Християнството и щастието*

Публикувано на 27.09.2024 от Dragan Bachev

Димитър Пенов

Християнството е религия на живота и на щастието. Христос затова слезе от небето всред греховете и страданията на човеците, за да изтръгне жилото на смъртта, греха (1 Коринтяни 15:56) и да даде на човеците живот и то живот в изобилие (Иоан 10:10; 1 Иоан 4:9; Римляни 5:21). От царството на греха и смъртта, в което сами се бяха захвърлили. Той дойде да ги призове и да ги подготви за царството Божие.

Идеята за царството Божие е централна, основна за християнството. Според евангелското учение това царство е завършек и венец на историята, идеал и последна цел на всичките човешки очаквания и стремежи, последна награда и утеха за всички ония, които с постоянство в добри дела са търсили слава, чест и безсмъртие (Римляни 2:7). Иисус не само постоянно благовестеше за това царство (Матей 4:23; Марк 1:14-15; Лука 8:1; Деяния на светите апостоли 1:3) и поръча на учениците Си да го проповядват (Лука 9:2), но и направо каза, че в това е Неговата мисия, затова е пратен: да благовести царството Божие (Лука 4:43).

В противоположност на противоречията и кървавите братоубийства в сегашния живот; в противоположност на неправдите и притесненията и оттам на мъките, страданията и скърбите, царството Божие се рисува като осъществен идеал на щастие и покой, на хармония и неизказани радости. Св. апостол Павел го нарича царство на правда, мир и радост в Светаго Духа (Римляни 14:17), като по този начин е изразил пълната му противоположност със сегашния безрадостен, безправен и безмирен живот и същевременно е изразил какъв е основният копнеж на човечеството.

Идеята за щастлив и мирен завършек на световната история не е само новозаветна, християнска. Тя е всечовешка. Защото всички човеци – не само християните – носят образа Божи в себе си и всички жадуват за истината, доброто и красотата, жадуват за щастие и мир. И колкото е по-страдалчески и безрадостен животът им, колкото е по-безпросветен, толкова повече те зажадняват за радост и светлина, за покой. Затова и религии извън християнството учат за настъпването в края на историята на вечна безметежност и успокоение в някаква нирвана, а и някои нерелигиозни социални учения черпят моралния си патос от вярата, че това кърваво и грешно царство скоро ще се замени с царство на пълна свобода, братство, правда и мир – оттам – на пълна радост и щастие. Единствено в християнството обаче тази идея за края на историята намира своето правилно разрешение, при което са творчески съчетани силата и благодатта Божия с усилията и въжделенията на човека; съчетани са вечното и временното.

В религии като будистката щастливият завършек се очаква в резултат на пълно отмиране на всички потребности и стремежи, на бавно себеумъртвяване, на убиване на всякакви телесни усилия и активност. Вместо в това, християнството учи, че царството Божие е не в думи, а в сила (1 Коринтяни 4:20), сиреч постига се с усилия с високо напрежение и творческо проявление на духовните и физически сили. На християнството е чуждо съзерцателното, мечтателно очакване да настъпи царството Божие без усилията и заслугите на самия човек, само по милостта и благодатта Божия, тъй като такова схващане не оценява достатъчно ролята на самия човек. Нему е още по-чужда самонадеяната и главозамаяна увереност на човеците, че сами, без Божията помощ, сила и воля ще завоюват царството Божие. Християнството учи, че това царство е Божие царство, сиреч, че господар и разпоредител в него е Бог. За разлика от земните царе и господари, които с войска, оръжия и крепости пазят царствата си, Бог е проводил в света Своя Единороден Син, за да призове и спаси погиналото и да го приведе в Своето царство (1 Иоан 4:9; Евреи 9:26). Но така показаната любов и милост от Бога е създала само възможността за човеците да се спасяват и да наследяват царството небесно, а това, дали те ще се възползват от тази възможност и дали ще я превърнат в реално свое спасение, зависи от самите тях – от свободната им воля и от моралните им усилия. Затова влизането в царството Божие според християнството не е нито само дело Божие, нито само дело човешко, а е дело богочовешко: Бог благодатно подпомага и призовава човеците във и чрез Своята църква към достигане царството небесно, а човеците от своя страна се стремят към Него и го достигат всеки според мярката на собствените си усилия и заслуги.

В светото Евангелие ясно е изразен както индивидуално-психологическият така и всемирно-историческият характер на царството Божие. От една страна за него се казва, че то не е от тоя свят (Иоан 18:36), че е трансцендентно, отвъдно, надвишаващо този кървав грешен живот и контрастиращо с него. Но от друга страна то е вътре в нас, така че не ще дойде забелязано и изведнъж, та да го посочат тук или там (Лука 17:20-21). А това значи, че като идеал в своята пълнота царството Божие ще се достигне едва в края на историческия процес, но като стремеж и копнеж към този идеал то лежи във всекиго от нас и в този смисъл ни е иманентно, свое.

Спасителят най-често сравнява царството Божие със синапово зърно, което първоначално е най-дребно, но посято на нивата расте, става голямо, така че птиците се подслоняват под клоните му, и дава плод. Сравнява се и с квас, който се слага от жената малко в тестото, но постепенно обхваща и възкисва цялото (Матей 13:31-33). Тези сравнения най-добре показват органическия характер на осъществяване царството небесно, показват неговото постепенно врастване в сегашния и тукашен живот на човеците, така че „втасал“ ще бъде той едва накрая, но заквасен и „втасващ“ е още отсега. Сравненията показват още, че целият, всестранният човешки живот подлежи на заквасване и пресътворяване: както личният, така и общественият, както духовният, така и телесният. Постигането на царството Божие не може да бъде само лично психологическо очакване и настроение, защото човек е социално същество и психофизическо същество. А това значи, че индивидуалните настроения трябва да преминат в социални и да не си останат само настроения, а и индивидуално и социално да се превръщат в организирани предприятия и дела за изменяне живота в светлина и по посока на царството Божие. Тези предприятия и дела са от най-различно естество: като се започне от църковно-литургически и омилетически, та през учебно-възпитателни, педагогически, се премине към правно-юридически и стопанско-икономически – всички засягат различни страни на човешкото същество и следователно всички подлежат на оценка и пресъздаване от гледище на царството Божие. Нищо не стои извън обсега на общочовешкия идеал.

Прочетете още „Християнството и щастието*“ →

Път към истината и живота*

Публикувано на 24.12.202324.12.2023 от Dragan Bachev

Дякон Георги Ибришимов

Грубата проза на живота, колкото и неумолимо да ни свързва със земята, колкото и обезличително да ни поробва на материалното в нея, както и да засилва съблазънта за отричане на духовното в човека, колкото и да затвърждава господството на плътското в живота – все пак не е в състояние всецяло да отрече, потисне или унищожи духа на човека, макар и този дух много често да представлява само слаботлееща искра в гъсти пластове пепел: пепел на чувствено увлечение от зли пороци и пепел на духовна пустота от лоши размисли! Не всичко обаче в живота е проза и пепел – и не всички в света са плът и искра: духовният интерес в човешката душа може да се различава в степени – обаче в никое човешко същество не липсва и на това се дължи искрата на всеки дух в пепелището на плътското някога и днес в битието на човешкия род.

