познание) – означава, че човек е постигнал извисяване и в моменти на „озарение“, на екстаз (хал), осъществява временна връзка (уисал) с Бога. Светлината, която блести в сърцето на озарения мистик, е част от светлината, с която Аллах дарява своите избраници. Според мистическото тълкуване на кораничния стих „Аллах е светлината на небесата и на земята. Сиянието Му е като ниша, в която има светилник…“[28], „нишата“ е сърцето на вярващия, поради което не само думите и делата му са светлина, но самият той се движи в нея. Именно в този смисъл са думите на ислямския светец Баязид (IX-ти век след Христа), че „този, който проповядва за вечността, трябва да носи в себе си светилника на вечността“[29].
В края на месец април излезе от печат книгата Християнство и ислям: доктринално противоборство (Според Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин) от професор доктор на богословските науки (дбн) Клара Тонева. Всъщност това е големия докторат, който тя успешно защити на 16 февруари тази година и оттогава е доктор на богословските науки. Книгата е голям формат, близо 400 страници, твърди корици, струва 30 лв. Може да се намери в Богословския факултет към Софийския университет при Драган Бачев, тел. 0889/771591 и 02/989-01-15, вътрешен 20.
Книгата очертава доктриналните различия по границата християнство-ислям през един важен за православната и въобще за християнската патристична традиция топос – творчеството на св. Йоан Дамаскин. Всъщност творчеството на светеца е отговор на случващото се през онази епоха – време на преломни поврати в историята на Източното Средиземноморие и в региона, а и в самата Византия, и е в съответствие с културните и духовните изисквания на времето тогава. Текстовете на св. Йоан Дамаскин, които са свързани с исляма, са четири, като 101-ва глава (измаилтяните) от „За ересите“ е първи опит за полемика с исляма от християнски ъгъл и е единственият труд, за който със сигурност се приема, че авторството е на св. Йоан Дамаскин.
Професор Тонева аксиоматизира религиозното различие, а не религиозното общо и/или типиката на религиозния феномен. По този начин тя елегантно прескача наглед съвпадащите, но всъщност ограничено абстрактните черти на религиозния феномен, които нито формират конкретно църковно общение, нито се транспонират в конкретни канонични основания. В строг православен смисъл тя подчертава, че Църквата е едновременно тяло Христово и пълнота на Светия Дух (Ефесяни 1:23), тоест Църквата е съборно единство, което е христологично, триадологично, пневматологично и есхатологично зададено и обосновано. Погледнато от друг ъгъл: пределното фокусиране върху религиозното единство не прескача утопичната претенция, която никога не прераства в реален онтологичен топос. Професор Тонева умело избягва тази подмамка и фундаментализира религиозното различие. Това би могло да изглежда като духовен и културологичен недостатък, политическа некоректност или оставане в случването, но всъщност „дебатът е не просто част от дискусията за различията, той е начин за искрен и същевременно отворен за отговори богословски диалог“.
От тази позиция, по този начин, на строг доктринален терен, откъм Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин и с Христов патос професор Тонева разгръща богословския диалог между християнството и исляма на фона на общата им старозаветна генеза. Последният аспект е важен, доколкото представя единната и все пак интерпретативно податлива почва на догматично и канонично обособилите се основоположения на християнството и исляма. В книгата се отстоява твърдението, че в Корана старозаветните повествования „не се предават последователно с всичките им детайли, липсва историческата датировка. Важни идеализационни уточнения са, че предметът на доктриналното противоборство се рамкира, първо, хронологично от монотеистичното установяване на исляма през средата на VII-ми век докъм средата на IX-ти век и, второ, през призмата на Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин. Арабин по произход, но роден в християнско семейство, живеещ в смесена ислямска и християнска среда в Дамаск и Палестина, (по думите на протоиерей Йоан Майендорф „в ума и сърцето си [той] живее във Византия“), и същевременно един от отците на Църквата, св. Йоан Дамаскин е не само свидетел на тези бурни религиозни времена, а и проникновен автор на систематични и полемични съчинения с основна цел за точно изложение на православната вяра: „истината, украсена и наредена сякаш със златна шевица“. Разбира се, от позиция на времето и най-вече с амбиция за прецизно теоретизиране професор Тонева засяга и други важни периоди от историята на взаимоотношенията между двете религии и най-вече от динамиката на техния доктринален сблъсък.
***
Клара Тонева, Християнство и ислям: доктринално противоборство (Според Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин), Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, София, 2023, с. 1-383.
Изображения: проф. дбн Клара Тонева и корицата на новата книга. Източник Гугъл БГ.
Трябва да влезете, за да коментирате.