Етикет: иконоборство

Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Византийското самодържавие и неговата иконоборческа политика срещнали в лицето на папството опасен враг и получили твърд, непоколе­бим отпор, който се отлял в ожесточени сблъсъци както на държавно-политическия, така и на идеологическия фронт. В знак на несъгласие и пълно отричане на иконоборческата ерес римските епископи не само орга­низирали съпротивителните сили и възглавили революционната борба на западните византийски провинции срещу своеволията и насилията на централната държавна власт, но оказали достойна съпротива и дали ре­шителна битка на идеологическите постановки на императорската иконоборческа партия. Затова Теофан Изповедник основателно поставил на един и същ светителски пиедестал патриарх Герман и „благочестивия и апостолски мъж“ папа Григорий II, който, като заемал с чест по това време трона на св. апостол Петър, „с думи и дела“ допринесъл да блесне истината и „освободил Рим, Италия и целия Запад от политическото и църковното подчинение на император Лъв и неговата царска власт[66]“.

Въздигането на римлянина по произход дякон Григорий (роден 669 година) в епископски сан като папа Григорий II било голяма победа на дякон­ската колегия и тържество на националистическата партия, която играла важна роля през цялото време на неговото управление[67]. Още с възкач­ването си на престола папа Григорий II се сблъскал с големите проблеми на своето епископско служение и докато в революционната борба срещу византийското господство първоначално проявявал умереност и тактично успявал да примири националните интереси с верноподаническите задъл­жения, то по-късно по отношение на иконоборческите начинания на пра­вителството показал твърдост и пълна непоколебимост.

Въвлечен в иконоборческата дискусия чрез двете писма на император Лъв III и писменото обръщение-апел на патриарх Герман, папа Григорий II без колебание взел страната на иконопочитателите и отхвърлил император­ската доктрина. В две послания до василевса, както и в едно одобрително писмо до своя събрат в Константинопол, той разгърнал целия си богослов­ски талант и очертал основните грешки в съжденията на иконоборческата партия. Дълго време обаче пълното разкриване богословските аргументи на папа Григорий II срещу иконоборчеството се е затруднявало или изобщо се е изоставяло като безпредметно поради разгорилата се дискусия около автентичността на папските послания до императора. Съществували три противоположни възгледа. Мнозинството учени считали, че двете писма са фалшификации, които са изфабрикувани на Изток, за да заменят изгубените оригинали и да запълнят създалата се празнина в аргументите на православните[68]. Други изследователи приемали, че първото послание е интерполирано, а второто – истинско[69]. Оформилата се през настоящия век трета група историци обаче спасила двете произведения на Григорий II, като доказала пълната автентичност на първото и достоверността на по-голямата част от второто послание, в основата на което неизвестният ви­зантийски интерполатор е поставил истинския папски текст[70]. По този начин било възстановено доверието към тези исторически източници и ста­нало възможно по-задълбоченото им изследване, което изтъкнало папа Григорий II като изряден апологет на иконопочитанието[71].

Написано вероятно в началния стадий на иконоборчеството, когато император Лъв III все още не се бил присъединил към ереста[72], папското посла­ние до Константинополския предстоятел имало за цел да насърчи послед­ния в защитата на православното учение. Съдържанието на посланието дава материал да се направят интересни паралели с творбите на патриарх Герман – привеждане изказванията на св. Василий Велики и на други църковни отци в полза на иконопочитанието[73] и използване на чудо­творната икона в Панеас[74] като довод срещу иконоборчеството[75] – и по­казва, че папата е познавал (вероятно от Германовото писмо) употребяваните от своя Константинополски събрат аргументи и свободно се е пол­звал от тях. За полезното сътрудничество между православните аполо­гети от тази епоха свидетелства и Григориевата полемика против юдеите, която явно била заимствана от писмата на патриарх Герман[76].

В същото време обаче коментариите, които римският епископ правил върху текстове от Стария Завет, били далеч по-обширни и изчерпателни, отколкото тези на Герман и разкривали типичния полемичен маниер на Григорий[77]. Все пак най-същественият принос на това послание било свързването на въпроса за иконопочитанието с действителността на въплъ­щението на Сина Божи и истинността на извършеното от Него изкупление. Папа Григорий единствен от всички западни писатели през иконоборческата епоха успял да се издигне до необходимото богословско прозрение и да аргументира законността на иконите в чест на Иисус Христос с явяването Му на земята в образа на обикновен човек[78]. Като се позовал на 82-ро правило на Трулския събор, което предписвало Христос „да се ри­сува в човешки образ[79]“, папата подчертал, че „при помощта на изображе­нията ние бихме могли да съзерцаваме Неговото величие в унижението на Бог Слово и да си спомняме за Неговия живот в плът, за Неговите стра­дания и спасителна смърт[80].“ „Ако пророческите думи не са се изпълнили, отбелязвал по-нататък Григорий, то нека и не изобразяват това, което не е станало, тоест, ако Господ не се е въплътил, то нека не изобразяват Неговия свят образ в човешки вид; ако Той не се е родил във Витлеем от преславната Дева Богородица, ако влъхвите не са принесли дарове, ако на пастирите не се е явил ангел, ако множествата на небесните войн­ства не са възнесли песни на родения; ако носещият всичко не е бил носен като младенец в чреслата на родилата Го и ако даващият храна на всяка плът не се е хранил с мляко, то нека не изобразяват това[81].“ След още цяла поредица изкусни хипотетични пространства, с които обхванал целия земен живот на Спасителя, папа Григорий заключил: „Но тъй като всичко това е станало и представлява велика тайна на благочестието, то, ако би било възможно, и небе, и земя, и море, и всички животни, и ра­стения и всичко би провъзгласило това и със звуци, и писмено, и с живо­писни изображения[82].“

Папското послание до патриарх Герман разкрило типичните белези на образното и практически насоченото римско богословие, което съществе­но се различавало от умозрителното, логическото и светоотечески обосно­ваното богословие на византийците[83]. Отликата между двете църковни направления, както картинният характер и практическата насоченост на римската богословска мисъл още по-релефно се очертали в кореспонден­цията между папата и император Лъв III.