При скромни възможности и ограничено време нам предстои бегло да проследим стъпките на човека през вековете – всички мисли около нашата сложна тема се изчерпват с три думи: път, истина и живот – три загадки на вековете, три проблеми за умовете и три основи на всебитието! Духовно разкрити, тези думи значат: за всяко човешко битие предстои известен път, всяко човешко съществуване трябва да открие някаква истина и всеки човешки живот следва да се въплъти в смислени и творчески дни. Гласът на вековете, с поучителното слово на историята и с печалните останки на археологията, ни говори, че човечеството в своето историческо развитие е търсело верен път, мечтаело за пълна истина и жадувало за разумен живот – това се потвърждава и от пъстрото духовно наследство, и от богатите материални следи на древността. В много пътища се е лутало човечеството, на много истини са се кланяли хората, различни животи е зарегистрирала земята – само така можем да си обясним: фетишизма на индиеца – да боготвориш трескàта, която е убола пръста ти, защото крие духовна сила в себе си, огнепоклонството на персиеца – да боготвориш стихията на огъня, защото той е началото на всебитието, собеизъма на египтяните – да боготвориш небесните светила, защото от тях зависи щастието в дните ти, зоолатрията на африканеца – да боготвориш различни животни, защото те са оръдията на съдбата и антропологията на гърците – да боготвориш фантазни богове на Олимп, защото те са творците на всичко видимо! Мрак и суеверие, лъжа и плът са съпътствали живота на езичника: древният свят не откри истината – за това Сократ се провикна, че знае само това, че нищо не знае; древният свят не оформи и човека – за това и Диоген, посред бял ден, с фенер в ръка, търси по улиците на Атина човек между хората; древният свят не позна и Бога – за това и отчаяният елин издигна в античната си столица паметник в чест на „Незнайния Бог“.

Когато грях вилнееше в човешките души, когато пороците се надпреварваха на земята, когато страшно отчаяние сковаваше живота – тогава промислително изгря бляскава звезда над Витлеем и безплътна сила от висините възвести, чрез прости овчари, велика радост за всички човеци: роди се в града на Давид очакваният от юдеите Месия и бленуваният от езичниците небесен Младенец – роди се светлината на света, солта на земята, разумът на вековете, ръководството на живота, причината на всемира! Човечеството е съществувало преди Христовото раждане много хилядолетия – не е ли създало вековни култури?, не е ли родило гении на разума?, не се е ли вдъхновявало от колоси на духа?, не е ли притежавало светлина за разума?, не е ли имало духовно ръководство за живота? Всичко е имало – и слънцето пак е светело, и луната е греела, и земята е правила своя кръг, и човекът е живял: но… в мрак, плът и лъжа – духът, истината и правдата били в робство! Обективният разум и чистата съвест не могат да отрекат, че едничко християнството донесе на света пълна светлина за духа и творческа обнова за живота – исторически факт, който може да е неугоден за едни и изобличителен за други, но е жива истина, която кани човека към просвета и дава на земята живот.

Не искаме да принасяме глупава дан на словоохотливостта, нито пък желаем да бъдем голословни въ редовете си – ще призовем в защита: не пророците от Палестина – те изобличаваха старите юдеи, но осъждат и нашите неверници; нито пък апостолите на Христа – те просветиха езичниците по вселената, но съвременните безбожници ги отричат; за това ще си послужим с историята: тя да ни разкаже – какво е било духовното състояние на човечеството и нравствения лик на земята до раждането на Христа и чакал ли е старият свят Иисус като всеобщ учител за живота и спасител на земята? Рождението на Христа Иисуса завари земята и човека в крайно критично духовно и материално положение – християнството исторически се яви в дни: когато древният свят смъртно се разяждаше от повсеместен религиозен упадък, когато човешкият разум се терзаеше от многостранен философски скептицизъм, когато животът се разлагаше от систематическо нравствено безразличие, когато народите се деляха на елини и варвари, а човеците на свободни и роби, когато лъжата беше добродетел, материята – идеал, плътта – култ! Всички завидни успехи на античните столетни цивилизации, като започнем от Халдея и свършим с Елада – не задоволиха човешкия дух, не облагородиха човешкото сърце, не посочиха същината на живота, не откриха пьрвопричината на битието: оръжието на Рим завладя света – но не усвършенства човека, философията на Атина заля земята – но от мъртвите богове на Олимп не се отказа, Египет се красеше с мъдрост и богатство – но потъна в пирамиди и умря в суеверие, Вавилон живя в блясък, охолство и слава – и той загина в мрак, сласт и забрава! Духът на човека бе гладен и пуст – могъществото на плътта и блясъкът на материята на удовлетворяваха мистичните копнежи на сърцето: то чакаше храна от висините – не затова ли магите следяха звездите и се ровеха в книгите, а пророците броеха годините и Юдея чакаше изгрева на звездата от Яков?!

До колко човек е бил отчаян, нравите понизени и животът разстроен в Рим – това се вижда много ясно от думите на философа Сенека, който характеризира времето и съвремениците си така: „Навсякъде вилнеят пороци и злодеяния; хората се надпреварват в нечестие; всичко проявява неутолима жажда за грях; кипи някаква страшна и неизвестна борба; никаква надежда за изправление; на челото на всеки човек е написано плът и похот“. За идейния образ и морално съзнание на древния грък можем да съдим от свидетелството на историка Поливий – той казва: „Аз не бих дал никому един златен талант, ако той би ми дал 20 разписки с подпис, печат и заверка на съда, дори и при поръчителство на 40 души гаранти“. В тясна връзка с тези исторически данни, стоят и нравствените вопли на езичника за нов духовен живот и за спасение от ада на земята: Виргилий в поезията си мечтателно е възпявал девствената чистота на първите хора, и пророчески вещаел на римлянина нов златен век за човечеството, който ще настъпи от небесен младенец, роден от девица в изтока – той ще въдвори правда на земята и мир между хората. Атина не остана назад в гаданията си за бъдещето на човека и света – Платон, със своята идеалистична философия, още по-убедително е успокоявал разочорования елин: „На земята ще настъпи ред; между хората ще зацари доверие, не обаче от земята и не от самите хора. Само Бог, в скрит човешки образ, може и трябва да ни изясни, какви трябва да бъдем помежду си и какво дължим на небето – така мъдърствувал за Христа този мистичен син на езичеството. Силен отзвук на тази всеобща надежда в учени и прости, в богати и бедни, в свободни и роби, в големи и малки, за духовното възраждане на стария свят намираме и в сьчиненията на древните историци Тацит и Светоний – и те ни говорят, че мнозинството от людете в техни дни отправят поглед духовен към Изток и чакали избавлението от Юдея.

И богоизбраният народ се бе отклонил от пътя на живота – Иехова бе почти забравен, пророческият институт бе заглъхнал, царският трон бе сринат, народът бе в плен разсеян, Палестина бе в траур и отчаяние! Юдеинът, като личност и нация, беше нещастен роб на убийствената буква, която го увличаше традиционно и механически към духовно и материално загиване – той се лелееше от груба надежда за мнимо богато наследство, в което всичко земно имаше, но любовта към човека и Бога липсваше: благовонният дим пълнеше само храма, но благоуханието му не стигаше по-високо от стрехите; молитвените стонове понякога може би бяха силни и трогателни, но не можеха да пробият дори и мъглите над земята, защото патроните на тяхното благочестие бяха ялови и падаха около самите тях, като скръбно свидетелство и поучителен знак за фалшивия му живот, в който нямаше истина и правда, липсваше милост и благочестие, отсъстваше любов и жертва!

