Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

3. Лозето на Отца, втори-четвърти април

Шумът край източните порти привлича любопитството на много граждани. Когато виждат Човека, Който върви начело на процесията, пееща химни, те с учудване питат: „Кой е Този?“. Поклонниците с гордост отвръщат: „Това е Иисус, Пророкът от Назарет Галилейски.“Иерархията се чувства напълно объркана. Не са очаквали такъв буен израз на народна любов. „Цял свят тръгна подире Му“ – с тревога казват един на друг старейшините[1]. Изглежда всичките им усилия са отишли напразно. Засега не бива да се предприемат никакви открити действия срещу Назаретеца. Това би означавало сами да тласнат хората към бунт. За Пасха в Иерусалим се стичат стотици хиляди юдеи; в препълнения кипящ от хора град всяка погрешна стъпка може да доведе до взрив.

През това време Иисус преминава по празничните улици, слиза от ослето и влиза с учениците Си в оградения храм. От Него очакват някакви необикновени думи и постъпки, но Той мълчаливо оглежда светилището като цар, който иска да провери владенията си, и с приближаването на нощта тръгва обратно за Витания.

Спътниците на Иисус навярно изпитват известно разочарование. Нищо не се случва, няма никакви знамения. Но те се надяват, че след като приеме царски почести, Иисус ще прояви месианската Си власт и ще им открие по-нататъшните Си намерения.

В понеделник сутринта Христос отново идва в храма. Но вместо да призовава привържениците на борба с езичниците, Той прави същото, което и преди три години – заповядва на търговците да напуснат пределите на Божия дом. Продавачите и купувачите започват да се възмущават, а Иисус без да ги слуша, преобръща масите на менячите и пейките с птици, предназначени за продан. Той настоява да престанат да нарушават Закона, забраняващ да се пренася стока през двора в храма[2].Навярно болшинството от присъстващите на площада са одобрили такъв решителен натиск.

Това е първата проява на Месията, открито явил се на народа. Тя е обърната срещу унизяването на вярата и профанацията на култа. Нали много хора са мислели, че принасяйки жертва и давайки я на свещениците, можеш да се смяташ за очистен от греховете. Затова пазарът до олтара не ги смущавал.

Втората проява е изцелението на болните, наобиколили Иисус от всички страни. Спасител на страдащите, Той идва да възвести новия живот, милосърдието на Отца.Без да знаят как да постъпят, свещениците само питат Иисус кой Му е дал правото да се разпорежда в храма?

– И Аз ще ви попитам нещо. Ако ми отговорите, тогава и Аз ще ви кажа защо имам тази власт. Кръщението Иоаново от небето ли беше или от човеците?

– Не знаем – следва уклончив отговор. Нали те наричали Иоан бесноват, но сега, в присъствието на народа, садукеите не рискуват открито да хулят умъртвения пустинник.

– И Аз няма да ви кажа с каква власт върша това.

Иисус неслучайно споменава за Кръстителя, в чието лице духовенството и книжниците отхвърлят Божия вестител.

– Дойде при вас Иоан по пътя на праведността, и вие му не повярвахте, а митарите и блудниците му повярваха; вие пък, като видяхте това, не се разкаяхте отпосле, за да му повярвате[3].

Всички пророци се сблъскват с противодействието и ненавистта на лъжепастирите. Гордостта и властолюбието се опълчват срещу избраниците на Духа. Още по-трудно е да се очаква, че старейшините ще повярват на Човек, Когото обикновените хора наричат Месия.

И този път Иисус пояснява мисълта Си посредством притча със сюжет, навеян от Исаия, обичащ да сравнява Израил с лозе, а Бога – със стопанин[4].

Веднъж, разказва Иисус, собственикът на голямо лозе заминал, надявайки се на усърдието на лозарите си. Когато настанало време за гроздобер, той пратил слугите си „да му приберат плодовете.“ Но лозарите едни набили и прогонили, други убили. Това се случило няколко пъти. Накрая стопанинът пратил при тях собствения си наследник, като казал: „Ще се засрамят от сина ми.“ Но лозарите не се опомнили. Те решили да завладеят цялото имение и щом момъкът отишъл при тях, извели го извън лозето и го убили.

– И тъй – пита Иисус служителите на храма, – като си дойде господарят на лозето, какво ще направи на тия лозари?

– Злодейците ще предаде на заслужена смърт, а лозето ще предостави на други лозари, които ще му дават овреме плодовете – отвръщат те.

– Никога ли не сте чели в Писанието:

Камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъла: това е от Господа, и е дивно в очите ни?

Старейшините разбират, че в притчата се говори за тях, че ще им се отнеме лозето на Божия народ. „И търсеха повод да Го хванат – казва Марк, – но се побояха от народа.“ А Иисус след това вече открито заявява: „Царството Божие ще се вземе от вас и ще се даде на народ, принасящ плодове[5]„. Господ не само че лишава от власт духовните вождове на Израил, но и прави чеда на Царството всички ония, които изпълняват волята Му, независимо от произхода им.И сякаш в отговор на пророчеството пристига неочаквана вест – Филип и Андрей съобщават: някакви гърци-прозелити, дошли в Иерусалим на поклонение, били чули за Христос и помолили Филип да ги срещне с Него.

„Дошъл е часът да се прослави Син Човешки“ – казва Иисус. Но за да не помислят учениците, че Той говори за земна слава, отново им напомня каква участ Го очаква. „Истина, истина ви казвам: ако житното зърно, паднало в земята, не умре, остава си само; ако ли умре, принася много плод[6].“ Заради изкупителния Си подвиг Месията се отказва от всичко, което на този свят е скъпо на хората, от самия живот.

А прозелитите? Отзовава ли се Христос на молбата им? Евангелията не говорят за това, но очевидно разговорът се е състоял и те, навярно, са станали първите Му чужди последователи. Това косвено се потвърждава от думите на Иосиф Флавий, които могат да се смятат за достоверни**. Той пише, че Иисус „учи хората, доброволно приемащи истината и привлича към Себе Си много от тях, включително и елини[7]„.

Но радостта на Христос и учениците Му, предизвикана от появата на тези „нови овце“, помръква от мисълта за самодоволните водачи, които са завладели лозето на Отца. Те не желаят да вникнат в Господния призив и отново мрачна сянка надвисва над Божия народ. Между двата Завета зейва пукнатина.

Христос не крие от апостолите мъката Си: „Душата Ми сега се смути, и що да кажа? Отче, избави Ме от тоя час? Но затова и дойдох на тоя час.“

Когато Той изрича тези думи, от небето се разнася глас, подобен на гръмотевичен удар. Някои мислят, че наближава пролетна буря, но останалите са обзети от мистичен ужас. Дочули са гласът на невидимия Божи вестител.„Отче, прослави името Си!“ – моли се Иисус. Обръщайки се към хората, Той говори за Съдния ден, за дявола, когото Синът Човешки ще свали от престола му. Но Месията ще удържи над него победа само след като стане Жертва. „А когато Аз бъда издигнат от земята, всички ще привлека към Себе Си[8].“

През това време в двореца на Каиафа сякаш са забравили за Иисус. Всеки момент очакват пристигането на Пилат с голям отряд. Изобщо през пасхалните дни клириците си имали много грижи. Но в действителност Синедрионът не се е отказал от мисълта да се разправи с опасния Пророк. Само че е решено: за да се избегнат смутовете, делото да се отложи, докато не мине празникът[9]. Самият Иисус след като изгонва търговците от храма, повече не се проявява. Това успокоява садукеите, позволява им да не бързат.

Само група лица, настроени най-непримиримо, продължава да плете паяжина около Иисус. Най-удобно е да Го провокират към някаква политическа крачка или изказване, за да привлекат към Него вниманието на прокуратора; тогава Пилат сам ще се заеме с Галилееца, а църковните власти ще бъдат невинни в очите на народа.

„Иродианите“ – привърженици на партията, която се опира на римляните, се заемат да осъществят тази задача. Към тях се присъединяват и слушателите от фарисейските школи, въпреки че винаги са враждували с „иродианите“. Застанали пред Иисус, тези хора си дават вид, че изпитват към Него уважение, но искат да знаят само мнението Му за данъка, който се изплаща на императора. Самò по себе си такова обръщение към Учителя изглежда напълно естествено. На Изток мъдростта на наставниците се измервала с това как те разрешавали спорните въпроси, които им се поставяли. Но в дадения случай явно се готвел капан. Ако Иисус кажел, че данъкът трябва да се плаща, значи е враг на Израил. Ако кажел, че не трябва – можело да се представи пред Пилат, че е един от подстрекателите срещу Рим[10].

– Учителю – лукаво се обръщат към Него пратениците, – знаем, че си справедлив и с никого не се съобразяваш, защото не гледаш на ничие лице, но наистина поучаваш на път Божи. Трябва ли да се дава данък на кесаря, или не? Да плащаме или да не плащаме?

– Що ме изкушавате? – отвръща Иисус. – Покажете Ми един динарий.

Подават Му една монета от тези, с които се плаща данъкът. Върху нея е профилът на императора и надпис: „Тиберий, кесар, син на бог Август“.

– Чий е този образ и надпис?

– На кесаря.

– Давайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу.

Отговорът ги изумява. Те разбират, че капанът им не е сполучил. Иисус поставя в затруднение самите тях, посочвайки езическата монета. Тъй като юдеите включват в употреба императорските динарии, за тези пари няма по-добър начин да бъдат изразходвани, освен като се дават на неверниците. А кое принадлежи Богу? Това се вижда не само от учението на Иисус, но и от всички книги на Стария Завет. Човек трябва да отдава на Бога цялото си същество.Впоследствие започнали да разбират Христовите думи за Божието и кесаревото в разширен смисъл, отнасяйки ги към въпроса за Църквата и държавата. Но такова тълкуване едва ли е обосновано[11]. Единственото, което е могло да произтича от отговора на Христа, даден на „иродианите“, е отказът от зилотския път към свобода. Положението е било по-различно, отколкото през Макавейските времена. Рим не се намесвал в духовния живот на народа. А въстанието можело само да донесе на Израил нови беди. Това става очевидно четиридесет години по-късно, когато, въвлечени от „ревнителите“ в безнадеждна война, юдеите се лишават и от храма, и от държавата.

С всеки изминат ден апостолите все по-ясно осъзнават, че, независимо от триумфалното посрещане в Иерусалим, Месията е като във враждебен лагер. Те се чувстват спокойни едва привечер, когато, отминавайки Кедрон, се изкачват на Елеонската планина.

Прекарват нощта на различни места: най-често в Гетсимания, понякога в дома на Лазар или на приятелите му. Но на сутринта Иисус отново се връща в шумния град, където Го очакват слушателите или Го дебнат противниците.

Законниците измежду садукеите смятат, че е под тяхното достойнство да разговарят с Галилееца. Само веднъж, срещайки Го край храма, тези надменни хора решават да Го смутят с неудобен въпрос. Те знаят, че Иисус, както и фарисеите, признава бъдещото възкресение на мъртвите, което за тях било чиста измислица. Според садукеите вярата във възкресението противоречи на Свещеното Писание; те отхвърлят онези книги от Библията, в които се говори за това.

Какво ще стане, питат садукеите, с жената, ако тя надживее седемте си мъже, умиращи един след друг? За чия жена ще се смята в бъдещия век?

Убедени, че са поставили селския Рави натясно, те вече били готови да прихнат, когато Иисус отговаря: „Не от това ли се заблуждавате, задето не знаете Писанията, нито силата Божия? Защото, кога възкръснат от мъртвите, нито се женят, нито се омъжват, а са като ангели на небесата. А за мъртвите, че ще възкръснат, не сте ли чели в книгата на Моисея, как Бог му каза при къпината: „Аз съм Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Яковов“? Той не е Бог на мъртви, а Бог на живи. И тъй, вие много се заблуждавате[12].“Присъстващите фарисеи не могли да не се зарадват, че старите им съперници са заставени да млъкнат. Иисус сега им се сторил Учител, напълно достоен за уважение. Фарисеите се събрали около Него и започнали разговор. И когато Иисус казал, че основата на Закона, е любовта към Бога и към ближния, някои от тях почти били готови да Го признаят за техен съмишленик[13].

Все пак онези, които не бързали да променят мнението си за галилейския Пророк, поискали да Го подложат на още едно изпитание[14]. Те довели при Иисус една жена, уличена в изневяра, и попитали дали трябва, според древния Закон, да я пребият с камъни?

По това време този обичай едва ли се е спазвал; единствено садукеите, привърженици на суровите углавни наказания, са могли да го защитават. Но фарисеите искали да се възползват от инцидента[15]. Надявали са се, че Иисус, проповедник на милосърдието, този път недвусмислено ще се опълчи срещу Закона.Учителят дълго не им отговаря и, навел глава, замислено чертае нещо на пясъка. Но тъй като те продължават да настояват, Той казва: „Който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея“, а после отново почва да изписва по земята някакви знаци. Възцарило се мълчание. Когато след известно време Иисус отново вдига очи, вижда, че жената стои пред него съвсем сама. Обвинителите, изобличени от собствената си съвест, незабелязано са се скрили.

– Жено – попитал Иисус, – къде са те? Никой ли не те осъди?

– Никой, Господине.

– И Аз те не осъждам. Иди си и недей вече греши.

След тази случка никой от фарисеите не смеел повече да изпитва Иисус. Те сякаш дори били съгласни да се помирят с Него. За тях било неприемливо само едно: как е възможно Човек от народа да се смята за Месия или най-малкото да допуска тълпата да Го нарича така. Знаейки за тези съмнения, Иисус извикал фарисеите и попитал:

– Какво мислите за Месията? Чий Син е?

– Давидов.

– Как тогава Давид по вдъхновение Го нарича Господ, казвайки:

Рече Господ Господу моему: седи от дясната Ми страна, докле туря Твоите врагове подножие на нозете Ти. И тъй, ако Давид Го нарича Господ, как тогава Той Му е Син[16]?

С това въпросът за човешкия произход на Месията се изтласква на втори план. Месианската тайна се съдържа не толкова в принадлежността към царския дом, колкото в това, че Избавителят седи отдясно на Отца и е Син Божи, Господ на света.

Фарисеите нищо не могли да възразят. Думите от псалма наистина са загадъчни. Но казаното от Иисус е било още по-трудно за възприемане.

______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. по-долу стр. 269 и следващите. Бел. авт.

[1]. Иоанн 12:19.

[2]. Матей 21:12-13; Марк 11:15-17; Лука 19:45-46; смотри гл. 6, прим. 6; о запрещении проносить что-либо через территорию храма смотри Флавий, И., Против Апиона.

[3]. Матей 21:23-27, 32; Марк 11:27-33; Лука 20:1-8.

[4]. Срв. Исаия 3:14; 5:1 сл.

[5]. Матей 21:33-46; Марк 12:1-12; Лука 20:9-19. Аналогичной притчей, но в форме „символического действия“, принятого у пророков (срв., например, Исаия 8:1-4; Иеремия 19:1-15; Иезекиил 4:4-8), было проклятие бесплодной смоковницы – символа тех, кто не принес „плода покаяния“ (Матей 21:18 сл.; Марк 11:12 сл.; срв. Лука 13:6-9).

[6]. Иоанн 12:20-24.

[7]. Флавий, И., Арх. XVIII, 3.

[8]. Иоанн 12:27 сл.

[9]. Матей 26:4-5; Марк 14:1-2. Позднее, как мы увидим, они изменили свое намерение.

[10]. Матей 22:15-22; Марк 12:13-17; Лука 20:20-26.

[11]. „Это привычное толкование – замечает епископ Кассиан, – успокаивает нашу ленивую мысль, да и нашу христианскую совесть, когда она встречается лицом к лицу с запросами государственной власти, по большей части равнодушной, а то и прямо враждебной Церкви. Мы склонны утешать себя тем, что и кесарь, о котором говорит Господь, был язычник и возглавлял языческое государство… Слово Христово… касается частного вопроса и отвечает на него в общей форме… Но если Господь и признает за вопрошавшими Его обязанности по отношению к государству, Он говорит о государстве как о некой чуждой силе… Господь проводит различение между Божиим и кесаревым“ (еп.Кассиан (Безобразов). Царство кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с. 10 сл. Смотри также Аскольдов, С., Христианство и политика, Киев, 1906, с. 15 сл.).

[12]. Матей 22:23-33; Марк 12:18-27; Лука 20:27-40.

[13]. Марк 12:28-34.

[14]. Иоанн 8:1-11. Этот эпизод отсутствует в самых ранних рукописях IV Евангелия. По-видимому, отрывок заимствован из какого-то древнего утраченного текста. По своему характеру он больше соответствует не обстоятельствам праздника Кущей, к которому он приурочен в поздних манускриптах, а первым дням Страстной недели.

[15]. Смотри Флавий, И., Арх. XX, 9, 1.

[16]. Матей 22:41-45; Марк 12:35-37; Лука 20:41-44.

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990) и негови книги. Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4JT

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

2. Часът наближава, декември двадесет и девета година-втори април тридесета година

До Пасха оставали около три месеца, но Иисус не можел повече да живее близо до столицата. Като не желаел да се върне в Галилея, Той отишъл по време на зимните дъждове в Задиорданската област. Тя била подчинена на Антипа, но понеже Тивериада, резиденцията му, била далеч, отвъд Иордан Учителят и учениците се намирали в сравнителна безопасност.Пристигайки във Витавара, Иисус за последен път обикаля ония места, откъдето започва служението Си. Донеотдавна тук е кънтял гласът на Предтечата и Дух Божи е осенил Сина Човешки; тук за първи път Той започва да говори за настъпването на Царството. Сега на бреговете на Иордан цари тишина, нарушавана само от шума на дъжда; изчезнали са ония тълпи, които идвали да чуят Кръстителя.