Първото послание на римския епископ[84] имало за предмет писмото, с което василевсът съобщавал за издадения иконоборчески едикт (726 година) и за неговата задължителност за всички поданици на империята. Запознат от преписката с патриарх Герман със същността на иконоборчеството, папа Григорий II разполагал и употребил всички идеологически средства, за да обори еретическото зломислие. На главното обвинение от страна на иконоборците, че православните нарушавали[85] втората Божия заповед (Изход 20:14) и се покланяли на „камъни, стени и дъски[86]“, римският епис­коп отговорил с използваните вече в посланието до Константинополския патриарх аргументи, които разширил и подкрепил с многобройни примери от Стария Завет[87] – изсичането на скрижалите на Завета (Изход 34:4), напра­вата на двата златни херувима (Изход 25:18), изработването на кивота от негниещи дървета и поставянето в „Святая Светих“ на златната стомна с мана, на Аароновия жезъл и скрижалите на завета (Изход 16:33; Евреи 9:4). Тези „ръкотворни образи“, които били създадени „за служене на Бога и спомен на потомството[88]“, папата съпоставил на християнските икони и по този начин доказал законното съществуване на последните, защото отразявали действителни събития от живота на Христос (Рождеството на Спасителя, Неговото кръщение в Йордан, Тайната вечеря и така нататък[89])и от историята на древната Църква (мъченическата смърт на св. архидякон Стефан и други[90]). По-нататък Григорий доразвил своите христологически доводи в полза на иконопочитанието, като противопоставил въплътения Син Божи на невидимия Бог Отец; „Защо ние не изобразяваме Отеца на Господ Иисус Христос? Защото ние не сме Го видели, а не е и възможно нагледно да представим и живописно да изобразим Божието естество. И ако ние бяхме Го видели и опознали така, както и Неговия Син, – то бихме се постарали да опишем и живописно да изобразим и Него (Отца)…[91]“

Прочетете още „Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството*“ →

Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Едва отшумели размирията, причинени от въстаническия император Козма, и Византия отново трябвало да встъпи в решителна битка срещу неспокойните си и агресивни съседи – арабите. По време на лятното слънцестоене (21/22 юни) на бурната 727 година двама арабски емири обса­дили град Никея[127], който се охранявал от малка императорска войскова част. Местните християни, които се отличавали с благочинно отношение към светите икони и възлагали надеждите си на Бога, взели дейно участие в защитата и противопоставили на многочисления враг (около 100,000 араби) своята войнска доблест и християнско себеотрицание. Дори в тези дни на изпитания обаче се намерили войници, които станали изразители на отдавна и с усърдие насажданите иконоборчески настроения сред импе­раторската армия. Такъв отявлен иконоборец бил страторът[128] Константин, който по свидетелството на Теофан хвърлил камък и разбил долния край на една икона в чест на св. Богородица, но още на следващия ден загинал при поредния пристъп на врага[129]. Този пример обаче на справедливо и навременно възмездие, както и победата над арабите при активното съ­действие и по молитвите на иконопочитателите, не послужили за урок на императора, който, вместо да се разкае, продължил да се заблуждава относно смисъла на иконопочитанието и да отхвърля изображенията на светиите и светите мощи. „От това време той търсел по безсрамен начин разпра с Герман, блажения патриарх на Константинопол“, и обявил, че „всички императори преди него, всички епископи и християнски народи изпаднали в идолопоклонничество чрез почитанието на светите и досточтими ико­ни[130]“.

Откритата враждебност на император Лъв III към светите икони естествено е стимулирала още по-силно иконоборчески настроените епископи (Тома Клавдиополски, Константин Наколийски, Теодосий Ефески и други), които, въпреки че летописците не са отбелязали повече подробности за тях, ве­роятно полагали усилия да завършат своята рушителна дейност в под­властните си епархии. Във всички части на империята обаче, както и в самия Константинопол, недоволството сред населението растяло и били организирани дори опити за ликвидирането на безбожния император[131].

Всичко това красноречиво свидетелствало за неуспеха на иконоборческата политика и накарало император Лъв III сериозно да се замисли и по­търси средства, които биха подобрили нейната ефективност. Явно тази била причината, поради която „престъпният император“ канил при себе си патриарх Герман и се опитвал „с ласкателни думи да го спечели за себе си[132]“.Независимо че Теофан съобщавал за тази насочена към единомислие про­мяна в отношенията на императора с патриарха едва под 729 година, подобни опити за сближение владетелят ще да е предприемал нееднократно през последните години с цел да придаде религиозна санкция и значимост на иконоборчеството. Основания за такива предположения дава посла­нието на папа Григорий II до Герман[133]. В него римският епископ въз­торжено възхвалявал доблестта и подвизите на Константинополския па­триарх и го наричал свой брат и поборник на Църквата, който „учел и подбуждал всички да постъпват съгласно божествените повеления и да съблюдават оставените от отците предания[134]“.

При своите срещи с патриарха император Лъв III вероятно му разказвал за своите и на съмишлениците си недоумения относно изображенията и го разпитвал, с какво могъл да оправдае съществуването на иконите в Цър­квата, от какви предания или определения са се ръководили предишните императори, като допускали и покровителствали тяхното съществувание и така нататък[135]. Същевременно той изразявал и своите съмнения, че иконопочитанието било продължение на езическите традиции в християнството и се осъждало в старозаветното законодателство. Патриарх Герман обаче бил от­давна запознат с тези иконоборчески доводи, защото ги обсъждал подробно още в посланията си до епископите Иоан Синадски и Тома Клавдиополски, разполагал с достатъчно и силни аргументи, за да обезоръжи императора, чиито полемически запаси не ще да са били големи. Поради това можем да се доверим на известието на папа Григорий II, че по време на тези бесе­ди чрез патриарх Герман „било обезсилено земното богоборство на отстъп­ника и… била погубена гордостта … на христобореца [136]“.