Езичник, в мисъл и култура, в живот и творчество, се движеше диагонално противоположно на юдейския мир: за него нямаше обетование; лишен бе от надежда; оплътен бе до кости – гниеше в отчаяние! Езичникът, преди да съществува апостол Павел, инстинктивно в бита си беше олицетворение на неговия мъдър девиз: всичко да се изпитва, доброто да се държи – той обаче истината не откри и доброто не задържà, защото, откъснат от Бога, езичникът помисли да живее и се слее само с природата, като начало и край на всичко. Природата обаче мъдро му проговори, че тя не е причина, а следствие – че тя не е майка на живота, а дъщеря: тогава той се поклони на звездите – но те не приеха тази чест; помоли се на слънцето – но и то посочи своя Създател; обърна се и към водата – но в нея видя само лика си; най-после запита всички твари по вселената: кой, откъде и що е той – и кой е виновникът на всичко? Те мълчаливо му отговориха, че той е езикът на техния Творец и ключът на всемирния живот – но… в този език и ключ нямаше духовен живот: той беше само кости, кръв и месо – духът му беше убит, любовта погребана, надеждата мъглява.

Прочетете още „Път към истината и живота*“ →

Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания – продължение 2 и край*

Публикувано на 19.03.2023 от Dragan Bachev

Боян Пиперов

Най-после, забелязват се някои отклонения и oт оригинала, и oт 70-те. На какво се дължат те – преднамереност, случайност, отразяване на стари предания или желание за изясняване на текста – засега, не можем да кажем. Например, Флавий пише, че Авел принесъл в жертва „мляко и oт първородните на стадата“ (Древности, І, 2, 1). Нито в оригинала, нито в 70-те се споменава за мляко, а само за „първородните oт добитъка си и oт тлъстините им“ (Битие 4:4). Дали тук не е допуснал някакво объркване на еврейските думи халав (мляко) с хелев (тлъстина), понеже в нагласен еврейски текст, какъвто ще е използвал тогава Флавий и двете думи биха се написали съвсем еднакво? Но пък Флавий не е могъл да не знае, че Законът не определя млякото като жертвен материал. Флавий пише, че враната, която Ной пуснал, за да узнае чрез нея дали вече има наоколо суша, „се върнала отново при Ной в ковчега“ (Древности, І, 3, 5), докато във всички други текстове се казва, че враната „отлитала и прелитала“, тоест въртяла се около ковчега, докато се показала суша (срв. Битие 8:7).

При подобни отклонения едва ли може да се мисли за преднамереност, защото Флавий се отнася с особено уважение към свещените писатели, а особено към Моисей, чиито мисли той иска да запази и предаде точно. Възгледът на Флавий за Моисей и Закона му и почитта към тях са изложени обширно в предговора му към „Древности“ и в самото съчинение: „Всички, които ще четат тези книги… да насочат сърцето си към Бога и тогава да изследват, дали нашият законодател добре е схванал природата и творенията Божии… той е опазил изложението за всичко това чисто oт всяко нелепо баснословие, каквото се среща у другите и е добър свидетел за това, което се отнася за отдавна изминалите времена. Защото той е живял преди 2000 години, докато дълго след това нямало поети, които да разказват за родословието на собствените си богове, за делата на хората и за законите. Чак когато всичко това се узнае oт щателното му и стройно изложение, тогава ще се разбере, че би било излишно да се прибавя или отнема нещо… Трябва да знаем, че Моисей е считал за необходимо, всеки, който възнамерява да устрои живота си добре и да предписва закони и на другите, трябва преди всичко да насочи мисълта си към познанието на Божието същество, като размишлява върху делата Му и Му подражава според възможностите си… Като имал намерение да научи на това своя народ, той започнал Закона си не с договори и взаимни задължения, които хората дължат помежду си, като приближил мислите му към Бога и към сътворения oт Него свят… Всичко изложено е съгласно с общия порядък в природата“ (предговор към Древности, § 3 и 4). Флавий величае Моисей за обективността и чистосърдечието му при описване на лицата и събитията. Като пример посочва това, че Моисей не скрил, че възприел и приложил мъдрия съвет на тъста си Рагуил, макар че би могъл да замълчи и припише всичко на самия себе си (Древности, ІІІ, 4, 2).

Като изхождал именно oт такъв възглед за Моисей и законодателството му, Флавий, както видяхме, обещал в Предговора към „Древности“ да изложи в това си съчинение всичко така, както е написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо.

Но, Флавий бил под силното влияние на Филоновия алегоризъм и не можал да се освободи oт склонността си да тълкува много неща, прилагайки алегоричния метод. В закона Моисеев Флавий съзира възвишено философско съзерцание, което би могло да се изложи във философски трактат, в който да се посочат причините, защо Моисей в Закона си „едни неща е изложил само като намеква за съдържащата се в тях истина, други – чрез възвишени предобрази и трети – буквално“ (Предговор към Древности, § 4). Флавий имал намерение да изследва отделно този въпрос и на места в „Древности“ припомня това. Така, когато обръща особено внимание върху това, защо Моисей казвал „ден един“, а не „ден първи“ (срв. Битие 1:5), пак споменава, че ще изследва това в „отделна книга“ (Древности, І, 1, 1). А „Древности“ той завършва с думите: „Възнамерявам да напиша в четири книги за Бога и Неговата същност според нашите юдейски представи и за законите – защо според тях едни неща ни е позволено да вършим, а други се забраняват“ (Древности, ХХ, 11, 2). Не е известно, дали Флавий е написал тези философско-алегорични трактати.

Във възгледа на Флавий върху Моисей и законодателството му ясно прозира влиянието на Филон Александрийски (25 преди-50 след Христа), а именно когато говори, че начело на делегацията oт египетски евреи, които трябвало да се явят при император Кай Калигула, за да се защитят oт обвиненията на Апион, бил „Филон… мъж известен във всичко, брат на висшия сановник Александър и осведомен във философията“ (Древности, ХVІІІ, 8, 1). Oт тази кратка бележка личи, че Флавий бил запознат със съчиненията на Филон и споделя неговите разбирания върху старозаветните Писания. Това се вижда oт сравненията на някои изказвания oт страната на двамата книжовници. Във въведението към трактата си „За сътворяване на света“[36], представящ философско-алегорично изтълкуване на библейския разказ за миротворението, Филон говори за Моисей същото, каквото и Флавий: „Oт всички други законодатели едни дават само предписания за съдене, а други – различни сведения за народа, но като затъмняват истината с многобройни баснословия; Моисей пък, като изоставя едното и другото – защото първото не позволява да се види съвършенството на учението, не заставя да се мисли и е недостойно за философа, а второто като лъжливо и недостойно – поставил основа на най-прекрасни и достойни закони, като не внушил веднага какво трябва и какво не трябва да се прави и не прибавил басни и измислици; но достойно е за удивление това, че поставил като основа миротворението, за да може да бъдат в хармония света със закона и така подчиненият на закона човек да бъде достоен гражданин на света, и като изправя действията си съгласно природата, да бъде в съгласие с Волята, която управлява целия свят. Превъзходството на мислите в Моисеевия разказ за творението не може да се мери по достойнство с никой поет или писател“. Иосиф Флавий, подобно на Филон, виждал в лицето на Моисей философ, а в законодателството му – философска теория и затова, като забравя за обещанието си да изложи всичко съобразно свещените книги, внесъл в библейската история философски алегоризъм в духа на Филон, като се водел oт съображението, че само така може да се „посочи мъдростта на законодателя“ (Древности, ІІІ, 7, 7).