В четвъртото евангелие много оскъдно се говори за пребиваването на Христос в онова селище, където преди почти три години двама рибари за първи път отиват при Него и смутено питат: „Рави, де живееш?“ Тогава Андрей и Иоан лелеяли грандиозни мечти, но оттогава много неща са се променили. Променили са се и самите апостоли. Те са станали свидетели на небивали събития, научили са се по друг начин да гледат на нещата. И все пак неуспехът в Галилея и Иерусалим за тях бил неочакван. Сцените на празника Шатри и Ханука като че ли свидетелстват за пълно поражение. Разбира се, учениците били готови да споделят с Наставника всички несгоди, но все пак те се радвали, че Той ги е довел в този спокоен край, далеч от недружелюбния град.

Скоро обаче уединението им е нарушено. Околните жители научават за идването на Христос и Витавара започва да се пълни с народ. Всички знаят, че Учителят е в немилост, но това не спира търсещите Словото Божие. Много от тях си спомнят съдбата на Кръстителя, повтарят неговите думи за Иисус и твърдят, че макар пророкът да не е извършил нито едно чудо, свидетелството му е истинско[1]. Човекът от Назарет, който освобождава хората от недъзите и показва дивни знамения, може да бъде пратен само от небето.През пролетта, живеейки все още край Иордан, Христос избрал освен дванайсетте още седемдесет апостоли. Те трябвало да обходят местата, които Му предстояло да посети на път за Иерусалим. Броят им напомнял числото на седемдесетте праотци на всички народи по земята и бил сякаш знак за разширяване на дейността на новата община. Пратениците били надарени с умението да изцеляват и били призвани да благовестят Царството Божие.

Навярно пътешествието им не траяло дълго, но те се върнали „с радост“, окрилени от успехите.

– Господи, в Твое име и бесовете ни се покоряват.

– Видях сатаната как падна от небето като светкавица – казва Иисус. – Ето, давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила; и нищо няма да ви повреди.

Служейки на Сина Човешки, те се превърнали в бойци на свещеното воинство, което настъпва срещу мрака. За света техният Учител е отхвърлен и бездомен Странник, но тъкмо сега настъпва времето на Неговата „слава“. „Мъж на скърбите“, пред Когото са безсилни дяволските съблазни, Той в унижението Си съкрушава държавата на врага.

Апостолите не бива да се гордеят с дадената им сила. Най-големият дар е приобщаването към светлината на Царството. „Не се радвайте на това, че духовете ви се покоряват; а радвайте се, че имената ви са написани на небесата[2]„.Едва учениците започват да добиват увереност и надежда, и ето ти ново изпитание. Приятелите от Юдея съобщават, че Лазар, братът на Марта и Мария, е тежко болен.

„Тая болест не е за умиране“ – казва Иисус. Но след два дни заявява, че тръгва за Витания.

– Рави – натъжават се учениците, – съвсем наскоро юдеите искаха с камъни да Те убият и пак ли там отиваш?

Но когато от думите Му те разбират, че Лазар е умрял и Учителят непременно иска да отиде в дома му, апостолите се смиряват. Ако Господ Го застрашава опасност, те няма да Го оставят.

– Да идем и ние да умрем с Него – казва решително Тома.

Трябвали им не повече от два дни, за да стигнат до Витания. Иисус още не бил стигнал до селището, когато към него изтичва Марта.

– Господи, да беше тук, нямаше да умре брат ми – казва тя през сълзи.

– Брат ти ще възкръсне – отвръща Иисус.

– Зная, че ще възкръсне при Възкресението в последния ден.

– Аз съм Възкресението и Животът; който вярва в Мене, и да умре, ще оживее. Вярваш ли в това?

– Да, Господи, аз повярвах и вярвам, че Ти си Месия, Син Божи, Който иде на света.

През това време Мария стои в дома си, заобиколена от роднини и съседи, които я утешават. Влиза сестра ѝ и ѝ прошепва: „Учителят е тук и те вика.“ Мария става и бързо излиза от дома. Приятелите тръгват след нея, смятайки, че тя отива на гроба. Намират я в краката на Иисус; потънала в сълзи тя повтаря думите на сестра си: „Господи, да беше тук, нямаше да умре брат ми.“ Върху лицето на Иисус се изписва дълбоко вълнение. Всички виждат как Той плаче. „Гледай колко го е обичал“ – шепнат си витанийците. А някой казва: „Не можеше ли Тоя, Който отвори очите на слепия, да направи, щото и тоя да не умре?“

– Де сте го положили? – пита Иисус.

Хората Го завеждат при гробницата, затисната, според обичая, с каменна плоча. Минали са вече четири дни, откакто Лазар е погребан тук.

– Дигнете камъка – заповядва Учителят. Марта смутено възразява, че тялото вече е започнало да се разлага.

– Не казах ли ти, че ако повярваш, ще видиш славата Божия? – отвръща Господ.

Отварят входа на пещерата, Иисус повдига очи към небето и потъва в молитва.Какво става в следващия миг? Какво изобщо се знае за тайната на живота и смъртта, за състоянието на духа, който е напуснал обвивката си? Ние знаем, че тялото влияе на духа, но умеем ли вярно да определим обратното – с каква сила духът въздейства на плътта? Ала за Единосъщния на Отца няма прегради и необратими процеси.

– Лазаре, излез вън! – извиква Иисус и гласът Му, като гръмотевичен тътен, отеква в други светове.

Когато на входа на пещерата се показва умрелият, хората ужасени се отдръпват. А той стои като страшен призрак, от глава до пети увит в погребален саван.

– Развийте го и оставете го да ходи – казва Христос сред настъпилата тишина[3].

При четенето на този евангелски разказ неволно възниква въпросът: за какво Господ връща приятеля Си към живот? Нали занапред и той, както всички хора, бездруго е обречен на смърт? Съществуват много опити да се обясни витанийското чудо. Но са прави най-вече онези, които виждат в това събитие намерението на Иисус да покаже на учениците властта Си над живота и смъртта. Възкресението на Лазар трябва да ги подготви за пасхалната тайна.

Във Витания много хора и преди са вярвали в Царството Божие. Сега, по всяка вероятност, почти цялото селище приема Иисус за Месия. Но и там се намират хора, които смятат за свой дълг да доложат за случилото се в Синедриона. Членовете му, разбира се, мислят, че става дума за лъжа, но преценяват съобщението като доказателство, че популярността на Назаретеца отново нараства.

Веднага се свиква Съветът. Фарисеите също са поканени да участват в него, но техните обвинения срещу Иисус засягат чисто религиозната област; а управляващата партия е разтревожена от друго: садукеите се страхуват, че галилейското движение ще прерасне в метеж и ще предизвика наказателен поход на римляните. Иосиф Каиафа заявява, че лъжемесията трябва без колебание да се отстрани. По-добре смъртта на един човек, отколкото бедствието, което ще се стовари върху целия народ. Въпреки че са враждебни на духовенството, фарисеите този път навярно са се съгласили с мнението на Каиафа и са се радвали, че иерархията е готова да прояви твърдост. Не трябвало вече да отлъчват Иисус, понеже Синедрионът със свои средства щял да доведе нещата докрай.Не се знае дали във Витания веднага е бил изпратен отряд, или властите, научили, че Иисус е напуснал селцето, са отложили намеренията си. Но решението е взето. Всички предполагат, че за Пасха Галилеецът непременно ще се появи в Иерусалим. Затова първосвещениците дали нареждане: всеки, който научи за местонахождението Му, да съобщи на властите[4].

През това време от Витания Иисус отива в безлюдна местност близо до юдейската пустиня. Той прекарва средата на март в едно глухо градче, наречено Ефраим, а после отново отива отвъд Иордан, в Перея[5].

След витанийското чудо духът на апостолите още повече се повдига. Щом Господ може да стори такова нещо, значи всички коварни замисли на Неговите противници ще са напразни. Те се чудят само как е възможно след подобни знамения хората да не вярват на Иисус. Нали им е разказал притчата:

Живял някога един богаташ – коравосърдечен и равнодушен към чуждата мъка. Ден и нощ гуляел, а пред прага на дома му седял бедният Лазар, който се хранел от огризките на богаташката трапеза. И двамата умрели. Единият намерил покой „в лоното Авраамово“, а другият – възмездие за сторените грехове. Богатият с мъка мислел за братята си и помолил Авраам да прати на земята Лазар, за да ги предупреди накъде води пътят на злото. Но Авраам възразил: „Имат Моисей и пророците, нека ги слушат.“ Богаташът сметнал, че това не е достатъчно:

– Не, отче Аврааме, но ако някой от мъртвите отиде при тях, ще се покаят.

– Ако Моисей и пророците не слушат, то и да възкръсне някой от мъртвите, няма да се убедят[6].

С тази притча Христос иска да каже, че ако неверието се е вселило в сърцето, никакви чудеса не могат да променят човека.Десет дни преди Пасха Иисус казва на учениците Си, че смята да отиде в Иерусалим преди празника. Бързо се стягат на път, вървят почти без да спират. Иисус сякаш бърза към смъртта. Суровата Му съсредоточеност всява у апостолите страх, но вървейки след Него, те все пак си мислят, че приближават към победата.

Пътят се вие сред полегати хълмове. Тук-таме започват да се появяват хора, запътили се към Иерусалим. Сред галилейците е и Дева Мария, но тя покорно стои по-далеч от Сина си.

Постепенно Христос излиза начело на голяма тълпа богомолци. Много хора Го разпознават и радостно Го приветстват. А други се приближават до Него и Го молят да ги приеме за Свои ученици. Но сега Иисус направо започва да говори за жертвите, които трябва да се принесат на Царството Божие и за това, че няма вече време за колебания. Един човек, който иска да се присъедини към Иисус, казва, че първом трябва да погребе баща си. „Остави мъртвите да погребват своите мъртъвци“ – е отговорът. Другиго, който иска първо да се сбогува с близките си, Иисус предупреждава: „Никой, който е сложил ръката си върху ралото и погледва назад, не е годен за Царството Божие[7].“

Все повече народ върви след Христа. Шествието се превръща в истински месиански поход. Преминават реката при Иерихон. Жителите на града започват да спорят при кого да отседне, но Иисус избира не почтено, уважавано от всички семейство, а домът на митаря Закхей**. Беден слепец, седнал край портите, започва да вика: „Иисусе, Сине Давидов, помилуй ме!“ Смъмрят го да мълчи, но Христос, като се приближава, казва: „ Прогледай! Твоята вяра те спаси[8].“

Това чудо възпламенява ентусиазма на хората. Всички заплахи на властите са забравени. Той отново е техният галилейски Месия, идещият в света Син на цар Давид. Навсякъде се разнасят възгласи: „Благословен Идещият в името Господне!“

Апостолите вече не се съмняват, че „Царството Божие тозчас ще им се открие[9]„. Убеждението, че това чудесно събитие е близко, за тях е толкова реално, че Саломия, майката на Иоан и Яков моли Господа да сложи синовете ѝ единия отдясно, другия отляво на Своя престол, когато дойде „в славата Си“.

Обръщайки се към братята, Иисус пита:

– Можете ли да пиете чашата, която Аз ще пия, или да се кръстите с кръщението, с което Аз се кръщавам?

– Можем – простодушно отговарят те.

– Чашата Ми ще пиете и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите. Но да дам да се седне Мене отдясно и отляво, не зависи от Мене; сядането е на ония, за които е приготвено.

Останалите ученици зароптават. Но Иисус ги спира:

Знаете, че ония,
които се смятат за князе на езичниците***, господаруват над тях,
и велможите им над тях упражняват властта си.
Но между вас няма да бъде тъй.
Който иска между вас да бъде големец,
нека на всички бъде слуга,
и който иска между вас да бъде пръв,
нека бъде на всички роб.
Защото и Син Човешки не дойде,
за да Му служат,
но да послужи
и даде душата Си откуп за мнозина[10].

Но мислите на учениците са заети с очакващото ги тържество.

В този час Иисус сред тях е по-самотен от всякога.В петък 31 март пътниците влизат във Витания, където е организиран празник в чест на пристигането на Учителя. Събрали са се много Негови приятели. Марта прислужва край трапезата, а сестра ѝ, като не знае как да изрази любовта и благодарността си, помазва нозете и главата на Иисус с драгоценно миро. Стаята се изпълва с благоухание, а Юда недоволно казва: „За какво е това разточителство? Щеше да е по-добре това миро да се продаде и парите да се раздадат на сиромаси.“ А най-чудното е, че и другите ученици го подкрепят. Очевидно те смятат, че независимо от всички чудеса, бъдещият монарх трябва да се погрижи за пари, за да може от самото начало да покаже щедростта Си към народа.

– Оставете я – казва Иисус, – защо я смущавате? Тя извърши добро дело за Мене. Предвари да помаже тялото Ми за погребение[11].

Но тъжният смисъл на тези думи се изплъзва от апостолите.

Щом съботата отминава, Христос започва да подготвя влизането Си в града. Преди това Той никога не бил пътувал на кон, но сегашният ден бил изключителен. Впрочем, ездачът би напомнял за война, за древни царе, връщащи се от кървави походи, за римски войници, яздещи триумфално по улиците на покорения Иерусалим. Затова Иисус избира животно, което отколе е символ на мира[12]. Като пристига в съседното селище Витфагия, Той праща учениците Си да Му намерят младо осле. Стопаните, като научават, че Учителят го иска, с радост им го дават. Вместо седло, на гърба на осела слагат дрехи и, като го възсяда, Иисус започва да се спуска от Елеон.

Царят, възвестяващ мир, върви без оръжие, обкръжен от богомолци, които викат: „Осана Сину Давидову! Благословено царството на отца ни Давида, което иде!“

Галилейци и витанци се опитват, както могат, да украсят триумфа на Месията. Под копитата хвърлят маслинови клонки, постилат дрехи; децата тичат след Иисус, размахвайки палмови вейки.

Апостолите ликуват. Най-после е настъпил дългоочакваният ден! Заедно с тълпата те високо славят Бога.Едва се показала залятата от вечерна светлина панорама на Иерусалим и гръмва месианският псалом:

Благословен Царят,
Който иде в името Господне!
Мир на небето
и слава във висините!

Насреща тичат други поклонници. Сред тях има и фарисеи. Когато чуват възгласите: „Осана Сину Давидову!“, те изпадат в ужас. Значи наистина бунтът може да избухне всеки момент.

– Рави – викат те, – забрани на учениците Си!

– Казвам ви, че ако те млъкнат, камъните ще завикат.

Въпреки радостната възбуда наоколо, лицето на Иисус е тъжно. Онези, които вървят с Него, виждат в очите Му сълзи. Той оплаква Иерусалим – град на обета и град на слепци.

– Да беше и ти узнал поне в този ден, какво би ти донесло мир! – прошепва Той. – Но сега това е скрито от очите ти. Понеже ще настанат за тебе дни, и враговете ти ще те обиколят с окопи. И ще съсипят тебе и децата ти, и няма да оставят в тебе камък на камък, понеже ти не узна времето, когато беше посетен.

Когато слънцето вече клони към залез, шествието достига стените на града.
______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. по-горе стр. 74-75. Бел. авт.

***Hqn’bn – буквално „на народите“, но обикновено тази дума обозначава езичниците. Бел. авт.
[1]. 1 Иоанн 10:40-42.

[2]. Лука 10:1-16. Лука, который один повествует об избрании семидесяти, относит его к последнему времени служения Христа, не давая, однако, более точных указаний. Поскольку после возвращения Христа из Голана в Галилею Его проповедь встретила сопротивление, можно предположить, что семьдесят были избраны во время пребывания Господа в Перее. Выражение „вписаны на небесах“ происходит от библейской символики. Подобно тому как в древних городах существовали списки жителей, так и „небесный Иерусалим“ имеет свою „книгу жизни“ (срв. Откровение 13:8), где вписаны имена верных (смотри Иеремия 22:30; Малахия 3:16; Псалом 86:6).

[3]. Иоанн 11:1-45. Экзегеты давно задавались вопросом: почему синоптики не упоминают о воскрешении Лазаря? Однако теперь, когда новозаветные исследования привели к выводу, что Евангелия не были „мемуарами“, а строились на основе целого ряда источников, проблема эта потеряла остроту. Синоптики имели в своем распоряжении ограниченное число текстов и устных преданий, и рассказ о вифанском событии в их материалах мог отсутствовать. Марк, например, не включил в свое евангелие текст молитвы Господней и другие важные разделы, имеющиеся у остальных евангелистов.

[4]. Иоанн 11:46-53; срв. Матей 26:5; Марк 14:2.

[5]. Иоанн 11:54; Матей 19:1.

[6]. Лука 16:19-31. На связь притчи с воскрешением в Вифании, вероятно, указывает имя Лазаря.

[7]. Лука 9:59-62.

[8]. Матей 20:29-34; Марк 10:46-52; Лука 18:35-43; у Матей говорится о двух слепцах.

[9]. Лука 19:11.

[10]. Матей 20:20-28; Марк 10:35-45.

[11]. Матей 26:6-16; Марк 14:3-9; Иоанн 12:1-8. Синоптики относят этот эпизод к самой Страстной неделе, но есть основания предпочесть хронологию Иоанна.

[12]. Матей 21:1-11; Марк 11:1-10; Лука 19:29-38; Иоанн 12:12-18. Осел как символ мирного пришествия впервые упомянут у пророк Захарии (9:9).

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4GE

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ПЪРВА. ОТ ВИТЛЕЕМ ДО КАПЕРНАУМ

5. Благата вест

Учението на Христос е блага, или радостна вест. Той Самият го нарича така: Бесора, на арамейски, а на гръцки – Евангелие. Той донася на света не нови философски доктрини, не проекти за обществени реформи и не познаване тайните на отвъдното. Ала коренно променя самото отношение на хората към Бога, откривайки им онзи Негов лик, който преди се е долавял само смътно. Иисусовата Блага вест говори за висшето призвание на човека и за радостта, която ще му донесе единението с Твореца.