Все пак надеждите на императора не могли лесно да погаснат, защото се подхранвали от факта, че в миналото като Кизически[137] митрополит патриарх Герман проявил вече колебание и подписал монотелитския едикт (712 година[138]) на император Филипик Вардан (711-713 година).Противно на очакванията си обаче император Лъв III срещнал в лицето на Константинополския първоиерарх непоколебим и доблестен противник, смел и неумолим обвинител, който често го поставял в затруднено положение. Така при една от тех­ните беседи, вместо да одобри и се съгласи с императорското предложение за участие или поне съдействие в борбата срещу иконите, Герман въз­разил, като казал, че отдавна съществувало предсказание за повсеместно изхвърляне на всички икони, но то било въпрос на бъдещето и трябвало да се изпълни едва през управлението на някой си император Конон. Послед­вала забележка от страна на императора, че всъщност това било неговото истинско кръщелно име. Тогава патриархът добронамерено заявил, че не желаел и не се надявал подобно зло да се случи скоро, защото негов из­вършител могъл да бъде само „предтечата на Антихриста“ и „противникът на спасителното Боговъплъщение[139]“.

Разгневен от смелостта и неотстъпчивостта на Герман, император Лъв III решил да се избави от него, като го отстрани от патриаршеската катедра. Константинополският патриарх обаче се ползвал с голямо уважение сред народа и затова трябвало на първо време да се потърсят силни доводи и дори да се съчинят, ако е необходимо, клевети срещу него, за да се оправдаела пряката намеса на държавната власт във вътрешния живот на Църквата. Разбира се за самодържеца това едва ли е представлявало осо­бена трудност, като се има предвид, че патриархът бил в края на своя жизнен път и не ще да са го съблазнявали повече земната власт и благопо­лучие. Изправен пред дверите на смъртта след която го очаквал Христо­вият съд (Евреи 9:27), Герман имал достатъчно основания да се погрижи за своята душа и могъл по-дръзко да се възправи против императорската власт и суета. С оглед иконоборческата политика на правителството и бъд­ните още по-големи насилия срещу светите икони, патриарх Герман вероятно се опитвал с проповеди и с частни разговори да вдъхва смелост на своите пасоми за понасяне на изпитанията и неминуемо се докосвал понякога до истинските виновници за размирията – императора и неговите съмишле­ници[140]. Всяка дума, далечен намек или упрек по този въпрос се записвали стриктно и донасяли на самодържеца, който ги събирал като доказателства, за да обвини патриарха в заговор в държавна измяна[141].

Ревностен спомощник на императора при издирването и набирането на обвинителни материали срещу Герман се оказал патриаршеският синкел[142] Анастасий, който горял от нетърпение по-скоро да оглави Константинополската църква. Патриархът разкрил отклоненията на своя подчинен от пътя на доброто и се опитал с отеческа благост да го възпре от падение. Анастасий обаче, който подобно на самоубиец се бил устремил към височи­ната на патриаршеското служение, за да скочи в пропастта на иконобор­ческата ерес, не искал и не можел вече да чуе предупрежденията и съве­тите. Виждайки скорошното осъществяване на своите мечти, той достигнал дотам в самозабравата си, че започнал да се отнася съвсем непочтително към патриарха. Затова, когато при императорски прием Анастасий съзна­телно настъпил мантията на патриарх Герман, последният с укор му казал: „Не бързай много; ще стигнеш навреме до Дихипиона[143]“, тоест внимавай с подигравките си над мен, защото тебе може да те сполети и по-лоша участ[144]. Тези думи според свидетелството на Теофан се оказали пророчески[145] и съвсем точно се изпълнили, когато в 754 година император Константин V заповядал да поставят патриарх Анастасий на магаре с лице към опашката и да го разведат из хиподрума за публично осмиване от присъстващите[146].

Събрал необходимите му доказателства, „безбожният Лъв организи­рал във вторник, на 7 януари през 13 индиктион селенций[147] срещу све­тите идосточтими икони в залата на 19 акувити (възглавници[148]), на който повикал и всесвятия патриарх Герман, като предполагал, че ще го убеди да подпише срещу светите икони („Τή δε ξ΄του Ίανουαρίου μηνός της ιγ΄ινδικτιώνος ημέρα γ΄της εβδομάδος Λέων ο δυσσεβής σελέντιον κατά τών αγίων καί σεπτών εικόνων εκρότησεν εν τώ τριβουναλίω τών ιθ΄ακουβίτων, προσκαλεσάμενος καί τόν αγιωτάτον πατριάρχην Γερμανόν, οιόμενος πείθειν αυτόν υπογράΨαι κατά αγίων εικόνων“)[149]. Това описание на Теофан за свикания селенций е потвърдено и от патриарх Никифор, който обаче го е обрисувал като едно по-мащабно събитие и събрание на ця­лото църковно изпълнение. Според него „… императорът събрал в дво­реца многочисления народ на столицата, и призовал тогавашния архиерей на града Герман, и започнал да го принуждава да подпише (предписание, скоби автора) за унищожаването на светите икони“ („… ο βασιλέυς αθροίζει πλείστον λαόν της πόλεως περί τά βασίλεια, καί συγκαλεί τόν τότε της πόλεως αρχιερέα Γερμανόν, καί συνγράφειν κατά της καθαιρέσεως τών οειηόνων τών αγίων ηνάγκαζεν“[150]).

Прочетете още „Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*“ →

Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тодор Събев

Увод

През VIII-IX век иконобор­ството разтърсило Визан­тийската империя и Цър­квата до степен, сравнима само с епохите на арианството и на монофизитството от предшестващите столетия. То създало цяло движение, чиито размери, радикални възгледи, стремежи и амбиции се отразили върху цялостния църковен и обществено-политически живот. По своя характер и последици иконоборството ос­нователно се сравнява с Реформацията от XVI-ти век.