Флавий видял особена силна доза oт алегоризъм, когато описвал скинията на Моисей, принадлежностите ѝ и богослужебните одежди. Сам Флавий признава това си увлечение, но го оправдава със съображението, че по този начин той се надява да спре упреците към юдеите, че те, според някои ненавистни противници, по съвсем груб недостоен начин отдават почит на Бога. Само чрез алегорично изяснение би могло да се посочи убедително, че юдейският „законодател е Божи човек… и когато някой размисли по-добре върху тези неща (тоест скинията и всичко свързано с нея, бел. моя) без ненавист и пристрастие, би открил, че цялата вселена е изобразена в тях“ (Древности, ІІІ, 7, 7). И наистина, Флавий ни изяснява, че скинията има три части, достъпни за всички хора – земята и морето са изобразени в двора и светилището на скинията, а небето – в светая светих. Дванадесетте хляба на предложението са дванадесетте месеца на годината. Седемте кандила на светилника съответстват на седемте планети. Четирицветната покривка отразява „основното свойство на елементите пред очите “ (тоест както ги виждаме): висона – земята; пурпура – морето, украсено oт кръвта на пурпуровите охлюви; синия – морето и розово-червения – огъня. Горната риза на първосвещеника (еврейски меил) означава земята, но синия ѝ цвят – небето, наровете – светкавицата, звънчетата – гръмотевицата. Ефодът (връхната първосвещеническа одежда) бил символ на цялата вселена, а втъкнатите нишки в него са светлината, чрез която се осветява целия свят. Нагръдникът, прикрепен в средата на ефода, ни напомня на средищното положение на земята във вселената. Дванадесетте пък благородни камъка върху този нагръдник символизират дванадесетте месеци на годината или съответния брой небесни знаци, кръга oт който гърците наричат зодиак. Поясът, с който се опасвал първосвещеникът, е символ на океана, който обкръжава вселената. Най-после кидарът (първосвещеническото украшение за главата) напомня пак небето, „защото е син“. Иначе той (кидарът) не би носил името Божие. Короната свети oт злато, „защото Бог се радва на блясък и светлина“ (Древности, ІІІ, 7, 7).

Твърде е вероятно, Флавий, да е заимствал цялата тази символика oт Филон, който в съчинението си „За живота на Моисей“ съвсем по същия начин изяснява значението на Моисеевата скиния и богослужебните утвари в нея. По същия начин и той както Флавий, обяснява символичното значение на първосвещеническите одежди.

Съвсем ясно е, че на библейска основа съвсем не би могло да се даде каквото и да било космологическо обяснение за устройството на скинията и нейното предназначение. Когато Моисей получил наредбата да устрои скинията по образеца, видян на планината Синай, той също така получил и обяснение за предназначението ѝ: „И ще ми направят те светилище и Аз ще живея помежду им… там, над очистилището… Аз ще ти се явявам и ще говоря с тебе за всичко, каквото ще заповядам чрез тебе на Израилевите синове“ (Изход 25:8, 22). Следователно, скинията трябва да бъде считана oт израилтяните за особено свято място, където ще пребивава Яхве, тя е Негов дом. Скинията и всичко в нея би трябвало да напомня само едно – за завета, сключен между Яхве и народа. Никой не може да допусне, че Моисей, който така строго и ревниво пазел народа oт увлечение в каквото и да било поклонение или неправилно схващане за небесните светила (срв. Второзаконие 4:19), е можал да даде повод за подобно символично сабеистично схващане за скинията и облеклото на служителите при нея. Увлечени по господстващата тогава в Александрия елинска философия и религия, Филон и Флавий били принудени да нагаждат Моисеевия закон според елинските схващания и начин на тълкуване. По този начин сами те допускали грешки при тълкуването на Моисей, а и други увлекли след себе си. Достатъчно е да споменем в това отношение само името на християнския голям писател и тълкувател Ориген. Даже този всепризнат учител не е могъл да избегне общото увлечение по алегоризма. Доста сполучливо бележи Edmund Stein[37], че алегоризмът, поначало, се подхранва oт „стремежа, щото божественото да се освободи oт сетивно-човешкото“. Този стремеж именно бил на мода в Александрия сред езическите философи по него време. По тази мода се увлекли и юдеите.

Влиянието на Александрийските юдеи, начело с Филон, върху Флавий не се ограничило само oтносно алегоричното разбиране и тълкуване на старозаветните Писания, а се разпрострял по-нататък изобщо върху възгледите на Флавий за отношението на гръцката езическа философия към Стария Завет, към Моисей и Закона му.

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания – продължение 2 и край*“ →

Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания – продължение 1*

Публикувано на 18.03.202319.03.2023 от Dragan Bachev

Боян Пиперов

„Древности“ обхваща историята на юдейския народ oт сътворението на света до 66 година след Христа, тоест до дванадесетата година oт царуването на император Нерон. До 7-ма глава на ХІ-та книга Флавий излага събитията паралелно с библейското повествование, като първите четири книги съответстват на Моисеевото Петокнижие. Но наред със старозаветните Писания той използвал Мидрашимите[13], тук-там и по-стари еливистични преработки на библейската история, като тези на Димитрий и Артапан, и откъслеци oт гръцки писатели, които били писали за потопа (Древности, І 3, 6), за възрастта на патриарсите oтпреди потопа (І 3, 9), за историята на финикийците (VІІІ 5,3; 13,2; ІХ, 14, 2) и други. От 7-ма глава на ХІ-та книга докрая Флавий предава събития, за които в Библията не се споменава. За тези събития oт юдейската история – oт царуването на персийския цар Кир до римския император Нерон – Иосиф Флавий, засега, си остава почти единствен исторически извор. Разказът му е особено подробен за епохата на Птоломеите[14] и Селевкидите[15]. При описването на тази епоха Флавий използвал исторически трудове като Макавейските книги и съчиненията на Николай Дамаски[16], Страбон[17], Тит Ливий и други, за което се споменава в „Древности“ и oт които той дава извадки (срв. Древности, ХІІІ, 8, 4; 10, 4; 11, 3; 12, 6; ХІV, 3, 1; 4, 3; 7, 2; 8, 3 и други). Трите последни книги oт „Древности“ ни предават събития за времето oт смъртта на Ирод Велики до управлението на Луций Гесий Флор[18] и съдържат почти същото, което и втора книга oт „Юдейската война“.

Друг писмен труд на Иосиф Флавий е неговата автобиография, под надслов „Флавùу Иосùпу Вùос“, известен под заглавието Vita (Живот). Писан е доста късно – чак по времето на император Домициан (81-96), за когото се споменава в края на съчинението. В него се излагат факти от живота на Флавий, които не са споменати в „Юдейската война“ и същевременно се явява като допълнение както на това съчинение така и на „Древности“. Затова и в някои издания „Живот“ се причислява като последна, ХХІ-та книга, към „Древности“. За това са дали повод следните два факта. Първо, „Древности“ (ХХ, 11, 2) Флавий завършва с думите: „Може би не ще ме укорят, когато разкажа накратко за моя род, за моя живот и разни случки в него“. Второ, плод на това обещание било и съчинението „Живот“, което приключва с изявата, че тук авторът слага перото, след като е завършил всичко за юдейските древности (§ 76). В „Живот“ Флавий с най-малки подробности предава случки, засягащи лично него почти само през зимата на 66/67 година.