Не е лесно да се обрисува накратко неизчерпаемото богатство на Евангелието, затова ще се спрем само на най-главното.

Небесният Отец и Богосиновството

Старият Завет най-често говори за отношенията между Бога и народа. А Евангелието издига на първо място отношението между Бога и душата.

Проповедта на Иисус е обърната не към „масите“, не към безличния мравуняк, а към личността. В тълпата духовното ниво на хората се принизява, те се намират във властта на стадните инстинкти. Тъкмо затова Христос придава такова значение на отделните съдби. Във всеки човек е заключен целият свят, безкрайно ценен в Божиите очи.Дори Иисус да използва думата „стадо“, в Неговите уста тя звучи по съвсем друг начин, отколкото в наши дни. За Неговите слушатели тя се асоциира с предмета на любовта и постоянната грижа: на овцете се гледало почти като на член от семейството. „Добрият пастир – казва Иисус, – зове всяка овца по име“ и е готов „да положи душата си за нея“.

Когато книжниците се учудват, че Учителят общува с хора със съмнителна репутация, Той им отговаря с притча: „Кой от вас, имайки сто овци, като изгуби една от тях, не оставя деветдесетте и девет в пустинята и не тръгва подир загубената, докле я намери? А като я намери, вдига я на раменете си радостен; и като дойде дома, свиква приятели и съседи и им казва: „Порадвайте се с мене, защото си намерих загубената овца“. Казвам ви, че тъй и на небесата повече радост ще има за един каещ се грешник, нежели за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние. Или коя жена, имайки десет драхми, ако изгуби една, не запаля светило и не помита къщата и търси грижливо, докле я намери? А като я намери, свиква приятелки и съседки и казва: „Порадвайте се с мене, защото намерих изгубената драхма“. Такава радост, казвам ви, бива пред Ангелите Божии и за един каещ се грешник[1]„.

Говорейки за Съществуващия, Иисус подразбира „Бога Авраамов, Исааков и Яковов“, тоест Бога, откриващ се в религиозното съзнание на Стария Завет; и подобно на библейските пророци, Христовото Евангелие учи не толкова за Бога „в Самия Себе Си“, колкото за Бога, обърнат към света и човека.От всички имена, с които в Писанието назовават Твореца, Иисус предпочита названието Отец. В молитвите Му то звучи като Авва. Така по арамейски децата се обръщали към бащите си.

Този избор е дълбоко знаменателен.

В световните религии често наричали върховното Начало „Отец“. Но обикновено Го представяли като деспотичен и властен повелител. Такова виждане, носещо в себе си печата на човешкия страх пред битието и пред земните повелители, се е отразило дори на старозаветното мислене. Когато юдеинът е произнасял думата „Отец“, тя, обикновено, се асоциирала в него с понятието за суровия Господар и Покровител на целия народ.

Само Иисус говори за Отеца, Когото, стига да поиска, може да придобие всяка човешка душа. Евангелието носи на хората дарът на богосиновството. За онези, които го приемат, ще се изпълни обещанието на Христа. Те ще разберат, че със Създателя на Вселената може да се говори насаме, както с „Авва“, както с любящ баща, който очаква ответна любов.

Божията любов не се натрапва, тя защитава човешката свобода. Господ прилича на стопанин, който кани в дома си много хора на пиршество и за Когото гостите са голяма радост. Още по-ясно изразява Христос тази мисъл в притчата за блудния син.Един млад човек поискал от баща си полагащото му се наследство и заминал в чужда страна. При раздялата баща му не отронил нито една укорителна дума. Той не искал принудителна любов и затова не задържал сина си. Когато младежът пропилял всичкото си богатство и се върнал обратно като просяк, надявайки се да стане поне последен слуга в бащиния дом, бащата не само че го приел, но и устроил пиршество в чест на завръщането на блудния син.

Това предизвикало завист и раздразнение у по-големия брат.

– Ето, аз толкова години ти служа – казал той, – и ни веднъж твоя заповед не пристъпих; и на мене никога дори козле не си дал, за да се повеселя с приятелите си; а като дойде тоя ти син, който прахоса имота си с блудници, за него ти закла угоеното теле.

– Чедо – възразил бащата, – ти си винаги с мене, и всичко мое е твое; а трябваше да се зарадваме и развеселим затова, че тоя ти брат мъртъв беше и оживя, изгубен беше и се намери[2].

Далече от Бога няма истински живот; отдалечавайки се от Него, човекът бере горчивите плодове на греха, но Господ винаги е готов да приеме каещия се – такъв е смисълът на разказа. Небесната воля в него се символизира не от взискателен господар, от грозен цар или от строг съдия, а от човек, уважаващ свободата на другия, от бащата, който обича и прощава. Този образ най-точно съответства на откровението на Христа за Бога. Както бащата търпеливо е чакал сина си, седнал на прага, тъй и Господ търси драговолната любов на човека.

Веднъж жените довели при Христа деца, за да ги благослови. Учениците, страхувайки се да не Го преуморят, не им позволили да влязат в къщата. Но Учителят казал: „Пуснете децата, не им пречете да дойдат при Мене, защото на такива е Царството Небесно“. А когато учениците попитали Христос кой е най-голям в Царството Божие, той повикал едно дете, изправил го посред тях и като го прегърнал, рекъл: „Истина ви казвам, ако не се преобразите и не станете като деца, няма да влезете в Царството Небесно[3]„.Детската душа – искрена и доверчива – е образ на доверието на човека в неговия Божествен Отец**. Ето защо Иисус е обичал детската дума „Авва“.

„Бог изпрати – казва апостол Павел – в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче! Затова не си вече роб, а син[4]„.

Онзи, който е познал щастието на богосиновството, сякаш отново преоткрива света. Той се изтръгва от мъртвата хватка на случайността. Господ е близо до него и знае всяка негова крачка, „и космите на главата му са всички преброени“.

Доверието трябва да е безгранично; то изключва служенето на „двама господари“. Ако човек е погълнат от суетни стремежи, той отдава сърцето си във властта на идола Мамон (както на арамейски се нарича богатството). „Каква полза за човека – казва Иисус, – ако придобие цял свят, а повреди на душата си[5]?“

Предавайки се на Отца, душата надделява грижата – не онази ежедневна грижа, която е необходима, а тягостната, досадната, помрачаващата разума загриженост.

Щом Отец се тревожи дори за птичките, щом е обдарил с дивна красота цветята, нима ще забрави за децата Си? Та нали те са Му по-скъпи от всички други творения.

И тъй, не се грижете и не думайте: „какво да ядем?“ или: „какво да пием?“ или: „какво да облечем?“, защото всичко това търсят езичниците; вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това[6].

Животът близо до Отца прогонва страха и неувереността. Когато се молят, Божиите чеда Му откриват мислите си, своите надежди и скърби. „Искайте, и ще ви се даде; търсете, и ще намерите; хлопайте, и ще ви се отвори[7]„.Както се говори в Христовата притча, щом дори безсърдечният съдия не може да откаже помощ на бедната вдовица, която непрекъснато го моли, ще откаже ли любящият Отец на онези, които се обръщат към Него с молба? В молитвата е важна увереността, че човек ще бъде чут.

Има ли помежду ви човек, който,
кога му поиска син му хляб,
да му даде камък?
И кога поиска риба,
да му даде змия?
И тъй, ако вие, бидейки лукави,
умеете да давате на чадата си добри дарове,
колко повече вашият Отец Небесен
ще даде блага на ония, които Му искат[8].

Езичниците са смятали, че самите богове се нуждаят от приношения. Тази идея е дълбоко чужда на Стария Завет. И без това цялата природа принадлежи на Твореца. Най-драгоценният дар за Него е човешкото сърце. Обредите имат смисъл само тогава, когато изразяват любов към Създателя. Затова и Иисус не отхвърля обичая да се принасят жертви на олтара. Той дори посочва, че това не бива да става, ако не си се помирил с брата си[9]. Но забележете: евангелистите никъде не говорят, че Христос лично е участвал в жертвоприношения. За Него храмът е преди всичко „молитвен дом“.

Но нито храмовото служение, нито дори общата молитва, могат да заменят общението с Бога насаме, съкровения разговор с Отца. Богу е нужно не формално поклонение или почтителна религиозност, подчинена на традицията.

И кога се молиш, не бъди като лицемерите,
които обичат да се молят по синагоги
и стоейки по кръстопътища,
за да се покажат пред човеците.
А ти, кога се молиш,
влез в скришната стая,
и, като си заключиш вратата,
помоли се на твоя Отец, Който е на тайно;
И твоят Отец, Който вижда скришно, ще ти въздаде наяве.
А кога се молите, не говорете излишно, като езичниците; защото те мислят, че в многословието си ще бъдат чути; прочее, не бивайте тям подобни; защото вашият Отец знае, от какво имате нужда[10].

Дори и да искаме нещо от Бога, то е само защото изповядваме пред Него всичко, което ни е на сърцето.

Иисус ни учи да се молим с обикновени думи, с любов и доверие.

ОТЧЕ НАШ, КОЙТО СИ НА НЕБЕСАТА!

Ние сме Твои деца, и в Тебе е нашата татковина.

ДА СЕ СВЕТИ ТВОЕТО ИМЕ.

Да пребъде в нас благоговението към Твоята свещена тайна.

ДА ДОЙДЕ ТВОЕТО ЦАРСТВО, ДА БЪДЕ ТВОЯТА ВОЛЯ, КАКТО НА НЕБЕТО, ТЪЙ И НА ЗЕМЯТА.

Ние чакаме Ти да се възцариш във всичко, от Тебе сътворено, за да се изпълни Твоя замисъл и Ти да станеш нашия единствен Цар и Господ.

НАСЪЩНИЯ НИ ХЛЯБ ДАЙ НИ ДНЕС.

Подкрепи живота ни сега, защото вярваме, че Ти ще се погрижиш за утрешния ден.

И ПРОСТИ НАМ ДЪЛГОВЕТЕ НИ, КАКТО И НИЕ ПРОЩАВАМЕ НА ДЛЪЖНИЦИТЕ СИ.

Синовният дълг, който ние така лошо ти възвръщаме, е ответната любов. Научи ни да се обичаме и да си прощаваме един на друг, както Ти ни обичаш и ни прощаваш.

И НЕ ВЪВЕДИ НАС В ИЗКУШЕНИЕ, НО ИЗБАВИ НИ ОТ ЛУКАВИЯ.

Запази ни от злото, което е извън нас и в самите нас.

ЗАЩОТО ТВОЕ Е ЦАРСТВОТО, И СИЛАТА, И СЛАВАТА ВОВЕКИ. АМИН[11].Забележете, че на първо място в тази молитва се поставят не човешките желания, а волята на Бога. Обръщайки се към Него, хората не бива да търсят само лична полза. Синът е готов винаги и във всичко да разчита на Отца.

Думите „да приидет царствие твое“ сочат, че то още не е настъпило в цялата си пълнота. Христос направо говори, че в „този век“ на земята господстват демонични сили. Сатаната до днес си остава „князът на тоя свят[12]„.

Христос не обяснява откъде се е появило злото и следователно смята, че е достатъчно онова, което е открито в Стария Завет. Човекът е призван не толкова да размишлява за злото, колкото да се бори срещу него. В Евангелието проблемът за злото е практически проблем, жизнена задача, поставена пред онези, които търсят хармония с Божия замисъл.

Заповедта да обичаме

Злото, с което човек най-често се сблъсква, е в самия него: от една страна желание за господство, подтисничество и насилие и от друга – сляпа тревога, търсеща самоутвърждаване и безграничен простор на инстинктите. Тези демони дремят в дъното на душата, готови всеки миг да се изскубнат навън. Подхранва ги усещането за собственото „аз“ като единствен център, имащ ценност. Разтварянето на „азът“ в стихията на обществото, както изглежда, ограничава бунта на индивида, но в същото време нивелира, изтрива личността. Спасението от безизходицата е дадено в библейската заповед: „Възлюби ближния като самия себе си“. То призовава към борба срещу животинските егоцентрични начала, за признаване ценността на друго „аз“, към борба, която трябва да създаде по-съвършен човек, „ново творение“. Само любовта е способна да победи сатаната.

Нека в заобикалящия човека свят и в него самия много неща да въстават срещу заповедта да обичаме; хората ще намерят сили да я изпълнят в Онзи, Който Самият е Любов, Който се открива в Евангелието на Иисус като милосърден Отец.

Истинската вяра е неотделима от човечността. Хората, които забравят за това, приличат на строители, изградили къща без основи, направо върху пясъка. Такова здание е обречено да рухне още при първата буря[13].

Като основа за нравствеността, Иисус запазва предписанията на Декалога: „Ако искаш да имаш живот вечен, спазвай заповедите“ – казва Той на богатия младеж. Освен това Той одобрява принципа на Хилел: „Не прави на другите онова, което ти самият не харесваш“, но придава на това изречение оттенък на по-голяма активност и действеност: „Както искате да постъпват с вас човеците, тъй постъпвайте и вие[14]„.Евангелието е далеч от негативния морализъм с неговата формална схема за „добродетелта“, която се свежда само до забрани. Блажени Августин пише: „Обичай Бога и тогава постъпвай както намериш за добре“, тоест отношението към хората трябва органично да произтича от вярата. Знаещият Отца не може да не обича и Неговото творение. Нещо повече – Иисус направо казва: „Онова, що сте сторили на един от моите по-малки братя, на Мене сте го сторили.“ Той ще съди хората не по „убеждения“, а по делата им. Онзи, който служи на ближния, служи на Бога, дори и да не го съзнава.

А как трябва да постъпват Христовите ученици, ако се сблъскват с простъпките на други хора?

Много юдейски учители са се изказвали против греха на осъждането[15]. Иисус изцяло одобрява това.

Очаквайки прошка от Господа, трябва ти самият да се научиш да прощаваш. Добре ли ще постъпи онзи човек, който след като получи от царя опрощаване на голям дълг, сам се превръща в безмилостен кредитор и хвърля приятеля си в затвора за дългове?

Като виждаме слабостите на ближния, ние трябва не да му издаваме присъда, а да сме състрадателни, помнейки за собствената ни греховност. „Не съдете – предупреждава Христос, – за да не бъдете съдени, защото с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери. А защо гледаш сламката в окото на брата си, пък гредата в своето око не забелязваш[16]?“.Фарисеите били свикнали да гледат отвисоко на „невежите в Закона“. Думата „ам-хаарец“, селяндур, била за тях синоним за нечестивец. Те не желаели да имат нищо общо с такъв човек. С него не бивало заедно да се молят, да седят на една маса и дори, в случай на нужда, да го нахранят. „Невежият не се бои от греха, ам-хаарецът не може да бъде праведен“ – казвали учените[17]. В това отношение Иисус е пълна тяхна противоположност. Той предпочита да общува с обикновени хора. Нещо повече – всички отхвърлени, всички парии на обществото намират в Него приятел и защитник. Митарите, които не са били признавани за хора и уличниците често са в Неговото обкръжение. Това шокира порядъчните книжници, кичещи се със своята праведност. Когато чува упреците им, Иисус казва: „Не здравите имат нужда от лекар, а болните. Отидете и се научете какво означава: „милост искам, а не жертва“. Дойдох да призова не праведните, а грешниците[18]„.

Христос поставя искреното разкаяние над успокоението на онези, които смятат себе си угодни Богу. Веднъж Той разказал за двама души, които се молели в храма. Единият – благочестив фарисей – благодарил на Бога за това, че „не е като другите човеци“, че често пости, че дава пари за храма и не прилича на „тоя митар“. А митарят стоял надалеч, без да смее да повдигне очи, удрял се в гърдите и съкрушено повтарял: „Боже, бъди милостив към мене, грешника!“ „Казвам ви – обобщил Иисус притчата, – че тоя отиде у дома си оправдан повече, отколкото оня; понеже всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен, а който се смирява, ще бъде въздигнат[19]„.

Разкаянието не бива да е само на думи. Не напразно Иоан Кръстител говори за „плодовете на покаянието“. И отново Иисус дава пример от ежедневието. „Един човек имал двама сина и като отишъл при първия, рекъл: „Чедо, иди днес работи на лозето ми“. А той му отговорил: „Ще отида, господарю“ и не отишъл. И като се доближил до втория, казал същото. А той отвърнал: „Не искам“, ала после се разкаял и отишъл. Кой от двамата е изпълнил бащината воля[20]?“.

Когато Иисус отива в дома на Матей, където са се събрали неговите приятели, митарите, това предизвиква буря от негодувание. Обсипват Учителя с упреци. Как може Той да споделя трапезата с подобни хора? Но Иисус още веднъж напомня, че всяка душа заслужава грижа и състрадание. Онези, които забравят това, приличат на по-големия брат от притчата за блудния син, който не се зарадвал на завърналия се скиталец.

Приближавайки до Себе Си грешниците, Христос иска да пробуди у тях разкаяние и жажда за нов живот. Често Неговата доброта и доверието Му вършат истински чудеса.Веднъж Учителят минава през Иерихон. Край вратите на града Го посрещат множество хора. Всеки иска Иисус да отседне в неговия дом. Един от иерихонците на име Закхей, „началник на митарите“, се опитва да си проправи път през тълпата, надявайки се да зърне Учителя, но ниският ръст му пречи. Тогава, забравил за приличието, той изтичва напред и се покатерва на едно дърво, край което щял да мине Господ.