Епохата на иконоборството се под­разделя на следните етапи: 1) поява и развитие при императорите Лъв III (717-­741) и Константин V (741-775), като тази фаза включва също иконоборския събор от 754 година; 2) отпор, оказан по време на Седмия вселенски събор (787 година) и начало на упадък; 3) възстановяване и опит за оживление (815-842); 4) утвърждаване на Православието и окончателно угасване на иконоборството (843-867).

Като официална доктрина и полити­ка на императорския двор иконоборството било провъзгласено с призива на Лъв III към народа (726 година) и първия декрет срещу иконопочитанието от 730 година[1]. През царуването на Константин V се засилило като религиозно и социално движение. Твърде скоро добило форма на тежко насилие и преследване срещу опозицион­но настроените манастири, включващо съ­що изземване на техни имоти и на подвиж­на собственост. Седмият вселенски събор (Втори Никейски) възстановил иконопо­читанието, единството и мира. Промяната във вътрешната и международната обста­новка, стабилизирането на армията и из­дигането на нейния престиж при Лъв V (813-820) довели до възстановяване на иконоборската политика и на враждебно­то отношение на държавата към иконопочитателите. В 843 година иконите били оконча­телно възстановени на местата за богослу­жение, а почитта към тях била тържестве­но обявена като православна вероизповед.

През целия този период религиоз­ни, социално-икономически и политичес­ки фактори играли значителна роля в произхода, оформянето и развитието на иконоборското движение. Същите трябва да се видят в обективна светлина, в тяхна­та взаимна връзка и в действителните им мащаби. Необходимо е да се избегне едностранността при изложението, да не се подценяват религиозните корени и същ­ност на иконоборството и то да се предс­тавя почти само като форма на изява на социално-политически интереси, противо­речия и борби. Заедно с това не трябва да се надценява и изолира личната роля на владетеля, нито да се омаловажават ико­номическите фактори и политическите це­ли, както и отражението на иконоборство­то върху социалния живот. – Това са твърде важни аспекти, на които е отделено съвсем малко място в църковно-истори­ческите изследвания. Те заслужават мно­го по-голямо внимание и съответна оценка с оглед и на актуалния характер на тези въпроси, на историческата им връзка с темата за единството между християнс­кия Изток и Запад, съвременния икуменически контекст и цялостно осмисляне на юбилейното честване на 1200-годишнината от последния Вселенски събор на “неразделената Църква”.

1.Византийската империя от 20-те до 40-те години на VIII-ми век

Царуването на Лъв III “Исавриец” (всъщност сириец) отбелязало завърше­ка от положителни промени в империята, която в продължение на две десетилетия била разстройвана от вътрешни размири­ци и от войни срещу силни и опасни съседи-съперници. Не маловажно място сред вътрешните трудности създавали и еретическите движения, макар че те вече затихвали в сравнение с предшестващата епоха. Проведените при император Лъв III административни, военни, икономичес­ки и социални реформи довели до консо­лидиране на темите в Мала Азия. По-късно военно-административната реорга­низация обхванала и поделенията покрай столицата. Укрепнала централната власт. Намаляло влиянието на сената и на сто­личните дими. Основните реформи срещ­нали подкрепа не само от различните прослойки на господстващата класа, но и в широките социални среди. Законода­телството (военен, мореплавателен и земе­делски кодекси) оказало значително вли­яние върху живота във Византия. Правни­ят сборник Еклога (Избор от закони) на императорите Лъв III и Константин V поставил нов важен етап в историята на кодификацията, отразяваща новото раз­витие в обществено-икономическата и ети­ческата област. Еклогата допринесла за по-нататъшния прогрес в тази сфера на живота, за утвърждаване на хуманността и за укрепване процеса на централизаци­ята. Военните успехи срещу арабите (740 година) и особено победите при Константин V в Северна Сирия и на Балканския полуо­стров се отразили благоприятно върху стабилността на Византия, както и върху престижа и популярността на самия импе­ратор Константин Копроним[2]. Социално- икономическият живот обаче се натъквал на трудности с важни последици върху вътрешното положение и външната поли­тика на страната. Всичко това дало отра­жение и върху отношенията между Църк­ва и държава през тази специфична епоха на феодализма и засилващи се тенденции на цезаропапизъм[3].

2.Някои религиозно-икуменически аспекти, социално-икономически корени и политически фактори в зараждането и оформянето на иконоборството

В течение на много столетия иконопочитанието беше (и е) ярък израз на християнско благочестие. Въпреки това, още от началото на IV-ти век мнозина иерарси, богослови и ревностни миряни считали християнството за “чисто духовна рели­гия”, в която няма място за особена почит и богослужебна употреба на свещени изоб­ражения и особено на икони[4]. Разпростра­нението на монофизитството, монотелитството и павликянството (V-VIII век) дали отрицателно отражение върху почитането на светите икони. Такива настроения се подх­ранвали също от юдейството и от мохамеданството. През първия етап на иконобор­ството духът на отрицание към свещените изображения преобладавал в някои райо­ни на Изток, особено в Армения и съседни области. В Мала Азия все повече се засилвали споровете по тези въпроси. Да­же преди 20-те години на VIII-ми век някои иерарси като например епископ Константин Наколийски (във Фригия), митрополит Тома Клавдиополски и митрополит Тео­дор Ефески посетили Константинополския патриарх Герман I (715-730) и пред­ложили да се вземат мерки против култа към светите изображения. Патриархът отка­зал, не приел тези внушения. В няколко писма той защитил православната тради­ция на иконопочитание. Това обаче не възпрепятствало споменатите архиереи да поддържат своите становища[5]. Някои злоупотреби и изопачения, неправилно отношение в изявите на почитта към светите икони, появата и култът към многобройни чудотворни и неръкотворни икони също допринесли за създаване атмосфера на обърканост и смущение[6]. В източните пре­дели на империята споровете и антагониз­мът по тези въпроси се засилили от юдейския прозелитизъм, монофизитското и павликянското влияние и съображенията от мисионерско-тактически характер спрямо арабите-мюсюлмани. Всичко това не е било чуждо на Лъв III, който идвал от район, повлиян повече от полъха на моно­физитството, отколкото на симпатиите и култа към свещените изображения. Хро­нистът Теофан Изповедник обвинява им­ператора, че “мислел като сарацините[7]”. Наред обаче с интелектуално-верското влияние върху императора, неговото иконоборско настроение се определяло и от дълбоки убеждения за църковни и дър­жавни интереси в онази конкретна обста­новка – от стремежа да се опази “чистота­та на вярата”, единството в Църквата, спойката и целостта на многоетничната Византийска империя[8]. Тук е играло роля и убеждението, че василевсът като “Божи наместник” на земята има правото и дълга да упражнява своята власт именно в така­ва насока[9]. Понеже голяма част от населе­нието в Мала Азия не била благосклонна към иконопочитанието, а и армията се рекрутирала и попълвала предимно от същите райони, императорът и неговото обкръжение били принудени да се съобра­зяват с верските чувства, ориентацията и интересите на тези поданици, за да се осигури единството, подкрепата и ефикас­ността на офицери и войници.