Боян Пиперов, Произход и развитие на еврейския шрифт

Целта на съчинението е, до голяма степен, апологична. Флавий оправдава и защитава разпоредбите си като управител на Галилея срещу нападките oт страна на еврейския историк Юст Тивериадски[19], секретар на Агрипа ІІ[20]. Юст обвинявал Флавий, че бил подстрекател и че пръв започнал въстанието срещу римското господство. Флавий пък уличава Юст в лъжа, нарича го бунтовник. Като свидетелство за това, че изнесените в „Юдейската война“ факти отговарят на действителността, Флавий се опира на обстоятелството, че това съчинение било поднесено на императорите Веспасиан (69-79 година) и Тит, и последният с подписа си одобрил обнародването на съчинението и наредил за поставянето му в римска публична библиотека като единствено вярно описание на Юдейската война. За същата цел Флавий превежда и две oт писмата на Агрипа ІІ, пратени до него по повод появата на труда му. В първото oт тях Агрипа ІІ бил писал: „Агрипа, цар, до най-обичния Иосиф; поздрав! С най-голямо удоволствие прочетох книгата и ми се струва, че ти много по-грижливо и обстойно си решил да изложиш (oт всички), които са описали тези (неща). Изпрати ми и останалите книги. Здравей, многообични“! (Живот, § 65). Разбира се, подобни свидетелства на римски владетели и техни васали могат да говорят само за това, че историята за Юдейската война е предадена в тон и направление, желани oт Рим и съвсем не могат да бъдат доказателство за безпристрастната обективност на написаното. Бие на очи обстоятелството, че щом в тези съчинения Флавий заговаря за себе си, тонът му става неспокоен. Чрез многословие иска да убеди другите в правотата си; сили се да оправдае и не съвсем красивите си постъпки като хитрост, коварство и вероломство; подчертава заслугите си, демонстрира своята хуманност. Скалигер остроумно забелязва, че заслугите на Флавий трудно могат да се забравят, защото сам той се постарал старателно да ги опише. Но към враговете си е неумолим – очерня ги достатъчно и открива у тях легион oт всякакви пороци. За противния му Иоанан бен Леви oт Гискал[21] Флавий дава такава характеристика: „Иоанан, човек най-коварен и хитър oт всички, които са известни с лоши постъпки. Отначало бил беден и само нуждата била дълго време препятствие за (проява на, бел. моя) злината му; всякога е лъгал и открито е твърдял това; коварството считал за добродетел и го употребявал срещу най-добрите си приятели; преструва се на човеколюбив, но ако очаква придобивка, винаги е готов на убийство; всякога се е домогвал до великото, но надеждата си крепял на най-подли злодеяния;… по рано разбойничествал сам, а след това събрал цяла шайка oт дръзки хора“… (Юдейската война, ІІ 21, 1).

Под перото на Флавий (около 96 година) се появил и трудът му „Перù археóтитос иудéон катá Апиóнос“ (За древността на юдеите срещу Апион[22]) в две книги. Заглавието Contra Apionem, с което този труд е известен в научната литература, е неподходящо, защото само една част oт двете книги е отделена за полемика с Апион. Гръцкият философ и историк Порфирий (232-304) го цитира под заглавие „Прос тус Елленас“ (Против елините)[23], а древните отци на църквата – Ориген, Евсевий и други под надслов „Перù тис тон иудéон археóтитос“. Двете последни заглавия са еднакво стари и по-точни по отношение на съдържанието древността на юдейския народ. Пък и сам Флавий посочва, че пише, за да изобличи злонамерените лъжи на клеветниците, да предотврати заблудата на незнаещите и да научи тези, които искат да знаят истината относно древността на юдейския народ (Срещу Апион І 1). Заглавието Contra Apionem употребил за първи път блажени Иероним.

В тази апология Флавий събрал много изказвания срещу юдеите oт страна на авторитетни за времето с гръцки и римски автори, а след това се потрудил да обори тези изказвания. В първата книга авторът доказва преимуществата на юдейските историографи пред историографите на гърци и римляни. Изобличава Мането[24] и други историци, които твърдели, юдеите произлизат oт Египет.Втората книга е насочена срещу съчиненията на самия Апион, в които той направо ругае юдеите. Флавий защитава Моисей и законодателство то му.

Този труд Флавий написал с голямо въодушевление и в него се съдържат ценни материали oт древни историци.

Най после, oт болшинството изследователи на Флавий се приписва и философския трактат „Ис Маккавéус лóгос и перù автокрáторос логисмý“ (Слово за Макавеите или за пълновластния разум), в който трактат авторът, като се старае да сближи гръцката философия с библейските повествования, доказва и разяснява с библейски примери мисълта, изразени в заглавието на трактата. Предава и историята за бунта на Асмонеите и седемте отрока, пострадали при Антиох Епифан (175-164 година преди Христа), поради което това съчинение се нарича още „За Макавеите“ (срв. 1 Макавеи, 1-6 глава, 2 Макавеи).

Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови

Чрез съчиненията си Флавий, преди всичко, целял да разсее обвиненията срещу юдеите oт страна на езическите писатели, които тогава били още на мода, авторитетни за гърци и римляни и които поддържали и разпространявали най-различни неверни басни за юдеите. Юдейската диаспора още твърде рано поставила юдеите в неудобно и особено неизгодно положение сред онези народи, при които те търсели и намирали своята втора родина. Неумолимият традиционен закон за участта на чужденеца и пришелеца в древност не закъснял да дамгоса юдеите с незавидна съдба: тежки обвинения пред властващите, увличане в процеси, писане на различни антиюдейски книги. Аполоний Молон, Лизимах Александър[25], Мането, Тацит[26], Персий[27], Марциал[28], Ювенал[29], Цицерон[30] и други древни писатели oт III-ти век преди Христа докъм II-ри век след Христа рисували юдеите с тъмни краски и по този начин предизвиквали ненавистта към тях oт страна на властта и народа. Но в това отношение с особено усърдие се проявил книжовникът Апион, който оклеветил юдеите пред император Кай Калигула, държал речи срещу тях, а в своята „Египетска история“ доказал подчертано враждебното си настроение към всичко юдейско. Твърдял, че юдеите били изгонени oт Египет, понеже били прокажени и навлекли върху си гнева на боговете (Срещу Апион, І, 34). Изглежда, че Апион се оформил в представата на Флавий като тип на враг срещу юдеите и затова именно той отправил и озаглавил апологетичния си труд „Срещу Апион“.

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания – продължение 1*“ →

Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания*

Публикувано на 17.03.202310.09.2023 от Dragan Bachev

Боян Пиперов

Вместо предговор

Между многото и интересни книги, които покойният професор Ганчо Ст. Пашев е събирал в течение на много години, попаднах на една, на чиято задна страна стоеше само надписът „Разни съчинения“. Книгата съдържа отделни статии на различни теми. Статиите, вероятно, са из различните стари руски богословски списания. Една oт тях носи заглавие „Иосифъ Флавий и его отношение къ Библии“, А. Воскресенский. Както можах да установя впоследствие oт друго съчинение, тази статия е била печатана в списание „Православенъ собеседник“, 1900 година, №11, с. 1-46.

Прегледах написаното по този въпрос с интерес. Открих оригинални мисли. Реших да проследя и аз този въпрос. Не е тук мястото, нито пък си поставям за задача да разглеждам споменатата статия на А. Воскресенский по съдържание, метод и изпълнение. Но не може да не се отбележи, че тя е слаба откъм факти и система в изложението. Дадените цитати из съчиненията на Иосиф Флавий, без да е посочено oт кое издание са взети, са почти всички неточни в сравнение с даденото в критичните издания на гръцкия текст на тези съчинения. Също и много oт бележките са означени погрешно и по най-разнообразен начин, което затруднява намирането им в съответните съчинения на Иосиф Флавий. Споменават се погрешно собствени имена на древни автори, без да се поставят в здрава прагматична връзка с разглеждания въпрос и по този начин те остават изолирани и изглеждат излишни. Не бива да се пропуска обстоятелството, че във връзка с поставения за разглеждане въпрос oт времето, когато е писана статията на А. Воскресенский досега е изминало повече oт половин век, та биха могли да се посочат много нови факти, или пък старите да се разгледат в по-нова светлина.