Иисус наистина се приближава до това място и като повдига очи, забелязва човечето, седнало на смоковницата. „Закхее – неочаквано казва Иисус, – слез по-скоро! Днес трябва да бъда у дома ти“.

Забравил себе си от радост, митарят се завтича към къщи, за да срещне Господа, а хората край него роптаят: „Отби се при такъв грешен човек!“

Но постъпката на Учителя има въздействие.

– Господи – казва Закхей, като Го посреща, – половината от онова що имам, давам на сиромаси и, ако от някого нещо съм взел несправедливо, ще отплатя четворно.

– Днес стана спасение на тоя дом – отвръща Христос, – защото и този е син на Авраама. Понеже Син Човешки дойде да подири и да спаси погиналото[21].

В Капернаум някой си фарисей Симон поканва Иисус в дома си. По време на обеда в стаята влиза жена, известна в околността с безпътния си живот. В ръцете си носи алабастрен съд с драгоценно миро. Заставайки мълчаливо край Учителя, тя заплаква, после се хвърля в нозете Му, оросява ги с миро и ги изтрива с косата си. Дали вече е била чула Иисусовите думи за опрощаването на грешниците? Дали е искала да Му благодари за милосърдието към падналите? Но тази сцена неприятно изненадва стопанина. „Ако беше пророк – гнусливо помисля фарисеят, – щеше да знае каква е жената, която се допира до Него“. Но Иисус прочита мислите му.

– Симоне, имам нещо да ти кажа.

– Кажи, Учителю.

– Един заимодавец имал двама длъжника: единият му дължал петстотин динария, а другият – петдесет. Понеже нямали с какво да заплатят, той простил и на двамата. Кой от тях повече ще го обикне?

– Мисля, тоя, комуто повече простил.

– Право отсъди – отвръща Иисус и разяснява за какво разказва тази притча. Той посочва разликата между Симон, който се смятал за безупречен и за когото разговорът с Иисус е повод само да поспори, и жената, съзнаваща падението си. Тя се обръща към Онзи, Който може да ѝ прости и да я спаси от предишния ѝ живот.

Когато Христос направо се обръща към блудницата с думите: „Прощават ти се греховете“ – всички присъстващи още повече се възмущават. Странният Пророк им дава нова задача. Нима може друг, освен Бог, да опрощава греховете? Откъде този Назаретец има право да говори с такава власт[22]?

Но те биха още по-силно възнегодували, ако бяха чули как Иисус тълкува свещените заповеди на Закона.

Старото и новото

Много поколения юдейски богослови се опитвали да определят точно броя на заповедите, съдържащи се в Тората, а някои от тях смятали, че има заповеди, които изразяват самата основа на вярата[23]. Тъкмо затова един от книжниците решава да разбере мнението на Иисус и така да получи ясна представа за възгледите на галилейския Наставник.

– Учителю – пита той, – коя е първа от всички заповеди?

Иисус му отговаря: – Първа от всички заповеди е: „Слушай Израилю! Господ, Бог наш, е Бог един, и възлюби Господа, Бога твоего от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила“***. А ето втората: „Възлюби ближния си като себе си“. Друга заповед, по-голяма от тия, няма. На тези две заповеди се крепят Законът и Пророците****.

– Добре, Учителю – е принуден да се съгласи книжникът, – ти право каза, че Бог е един, и няма друг, освен Него; и че да го любиш от все сърце, и с всичкия си разум, и с всичката си душа, и с всичката си сила, и да обичаш ближния като самия себе си е повече от всички всесъжения и жертви[24].

Отговаряйки на книжника, Христос определя отношението Си към древния Моисеев закон и от думите Му става ясно, защо Той иска да го запази. Когато става дума за Свещеното Писание, Той направо казва:

Не мислете, че съм дошъл да наруша Закона или Пророците;
не да наруша съм дошъл, а да изпълня*****.
Защото истина ви казвам: докле премине небето и земята,
ни една иота, или една чертица от Закона няма да премине,
докато всичко не се сбъдне.
Ако вашата праведност не надмине
праведността на книжниците и фарисеите,
няма да влезете в Царството Небесно[25].По такъв начин Христос учи, че Библията е божествено Откровение и признава необходимостта от живо църковно предание, което да разкрива нейния смисъл. Тъкмо затова Той говори на народа за фарисеите: „Всичко, което ви кажат, изпълнявайте“. Но ако книжниците често добавят към Закона стотици дребни правила, Иисус връща Стария Завет към неговите извори, към Десетте заповеди от Синай, към истинското Моисеево наследство, съхранено от пророците. При това Той се отнася грижливо и към външните предписания, като не иска да съблазнява „тия малките“ и да скъсва с Традицията. „И никой – отбелязва Иисус – след като е пил старо вино, не ще да поиска веднага ново; понеже казва: старото е по-добро[26]„. Все пак, тълкувайки Тората, Той пренася центъра на тежестта от сферата на церемониите в духовно-нравствената област. Нещо повече – задълбочава и допълва етическите изисквания на Закона.

Законът забранява убийството, а Иисус призовава да се премахне от сърцето ненавистта – коренът на престъплението. Законът осъжда нарушаването на верността в брака, а Иисус говори за опасността на порочните чувства. Законът изисква спазването на клетвата, а Иисус изобщо я смята за излишна:

Но думата ви да бъде: „да-да“, „не-не“;
а каквото е повече от това, то е от лукавия[27].

В езическите кодекси наказанието често е по-тежко от самото престъпление. Старият Завет поставя в основата закон за справедливостта: „Око за око – зъб за зъб“. Иисус отделя углавното право от нравствеността, където действат други принципи. За хората е присъщо да ненавиждат враговете си, но Божиите деца трябва да побеждават злото с добро. Необходимо е да се борят с отмъстителните чувства. Нещо повече, те са длъжни да желаят доброто на онези, които ги обиждат. Това е висш подвиг и проява на истинска духов¬на сила, уподобяване на Самия Творец.

Обичайте враговете си
и молете се за ония, които ви гонят,
за да бъдете синове на вашия Отец Небесен,
защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри,
и праща дъжд на праведни и неправедни.
Защото, ако обикнете ония, които ви обичат,
каква вам награда?
Не правят ли същото и митарите?
И ако поздравявате само братята си,
какво особено правите?
Не постъпват ли тъй и езичниците?
И тъй, бъдете съвършени,
както е съвършен и Небесният ваш Отец[28].

Ето висота, от която дъхът секва – към нея Христос призовава човека.Законът смята за „ближен“ само съплеменника и единовереца. Но Христос не ограничава това понятие в такива тесни рамки. Когато един книжник Го пита: „Кой е моят ближен?“, вместо отговор Той разказва за юдеина, който веднъж попаднал в ръцете на разбойници. Изнемощял от раните, той лежал край пътя и с горчивина видял как и свещеникът, и храмовият служител, равнодушно го подминали. Най-малко очаквал съчувствие от самарянина, който вървял след тях. Възможно ли е този другоплеменник и еретик да е по-добър от жреца и левита? Но онзи човек се спрял и, без да пита за нищо, помогнал на пострадалия: превързал раните му, закарал го с мулето си до странноприемницата и предплатил за него.

– Кой от тези тримата – пита Христос книжника, – ти се вижда да е бил ближен на изпадналия в ръцете на разбойниците?

– Оня, който му стори милост – не могъл да не признае другият.

– Иди и ти прави също така.

Христос го кара сам той да стигне до мисълта, че „брат“ и „ближен“ може да бъде всеки човек[29].

Той постепенно привиква последователите Си и към новото, несвойствено за тях мнение за езичниците. Не крие радостта Си, когато научава за елините, които търсели начин да поговорят с Него, а в навечерието на страданията Си, Христос ще каже, че Неговото Евангелие „ще се проповядва за свидетелство на всички народи“.

Когато един римлянин, офицер от капернаумския гарнизон, молейки Иисус да изцери слугата му, казва, че е достатъчна само една Негова дума, Христос отбелязва: „И в Израиля не намерих толкова голяма вяра“, а после добавя: „И казвам ви, че мнозина ще дойдат от изток и запад и ще насядат на трапеза с Авраама, Исаака и Якова в Царството Небесно, а синовете на царството ще бъдат изхвърлени във външната тъмнина[30]„. Тези думи са звучали като предизвикателство към онези, които са смятали, че само израилтяните са достойни за Божията любов.Неприемането на „чужденците“, в каквито и одежди то да се представя, е инстинкт, който се преодолява от хората с огромно усилие. Но Евангелието недвусмислено призовава на борба с чувството за национално превъзходство и с това продължава проповедите на Амос, Исаия и Иоан Кръстител.

Изтъквайки на първо място духовната същност на Закона, Христос връща първоначалния смисъл и предписанието за съботата.

Съвременният човек не всякога може да оцени значението на тази заповед. Свикнали с установените дни за почивка, ние забравяме какво е била съботата за древните хора. Тя не позволявала на всекидневните грижи да погълнат душата, предоставяйки време за молитва и размисъл; тя давала възможност на всеки да прекъсне трудовия процес: и свободният, и робът, и дори домашните животни.

Но тук имало и обратна страна. Много набожни хора, пазейки светостта на „седмия ден“, започнали да преувеличават значението му.

По време на Макавейската война, група въстаници предпочели да умрат без „да хвърлят камък“, отколкото да се бият в събота, и били поголовно избити. Тогава вдъхновителят на борбата за вяра, свещеникът Мататий, решил да действа другояче. „Ще се бием в събота“ – казал той. И сред фарисеите неведнъж се чували протестни гласове срещу преувеличаването на законите за почивка. „Съботата е дадена на вас, а не вие на съботата“ – казвал един от тях[31]. Въпреки това уставните забрани продължавали да растат, затъмнявайки целта на благословения Божи дар. Педантите буквално парализирали живота през съботния ден. Най-вече се стараели есеите. Те смятали например, че ако човек или животно паднат в яма в събота, може да ги измъкнат едва на другия ден[32].

Христос вижда как в подобни възгледи се изкривява духът на Моисеевата заповед. „Съботата е създадена за човека, а не човекът за съботата“ – казва Той.

Една събота Иисусовите ученици, изгладнели, започват да късат класове, да ги стриват и да ядат зърната. Фарисеите, сметнали това за разновидност на меленето, питат: „Защо Твоите ученици нарушават съботата?“ Тогава Учителят им напомня, че и Давид, когато останал с дружината си без храна, взел жертвените хлябове, а нали се полагало да ги ядат само свещениците. Царят постъпил правилно, защото човешката необходимост е по-важна от обредните забрани[33].Няколко пъти Иисус изцелява болни в съботния ден и с това предизвиква протестите на законниците. Те започват внимателно да Го следят, за да могат публично да Го упрекнат в неуважение към Закона. Напразно Той се позовава на това, че и някои важни обреди не се отменят в събота, напразно им обяснява, че да се помага на хората винаги е Божие дело. Пита фарисеите: „Кой от вас, ако синът му****** или волът му падне в кладенец, няма веднага да го извади в съботния ден[34]?“ Те не могат да намерят убедителни възражения, но държат на своето.

Понякога Иисус преднамерено въвлича богословите в спор. В синагогата влиза човек с парализирана ръка, надявайки се да получи изцеление от Учителя. Бил празничен ден и ревнителите на Закона чакали: как ще постъпи Назаретеца? А Той нарежда на болния да застане по средата и пита присъстващите: „В събота добро ли е позволено да прави човек, или зло? Да се спаси ли един живот, или да се погуби?“ „Но те – пише евангелист Марк – мълчаха. И като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им, казва на човека: „Протегни си ръката“. И протегна я, и ръката му стана здрава, като другата. Фарисеите, като излязоха, незабавно се събраха с иродианите на съвещание против Него, за да Го погубят[35]„.

Най-голямо негодувание предизвикват думите на Иисус: „Син Човешки е господар и на съботата.“ От тях следва, че Нему принадлежи властта да съди за Закона.

Може да ни се стори, че Иисус, като постъпва така, посяга на църковната традиция и изключва за правоверните всяка възможност да приемат Неговото учение. В действителност основите на тази традиция не са нарушени от Христос. Старият Завет признава авторитета на личното Откровение. Всички пророци са учили именно по силата на такъв изключителен дар и посланичество[36]. Настъпването на ерата на книжниците не означава, че се е прекъснало действието на Божия Дух. Тъкмо затова в Талмуда се е придавало такова огромно значение на мненията на отделните учители. Често техните изказвания се поставят наравно с Тората и дори по-високо от нея. Според Тосефта*******, допускало се е равин да отменя част от постановленията на Закона[37].Следователно проповедта на Христос не е в разрез с принципите на старозаветното учителстване дори тогава, когато Той открито настоява за отказ от някои правила на Тората. Това се отнася например до ритуалните ограничения в храната. Тези закони били въведени в древността за отделянето на старозаветната Църква от друговерците. Но с всяко поколение те се усложнявали, като станали най-накрая трудноизпълнима система от табута[38].

Макар делението на храната на „чиста“ и „нечиста“ да изхожда от Библията, Иисус най-решително го обявява за остаряло.„Нечисти“ могат да бъдат само мислите, подбудите и постъпките на хората.

Слушайте и разумейте:
не това, що влиза в устата,
осквернява човека,
а онова, що излиза из устата.
Защото от сърцето излизат зли помисли, убийства,
прелюбодеяния, блудства, кражби, лъжесвидетелства, хули.
Това осквернява човека[39].

Толкова ясно изразена мисъл се оказва непосилна дори и за хора, които стояли най-близо до Иисус. След години Петър все още изпитва страх пред нарушаването на закона за „нечиста храна[40]„.

Също толкова малко значение Иисус придава на ритуалното умиване на ръцете, което се смятало задължително при набожните юдеи. Що се отнася до постенето, Той иска хората да не си приписват за него заслуги. В най-стари времена постът бил знак на скръб, но в евангелската епоха го смятат за признак на благочестие.

На учениците на Кръстителя им се струва странно, че Иисус не принуждава последователите Си да спазват поста, както правел наставникът им. „Нима могат сватбарите да постят, когато с тях е младоженецът?“ – им възразява Иисус. Нали аскезата е средство, а не цел; целта е – доближаването до Бога. Онези, които са редом със Сина Човешки, са я достигнали и следователно постът не им е нужен. Впрочем, Той не порицава аскезите и Сам е постил, когато е живял в пустинята. Знаел е, че и за учениците Му ще настъпят трудни дни, когато постът ще им стане необходим[41].

Така в тълкуването на Стария Завет изпъкват контурите на Новото. В светлината на Евангелието бледнеят и губят значението си много стари правила и обреди. Те изживяват времето си, въпреки че законниците с всички сили се съпротивляват, отъждествявайки Истината с религиозно-националния строй на един народ. „И никой – казва Иисус – не кърпи вехта дреха с кръпка от небелен плат; защото новопришитото ще отдере от вехтото, и съдраното ще стане още по-грозно. Нито пък наливат ново вино във вехти мехове; инак, меховете ще се спукат, и виното ще изтече, и меховете ще се изхабят; но ново вино наливат в нови мехове, и ще се запази едното и другото[42]„.Старото не се отхвърля напълно, но редом с него се въздига друго здание, на което предишното служи само за преддверие. Иисус не лишава религията от формата, но винаги посочва предимството на любовта, вярата, вътрешната духовна нагласа.

Има още едно място, където Евангелието се противопоставя на Стария Завет. Законът признава правото на мъжа да оставя жена си по всякакъв, понякога и съвсем нищожен повод. Това било отражение на патриархалното право, господстващо на Изток. Въпреки че в Библията любовта и женската чест се поставят нависоко, а майката се огражда с почит, положението на жената според Закона не се отличава много от приетото в другите страни. Мъжът се нарича „баал“, господар; жената е почти негова собственост, наред със слугите и домашното имущество. С това се обяснява параграфът от Закона, който облекчава мъжа да разтрогне брака.

Книжниците, досетили се, че Иисус гледа на развода по друг начин, Го въвличат в спор. Отговорът на Учителя щял да се отнася не само до Закона, но и до политиката, понеже засягал и самия тетрарх. Антипа оставил жена си, за да се ожени за Иродиада. Иоан Кръстител пострадал тъкмо затова, че осъдил постъпката на властника.

Иисус рязко отхвърля мисълта, че Моисеевия закон уж одобрява развода. Според думите Му, в дадения случай Моисей е отстъпил пред „жестокосърдечието“ на хората********.

Иисус начертава пред слушателите Си идеала на брака. Бракът е установен от Твореца и, въпреки ширещото се мнение, не е само служебно средство за раждане на деца. Когато „двама стават една плът“*********, това е чудо, божествен дар, който само хората притежават. „Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва“. Съпружеското единство може да бъде разрушено само от изневяра.Този принцип дори и на учениците се струва неизпълним. В такъв случай е по-добре да не се женим, решават те. „Не всички възприемат тия думи, но ония, на които е дадено“ – отвръща Иисус. И Той, както Моисей, вижда човешкото несъвършенство и слабост, но не смята заради това да принизява идеала. Допуска и безбрачието, което разглежда като особено призвание[43]. В същото време много от Неговите апостоли, по-точно Петър и Филип, са били женени. Първите християни наричат семейството „домашна Църква“. Самият Христос се отказва от брака, не за да го унизи, а преди всичко защото изцяло принадлежи на Отца и на Своето пратеничество. Неговата любов обгръща всеки човек.

Още в началото на служението Си Христос утвърждава новото отношение към жената.

На път от Галилея към Иерусалим Той минава през земите на самаряните[44]. В знойния ден, по пладне, Иисус, уморен от пътя, сяда да си почине край стария кладенец, от който местните жители от незапомнени времена черпят вода. Учениците Му Го оставят и тръгват да търсят храна.В тяхно отсъствие към кладенеца се приближава самарянка със стомна на главата. Тя много се учудва, когато Странникът я замолва да му даде да пие. Нали юдеите, подобно на сегашните старообрядци, смятали за недопустимо да ползват един и същ съд с друговерци. В отговор Непознатият ѝ казва, че Сам Той може да ѝ даде „жива вода“ и след като пие от нея, тя повече никога няма да изпитва жажда.