От друга страна, споменатите по-горе военно-административни и граждан­ски реформи изисквали здраво стопанско устройство и стабилна държавна хазна. През 727-728 година император Лъв III удвоил набора на редовните данъци. Десет годи­ни по-късно било решено да се събере допълнителен налог за възстановяване сте­ните на Константинопол. Осъществяване­то на тези планове довело до рисковани насилствени мерки срещу църковната соб­ственост и църковно-манастирските при­ходи. Всичко това хармонирало с интере­сите на армията, на част от държавната администрация и на мнозинството от бед­ните поданици, особено селяните. Императорските проекти обаче открили пътя към секуларизация, конфискация на църковно имущество и намеса във вътрешния живот на привилегированата дотогава Църква, на влиятелни и силни манастири. Освен това проектите засягали свещените тради­ции, духовно-богослужебния живот и пра­вославното богословие. Затова те срещна­ли противодействието на значителна част от църковните среди (защитници на иконопочитанието) и най-вече на манастирс­кото духовенство. Иконоборското движе­ние станало неразделна част от социална­та и политическата програма на императо­рите Лъв III и Константин V[10]. Техните иконоборски възгледи и ориентация не трябва да се считат обаче като изначално-антицърковно настроение, или първоп­ричина и основен извор на императорска опозиция срещу самото монашество. Неп­римиримостта и враждебността били съз­дадени главно върху основата на две раз­лични концепции и отношение спрямо иконопочитанието, и на различно схваща­не за църковно-обединителни, обществени и държавни интереси.

Несъмнено, императорската иконоборческа политика преследвала определе­ни политически и икономически цели. За почти едно столетие Църквата като инсти­туция станала “арена”, където народното недоволство и социалните проблеми наме­рили “път” и средство за най-ярка изява чрез иконоборството и иконопочитанието.

3. Социални и политически елементи в развитието на иконоборската ориентация

Освобождението на Църквата от да­нъчно облагане върху постоянно нараства­щата ѝ поземлена собственост довело до намаляване на държавните приходи. Сил­ното монашество, свръхнаселените обите­ли с десетки хиляди монаси и монахини[11] в социално-политическо отношение озна­чавало значително “изземване” на данъци от държавната хазна, загуба на потенциа­лни войници за византийската армия, на земеделски труженици и на администра­тивни работници. Манастирите се счита­ли “опасни средища” за формиране на обществено мнение и недоволство. Със своите чудотворни икони и други много от тях привличали огромен брой богомолци и поклонници, ктитори и дарители на всякакъв вид собственост. По този начин не само една голяма част от земята, но и от населението оставало извън ръководс­твото на византийската държавна адми­нистрация. От друга страна, чрез своето влияние върху образователното дело, въз­питателния процес и общественото мнение сред широки среди от народа монасите (отчасти и монахините) обладавали реал­на власт в държавата. При такива обсто­ятелства манастирите и иконите се оценя­вали от императорите иконоборци като препятствие по пътя за осъществяване на социалната реформация и военно-полити­ческия напредък.

Трябва също да се има предвид, че привилегиите от различно естество започ­нали да привличат в манастирите и хора без призвание за истински монашески живот, духовен подвиг и стремеж към религиозно-нравствено усъвършенстване. Всичко това предизвиквало остро не­доволство в правителствените среди. То дало още основания на императорите ико­ноборци да бъдат подозрителни и недо­волни, да изковат нови аргументи за под­чинение на Църквата и за конфискация на манастирската собственост[12]. Тази политика срещнала симпатии и намерила под­крепа сред широки кръгове от население­то, принадлежащи към различни класи и социални групи (темната аристокрация, войската, търговско-занаятчийската сре­да, бедните селяни), доколкото пробле­мът засягал пряко техните интереси: спо­деляне на данъците, повишаване на собст­вения приход и прочее.

Социално-икономически характер и последици имала също иконоборската реп­ресия срещу “непокорната” Римска църк­ва. Отрицателното отношение на Рим към първите иконоборски стъпки и мерките за облагане, предприети от Лъв III в края на 20-те и началото на 30-те години от VIII-ми век, предизвикали силна реакция от страна на императора срещу Църквата на Запад. Увеличен бил с една трета данъкът на глава от населението в Сицилия и Калабрия, а патримониите (църковно имущест­во) “Св. апостоли Петър и Павел”, възлизащи на три и половина таланта злато, били присъединени към императорската хазна в Константинопол. Разпоредено било съ­що новородените деца от мъжки пол да бъдат вписвани в данъчните регистри[13]. Не само църквите в Сицилия и Калабрия, но и епархиите в Източен Илирик (Дакия и Македония), а навярно и в Крит били поставени под юрисдикцията на Констан- тинополския патриарх[14]. Очевидно, соци­ално-икономическият фактор наред със съображенията от църковно-канонически характер имали решаваща роля в тези събития. Теофан Изповедник[15] и преподобни Теодор Студит[16] свидетелстват, че в края на VIII-ми и началото на IX-ти век общин­ският данък бил отменен в Константино­пол и някои облагания – мита “внос” и “износ” били намалени. Щедрост била проявена в полза на манастирите. Но тези мерки създали затруднение и объркване във финансовото състояние на държавата. В своя стремеж да преодолее обедняване­то на държавното съкровище император Никифор I (802-811) възстановил стари­те данъци и налози. В 810 година те били реорганизирани по начин, който задължа­вал църковните земи и тези, които ги наемали за обработване, да поемат своя дял към общия фиск[17]. Постепенното уве­личаване на налозите в земеделските ра­йони, започнало при царуването на Конс­тантин V, изострило социално-политичес­ките борби и недоволство[18]. Гражданската война (буна) през 821-823 година започнала като социално-революционно движение и протест срещу данъчното бреме. Бунтът бил организиран от Тома Славянина, кой­то се провъзгласил за защитник на иконопочитателите[19].