Използвал съм oт статията на А. Воскресенский доста материал, но като подсещане и повод да спра вниманието си върху този интересен и досега за библеиста въпрос – Иосиф Флавий изрично отбелязва, че си поставя за цел да изложи в съчиненията си всичко така, както го намира написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо. Като имали предвид дълговековното преклонение пред авторитета на Иосиф Флавий, неговата ученост и признанието му за изряден и точен историк oт страна на римските императори, мнозина стари и по- нови писатели са предлагали изправянето на някои места oт Масоретския текст или гръцкия му Превод на 70-те да става именно според Иосиф Флавий. Това обстоятелство най-вече ни задължава да се спрем по-внимателно върху живота, литературната дейност и отношението на Иосиф Флавий към Старозаветните Писания, а така също да изясним, доколкото е възможно, причините и вътрешните подбуди за малко по-особеното му отношение към тези Писания. Тогава, може би, ние ще се отнасяме малко по-сдържано и по-критично към съчиненията на Иосиф Флавий, които използваме така обилно като извори на историко-археологичен материал за библейското богословие.

При настоящата си работа можах да имам подръка критичното издание на гръцкия текст на трудовете на Иосиф Флавий, под надслов Flavii Josephi opera omnia post Jmmanuelem Bekkerum recognovit Samuel Adrianus Naber, Lipsiae, 1888-1896 (в 6 тома) и немския превод на същите трудове под надслов Georg Cotta, Flavii Josephi sämtliche Werke, Tübingen, 1736. Гръцкият текст на съчиненията на Иосиф Флавий е издаден изискано и критично на немски и oт Bened. Niese, Berolini, 1887-1894.

І. Кратка биография на Иосиф Флавий

Върху главите на малко велики хора се е застоявал лавровият венец на земната слава така дълго, както върху главата на юдейския историк Иосиф бен Матия (син на Матия, тоест Матиев), наречен Флавий. Нито заслужените критики върху грамадния му труд, нито тенденциозните намеци и твърдения за незадоволителния интегритет на някои места oт писанията му, нито пък привнесените oт изминалите векове нови данни за описаното oт него време са могли да отнемат правото му да бъде високо ценен първоизвор за еврейската история след Библията. Само Иосиф Флавий осветлява историческия друм, по който са минали юдеите в продължение на последните два века oт своето съществуване като народ: oт времето на свободолюбивите Макавеи до разрушаването на Иерусалим (69-70 година след Христа). Затова и неговото име неизбежно изпъстря всеки историко-археологичен труд, който засяга юдейската история, особено за първите векове преди и след Христос. Това обстоятелство ни налага да спрем поглед върху живота на този виден мъж oт древността.

За живота и дейността на Иосиф Флавий узнаваме изключително oт съчиненията му „Живот“ и „Юдейската война“. Oт последното съчинение за биографията на Иосиф са oт значение ІІ 20, 21; ІІІ 4, 6, 7, 8, 9; V 9, 13; VІ 2; VІІ 11[1].

Иосиф бен Матия е роден в Иерусалим през първата година oт царуването на римския император Кай Калигула (37-41 година), тоест в 37 година след Христа. По баща принадлежал към свещенически род, а по майка – към прочутия царски род на Макавеите или Асмонеите[2]. За времето си Иосиф получил солидно образование и то не само юдейско, но и гръцко. Oт съчиненията му, написани на гръцки език и изпъстрени с цитати oт гръцки писатели-историци, се вижда, че той владеел и използвал отлично гръцкия език, макар и да не можел да говори съвсем свободно на него. Сам Иосиф говори за себе си: „Имам признанието на моите едноплеменници, че се отличавам твърде много oт тях по отношение на родната ни наука; че добре зная гръцки език, макар и обичаят в моята страна да не ми е позволил да придобия възможност да говоря чисто на него; защото сред нашия народ не са уважавани онези, които са изучавали езика на повече народи, понеже се мисли, че това е еднакво достъпно за робите и знатните; у нас се счита за мъдрец само онзи, който е изучил Закона и е способен да изтълкува смисъла на Свещените Писания“ (Древности, ХХ 11, 2). Изглежда, че по времето на Иосиф Флавий строгите Моисееви наредби за опазване светостта на единия Яхве и чистотата на народа oт езически и чужди влияния ще са били още стриктно спазвани под влияние на повишения патриотизъм. Трябва да се предполага, че Иосиф бил добър познавач и тълкувател на Закона, но пък надали до такава степен, че да се е налагало, както сам той ни се представя (Живот, § 2), щото към него да прибягват за разяснение на Закона първосвещеници и знатни люде oт Иерусалим, докато бил още 14-годишен. Още oт времето на сирийските войни (II-ри век преди Христа), когато стремежът за запазване на юдаизма от нападките на елинизма нараства сред юдеите, закипява силно раздвижване за изпълнение на Закона и ограждането му със свята неприкосновеност.

Последвалите политически бедствия подпомогнали да се разрасне още повече привързаността към Закона. Чрез усърдното му изучаване, тълкуване и спазване народът се стараел да получи прошка oт Бога, а след това да възвърне и политическата си свобода. Вследствие на това се появили ред равински школи, възгласявани oт учители като Гамалиел І или Старши, танаит, когото oт уважение наричали „раббан“ (нашият учител); Симеон бен Гамалиел ІІ, председател на Синедриона; Йоханан бен Заккай, наричан раббан, живял преди и след разрушението на Иерусалим и други. При това обстоятелство едва ли може напълно да се вярва на Иосиф, че по това време „само двама или трима човеци могли да използват плода oт своята работа“ при тълкуването на Закона, в числото на които, по всяка вероятност, той поставя и себе си (Древности, ХХ 11, 2).

Иосиф Флавий се отличавал с подчертана природна любознателност. Така само можем да си обясним факта, че той още oт 16-годишна възраст търсил истината сред съвременните му юдейски идеологии, като ги изучавал и ставал последователно член на трите тогавашни главни партии-секти: фарисейската, садукейската и есейската. Въпреки това, сведенията за тях в неговите съчинения невинаги са особено изчерпателни и съвсем точни. Така например, като се приспособява на места към разбиранията на гърците, той приравнява фарисеите със стоиците (Юд. Война, ІІ 8, 14; Древности, ХVІІІ 1, 3). Иосиф не пропуснал да кали и духа си. Цели три години прекарал като аскет под ръководството на някой си пустинник Ванус (Живот, § 1-2). Но насоката и учението на Фарисейската школа най-вече допадали на неспокойния му и амбициозен дух и 19-годишен той завинаги влязъл в редовете ѝ.