Простодушната жена разбира думите буквално. Тя казва:

– Господине, дай ми тая вода, за да не ожаднявам и да не дохождам тук да вадя.

– Иди повикай мъжа си и дойди тука.

– Нямам мъж.

– Добре каза, че мъж нямаш, защото петима мъжа си имала, и тоя, когото сега имаш, не ти е мъж; това право си каза.

Самарянката разбира, че за Събеседника ѝ печалната повест на нейния живот не е тайна. Веднага ѝ идва наум да Го попита за старата разпра между самаряни и юдеи.

– Господине, виждам, че Ти си пророк. Нашите бащи се покланяха Богу на тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме**********.

– Жено, повярвай Ми, че настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се поклоните на Отца. Вие се покланяте на това, което не знаете, а ние се покланяме на това, което знаем, защото спасението е от юдеите. Но иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят. Бог е дух, и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина.

– Зная – отговаря тя, че ще дойде Месия, наричан Христос; когато Той дойде, всичко ще ни възвести.

– Аз съм, Който говоря с тебе – отвръща Христос.

В този момент при кладенеца идват учениците. Те са силно изненадани, че Учителят говори със самарянката. А тя, развълнувана, се спуска към града, за да разкаже за срещата на съплеменниците си.

– Рави, яж! – предлагат учениците.

– Аз имам храна да ям, която вие не знаете.

Те се споглеждат. Кой е могъл да Го нахрани в това негостоприемно място? Но те още повече се учудват, когато разбират, че не на тях, а на тази обикновена жена, и блудница, и еретичка, Той за първи път направо говори за Себе Си като за Месия и я посвещава в същността на вечната религия на духа.За Сократ жената е била само тъпо досадно същество, а Буда не разрешавал на последователите си дори да поглеждат жена. В дохристиянския свят жените най-често си оставали мълчаливи робини, чийто живот се свеждал до изнурителен труд и домашни грижи. Неслучайно в една от юдейските молитви се казвало: „Благодаря Ти, Господи, че не си ме създал жена.“

Христос възвръща на жената отнетото ѝ човешко достойнство и правото да има духовни изисквания. Занапред мястото ѝ не е вече само край домашното огнище. Ето защо сред най-близките последователи на Иисус ние виждаме немалко жени, предимно галилеянки. Евангелието е запазило имената на някои от тях: това е Мария от Магдала, от която Христос изгонил „седем бяса“; майката на Иоан и Яков – Саломия; сестрата на Дева Мария – Мария Клеопова; Сусана; Иоана – жената на Хуза, домоуправителят на Антипа[45]. Най-заможните измежду тях поддържали със средства малката община.

Но Иисус не иска ролята им да се свежда до това.

При посещението Си в Иерусалим, той се сближава с някой си Елеазар, или Лазар, който живеел близо до града, в селището Витания със сестрите си Марта и Мария. Учителят обича техния дом, под чийто покрив често намира покой. Веднъж, когато Ги посетил, Марта започва да приготвя гощавката, а Мария сяда в краката на Учителя, за да слуша думите Му. Като вижда това по-голямата сестра се обръща към Него:

– Господи, небрежиш ли, дето сестра ми ме остави сама да шетам? Кажи ѝ, прочее, да ми помогне.

– Марто, Марто – отвръща Иисус, – ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е само потребно. И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме[46].Поучително е, че дори противниците на Иисус, въпреки че са Го виждали в обкръжението на жени, не са се осмелявали да Го клеветят. Това е една от поразителните черти на евангелската история. „Онзи, Който веднъж ще покори вятъра и морето – пише Франсоа Мориак, – е притежавал властта да възцарява велик покой в сърцата… Той усмирявал надигащите се сърдечни бури, защото иначе на Него биха се покланяли не като на Син Божи, а като на човек сред човеците[47]„.

Впоследствие, когато настъпва часът на изпитанията, първите жени-християнки не напускат Господа, както останалите ученици. Те са на Голгота в момента на Неговата смърт, изпращат Учителя до мястото на погребението, и първо на тях се открива пасхалната тайна.

Евангелието разрушава преградите, отдавна разделящи хората. На онези, които спазвали обредите на Закона, и онези, които не ги знаели, на юдеите и чуждоземците, на мъжете и жените – на всеки то открива пътя към Царството Небесно, където принадлежността към нацията, към дадено съсловие, даден пол или възраст, става второстепенна. Съзерцавайки това чудо, апостол Павел възкликва: „тук няма ни елин, ни юдеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос[48]!“.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Самата еврейска дума емуна (вяра) означава не вяра в някаква отвлечена истина, а доверие към Бога, вярност към Него. От същия корен е думата амин, вярно. Бел. авт.

***Вж. по-горе стр. 18.

****„Законът и Пророците“ – синоним на Стария Завет.

*****πλιροσαι – да напълниш, да изпълниш, да завършиш, да придадеш пълнота; от πλιρομα – пълнота. Вж. приложение 3. Бел. авт.

******У Лука 14:15 е казано: „оселът му“. Бел. прев.

*******Древен сборник от равински тълкувания. Бел. авт.

********Това е много важно свидетелство, което противоречи на убеждението на народа, че Моисей е получил цялата Тора непосредствено от Небето. Вж. приложение 3. Бел. авт.

*********Думата „плът“ в Библията обикновено обозначава целия човек. Бел. авт.

**********Самаряните смятали законно място за богослужение не Иерусалим, а планината Гаризим, където през IV век преди нашата ера построили храм. През 130-та година преди нашата ера той е бил разрушен от хасмонейците. Бел. авт.

[1]. Лука 15:1-10.

[2]. Лука 15:11-32. Читающий эту притчу должен учитывать, что слушатели Христа жили патриархальным укладом, при котором желание сына уйти из дома отца рассматривалось как грех против 4-й заповеди.

[3]. Матей 18:1-4; 19:13-15; Марк 9:33-37; Лука 9:46-48.

[4]. Галатяны 4:6-7; срв. Римляны 8:15. Из этих слов явствует, что богосыновство есть нечто приобретаемое. Показательно, что в иудейской религиозной литературе слово „Авва“ в обращении к Богу не употребляется. (смотри Guillet J., The Consciousness of Jesus, New York, 1972, p. 206).

[5]. Матей 16:26; Марк 8:36.

[6]. Матей 6:31-32.

[7]. Матей 7:7; Лука 11:9.

[8]. Матей 7:9; Лука 11:11.

[9]. Матей 5:23-24. Из рассказа о дидрахме (Матей 17:24-27) явствует, что Христос давал положенную денежную жертву на Храм; однако Он считал это не принудительной обязанностью, а свободной жертвой.

[10]. Матей 6:5-6.

[11]. Матей 6:9-13; Лука 11:2-4. Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лука. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах.

[12]. Иоанн 12:31; 14:30; 16:11.

[13]. Матей 7:25; Лука 6:47-49.

[14]. Матей 7:12.

[15]. „Не суди ближнего своего, – говорил Гиллель, – пока не будешь в его положении“ (Авот, II, 4).

[16]. Матей 7:1-3; Марк 4:24; Лука 6:37-38; 41-42.

[17]. Авот, II, 6.

[18]. Матей 9:12-13.

[19]. Лука 18:9-14.

[20]. Матей 21:28-31.

[21]. Лука 19:1-10. Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов.

[22]. Лука 7:36-50. Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах (Матей 26:6-13; Марк 14:3-9; Иоанн 12:1-8). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два „помазания“ – одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании.

[23]. Талмуд, Макот, 24.

[24]. Матей 22:35-40; Марк 12:28-33; Лука 10:25-28.

[25]. Матей 5:17 сл., срв. Лук 16:17.

[26]. Лука 5:39. О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Матей 17:27.

[27]. Матей 5:21-37. Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви (Иоанн 13:34). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (срв., например, Бытие 4:5-7). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: „Страсть вначале – как бы чужой, после – гость, и наконец хозяин дома“ (Сукка, 52). Отметим также, что евангельский взгляд на клятву совпадает с ессейским (см.: Флавий И., Иудейская война, II, 8, 6).

[28]. Матей 5:44-48. Слова Христа о непротивлении злу иногда истолковывались (например, Л.Толстым) в смысле полной пассивности. Между тем мы видим, что Сам Христос такой пассивности не проявлял. Он изгнал бичом торгующих в Храме; Он протестовал, когда слуга первосвященника ударил Его по лицу; Он говорил о великой любви тех, кто „положит свою жизнь“ за ближних (Иоанн 15:13). Поэтому Его слова о снесении оскорбления следует понимать как призыв побеждать зло добром; срв. Римляны 12-21. В этом пункте Евангелие согласно с учением лучших из законников: „Подражайте свойствам Божиим: как Он милосерд, будьте и вы милосердны“ (Сота, 14), „плати добром за зло“ (Шемот Рабба, 22).

[29]. Лука 10:25-37.

[30]. Иоанн 12:20; Матей 8:5-13; Лука 7:1-10.

[31]. Иома, 85а, 1; Макавей 2:32-41.

[32]. Смотри кумранский текст, именуемый „Дамасским документом“, X-XI. Позднейшие учители иудейства пытались дать субботним запретам богословское обоснование в том смысле, что человек, соблюдая праздничный покой, отказывается от любых действий, связанных с его властью над природой. Тем самым он исповедует свою зависимость от Создателя. Однако ничто не указывает на существование подобной идеи в евангельскую эпоху.

[33]. Матей 12:1-6; Марк 2:23-28; Лука 6:1-5.

[34]. Лука 13:15; 14:5; Матей 12:11. Обрезание совершается несмотря на субботу – учили раввины (Тосефта к Шаббат, 15).

[35]. Марк 3:1-6. „Иродиане“ действовали в данном случае как представители светской власти (Ирода Антипы).

[36]. Срв. Амос 7:10-15.

[37]. Санхедрин, XI, 3; Тосефта к нему 14:13. Иудеи в ту эпоху уже фактически отказались от соблюдения многих параграфов уголовного кодекса, содержавшегося в Пятикнижии. Эти законы отражали уровень древневосточного правового сознания и в более поздние эпохи перестали соответствовать потребностям дня. Едва ли можно считать, что судебник Пятикнижия есть во всех своих подробностях плод божественного Откровения (см.выше приложение 3). Целый ряд уголовных принципов Торы заимствован из месопотамских и др.судебников. См., в частности, параллели между кодексом вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) и законами, приведенными в 20-23 гл. Исхода, указанные в кн.: Волков И., Законы вавилонского царя Хаммурапи, М., 1914, с. 70 сл.

[38]. В качестве примера можно привести запрет „варить козленка в молоке матери его“ (Исход 34:26). Происхождение его некоторые связывают с тем, что это блюдо было приготовляемо во время какогото ритуала пастухов-язычников (смотри Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с. 341 сл.). В раввинской же традиции запрет стали относить уже ко всякому смешению мяса и молока. Их не только нельзя было готовить вместе, нельзя было даже ставить на стол рядом посуду, употребленную для молока и для мяса.

[39]. Матей 15:10-11; 19-20; срв. Римляны 14:14.

[40]. Деян. 10:9-15.

[41]. Матей 9:14-15; Марк 2:18-20.

[42]. Матей 9:16-17; Марк 2:21-22.

[43]. Матей 19:3-12; Марк 10:2-12.

[44]. Иоанн 4:4-34.

[45]. Марк 16:9; Лука 8:2-3; Иоан 19:25; Матей 20:20.

[46]. Лука 10:38-42. Этот эпизод, между прочим, показывает, что и синоптики знают о посещении Иисусом Иудеи до Страстной недели, хотя прямо об этом говорит лишь Иоанн (см. приложение 1).

[47]. Mauriac F., La vie de Jesus, p. 41.

[48]. Колосяны 3:11.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4zF

Следва…

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

Тълкувателен метод на светите отци на Църквата

Според преданието на светите отци, неразривно свързан с „богочовешкия“ характер на Свещеното Писание е и правилният тълкувателен метод. Относно важността на този въпрос в съвременните изследвания съществува сериозно недоразумение. Те съсредоточават вниманието си върху големите тълкувателни школи на Александрия и Антиохия, поддържат строгото разграничаване и противопоставяне на методите им и разделят техните отци-тълкуватели на два лагера. Александрия се свързва с така наречения алегоричен или мистичен метод на тълкуване на Свещеното Писание, а Антиохия с историческия или типологически. „Алегористът – отбелязва οтец Георги Флоровски, – работи преди всичко с текстове: зад и под буквата на Свещеното Писание той търси някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл на епизоди, фрази и дори особени думи. Образите или символите, които той тълкува, издигайки се в мистично съзерцание и пренебрегвайки историческия хоризонт на божественото откровение, са отражение на предвечен първообраз, или дори образи на някаква вечна или абстрактна истина. Свещеното Писание става нещо като правна книга, кодекс с божествени заповеди, събрание от текстове или компилация от картини и илюстрации”[29]. И обратно, „типологът тълкува не толкова текстове, колкото събития. Той търси, обосновава и показва вътрешното съотношение на събитията в двата Завета“. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествования, предпоставя историческото, вербално разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята.Строгото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършено непознато в тълкувателното предание на Църквата. Съгласно духа на светите отци (без да липсват, разбира се, и изключения, които обаче не повлияват върху окончателното оформяне на светоотеческото екзегетично предание), алегорията е своеобразен вид (изглед) на библейския смисъл (успоредно съществува тропологичният или тропичният, нравственият, анагогичният и други), който се намира в тясна връзка с така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на Писанията. Алегоричният смисъл се търси главно зад антропопатични, образни, метафорични, параболични или загадъчни думи, изрази или повествования. Подсказва се също в аритметични съчетания, в различни форми на живота, в символични наименования на лица или представители от животинския свят, в географски имена и други. От този ъгъл светите отци се стремят принципно да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедта и пастирската грижа[30].От друга страна, типологичният смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално (току-що случило се) и действително събитие или лице и един следващ „образ (подобие)“, който се изпълнява на по-висше ниво и дори надвишава оповестеното като обещание[31]. Предобразите са предчувствия, изображения, техният „първообраз“ трябва да дойде.

Светите отци и учители на Църквата не приписват особено значение или предпочитание на тълкувателния метод. Терминологията на църковните отци по този въпрос е доста неопределена. Относно това св. Григорий Нисийски заявява: „И според науката на тълкуването, пожелае ли някой да назове тази употреба на речта или алегория, или нещо друго, няма да спорим за името, ако се държи за полезното разбиране“ (Тълкуване на Песен на песните. Предговор. До Олимпиада[32]).Тоест, главният и полезен смисъл за тълкуването е онзи, който е съгласен с „целта“ на Свещеното Писание, без оглед с кой метод се извлича. Миналото, настоящето и бъдещето са свързани в единството на божествената „цел“ и тази „цел“ е Христос. „Писанието има историческа телеология: всичко се стреми към един исторически граничен момент, насочен нагоре към историческия τέλος (завършек). Поради тази причина има такова времево напрежение в Свещеното Писание. Старият Завет е времето на месианските очаквания – това е основната тема на Стария Завет. И Новият Завет е преди всичко история – евангелската история на божественото Слово и началото на историята на Църквата[33]„.

Обръщаме внимание на факта, че смятаните за представители предимно на алегорическото или мистично тълкуване, тоест александрийците Климент и Ориген, първи полагат основите на принципите на високото литературно изследване на Свещеното Писание. Според мнението на Ориген – „Търсещите да внимават при четенето да не навлизат по-навътре от неизследваната и непроучена буква (от 39-та беседа към Иеремия, 2[34]). В същия дух пише и св. Кирил Александрийски: „Никакви доводи не ни убеждават да се отхвърля Писанието, да се осъжда този разказ, като безполезен, да се признава за неприлично самото събитие и по примера на някои да се смята, че нищо такова не се случило в действителност“ (Коментар на 12-те малки пророци. Осия, I[35]).“ „Духовното съзерцание“, както светите отци обикновено наричат начина на библейското си тълкуване, е в съгласие с духа на апостол-Павловото (2 Коринтяни 3:6 сл.; 4:18) откриване на истинския смисъл на буквата и наблюдаването на действителността, в която той по същество се съобщава. Разбира се, много често александрийските „алегорици“ изпадат в крайности относно прилагането на духовното тълкуване. Това обаче не се дължи на своеволията на метода, а на по-общите им богословски принципи и насоки.По сходен начин и антиохийските екзегети, както крайните, така и умерените (като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, блажени Теодорит Кирски), не отхвърлят възвишеното духовно, мистично тълкуване. Целта на библейската им екзегетика е винаги „θεωρία“, тоест съзерцание (разбиране) посредством буквата на изложената реалност. Типологията на антиохийците няма характера на строго буквално, историческо тълкуване. Разбирането на дадено историческо лице или събитие в Стария Завет, като предобраз на лице или събитие в Новия Завет, или живота на Църквата, се основава на признаването в тях на по-дълбока вътрешна перспектива, която предполага мистично съзерцание и не е следствие само на историческото тълкуване. Всички тълкуватели, които упорито настояват за буквалното тълкуване дори и на образните (фигуративните), параболичните, загадъчните, или антропопатичните повествования в Свещеното Писание, се критикуват изобщо от православните свети отци като „плътски“ или „юдействащи по дух“. Характерно е, че църковните писатели и светите отци и от двете „школи“ последователно избягват алегоричното тълкуване, когато става дума за догматически места в Свещеното Писание[36]. Те категорично отхвърлят алегорията, когато това води до отричането или затъмняването на историческата истина.