Прочетете още „Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*“ →

Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Установен в църковната история факт е, че официалното отхвърляне на иконите от църковна употреба и предприетото открито гонение на иконопочитателите от страна на светската власт е свързано с името на византийския император Лъв III (717-741)[1] и първият църковен отец, излязъл в тяхна защита, е Константинополският патриарх св. Герман. Неговата дейност, както и църковно-политическите събития през това време, които са свързани с началото на иконоборските смутове, не са подробно отразени във византийските летописи. Липсата на достатъчно сведения за този период от време се обяснява с две причини; от една страна, с това, „че иконоборството в началото на своето съществувание не изисквало срещу себе си такъв геройски отпор, с какъвто то трябвало да се съобразява по-късно[2]“, от друга страна, че патриарх Герман, „като човек във висша степен внимателен и благоразумен, при появата на новата ерес, опираща се на груба военна сила, не сметнал за възможно да излезе направо в открита борба с нея, а се надявал да успокои надигащата се буря с мярката на кротостта, по пътя на известни справедливи отстъпки пред императора-иконоборец[3]“. Главно поради тези, а не са изключение и други причини, в съзнанието на близкото от него поколение православни християни патриарх Герман не бил такъв герой, какъвто то би искало да го види[4]. Само половин век по-късно обаче, неговата борба с иконоборците била достойно оценена и в паметта на поколенията името му е обкръжено с ореола на защитник на Православието. Събралите се на Седмия вселенски събор (787 година) църковни отци правилно отбелязват, че „св. Герман говори съгласно с бившите преди него свети отци…“[5].

Според запазените непълни сведения, патриарх Герман произхождал от знатна фамилия. Баща му патриций Юстиниан, който заемал висши държавни служби и активно участвал в политическия живот на Византия[6], бил „убит по заповед на император Константин Погонат[7].“ Не е известно точно кога е роден св. Герман, но щом в началото на иконоборските смутове „бил на 95 години“[8], „времето на неговото раждане ще трябва да се отнесе в половината на 30-те години на седмото столетие[9].“ Още от млади години св. Герман се посветил в служба на Бога и усърдно се заел с изучаване на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Неговото светителстване и литературни занимания дават основание да се приеме, че той е получил солидно за времето си образование, готвейки се да заеме кариера достойна на положението на неговия високопоставен баща. Бил избран за Кизически епископ. Под натиска на император Филипик, на събора в Константинопол през 712 година, признал монотелитското учение. Със съдействието на император Анастасий, заместника на Филипик, на 1 август 715 година след смъртта на патриарх Иоан, св. Герман заел Константинополската катедра. Още от началото на своето патриаршеско служение, на събор в 715-та или 716 година, той побързал свободно да обяви съгласието си, споделяно от него, разбира се, и по-рано, по отношение на вероопределението на Халкидонския събор и открито да потвърди учението за две воли и две действия в Христа[10].

Патриарх Герман поел ръководството на Константинополската патриаршеска катедра в доста трудно за църквата време. Зараждащите се иконоборски смутове застрашавали не само църковния мир, но давали отражение и върху политическия живот в държавата. Това било достатъчен повод за някои императори да заемат понякога неблагоприятна за Църквата страна в спора между иконопочитатели и иконоборци, какъвто е случаят с византийския император Лъв III. Но особено отежнявало положението на борбата, която патриарх Герман трябвало да води в защита на иконопочитанието, било обстоятелството, че начело на иконоборците стояли висши духовни лица – епископи. Съвременниците на събитията писатели приписват почина на иконоборското движение на наколийския епископ Константин. Това се потвърждава от констатацията и на църковните отци – участници в Седмия вселенски събор. При четене посланията на патриарх Герман те единодушно приели твърдението на патриарх Тарасий за епископ Константин, че „тази ерес от него получила начало[11]“, че „първоначално тази новост е въведена от горе именувания мъж, епископ Наколийски[12].“

Слуховете за изказваните от епископ Константин отрицателни възгледи към иконите стигнали до патриарх Герман, който преди още да бъде официално уведомен за случая от Синаидския митрополит Иоан, под чието ведомство се намирал епископ Константин, побързал да се срещне с него. В посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман пише: „Известяваме ви, че още преди да получим вашето… послание… влязохме в разговор с него, желаейки да узнаем неговото мнение, тоест желаейки да узнаем как той мисли относно това, което ce донесе за него до нашия слух[13].“

Още при първото след донесенията идване на епископ Константин в столицата, патриарх Герман го извикал на обяснение с цел да чуе от самия епископ какви са подбудите за неговото поведение. За да заеме правилно и обективно становище към епископ Константин и вършеното от него иконоборско дело, за патриарха било важно да знае дали епископът по убеждение застава на отрицателни позиции към иконите или само се възмущава от неправилното отношение на някои християни към тях, нещо което не било чуждо и на самия него. Пред патриарха епископ Константин оправдал постъпката си, заявявайки, че „в Божественото Писание се говори: не си прави никакви подобия и не се покланяй на това, що е на небето и що е на земята[14].“

След като се убедил в старозаветната позиция на епископ Константин по отношение на иконите, патриарх Герман му разкрил правилния смисъл на иконопочитанието, с което епископ Константин не само се съгласил, но изказал и съжаление, че не е могъл да осъзнае действията си като неправилни и сам молил патриарха да го накаже с отстраняването му от епископската катедра[15].