Влиянието му сред обкръжаващите го бързо расте и го изтиква напред. Той е търсен и посочван представител и закрилник на сънародниците си. На двадесет и шест години го виждаме в Рим (през 64 година) като защитник на неколцина юдейски свещеници, обвинени още през времето на прокуратора Л. Антоний Феликс (52-60 година) и отправени към Рим във вериги. В римската столица Иосиф, благодарение на някой си евреин Алигул – актьор при двора на император Нерон – успял да бъде представен на Нероновата жена Поппея. Тя се застъпила за юдейските свещеници и измолила прошка за тях. Будното око на бен Матия схванало точно и проникнало дълбоко в целия блясък и сила на римския двор, в живота и порядките в него. Иосиф се убедил в едно – чрез силата на Рим юдаизмът би се запазил и укрепнал по-леко, защото би се възползвал oт придобивките на гръко-римската култура и би бил сигурен под защитата на римската власт. Така само можем да си обясним факта, че след завръщане в отечеството си Иосиф не се обявил срещу римляните, макар и въстанието срещу Рим да било вече в ход, а се присъединил към миролюбивата партия (Живот, § 4). Здраво привързан към религията и традициите на великите си отци, той бил убеден, че малка Юдея не ще издържи една борба с колоса Рим.

Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Пророк Исаия

Но, превратни са пътищата на съдбата! Трудно можем да вникнем дълбоко и всеобхватно в стремежите и подтиците на един човек като Иосиф Флавий, живял тъй отдавна. Можем само донякъде да изясним причините на действията му по ония прояви, за които намираме сведения в неговите съчинения, но които, да не забравяме, получили одобрението и на юдейските врагове. Запазените oт Иосиф сведения за самия себе си ни поставят в затруднение да обрисуваме духовния му образ ясно и категорично. Той действа ту като родолюбец, ту напълно под влияние на Рим; той е юдейски историк, но Рим издига паметник в негова чест; отчаян защитник на юдейството oт чужди нападки, но сам отстъпващ oт основите на Закона…

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания*“ →

Есхатологичното съзнание на Църквата за възкресението като отговор на въпроса за страданието и смъртта*

Публикувано на 10.03.202310.03.2023 от Dragan Bachev

Протоиерей Добромир Димитров

За всеки човек, който живее днес е ясно, че сме заобиколени от страдание. Изминалият ХХ-ти век се оказа най-кървавият в историята на човечеството и не успя да научи обществата да избягват злото (= греха). Самото то се оказва толкова мощно, че всеки човек неминуемо се сблъсква с него със същата сила, с която се е сблъсквал и древният човек. Поради това ние стигаме до извода, че злото (= грехът) царува в този свят и неговата мощ причинява смърт (срв. Римляни 5:21). Смъртта е апогеят на злото, ние се движим в нея, тя ни заобикаля независимо от социалното ни положение, мъдрост, финансови възможности. Опитваме се непрекъснато да я избегнем, но тя присъства навсякъде. Достатъчно доказателство са всекидневните медийни репортажи за престъпленията срещу личността, войните и конфликтите в Близкия изток, Африка и терористичните актове в модерните западни мегаполиси. Чрез болестите, катастрофите и нещастните случаи, тя влиза през прозорците ни, втурва се в чертозите ни, за да изтреби децата от улицата, младежите от стъгдите (Иеремия 9:21). Тя отнема онези, които обичаме, и прекъсва взаимоотношенията ни с възлюбените. Тя е наречена всеядица смърт[1].

Властта ѝ е толкова голяма, че колкото и да напредва медицината, се оказват верни думите от Писанието, че: човек не е властен над духа, за да удържи духа, и няма власт над смъртния ден (Еклисиаст 8:8). Тя тласка до отчаяние философите като Хайдегер или се отрича като абсурдна от „свободата” на Сартр, но тя остава „мелница”, за която хората са мливо, която захваща всеки човек за краката и го смила според думите на св. Юстин Попович[2] .

Четейки Писанията, виждаме, че Бог: не е сътворил смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Смъртта е резултат от грехопадението на Адам и Ева, които, изкушавани от дявола, избират да съществуват автономно без общение с Бога, Който е изворът на живота. Те избират да черпят сили от тварната си природа, поради което започват да се разболяват и умират, като с тях умираме и ние – чадата им. Целият човешки род носи последиците от техния избор – законът на тлението. Това означава, че смъртта не е естествено състояние на човека и тлението не е естествено свойство на тялото. Едва чрез грехопадението смъртта станала свойствена на нашата природа, но чрез нас и на цялото творение.

Следователно грехът не се изчерпва с квалификацията на морална категория, а е избор на свободната воля, който носи своите последици на отделяне от Бога (и ближния). Това означава, че всеки грях е отделяне и своеобразна смърт.

Следователно Бог не е виновен за смъртта. Той не се радва кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13), а напротив, тъжи и плаче за смъртта на човека в лицето на мъртвия Лазар и страда с онези, които изпитват болка от раздялата, която смъртта причинява. Господ, виждайки сестрата на Лазар, Мария… да плаче, и дошлите с нея иудеи да плачат, разтъжи се духом, смути се и рече: де сте го положили? Казват Му: Господи, дойди и виж. Иисус се просълзи… (Иоан 11:33-35). Тези богочовешки сълзи са пълни със съпричастие. Те са изплакани за всеки, който вкусва смърт, и както виждаме в дадената ситуация, Господ действа абсолютно радикално – възкресява четиридневния мъртвец[3].

Този пример ни кара да вярваме, че Христос е съпричастен на плача на всеки един от нас пред лицето на смъртта. Той страда с отчаяния съпруг, който изнася мебелите и пердетата от семейната спалня, за да ги постави в болничната стая на палиативното онкологично отделение, в което умира жена му, искайки тя да си замине, все едно си е вкъщи. Бог е съпричастен и към сълзите на младата майка, която не позволява десетки часове починалото ѝ тригодишно дете да бъде изнесено от стаята за погребение. Тя го целува и тихо му говори, напразно очаквайки отговор. Тези на пръв поглед отчаяни постъпки означават, че любовта винаги е примесена с надежда и готова на радикални решения.

В плача си за Лазар Христос е чувствал болката на всички, които умират, и страданието на близките, породено от загубата на онези които обичаме. Христос става съпричастен на болката на началника на синагогата Иаир, оплакващ мъртвата си дванадесетгодишна единствена дъщеря (Лука 8:41-56). Той е чувствал отчаянието на вдовицата, загубила едничкият си син, радост за очите и утешение във вдовството ѝ (Лука 7:11-16). Той е усещал и болката на майките, бащите и децата, които са умирали в концентрационните лагери „Аушвиц”, „Дахау” и „Равенсбрюк”. Чувствал е страданието им в резултат на медицинските опити на д-р Йозеф Менгеле и д-р Едуард Вирт. Страдал е за умиращите във войните, за онези, които са били в лагерите на ГУЛАГ, Камбоджа, Диарбекир, Питещ, Белене и близките им.

За да понесе всички болки на плещите си, Той страда за нас гол, бичуван и унизен, като накрая не бе екзекутиран с достойна смърт[4], подобаваща за цар на Иудея (Иоан 19:19), а подобно на животно, изведен извън стените на града е разпънат на кръст. Там, на Голгота, Христос понася всяко страдание и всяка смърт на хората от Адам до днес. Той понася и нашето лично страдание, и това на бъдещите поколения, акт, който остава невъобразим за човешките умове. На кръста Христос взема върху себе си страданието на всички насилени деца и жени от века на всеки военен конфликт, на нечовешко мъчените в затворите, понася болката за всеки извършен грях и престъпление. Той избира да направи това доброволно поради Своето човеколюбие, да слезе в ада, в бездната на богооставеността.

Христос е единственото ново под слънцето[5], слязъл от небесата и въплътил се за нас от светата Дева. Той е Нова Пасха, изваждаща ни от смърт към живот, Разрушителят на мелницата на смъртта.