„Разбира се, на практика е невъзможно точно да се спазва равновесието. Дори у църковните отци типологията понякога се съчетава с отклонения в алегоризъм и добавки на иносказателни тълкувания – особено що се отнася до техните проповеди и молитви. Важно е обаче, че в катехизическата традиция на ранната Църква, съсредоточена върху тайнствата, равновесието винаги се съхранява. Това е Преданието на Църквата и отклоненията от него следва да се отнесат по-скоро към особеностите на мисленето или богатото въображение на отделни нейни синове. Църквата в своята трезвост е исторична. Свещеното Писание се чете в Църквата наред с изповядването на вярата, за да напомни на вярващите за историческата основа на тяхната вяра[37]„.Чрез тези показателни бележки става ясно, че не може да се поддържа радикалното диференциране на двете „тълкувателни школи“ в древната Църква и последователите им да се разделят на „алегористи“ и „историци“. Единството на тълкувателния им метод утвърждава и определя единството на „предмета“ на Свещеното Писание, който е единствено божественото домостроителство в Христос, както и някои други църковни условия, с които ще се запознаем по-нататък.

Разбира се, за подбора на правилния тълкувателен метод определящо значение има органичната връзка между Свещеното Писание и личността на Иисус Христос. Тълкувателният метод е винаги открит въпрос и правилният му избор се диктува от „целта“ или конкретния контекст на тълкуваното място. Историческият или духовният смисъл на Свещеното Писание, който търсят светите отци, не говори следователно за два различни метода на тълкуване, а се предпоставя от двойната му природа, както видяхме по-горе. Това са две, свързани помежду си страни на едното библейско слово. В резултат и тълкувателният принцип на светите отци е един, „θεωρία“, който се разпознава според разнообразието от подходящи методи. Светите отци дори подчертават, че историческото тълкуване отговаря на условията (обстоятелствата) на настоящия живот, докато духовното се позовава на бъдещия и разкрива силите му (срв. св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица). Свети Исидор Пелусиот формулира в обобщен вид неоспоримото (авторитетното) предание на Църквата, що се отнася до метода на библейското тълкуване: „Но е разумно и казаното според историята да разпознаваме, и пророкуваното според съзерцанието да тълкуваме, а не мъдро разказаното/съобщеното в съзерцание насилствено да изтръгваме, или блестящо обвързаното с историята принудително да разбираме, а и едното и другото да бъдат свързани с подобаващо и променено съзнание. И ако се открие такова пророчество, в което и историята е пресъздадена, и съзерцанието непринудено е запазено, полезно е и за двете“ (Писмо 203, до епископ Леонтий[38]). За единството на тълкувателния принцип и разнообразието от тълкувателните методи имат важност личността и делото на Иисус Христос. Тоест, библейското слово има „човечество“ и то съответства на граматическия, исторически смисъл. Има също „божество“, което се загатва чрез духовния, мистичен смисъл. Има също минало, което сe разпознава в първообразите (τύπους) и примерите (образците) на Стария Завет (типология). Има настояще, което се открива чрез нравственото (тропологическо) и мистагогическото (литургическо) тълкуване. И накрая, има бъдеще, което съответства на есхатологичното съзерцание (θεωρία) или „виждане“. В този смисъл, библейското тълкуване на светите отци на Църквата отговаря на общото измерение на божественото домостроителство и засяга единствеността, безусловността и „действието“ на Иисус Христос в историческия живот.Църковни условия на библейското тьлкуване

По принцип светите отци на Църквата тълкуват Свещeното Писание според условията, които то самото поставя. „Сега слушай самото Писание да се разкрива“ (св. Василий Велики, Шестоднев, IV, 2[39]) или „да се придържаме към онези (на свещените писатели) определения на учението и познанието“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II, 101[40]). Разбира се, винаги се предпоставя приемането на боговдъхновеността на Свещеното Писание, която и налага като без¬условен резултат тълкуването му при условията на Светия Дух. На практика, чрез библейското си тълкуване светите отци се стремят към „разкриването“, тоест към благодатното познание и действие (ενέργεια) на събитията, за които говори Свещеното Писание. Това е крайната му „цел“. Събитията обаче в Свещеното Писание се актуализират и преживяват в живота на Църквата, и в този смисъл „целта“ на библейското тълкуване безусловно съвпада с целта на Църквата. Следователно, животът и вярата на Църквата действат като правило и критерий за правилното библейско тълкуване.

1.Съгласно това условие, най-напред Сам Иисус Христос, Който е негово съдържание, и Светия Дух, Който вдъхновява написването на свещените текстове, тълкуват Свещеното Писание. „Да се отблагодарим на Откриващия съкровените тайни чрез Светия Дух“ (св. Григорий Нисийски, Тълкуване на Песен на песните, IV[41]).Това е смисълът и на често срещаната молитва на светите отци: „Да присъства наистина сред нас Самият Логос, тълкувател на Своите собствени тайни“ (св. Иполит Римски, За благословията/благословиите на Яков[42]).Дори Христос и Светия Дух „живеят“ в Свещеното Писание и „действат“ в него. „Да не пренебрегваме придобиването на (свещени) книги, за да не получим смъртни рани; да не заравяме златото в земята, а да започнем да събираме за себе си съкровището на духовните книги. Златото, когато се увеличава, особено вреди на придобилия го; а тези книги принасят голяма полза на имащия ги у себе си. Както съхраняващите се някъде царски предмети, макар и никой да не се ползва от тях, осигуряват голяма защита на живеещите на това място, защото нито разбойници, нито подкопаващи стени, нито някакви други злодеи, се осмеляват да нападнат този дом; така и където има духовни книги, оттам се прогонва всякаква дяволска сила, и за живеещите там бива голямо назидание в добродетелите“ (св. Иоан Златоуст, Беседи за Лазар, 3[43]).И така, преди всяко четене и тълкуване на Свещеното Писание от значение е призоваването на Иисус Христос и светлината на Светия Дух. Чрез молитвата вярващият се приготвя за общението с Господа и приемането на осветляващата енергия на Светия Дух. Става дума за същия Дух, Който вдъхновява написването на свещените книги и Който упътва и осветлява ума в правилното им тълкуване. Следователно, и тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде „боговдъхновено“, тоест дело на Светия Дух, за да може тълкувателят да достигне до разбирането на божествените тайни.

Тъй като изключителното съдържание на Свещеното Писание е Господ Иисус Христос, поради тази причина само Той може да тълкува и словото за Себе Си. В това се заключава и молитвата, която се чете по време на първи час, както и тайната молитва преди св. Евангелие: „Христе, истинска светлина, която просвещава и освещава всеки човек, който идва в света, нека блесне върху нас светлината на Твоето лице, за да видим в нея непристъпната светлина. Насочи стъпките ни към изпълнение на Твоите заповеди (κηρυγμάτων[44])“. В началото на библейското си тълкуване светите отци винаги поставят горещата молитва. „Духът да отвори нашите очи за разбиране на чудесата според (буквата); и за отобразяване тайната според Христос чрез огледалото на буквата, да съзрем явена и красотата на съвършeнството ѝ, и призована за подготовката на начина ни на мислене“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[45]).2.Светите отци изискват също така като необходимо условие за библейското тълкуване правилната вяра, и дори на първо място вярата в Св. Троица. Тъй като Троицата е пълнотата на доброто, към което се стреми вярващият, вярата в нея е „правилен догмат на вярата“ и „правило на благочестието“ (св. Григорий Нисийски). Разбира се, тази вяра съществува в Свещеното Писание, формулирана е обаче истинно и официално както от съборите на Църквата, така и от православните свети отци, и нещо повече, въведена е в богослужебното предание и практика на Църквата. По-горе видяхме, че правилната вяра в Иисус Христос е критерият за правилното библейско тълкуване. Тъй като правилната вяра се съхранява, проповядва и живее в Църквата очевидно е, че това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот.

3.Заедно с правилната вяра тълкуването на Свещеното Писание предполага и прибягвянето до екзегетическото предание на светите отци. Светите отци считат тълкувателното предание на Църквата за неизменен авторитет и в библейското си тълкуване постоянно прибягват до богатството му. Това предание „известява“ и съобщава волята на Свещеното Писание. То е живоносният полъх и дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Но светите отци никога не твърдят, че предлагат единствено и окончателно библейско тълкуване, а само упражнение на ума. Това упражнение, което предполага висок духовен опит и духовна светлина, е главно и постоянно средство за изправяне (коригиране) на православния екзегет на Писанията. За трайната ценност на екзегетическото предание на светите отци св. Григорий Нисийски пише следното: „Тези, които Божествените тайни чрез по-ясно тълкуване раздробяват така, че тази духовна храна да стане лесноприемлива за тялото на Църквата, изпълняват с това службата на зъби, приемайки в своите уста твърдия и плътно със¬тавен хляб на словото, и чрез подробно разглеждане го правят лесносмилем за душата на вкусващите“ (Тълкуване на Песен на песните, VII[46]). Поради тази причина Пето-шестият вселенски събор (691-692 година) определя в деветнадесетото си правило, че тълкувателите, „ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения[47]„.4.Еднакво важно условие за тълкуването на Свещеното Писание е и литургическото предание и живота на Църквата. Целият живот на Църквата, богословието на светите отци, богослужението, химнографията, иконографията, църковните канони, аскетическото ѝ предание, благочестието и характерът ѝ са всъщност тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в историческите му условия на живот. С многообразното си духовно предание Църквата е жива памет на Свещеното Писание. Особено нейното богослужение и светите ѝ тайнства са оживявяне на типологическите събития в Стария Завет, на делата на Иисус Христос и апостолите и новото им съвременно „актуализиране“ в живота на вярващите. Живото участие в лигургичния живот на Църквата прави библейското тълкуване съвършено „емпирично“, защото тълкувателят става непосредствен очевидец и свидетел на библейските събития (срв. литургичното „сега“). В този смисъл библейското тълкуване е литургичен акт, който дори предпоставя една нова Петдесетница, както видяхме по-горе.

5.Нещо повече, Църквата определя и оформя конкретно „аскетическо“ библейско тълкуване. За него по своеобразен начин пише св. Атанасий Велики: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да бъде в състояние умът, преуспял в това, да достигне желаемото и да го придобие, в каквато само мярка за човешкото естество е възможно познанието за Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере словата на светиите“ (Слово за въплъщението на Бог-Слово, 57[48]). Тоест познанието и разбирането на библейското слово предполага акт на подражание на светия живот на неговите свещени писатели, защото само когато човек участва в живота и духа им може да навлезе в дълбокия смисъл на словата им, както са го разбирали самите те. И св. Атанасий Велики продължава: „Така и желаещият да постигне мисълта на видните богослови трябва предварително да очисти и да измие душата си приживе, и, чрез уподобяване в делата на светиите, да се приближи до тях, за да разбере, водейки еднакъв с тях начин на живот, и откритото им от Бога“ (Пак там). Следователно, библейското тълкуване винаги предполага „ръководството“ на свещените писатели и Светия Дух, Който ги вдъхновява. Дори чистотата на живота и ума (разума), тоест светостта, се поставя като условие не само за духовното съзерцание (θεωρία), но и за буквалното тълкуване, защото само така се разкрива тази негова сила и действие (енергия), която води към висшето духовно съзерцание. Следователно, „длъжен си да тълкуваш Божественото Писание със знание на работата и разумно да изследваш силата му, а не да дръзваш, нито досущ да се допираш до неприкосновените и непостижими тайни, позволявайки си това с недостойни ръце“ (св. Исидор Пелусиот, Писмо 24, до Крисп[49]). Тоест, за библейското четене и тълкуване са необходими същите условия, които Църквата определя за общението с божествената св. Евхаристия. Великият екзегет Ориген формулира по превъзходен начин съборното съзнание на Църквата: „Защото незапечатаният и ненапътваният не е възможно да разбере божествените писания“ (Фрагменти към Притчи, I[50]).6.Както става ясно, тези църковни условия на библейското тълкуване не представляват просто „предначертания“ на църковното предание, които налагат, диктуват и контролират отвън или отгоре (както в римокатолицизма) работата му. Точно обратното, те действат като безупречни принципи и постоянни правила на духовния живот, плод и проявление, на който е библейското тълкуване. В този смисъл светите отци отъждествяват Свещеното Писание, както видяхме, според „целта“, природата и действието му, с Църквата и се занимават с тълкуването му като същностна основа на живото Христово тяло. Тоест, живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание е дело на Църквата, която, в края на краищата, тълкува и благовества Божието слово посредством вярващия тълкувател. Само като църковно библейското тълкуване постига по-далечната си „цел“, и в този смисъл то е превъзходен (изключителен) духовен процес.

Съвременно тълкуване на Новия Завет

След като се запознахме с тълкувателното предание на Църквата относно особената природа и действеност на боговдъхновеното слово на Новия Завет, условията и методите на тълкуването му, сега е необходимо да спрем вниманието си на насоките и хипотезите (теориите), които доминират днес в международните изследвания, относно принципите на тълкуването на Новия Завет. Православният тълкувател трябва да познава съвременната проблематика и да е на „ти“ с нея, с оглед необходимостта да различава ползите и общовалидните моменти от произволните и субективните, и така по същество да подпомага работата си. Във връзка с предшестващите въпроси, тук ще се ограничим до възможно краткото и сбито изложение на тълкувателната проблематика през ХХ-ти и началото на ХХI-ви век и ще маркираме някои от крайностите.

За начало няколко въведителни бележки. Развитието на библейските изследвания се осъществява главно в областта на протестантското богословие и това се дължи на принципа на Реформацията „sola Scriptura[51]„. С този принцип Свещеното Писание вече не се тълкува от гледището на Преданието. На него се вменява авторитет, превъзхождащ Преданието, което има за резултат собственото тълкуване на Писанието (sui ipsius interpres[52]). Главният въпрос или по-скоро дилема, който открай време занимава протестантските библейски изследвания, е отношението между литературно-историческия метод и библейско-богословските принципи на протестантизма, с други думи – законността на историко-критичните изследвания във връзка с протестантската вяра. Тази дилема засяга библейското тълкуване, тоест принципите и предпоставките на това тълкуване. В развоя на протестантското богословие е изкован като безспорен принципът, че изследването на Свещеното Писание е възможно само посредством литературно-историческия метод, понеже свещените текстове, като остатъци на миналото, са подчинени на условността на историческия живот. Оформят се, естествено, две тенденции: крайното и радикално мнение, което отрича възможността за „свещено тълкуване“ (и следователно свръхестествения характер на християнството) и поддържа пълното изравняване на Свещеното Писание с писмените текстове на миналото, и консервативното, което оспорва задоволителността на историко-критичния метод, търси богословското му легитимиране и поставя ударение върху богословското тълкуване. Желаният синтез все още се търси в протестантските библейски изследвания. Във всеки случай трябва да се подчертае, че радикалната тенденция винаги е доминираща.Двадесeти век започва със сурова полемика срещу либералното богословие (Е. Трьолч, Адолф фон Харнак), което смята откровението за събрание на множество нравствени идеали, без каквито и да е метафизични претенции. Смята се, че великите личности на библейската история, и естествено Иисус Христос, олицетворяват в действителност религиозни и нравствени идеи, които се отнасят до практическото поведение. Откровението се превръща в служител на временни идеологии и се приспособява към нуждите на историческия, обществен живот. Бог, свят и човек не се разделят отчетливо като исторически категории на битието. В този дух са написани много „животоописания на Иисус“ (Ф. Шлайермахер, Κ. X. Вайцзекер, X. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс[53]). Успоредно господства и така наречения религиозно-научен метод в изследванията на Новия Завет[54], който обяснява християнството като продукт на развитието на класическия дух с акумулирани елементи от юдаизма, елинизма и източните религии и естествено притежаващ най-малка оригиналност.

На това либерално богословие поставя край известното диалектично богословие с неговото акцентиране върху есхатологичния характер, цялостно формиращ и определящ християнството. Доминирано от швейцарския пастор и професор Карл Барт (1886-1968) и един друг швейцарски богослов, Емил Брунер (1889-1966), две основни предпоставки ръководят подхода на тези богослови към библейското тълкуване. 1) За разлика от Харнак, който твърди, че задачата на богословието е еднаква със задачите на науката изобщо, Барт поддържа, че задачата на богословието е една и съща със задачата на проповедта, която се заключава в приемане и предаване на словото за Христос[55]. Това слово идва от Бога към човека, тоест движението е в обратна на всички хуманитарни науки и изследвания посока. Има пътека от Бога към човека, но не от човека към Бога, така че ние трябва да чуем словото, а не да го откриваме. Словото се съсредоточава върху Христос, и Свещеното Писание, на свой ред, свидетелства за Христос – ето защо именно в Свещеното Писание ние чуваме словото и научаваме за неговата изключителна качественост и неговата несвързаност с човешките изследвания. „В Библията има чуден нов свят, света на Бога. Няма никакви преходи, смесвания или междинни етапи. Има само криза, безвъзвратност, ново прозрение[56]„. Това, което научаваме тук, не е разширението към един по-висок етап от това, което можем да научим другаде, а нещо sui generis. Нашето богопознание се основава на личната ни среща с Бога. Но тези срещи са толкова субективни, тайнствени и чудесни, че се изплъзват от обективните научни правила. 2) Бог, Който разкрива Себе Си чрез Своето слово, се описва главно от гледището на Неговата трансцендентност. Бог е свободен и суверенен и Неговата деятелност е вертикално отгоре. В реакция срещу хуманизирания Бог на либералното богословие, Барт подчертава, че Бог е „напълно друг“. Между библейския трансцендентен Бог и падналото човечество има огромна пропаст. Всъщност Бог е толкова трансцендентен, че само митът може да прокара мост над тази пропаст и да Го разкрие на хората.Диалектичното богословие подценява историческия характер на библейските събития, предпочитайки да ги разглежда като митове, които предават богословска истина в историческа дреха. За Барт възкресението на мъртвите е по-скоро някаква перифраза на словото и царството Божие, и за това събитие не може да се говори като за исторически факт. То е изключително и нямащо аналогия Божие дело, което наистина се случва във времето и пространството, и поради това не може да бъде идеализирано, символизирано или алегоризирано[57]. В резултат, законен тълкувателен критерий за Свещeното Писание е богоцентризмът[58].