В посланието си до Синаидския митрополит Иоан патриарх Герман подробно предава водения от него разговор с епископ Константин. „Всичко това, пише той, ние представихме на посочения по име боголюбезен Наколийски епископ. Той прие това и се изповядва като пред Бога, че той именно така и ще се придържа към това и няма нито да говори, нито да върши нещо за съблазън на народа или да му дава повод за възмущение [16].“

Приемайки думите на епископ Константин за искрени, патриарх Герман побързал да уведоми за случая митрополит Иоан, като му писал: „Прочитайки настоящето наше послание и от което, като се уверите в неговото (на епископ Константин, скоби наши) единомислие по този въпрос[17]“, с нас, „да успокоите своя Синод… да не се съблазнява от този повод[18]“. Посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман изпратил по епископ Константин.

Завръщайки се обаче в своята епископия Константин не само не предал на митрополит Иоан изпратеното му от патриарха послание, но продължил иконоборското си дело с по-голяма упоритост. Уведомен за това нещо от митрополит Иоан, патриарх Герман отправил две послания – едното до Иоан, в което повтарял съдържанието на първото, а другото до епископ Константин с нареждане да предаде по назначение връченото му послание[19], като му забранявал да извършва „каквото и да е свещенодействие[20]“, докато не изпълнел нареждането.

Малко по-късно, след епископ Константин, против иконопочитанието се обявил и Клавдиополския епископ Тома. Слуховете за предприетата от него иконоборска акция внесли смут в столицата и хвърлили в пълно недоумение самия патриарх[21]. В отправеното по този повод към епископ Тома послание в доста укорителен тон патриарх Герман му пише: „За да изкажем тези недоумения, ние имаме основателна подбуда, защото ваша любезност по време на продължителното ви пребиваване с нас ни предлагаше свои разсъждения и въпроси, но нито веднъж и дума не отрони за иконите на светите мъже или за Самия Господ и Спасител наш Иисус Христос, а също и Неговата Майка по плът, светата пренепорочна Богородица. Когато живееше при нас, ти не показа желание да разбереш добре нещата, тоест ти не попита какво мнение поддържаме относно този предмет и мислейки, че иконите следва да се отхвърлят и унищожат, ти даже не се обърна към нас с въпроси, към това ли мнение се придържаме ние, а предпочете да запазиш пълно мълчание… Пристигайки пък в своя град, ти се реши, както ние узнахме, да унищожим иконите, като че ли това беше общо мнение и не подлежеше на никакво съмнение и разглеждане [22]“.

Прочетете още „Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*“ →

Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

Прочетете още „Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*“ →

Икона и идол*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Мнозина измежду именуващите се християни са против употребата на икони. Те постъпват погрешно като отъждествяват иконата с идол и считат иконопочитанието за идолопоклонство. Така в древност са мислели иконоборците; така днес учат оформилите се на християнска почва сектантски групировки.

Думата икона (είκών, ονος, от глагола είκω, εοικα подобен съм, приличам, изглеждам) е от гръцки произход. Има няколко значения: а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; б) в преносен смисъл – мечта, подобие; в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[1]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели.

В свещените книги на Ветхия и Новия Завет думата икона има по-определено значение. Във Ветхия Завет е употребена повече от 50 пъти. Навсякъде има значение на образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие, и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите (вж. Битие 1:26-27; 5:1, 3; 9:6; Второзаконие 4:16; Премъдрост Соломонова 2:23; Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3; 2 Паралипоменон 33:7 и други). В Новия Завет е употребена повече от 15 пъти. Има значение на: образ върху монета (Матей 22:20; Марк 12:16; Лука 20:24), образ Божи (1 Коринтяни 11:7; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; 3:10), образ земен и образ Небесен (1 Коринтяни 15:49), образ на славата Господня (2 Коринтяни 3:18), образ на Сина Божи (Римляни 8:29), тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява[2]. Иисус Христос е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Не второто Лице на Света Троица, а въплътеното второ Лице на Света Троица, Иисус Христос, е наречено «образ на невидимия Бог». Тук думата образ (είκών) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението[3], пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на Филип: «Господи, покажи ни Отца», Христос отгово­рил: «Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътеният Син Божи е наречен «образ на невидимия Бог». Онтологически, по същество, Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз[4].

Думата идол (είδωλον от είδος външен вид, форма) е също от гръцки произход. Има значение на: изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата, идолът е плод на човешко въображение. Той не изобразява нещо, което съществува, което има битие. Идолът и мнимото божество, което той изобразява са идентични, идолът е самото божество, затова езичниците му отдават божески почести[5].

Владимирската икона на Божията Майка

С такова значение е употребена думата идол и във ветхозаветните (вж. Изход 20:4; Левит 26:1,30; Второзаконие; 5:8; 29:17; 32:21; Псалом 96:97; Исаия 2:8,20; 10:11; 44:9-20; 48:5; 57:5 и други)и новозаветните свещени книги (вж. Деяния на светите апостоли 7:21; 15:20; 1 Иоан 5:21; Римляни 2:22; 1 Коринтяни 8:4,7; 10:19; 12:2; 2 Коринтяни 6:16; Откровение 9:20 и други). В тях е разкрита мисълта, че идолът, като образ на мнимо божество, противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че «идо­лът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога» (1 Коринтяни 8:4). Служителите на идоли са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са изменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините икона и идол се вижда, че те са коренно различни както по произхода си, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата указва на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващите езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество.

С такова съдържание, са били употребявани тези термини и в ранната християнска литература.

По-късно, през епохата на иконоборческото движение, когато се разгорял продължителен и остър спор по въпроса за иконите, спорещите страни влагали вече нееднакво съдържание в думата икона. Поради това те не са могли да осмислят и разрешат спора. Това различие е запазено и до днес между привържениците и отрицателите на иконите. Едните и другите почти повтарят казаното някога за и против иконите.