Бог е станал човек, плът и кръв: та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, и да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство (Евреи 2:15).

Но днес мнозина продължават да задават въпроси, касаещи теодицеята. След като Христос е възкръснал, защо все още хората продължават да страдат и умират? Нима Господ е справедлив, щом все още има толкова грях, болка и смърт в света?

Църквата говори чрез своя Символ, че вярва не в спиране на страданията и смъртта, а във възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Тя осъзнава, че смъртта, макар и победена, чрез Христовото Възкресение действа в пълната си сила, а страданието все така продължава да съпровожда човешкия род. Различното обаче е вярата ни в Христа, която ни дава есхатологичното усещане, че Господ Иисус, Победителят на смъртта, ще изтрие от лицето на страдащите: всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина (Откровение 21:4).

Тази промяна от смърт към живот е отвъд времето и пространството и е изключително обнадеждаващ факт, че нашето страдание и смърт в крайна сметка вече са утешени в есхатона поради обещанието, че най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:26). Това означава, че колкото и да страдаме и да губим хората, които обичаме, то ние вече предвкусваме живота с Христа в царство непоколебиво (Евреи 12:28).

Това е усещал и големият богослов и историк Оливие Клеман, който, лежейки на смъртното си легло, споделя, че времето на умиращия е очакване; че умирането е пълно с упование; че вярата преобразява мрака в надежда и смъртта във възкресение: Не вярвам, че умираме самотни: Христос ни очаква, чака всекиго от нас дори в най-самотната му смърт, обзета от най-голямо отчаяние[6].

Прочетете още „Есхатологичното съзнание на Църквата за възкресението като отговор на въпроса за страданието и смъртта*“ →

Ескизи върху раннохристиянската надежда*

Публикувано на 18.09.2021 от Dragan Bachev

Ивелина Николова

Раннохристиянската надежда съзрява бавно и далеч не безпроблемно в многопластовите недра на две големи епохи: древната и зараждането на новата епоха. Същинските трудности в процеса на нейното реализиране са предизвикани от една парадоксална идея, която в исторически план формира и драматичния сблъсък между тези епохи – става въпрос за месианската идея. В своите недра тя е дълбоко парадоксална за древните, защото както никоя друга, крие тайната на един от най-големите парадокси в световната история – този на богочовешкото единство. Още по-парадоксалното е, че тя изниква на почвата на еврейския национализъм, подхранвана е от един народ, който има претенциите да се нарича богоизбран и, който в името на надеждата и очакването на Месия, отхвърля идването на Бога в лицето на Богочовека. Отхвърлянето на Богочовека е престъпление, с което рано или късно започва и посегателството спрямо човека. В историческата памет на човечеството са запечатани множество груби посегателства спрямо човешкото достойнство тъкмо заради Бога и в името на Богочовека. Следователно в паметта на Църквата посегателствата върху християните са отглас и реминисценция от посегателството спрямо главата на тази Църква.

В старозаветната епоха истината за отхвърлянето на Богочовека в името на очакването на Бога и главоломното преследване на Неговите последователи, се интерпретира своеобразно: един избран от Бога народ намира достатъчен мотив да унищожи тези, които имат дързостта да видят еврейската надежда по различен начин. Парадоксалното тук е, че тези дръзки хора произлизат от дванадесетте колена на Израил и следователно са техни братя „по плът“. „По дух“ обаче те са напълно различни. Отвека роденият от плътта гони родения по дух. Но поведението на евреите е разбираемо и от още поне три гледни точки: първо, в живота на хората в суровия античен свят, какъвто е светът преди Рождество Христово (а и в първите няколко века след това), няма място за мислещите различно, чието поведение не хармонира със стереотипното. Второ, в една консервативна и маргинализирана общност като древноеврейската, всеки опит за разчупване на стереотипните възгледи и поведение се наказва жестоко; още по-категорично това се отнася до външна намеса в устеновените от Закона стил на поведение и начин на мислене вътре в общността. Третата гледна точка е може би най-съществената за нас: в нито един друг народ или религия надеждата не се свързва пряко с Бога и националното самосъзнание, както у евреите. Във всички старозаветни книги тя присъства на фона на историческата драма на Израил, която постоянно води към есхатологичното бъдеще на богоизбрания народ. Съзнанието на евреите конструира не просто своята есхатологична история, а концепция за надеждата като оптимистична проекция за бъдещето на евреите тъкмо като народ.

Предвид тези обстоятелства е разбираемо защо новия заряд, който носи раннохристиянската надежда, дори извън идеята за месианизма, е обречен: той попада в културния и законнически климат на старозаветните ревнители на Закона. И както често пъти в срещата между старото и новото сблъсъкът помежду им е почти неизбежен, така в случая този сблъсък не просто се случва, но поражда един от най-опасните синдроми, които не просто сриват достойнството на човека, но разяждат неговата онтологична плазма – синдромът на фанатизма. Евангелията са изпълнени със ситуации, в които старозаветния фанатизъм, облечен в традиционния облик на скования дух на старозаветната религия, обрича на провал всяка проява на новата надежда – в духовния подем и в тържеството на свободата. Този фанатизъм си служи с лукави средства – той подмамва, подлага на изпитания, използва хитрост и действа подмолно. Така верните служители на Закона се оказват първите гонители на раннохристиянската надежда, които заплашват да унищожат дори родената в плът Надежда. Парадоксът „плът, която гони Плътта“ отново е типичен пример за фанатизъм, защото фанатикът никога не разпознава в другия своето, родното, защото гледа през маската на злобата и ревността. Другият не може да бъде ближен, а ближния е друг.

Ревнителите на Закона следят всяка чужда проява, улавят всеки, който изповядва новата надежда, заплашват го и всяват смут. Тяхната земна и упорита човешка ревност е парадоксална, защото преследва новата надежда с буквата на Закона, потъпквайки духа и пренебрегвайки любовта към човека и към неговия Законодател. Човешката им ревност стопява духовното равновесие, премахва баланса и такта в мислите и делата им. Тяхната обсебеност от желанието да разрушат новата надежда достига кулминация при съда над Спасителя, когато всички крещят: разпни Го, разпни!” (Лука 23:18-21). Убийството на „Началника на живота” (Деяния на светите апостоли 3:15) е резултат от незнание (3:17), защото, ако Го познаваха „не биха разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8). Това „всички“ говори за легион. В редки случаи в Евангелията фанатизмът и законничеството на старозаветните водачи е описан в индивидуални черти; в повечето от случаите те действат по двама, в колектив и винаги заедно. Те имат общи намерения и цели и са обединени от злобата срещу този, който ги застрашава. Те нито разбират, нито желаят да разберат защо постъпват така, но чувстват остра жажда за мъст и първосигнален пристъп на злоба. Фанатичното въставане срещу това, което не разбират, е същинско похулване на надеждата, скрито в законническия консерватизъм.

Разпни Го, разпни! (Лука 23:21)

Най-опасното в законническия (религиозен) фанатизъм е, че той винаги се проявява и действа чрез човека и никога не е резултат от празна идеология или утопия. Следователно човекът се оказва най-мощното оръжие срещу Богочовека, най-яростния противник на свободата, скрит под маската на ревността. Ревнителите на Закона пазят съкровено фанатичната си надежда и, когато почувстват че по някакъв начин е застрашена, стават по-яростни, а помраченото им съзнание е сляпо за „личбите на времената” (Матей 16:3).

Прочетете още „Ескизи върху раннохристиянската надежда*“ →