Разбира се, диалектичното богословие не отрича ценността на историко-критичния метод, но той не се смята за абсолютен принцип на богословието и библейското тълкуване. Това, което има първенстващо значение за това богословие, е винаги Божието слово с неговия безусловен авторитет за човека. Свещеното Писание трябва винаги да се тълкува като божествено откровение с помощта, разбира се, на историческия метод, който, според Барт, повече се занимава с възстановяване на историята зад текстовете, отколкото с разбирането за окончателната канонична форма на текстовете[59].Тези основни принципи приема Рудолф Бултман (1884-1976). Той обаче отхвърля подценяването на историко-критичния метод от Карл Барт и „библицизма“ му. Въпреки това не се задоволява с историческия въпрос, тоест „мисловния акт[60]“ сам по себе си, а смята, че новозаветните текстове „трябва да говорят нещо на настоящето[61]„. Тази предпоставка се основава върху разбирането на Бултман за историята, което в общи контури е изложено още във въведението към книгата му Jesus, написана през 1926 година[62], която е изградена върху неговата „История на синоптичното предание“ (1921[63]). Бултман се стреми да избегне всичко, което надвишава историята, и да намери място за себе си вътре в историята. Защото истинската история не е нещо в действителност над-историческо, а събитие, случващо се във времето. Библейските текстове, като исторически документи, се разбират само дотолкова, доколкото осветляват човешкото битие и провокират тълкувателя да приеме чрез свободно решение това битие. Това основно изискване поставя от само себе си въпроса на библейското тълкуване, тоест „как изобщо е възможно литературни текстове от миналото, като Новия Завет, да предизвикат (провокират) разбирането на човека?“ И отговорът, който се дава, е, че трябва да ги освободим от тяхното „обективно“ и историческо съдържание и да търсим в тях „проповедта (κήρυγμα)“, тоест божественото слово, адресирано до човека. Това се опитва да направи Рудолф Бултман чрез така нареченото „екзистенциално тьлкуване“, което търси да изрази трайната ценност на християнската проповед с помощта на екзистенциалните категории на съвременната епоха. Главните принципи и понятия (тоест за съществуването, битието и разбирането) Бултман заимства от екзистенциалната философия на Мартин Хайдегер[64]. По-конкретно, този метод се опитва да „демитологизира“ историческото и „обективно“ съдържание на евангелието и да го приспособи към нуждите на човека. Така се отхвърля ценността на историческите сведения в Новия Завет за вярата и се ограничава съдържанието на Евангелието до следствието „защото“, а не до причината „какво“. Вярата се оказва есхатологично събитие, което няма нужда от легализирането на историческите доказателства. Прословутото „демитологизиране“ на Евангелието на Новия Завет, което е тълкувателната програма на Рудолф Бултман, изхожда от принципа, че начинът, по който се изразява божественото и свръхестественото в историята, е митологичен[65]. Свръхестественото не се пресича по „обективен“ начин с историческото. Начинът, пo който се представят божествените действия в историята, трябва да се тълкува екзистенциално, тоест във връзка с движението напред на човешкото съществуване. Ние трябва главно да питаме Новия Завет, към какъв смисъл подбужда или води, а не да съсредоточаваме вниманието си върху историческия характер на описваните събития. Следователно, нужно е да освободим основата на Евангелието от обективно създадените свръхестествени представи и да търсим в него предизвикателството на „проповедта“, тоест на онова послание, което води към вярата. Библейското тълкуване на всяка цена предполага и издига като основно изискване да се тръгне от това „предразбиране“. Чрез тази предпоставка Рудолф Бултман изказва мнението си, че съдържанието на Евангелието, Божието слово, в основата си е антропологично.Слабостите на „екзистенциалното тълкуване“ са очевидни. То абсолютизира философските категории на екзистенциалната философия и ги издига в критерий за правилно разбиране на откровението. Така проповедта се оголва от всякакъв исторически елемент и се превръща в абстрактен призив към вяра. Тази вяра обаче се провокира само въз основа на екзистенциалното разбиране на откровението. Резултатът е, търсеното, тоест възможността на човешкото битие за разбиране, предварително да се определи чрез философските екзистенциални категории и да се интегрира в християнското благовестие. С други думи, екзистенциалната вяра взима решение и определя съдържанието на откровението. Нещо повече, непризнаването на ценността на историята за християнската вяра неизбежно завършва в абсолютно монофизитство, понеже се отхвърля факта, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), тоест въплъщението на Божието Слово, което е основа и критерий на вярата. Християнското благовестие загубва своя исторически, кинониен характер и вярата произволно се индивидуализира. Чрез догмата на Халкидон обаче Църквата решава веднъж завинаги този чувствителен за вярата и тълкуването въпрос. Неслитното и неразделно единство на двете природи в лицето на Иисус Христос означава едновременно потвърждение (не сакрализиране) на историята и нейното преобразяване в елемент и хоризонт на спасението, благодарение на изключителната инициатива на Бога.Освен някои положителни констатации (например, че божественото откровение е много повече от предаване на исторически сведения и касае главно човека), които са насочени срещу своеволията на протестантското либерално богословие, и големият шум, който предизвикват на международната сцена,“екзистенциалното тълкуване“ и „демитологизирането“ на Новия Завет са окончателно отминали, и днес имат само историческа стойност.

Противодействието се поражда в кръга на учениците на Рудолф Бултман, които оспорват подценяването на историческата перспектива от техния учител и отново поставят въпроса за значението на историята по отношение на вярата. В тясна връзка с философската херменевтика на X. Г. Гадамер[66], който признава като важен елемент на тълкуването историята на влиянието му, тоест екзегетичното пред¬ание, сега интересът се насочва към събитието (факта), което създава словото за Христос, тоест към „действието, деятелността (πράγμα)“, която това слово поражда. В традиционната херменевтика текстът е този, който се тълкува. Новата херменевтика преоб¬ръща този процес. Човекът е този, който трябва да бъде тълкуван или адресиран посредством текста. Езикът се разбира по-скоро като действащ фактор (тоест инструмент, който пуска нещата в движение), отколкото като етикет, който се закрепя към пасивни обекти. Понеже е адресирано към човека, словото има историческа динамика. Когато се разбере и приеме, то създава ново събитие. Това събитие обаче е в основата си езиково събитие. По отношение на словото и езика на Иисус се подчертава, че този език е средство за разбиране, и по този начин – инструмент за придобиване на ново самосъзнание. Следователно, херменевтиката представлява нова „граматика“ на вярата, тоест Божието слово. Този език създава нов опит, понеже с негова помощ разбираме и срещаме „действието, деятелността (πράγμα)“. Словото обаче става „събитие“, когато провокира вярата, която единствена може да ни спаси.Това са основните постановки на новата херменевтика, която абсолютизира езика като езиково събитие и свързва вярата и съществуването със словото (Е. Фукс, Г. Ебелинг[67]). Критиците ѝ посочват, че при това разбиране на речта, Божието слово се асимилира в неговото езиково събитие, и че само чрез езика е възможно проявяването на съществуването. Новата херменевтика има тенденцията да преекспонира текстовия исторически смисъл и приносът му за езиковото събитие. Пο този начин смисълът рискува да изгуби корените си в библейския текст.

Проблемите на „новата херменевтика“ коригира (при това радикално) светоотеческото предание, относно природата (характера) на имената и връзката им с „действиeто, действителността“, както видяхме по-горе. И светите отци поддържат, че Богостореното „действие, действителност“, което е факт и току-що родено събитие в Божието домостроителство, „действа, се осъществява“ чрез словото. Ударението обаче не е върху човешкото слово, понеже то, като тварно и преходно явление, няма възможността самò по себе си да приведе в действие „случилото се, събитието“. Освен това, според светите отци, словото изразява само връзката, но никога Божествената същност. Самото „събитие, случилото сe“ е натоварено с действиeто си, което сe осъществява/оделотворява, когато съществува „хармония“ и „последователност“ между него и словото за него. Следователно, словото е „ръкописаниe“ за „събитието, случилото се“, и за да се осъществи са необходими духовните условия на вярата, а не просто разбиране на неговите исторически, езикови контури. Човешкото слово може да „задейства“ Богостореното „събитие“ само ако е просветено чрез божествената благодат и сe е пребразило в „ум Христов“. Познанието на Божественото „събитие“ е винаги изучимо. Следователно, вярата и спасението не са плод на езиковото събитие на Божието слово, а „Богосторено“ действие. „Новата херменевтика“ прави зависима вярата от разбирането, тоест абсолютизира действията на човека и накрая го затваря в безизходицата на човешкото съществуване. Затова и влиянието ѝ, що се отнася до времето, е ограничено, както това се случва и с „екзистенциалното тълкуване“.Това са главните течения в библейското тълкуване през ХХ век. Разбира се, формулирани са и други тенденции, варианти, както и някои поправки и разработки, на предходните, като философско-богословската херменевтика на французина П. Рикьор[68], структуралистката и лингвистичната[69], „историческата“ на В. Паненберг[70] и „херменевтиката на съгласието (Einverstaendnis)“ на П. Щулмахер[71]. Въпреки това и днес в областта на протестантското богословие продължава безизходицата в библейското тълкуване и търсенето се движи в рамките на двете противоположни тенденции, които отбелязахме в началото. Тази безизходица има връзка, разбира се, с основния и едностранчив изповеден принцип на протестантизма, тоест sola Scriptura, който абсолютизира писмената форма на божественото откровение и приема историко-критичния метод като единствено средство за тълкуването му. Разбира се, в основата си това означава, че академичната библейска наука поема отговорността да определи съдържанието и принципите на християнската вяра. Не е случаен фактът, че днес в протестантския свят се надига силен протест относно задоволителността на този метод[72]. Това представлява обаче вътрешен проблем и постоянна криза в протестантизма.

Съвременната римокатолическа херменевтика се намира в съ¬щата безизходица след папската енциклика от 1943 година („Divino afflante Spiritus[73]„), инструкциите на папската библейска комисия „за историческата истина на евангелията“ (1964 година) и определенията на Втория Ватикански събор „за Божественото Откровение“ („Dei Vеrbum“ – 1965 година). Въпреки че в тези три текста се предоставя известна свобода на библейския тьлкувател относно прилагането на съвременните тълкувателни методи, библейските изследвания отново да се придържат към analogia fidei (аналогия/сходство на вярата), която, разбира се, се определя от „безпогрешната“ папска катедра. От друга страна, прилагането на съвременните методи на тълкуване трябва да се стреми към подкрепата и формирането на църковното решение, тоест към укрепването му, без обаче да се определя по какъв начин двете трябва да се съгласуват. Предвид запазването на римокатолически библейски изследвания в църковни рамки, през 1993 година Папската библейска комисия издаде нови ръководни директиви: „Тълкуването на Библията в Църквата“, с отричане на фундаментализма[74]. Този документ е посрещнат твърде остро от някои критици, които твърдят, че са за традиционното католическо тълкуване. Според тях най-новото тълкуване, препоръчвано от комисията, е „модернистичен бунт в библейската област[75]„. Резултатът е, че и съвременните римокатолически библейски изследвания се движат между две крайни тенденции, както това става и в протестантизма.През своя 2000-годишен исторически и духовен път, Православната църква винаги следва коренно различна линия относно въпроса за библейското тълкуване, както имахме възможността да видим по-горе. Можем да го обобщим в принципа: духовна свобода и църковен авторитет. Поради тази причина познаването и съвременното разтълкуване на тълкувателните принципи на светите отци, в тясна връзка със съборната вяра и живот на Църквата, могат да обогатят, да коригират и съществено да подпомогнат съвременните търсения в областта на библейското тълкуване. Тази работа е изключителна задача пред всяко поколение тълкуватели и изобщо пред съвременното православно богословие.
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[29]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 36; Същият, Творение и Изкупление, с. 21-22.

[30]. Срв. характерното определение за алегорията на св. Максим: „Алегорията е по отношение на неодушевеното: например планини, хълмове… А тропологията е по отношение на нашите членове, например глава, очи и останалото“. (Въпроси и отговори. 8), РG 90, 792 А.

[31]. Срв. класическото определение на „предобраза“ на св. Василий Велики: „Защото образът (τύπος) е разказ за очакваното посредством уподобяване, чрез който показателно се предуказва бъдещето“ (За Дух Свети. 14, 31), ВЕП 52, 256.

[32]. Gregorii Nysseni Opera, Jaeger, W., (ed.), Vol. VI, Leiden, 1960, 5, 6-9; ВЕП 66, 108.

[33]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, с. 23.

[34]. PG 14, 541; ВЕП 11, 156.

[35]. PG 71, 25 В.

[36]. Срв. особено изказването на считания за краен алегорист Дидим Слепият: „Който казва, че Божият Логос наистина е разпнат на кръст безтелесен, алегоризира кръста. Алегоризирането (на кръста) алегоризира и възкресението. А алегоризирането на възкресението означава, че всичко случило се е подобно на сън (съновидение)“ (Коментар на Псалом 68), ΒΕП 46, 30.

[37]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание, с. 37-38.

[38]. PG 78, 1289 D.

[39]. ВЕП 51, 216.

[40]. ВЕП 67, 164.

[41]. ВЕП 66, 70.

[42]. ВЕП 6, 133.

[43]. PG 48, 994.

[44]. Молитвеник, Синодално издателство, С., 1991, с. 97.

[45]. PG 126, 576 А.

[46]. ВЕП 66, 211.

[47]. Димитров, И. Ж., История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през 3-11 век на Изток. – ДК, № 8, 1995, с. 2, бел. 2.

[48]. ΒΕП 30, 121.

[49]. PG 78, 197 А.

[50]. ВEП 16, 237.

[51]. За функцията на „sola Scriptura“ в периода преди Реформацията, Oberman, Н., The Нarvest of Medieval Theology, Michigan, 1967, pp. 201, 361-363, 377, 380-390.

[52]. Ebeling, G., The Meaning of „Biblical Theology“. – In Ebeling, G., Word and Faith, London, 1963, pp. 81-86.

[53]. Каспер, В., Иисус Христос, 2005, с. 49 сл.

[54]. Вж. Hahn, Η. Е., Hummel, Н. D., The Old Testament in Modern Research, Philadelphia, 1970, pp. 83-118.

[55]. Barth, K., Theologischе Fragen und Antworten, Muenchen, 1957, S. 10.

[56]. Barth, K., The Word of God and the Word of Man, London, 1928, pp. 33, 91.

[57]. Каспер, Иисус Христос, c. 212.

[58]. Klein, W. W., Blomberg, C. L., Hubbard, R. L., Introduction to Biblical Interpre¬tation, Dallas-London-Vancouver-Melbourne, 1993, 48.

[59]. Coggins, R. J., Houlden, J. L. (eds.), A Dictionary of Biblical Interpretation, London, 1996, pp. 77-79.

[60]. Bultmann, R., Theology of the New Testament, 2 vol. London, 1965, pp. 250f.

[61]. Ibid., p. 251.

[62]. Bultmann, R., Jesus, Berlin, 1926.

[63]. Elusdem, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen, 1921.

[64]. Вж. Macquarrie, J., An Existentialist Theology: Comparison of Heidegger and Bultmann, New York, 1955.

[65]. Bultmann, R., Neuеs Testament und Mythologie. – In: Kerigma und Mythos I (hrsg. H.-W. Bartsch), Hamburg-Bergstedt, 1967, S. 22, Ann. 2.

[66]. Gadamer, Н.-G., Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Tuebingen, 1960.

[67]. Fuchs, E., Zum hermeneutischen Problemin der Theologie, Tuebingen, 1959; Ebeling, G., The Word of God and Tradition, trans. Samuel Henry Hooke, London, 1968.

[68]. Ricoeur, P., The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde. Evanston, 1974.

[69]. Вж. Johnson (ed.). Structuralism and Biblical Нermeneutics, 1977; The New Testament and Structuralism. 1977; Polzin, R. M., Biblical Structuralism, 1977. Езикът според структуралистите има собствено онтологично съществуване: той не се оформя от човека, а самият формира човека (вж. Αγουρίδης, Σ. Η., Ερμηνευτική των ιερων κειμένων, Αθήνα, 1979, σ. 213-214).

[70]. Pannenberg, W., Basic Questions in Theology: Collected Essays, Philadelphia, 1970-1971.

[71]. Sluhlmacher, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Goettingen, 1969, S. 220.

[72]. Срв. Maier, C., Das Ende der historisch-kritischen Methodc. Wuppertal, 1974.

[73]. Признава се историко-критичния метод и се дава възможност да сe обърне сериозно внимание на положителните резултати при протестантите. Поради това енцикликата е наречена „освободителна“ (Шиваров, Н., Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 337).

[74]. The Pontificial Bible Commission. The Interpretation of the Bible in the Church (Vatican Documents), Vatican City State: Libreria Editrice Vaticana, 1993.

[75]. Срв. Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 170.

Първо изображение – авторът, Емил Трайчев. Към юни, 2014 година е проф. д-р. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qX.