Прочетете още „Икона и идол*“ →

Седми вселенски събор – продължение от публикация № 1443*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Вече беше казано, че иконоборската ерес като организирано движение възни­кнала и се оформила във Византия в пър­вите десетилетия на VIII-ми век. Неин дър­жавен идеолог бил византийският импе­ратор Лъв III Сириец. Разгледани бяха и причините за възникването на иконобор­ството.

Излишно е да се поставя въпросът как Църквата се е противопоставила на тази ерес. Опитът от предишните векове пока­зал, че когато православното учение е застрашено, Църквата своевременно ре­агира в своята пълнота – чрез вселенски събор. Така станало и в този случай.

По времето на византийската импера­трица Ирина и нейния син Константин VI (780-797) в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор. Поради непреодолими пречки от държавно-политически харак­тер съборът се състоял в Никея, а не в Константинопол, както първоначално се проектирало. Присъствали около 350 ду­ши. Откриването станало на 24 септемв­ри 787 година в храма „Св. Софѝя“. Имало общо 8 заседания, последното от които се състояло на 23 октомври същата година в Конс­тантинопол в присъствието на импера­торското семейство. Преседател на съ­бора бил Константинополският патри­арх Тарасий.

Понеже съборът бил свикан по повод на иконоборската ерес, естествено било върху тази тема да се акцентира по време на заседанията. В този смисъл по-специ­ално внимание заслужават четвъртото, петотo, шестото и особено седмото заседание. На четвъртото били приведени редица библейски и светоотечески свидетелства в подк­репа на иконопочитанието. В края на това заседание членовете на събора под­писали предварително постановление за почитането на иконите. На петото заседа­ние присъстващите изслушали истори­чески свидетелства за предшественици­те на иконоборците – самаряни, езични­ци, юдеи, гностици, монофизити и сара­цини. На шестото заседание били приведе­ни опровержения срещу ороса на иконоборския събор от 754 година. На седмото заседание (13 октомври) отците анатемосали събора от 754 година, единодушно приели окончателния текст на вероопре­делението и по установена вече тради­ция предали на анатема всички иконо­борци.

Окончателният текст на съборното вероопределение гласи:

„Ние пазим без нововъведения всич­ки с писание или без писание установе­ни за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно.

Въз основа на това ние, ходейки като по царски път и следвайки внуше­ното от Бога учение на светите отци и Преданието на Вселенската църква и живеещия в нея Дух Свети, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме: честнѝте и свети икони, нарисувани с бои, или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одеж­ди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата – както иконите на Госпо­да Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната владичица наша све­та Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изоб­разени на иконите, толкова повече те­зи, които ги гледат, биват подбужда­ни да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с ис­тинското служение, което според на­шата вяра подобава само на Божест­веното естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображени­ето на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други све­тини чрез кадене на тамян и поставя­не на свещи, какъвто благочестив оби­чай имало и у древните. Защото чест­та, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото (на личността) на изобразения на нея. Такова е учението на светите наши отци, тоест Преданието на Вселенската църква, която открай докрай земя е приела Евангелието“.

Цитираното вероопределение на съ­бора съдържа следните основни идеи: 1. основанията за почитането на иконите; 2. почитта към Кръста като образец за по­читта към иконите; 3. местата, гдето сле­два да се поставят иконите; 4. материята, от която те могат да се правят; 5. обекти­те на изображенията; 6. нравственият сми­съл на почитта към тях, и 7. догматичес­кият им смисъл.

За да се разбере правилно богословс­кото съдържание на разглежданото ве­роопределение, необходимо е то (вероопределението) да се постави в контекста на богословието на иконоборците.

Един от основните иконоборски аргу­менти бил, че употребата на изображе­ния и поклонението пред тях противоречат на Свещеното Писание и на Свещеното Предание. Ко­ито се покланят на Бога, трябва да Му се покланят с дух и истина (Иоан 4:24). Такова мнение имал още епископ Евсевий Кесарийски (починал 339 година). Император Лъв III Сириец твърдял, че иконите, изпълващи храмовете, са идоли и тези, които им се кланят, са идолослужители.

Имайки предвид тези иконоборски концепции, на четвъртото си заседание отците на събора привели в подкрепа на иконопочитанието редица старозаветни и новозаветни свидетелства (например: Изход 25:1, 17-22; Числа 7:88-89; Иезекиил 41:16-20; Евреи 9:1-5) и светоотечески мисли(от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, св. Григорий Богослов, Астерий Амасийски и други), както и осемдесет и второто правило на Трулския събор.

От приведените свидетелства и нап­равените по тях разсъждения става ясно, че:

1.макар и немного на брой, но все пак в Свещеното Писание има указания за същес­твуването на изображения и за почтител­ното отношение към тях, защото те са направени по Божие внушение;

2.Свещеното Писание не само не отхвърля изо­бразителното изкуство, но го санкциони­ра и утвърждава;

З.старозаветната заб­рана се отнася за езическите изображе­ния, тоест за изображенията на мними бо­гове и за поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израил ският народ от езиче­ско влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;

4.в Стария Завет има изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката приро­да, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и съответно – за почита­не. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завър­шено изкупителното дело на Иисус Хри­стос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъ­дат на Иисус Христос и на Пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисус Христос и за образа на св. Богородица, нарисуван от свети апостол и евангелист Лука;

5.има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение мо­же да се отдава не само на Бога, но и на човеците и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се покланяли. Така­ва била Божията повеля. Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон. Апостолите под­ражавали на Христа. Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, ма­кар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: „Не им се кла­няй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покла­няш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14). „Господу, Богу твое- му ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите ду­ми е казал и сам Иисус Христос (Матей 4:10; Лука 4:8). Обществените молитви, които христяните извършват поустановено чинопоследование, се именуват винаги бо­гослужение, а не служение на един или друг светец. При това библейско разгра­ничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между покло­нение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според на­шата вяра подобава само на Божествено­то естество…“.

Прочетете още „Седми вселенски събор – продължение от публикация № 1443*“ →