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

От литературна гледна точка всички книги на Новия Завет изпъкват като единствени и неповторими текстове в историята на световната литература, и за пълното им разбиране не са достатъчни само известните литературни методи. На този уникален характер на тяхното съдържание съответства и изключителността на формата им. Това е единственото и съвършено откровение на Бога в личността и делото на Иисус Христос. С уникалното си съдържание Новият Завет не предава просто исторически или биографични сведения, нито разпространява нови учения, или задоволява религиозното любопитство. Както заявява св. евангелист Иоан: „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Понеже Новият Завет целѝ вярата и спасението чрез Иисус Христос, затова и словото Му е „дух и живот“ (Иоан 6:63); в резултат разбирането и тълкуването му изисква и други „изключителни“, духовни и жизненоважни условия. Към тези условия спадат приемането на специфичната природа и действие на писменото Божие слово, тоест боговдъхновеността му, с всичките ѝ следствия, както и своеобразни правила на тълкуване, които тя изисква.Тази „своеобразна“ природа и действие на Божието слово на Новия Завет откриваме вътре в самото него и, нещо повече, разполагаме с ценното богословско и тълкувателно предание на светите отци и учители на Църквата, които са отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхната помощ можем и ние днес да узнаем и да изразим духовната дълбочина и красота на библейското откровение. Целта на настоящата студия е под сигурното ръководство на светоотеческото тълкувателно предание да обсъдим следните основни въпроси: природа (същност) и действеност на библейското слово, личността на Иисус Христос и Свещеното Писание, боговдъхновеност на Свещеното Писание, като предпоставка за тълкувателен метод на светите отци на Църквата, църковни условия на библейското тълкуване, както и кратък преглед на съвременното тълкуване на Новия Завет, за да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива, която е живата вяра в Иисус Христос и спасението в Неговото име.

Същност и действeност на библейското слово

Що се отнася до съдържанието му, Новият Завет е достоверно възпоменание за живота, делото и учението на Иисус Христос (четирите евангелия), историческо осъществяване на благовестието (евангелието), тоест историческото образуване, организацията и живота на ранната Църква (книга Деяния на светите апостоли), живо тълкуване на Евангелието във връзка с условията на света и Църквата (съборните послания и посланията на св. апостол Павел) и богодадено предсказание за окончателната победа на Вседържителя Господ над демонския свят, греха и смъртта, и за Неговото господство (книга Откровение). Това определение не означава, че евангелието на Новия Завет е само обикновено свидетелство, съобщение или сведение. Нещо повече, Новият Завет е писменото свидетелство и предпоставка за животворно внедряване на личността и делото на Иисус Христос в живота на човека и света, тоест той е и „енергия“ на събитията (действията), които описва. В този смисъл Новият Завет е „слово Божие“, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римляни 1:16) и „действа във вас, вярващите“ (1 Солуняни 2:13[1]). Тоест, със своето богато и многообразно съдържание Новият Завет сe стреми към важната цел, „за да знаете, че имате живот вечен, и да вярвате в името на Сина Божий“ (1 Иоан 5:13). Това се осъществява само в онези, които искрено се покаят, повярват и изповядат Иисус Христос като Божи Син, нарекат се с Неговото име като единствена възможност за спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло, Църквата. Следователно, става ясно, че писменият текст на евангелието няма статично основоопределящо значение, тоест Новият Завет като книга, а главно събитията, които Новият Завет „възпоменава“, тълкува, предава и предсказва, и тяхното действие. Тази динамика на евангелието създава новозаветното Божие слово, което „пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:23). Това уточнение има важно значение, тъй като предпазва Новия Завет да бъде безусловно превърнат в обяснителна или гадателна книга на миналото, както това става в юдаизма (във връзка с текстове от Стария Завет), в буквалистични кръгове в протестантизма и в разнообразните ереси.Това многообразно и изпълнено с живот евангелие радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава и от съдържанието на книгите му и от писмената им форма. Събитията, които описва и благовести Новият Завет, не се дължат на човешка инициатива, нито за тях допринасят човешки замисли и исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който промисля и се намесва с абсолютна свобода и неизказана любов в относителността на историческия живот и изпраща в света като съвършен Човек предвечното Си Слово и Който осъществява оттогава насетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свет Дух. Бог също така избира и определя някои личности, които имат различни функции в организацията на Църквата, за да съдействат на Неговия план за спасението (Пресвета Дева Мария, апостолите, учениците, евангелистите, проповедниците, учителите, пастирите, пророците, харизматиците, както мъже, така и жени) и Сам указва винаги историческата им дейност и ги подкрепя със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Той използва също човешките и естествени средства и възможности в служба на новото евангелие. Тъй като събитията на Новия Завет са божествени промислителни действия, така и тяхното записване не става само при условията на човешкото литературно изкуство, а със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават светите отци, между извършените от Бога събития на откровението и писмената им форма съществува „хармония“. Следователно, литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на съставянето им не наподобяват на някои други текстове от човешката история. Тоест, както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна и структурна особеност на Новия Завет създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването му, тоест неговата диахронична сила и жизнеспособност.От друга страна обаче, книгите на Новия Завет са плод на перото на определени исторически лица, произхождат от конкретен период от време (втората половина на I век), отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата си, изобразяват близки учения в по-тясната и по-широка среда на времето, написани са на определен език, „общогръцкия“, който хората разбират и на който осъществяват ежедневните си контакти. От тази гледна точка, книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните общи исторически условия. Следователно, Новият Завет – като писмен текст от миналото – трябва да се разбира и в рамките на епохата си.

Понеже книгите на Новия Завет благовестват, както се изтъкна, за извършени от Бога събития, ясно е, че тълкуването им има връзка с целта, която Сам Бог иска да осъществи чрез тях. В съгласие с вътрешната перспектива и сила на евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент, тоест своеобразните предпоставки и условия за написването на новозаветните книги, е относителен или „снизхождащ“ (за да възвиси след това), и следователно не трябва да бъде безусловен. Глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище (2 Коринтяни 4:7) – условната среда, която описва контурите, изображенията и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства („човечеството“ на Новия Завет, както биха се изразили светите отци) са средството и инструментът, чрез който се разкрива и проявява божественото и духовното, тоест „божествеността“ на Новия Завет. И дори, колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът при¬добива надмощие. С този въпрос изследователят на Новия Завет трябва да бъде особено внимателен, защото представлява „догматическа“ предпоставка за правилното му разбиране. Още св. апостол Павел съвсем ясно формулира този принцип: „защото буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6), и след това пояснява: „понеже видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Коринтяни 4:18). Историческите сведения в Новия Завет са просто „основата“, въведението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Светия Дух и се разпознава по духовен начин, тоест с проникването посредством буквата и историята в духовния смисъл на предмета („съкровената красота“, според св. Григорий Богослов, в Слово XXXI. За Светия Дух, 21[2]).Въз основа на тази предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет и на Свещеното Писание изобщо. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват божественото откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон, в „древен“ и „обективен“ критерий за божественото познание и спасение. Точно обратното, Свещеното Писание говори за историческите спасителни събития, които извършва Бог и насочват към правилния и истински път. Затова те са първостепенните. Писмената форма на божественото откровение е второстепенна, но и отговаря, както казват светите отци, по подходящ или съответстващ начин на „божествеността“ на събитията, които изразява. Именно в това „единомислие“ или „съответствие“ между буквата и изразената „реалност“ се състои специфичната природа на Свещеното Писание. При това определение, истинският смисъл на Свещеното Писание, тоест „предметът/реалността“, не се разпознава винаги лесно и от всички единствено чрез обичайното изследване и историко-граматичното му разбиране. Именно защото божествената истина е формулирана с помощта на човешкия език, който описва тварни и ограничени реалности, но никога не може да изчерпи вечната божествена „същност“, Свещеното Писание трябва да се счита по същество за „ръководене в търсенето“ или за „указание“ на божествената воля. Затова, Свещеното Писание не е самодостатъчно и абсолютно средство за спасението, а „пътеводител“ към единствената личност и събитие, за която говори, тоест Иисус Христос. С други думи, Свещеното Писание, като писмено слово, не е божественото откровение, а неговото боговдъхновено записване и свидетелство. Това мнение е класическа позиция на всички православни свети отци. Протестантският херменевтичен принцип „sola Scriptura“, тоест че Свещеното Писание е единственото и то само се изяснява (колкото и в отделни случаи да е вярно), е съвършено непознат в преданието и живота на свстоотеческата Църква.

Връзката между Свещеното Писание и личността и делото на Иисус Христос

Съвършено специфичната природа и действеност на Новия Завет обаче се разбира в тясната му връзка с личността на Иисус Христос, за Когото той изключително говори. Въз основа на последователното тълкуване на Новия Завет, още от епохата на апостолските мъже, св. Юстин Мъченик и св. Ириней Лиопски, светите отци на Църквата свързват органично Свещеното Писание с личността и делото на Иисус Христос. Природата и действието му като писмено слово те тълкуват в тясна връзка с богословието на въплъщението. И колкото повече в течение на времето се развива и утвърждава христологическото предание на Църквата, толкова по-ясни и по-пълни стават принципите на библейското му тьлкуване. Този процес се довежда до завършек на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година). С окончателната формулировка на христологическия догмат (христологията) се вдъхва съзнание и надделява главно христологическото библейско тълкуване в Църквата. Гръцкият православен библеист Иоанис Панагопулос в няколко публикации[3] обобщава изключителния и траен принос на светите отци и учители на православието в оформянето на христологическото предание на Църквата. Той стига до извода, че нито по-късно развития четворен смисъл на Свещеното Писание[4], нито Оригеновата (За началата, IV, 11) съпоставка между телесната, моралната и духовната перспектива на Писанието имат първостепенен характер. По-скоро, според светоотеческото тълкувателно предание единството между буквалното и духовното тълкуване съответства на православното учение за двете природи в личността на Иисус Христос. Ще отбележим накратко главните му моменти:1)Новият Завет (Свещеното Писание) като текст и свидетелство е резултат и потвърждение на въплъщението на Божието Слово[5]. Господ снизхожда от Небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога вовеки[6]. Божието Слово „стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14), тоест Въплътилото се Слово се явява на земята като човек сред хората. То възприема в пълнота първоначалната човешка природа чиста, неопетнена и свободна от първородния грях. „Във Въплъщението завършва човешката история. Осъществява се Божията вечна воля, тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му (Колосяни 1:26[7])“. Това е смисълът на божественото снизхождение или кеносиса („понизяването“, срв. Филипяни 2:7) на Божието могъщество.

Както обясняват църковните тълкуватели, Божието Слово, преди да се въплъти, е невидимо, неосезаемо и неописуемо. С историческото Си въплъщение То става видимо, описуемо и осезаемо, в неразрушимо и неслитно единство с божествената Си природа (срв. Ориген, Фрагменти от катените към Евангелието според Матей, фрагмент II[8], и Против Целз, 6, 77). Следователно, текстът на Новия Завет засяга именно тази видима, историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно е разкриване и потвърждаване на божествената Му личност. Ако Иисус Христос действа само като човек, тогава не бихме познавали божеството Му, и обратно, ако действа само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Този начин на осъществяване на Божията икономѝя („домостроителство“ и „снизхождение“) определя същността и начина на разбиране и тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според човешките му и исторически условия (както това прави съвременното историко-критично изследване), тогава бихме пренебрегнали духовното му измерение, и обратно, ако търсим в него само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет познаваме едновременно истинския човек и истинския Бог Иисус Христос в неразделното и неслитното единство на двете Му природи, божествената и човешката. В този смисъл, Новият Завет разкрива целия Христос, той е „икона“ на богочовешката Му личност. Следователно, „целта“ на Новия Завет (а и на Свещеното Писание с христологическата му насоченост изобщо) напълно съвпада с „целта“ на въплъщението на Божието Слово.2)Както личността на Иисус Христос, така и Свещеното Писание има две „природи“, човешка (историческа) и божествена (духовна). Писмената му форма отговаря на човешката, а богословският ѝ смисъл – на божествената природа на Господ. Нещо повече, както човешката природа на Иисус Христос издига и потвърждава божествеността Му, така и писмената форма на Свещеното Писание води нагоре към духовния му смисъл и го потвърждава. Следователно Свещеното Писание трябва да се тьлкува от тази двойна гледна точка. Пряко следствие от това е, че словото на Свещеното Писание, доколкото се отнася до по-особените му христологически и догматически свидетелства, е „везано“ (св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 44:14[9]). Тоест словото за Иисус Христос, било Неговото, било това на свещените писатели, се излага и записва „според двойното си представяне“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на евангелието според Иоан, II[10]) или „в двояк смисъл“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 4б[11]). То се отнася ту до божествената, ту до човешката му природа. Затова и словата на Иисус Христос или за Иисус Христос се характеризират като „достойни за Бога“ или „достойни за човека“ изказвания. Следователно, първите трябва да се тълкуват „достойно за Бога“, а вторите по човешки или според домостроителството на въплъщението, но не трябва да се разбъркват. Тоест всичко, което засяга божествената природа изобщо се описва по свойствен, достоен за Бога, начин, докато онова, което се отнася до човешката природа на Господа е напълно съобразено с човешките условия. По този начин светите отци тълкуват всички антропоморфизми[12] за Бога (главно в Стария Завет), както и чисто човешките действия на Иисус Христос. Но те избягват да разграничават строго двете гледни точки. Както Иисус Христос е „един и същ“, така и Той Самият и библейското слово са едни и същи. Това, което се отнася конкретно до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономѝя“ или „по снизхождение“, тоест приспособява се към слабостта на човешката природа. Това, което се отнася до божествеността Му, има достоен за Бога смисъл. Този тълкувателен принцип се утвърждава на Третия Вселенски събор в Ефес (431 година) и представлява трайно предание на Църквата[13].3)За „богочовешкия“ характер на Новия Завет естествено свидетелства и христологическото му съдържание. Иисус Христос е началото, средоточието и завършекът на библейското Откровение. „Съвсем сигурно… целта на боговдъхновеното Писание е насочена към тайната на Христос“ (св. Кирил Александрийски, За поклонението и почитането на Бога с дух и истина, ІІІ[14]). Следователно неизбежна предпоставка на библейското тълкуване е винаги различаването на „целта (σκοπός)“ и съгласието му с нея. Целта (или иначе казано „ум“, „разум“, „проникновение, θεωρία“) е централен въпрос и постулат на библейското тълкуване на светите отци. „Защото, както зданието без основа става слабо, така и Писанието, ако не видиш целта му, не принася полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 3[15]). По принцип за тази „цел“ свидетелства дейността и присъствието на Иисус Христос в историческия ход на божественото домостроителство, засвидетелствано в цялото Свещено Писание. Не богословски или тълкувателен принцип, а ду¬ховно „виждане“ на божествената перспектива вътре в библейските събития е това, което се подчертава чрез въплъщението. Поради тази причина „целта“ и Въплъщението се отъждествяват. Установяването на „целта“ не става произволно, а чрез точното и буквално тълкуване. „Трябва своеобразните идиоми на Писанието да се разберат, защото не е възможно по друг начин да се разпознае целта му“ (блажени Теодорит Кирски, Тълкуване на книгата на порок Иезекиил, 16, 53[16]). Нещо повече, чрез различаването на „целта“, тоест на домостроителството на въплъщението, библейското тълкуване е винаги значимо и жизнено, понеже насочва погледа към „действието (енергията)“ на Божието домостроителство в личния живот на вярващите и света.4)От гледна точка на христологията, тълкуването на Свещeното Писание е истинска основа за екзистенциалното следване и общение с живота на Иисус Христос, което се явява чрез духовни степени (нива). Според проникновената гледна точка на Ориген (Против Целз, 6, 77), която се среща и в по-късното светоотеческо предание (св. Атанасий Александрийски, кападокийците, св. Кирил Александрийски, св. Дидим Слепецът и други[17]), библейското тълкуване има връзка със събитието на Преображението на Спасителя и различния „външен вид (образ)“ на Господа, който апостолите съзерцават (Матей 17:1-9; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; 2 Петр. 1:16-18). Истинския Му човешки „образ“ виждат само тези, които остават в равнината. Онези, които се изкачват с Него на планината, съзерцават блясъка (сиянието) на дрехите Му и славата на Неговата личност. Същото се случва и при тълкуването на Свещеното Писание. Всички, които се облягат само на буквата, не могат никога да „видят“ божеството на Христос. Но всички, които преминават покривалото на буквата, навлизат в скритата духовна красота и смисъл на Свещеното Писание – „Словото Божие става в нас ясно и светло, а ликът Му сияе като слънце, тогава и одеждите Му се явяват бели, тоест изреченията на Свещеното Евангелско Писание (се разкриват в нас) ясни, прозрачни и без никакъв покров“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 14[18]) Библейското тълкуване е постоянно действие на съ-възкачване, обратно на с-низхождането на Бога, движение към върховете на мистическото богословие, когато всеки етап от това тълкувателно възкачване съответства на „виждането (съзерцанието)“ на различните „образи“ от живота на Господа. „Защото не на всички, застанали пред Него, Господ се явява в слава, но на новоначалните се явява в образ на раб (Филипяни 2:7), а на онези, които могат да Го следват, когато се възкачва на високата планина на Своето Преображение, се разкрива в Божия образ, в който е бил преди сътворение мира“ (Пак там, Втора стотица, 13).5)Тази свързаност на Новия Завет (и изобщо на Свещеното Писание) с личността и делото на Иисус Христос има и друг важен резултат. Евангелието, което свидетелства за личността и делото на Иисус Христос, става историческа реалност като ново общение (общност) на хора, тоест като Църква. Това е Неговото тяло, което не съществува без главата си – Иисус Христос. Новият Завет като свидетелство и потвърждение на богочовека Иисус Христос принадлежи органично на тялото Му и не се разбира, нито действа според по-далечната му „цел“ вън от Църквата. От друга страна, Църквата не се разбира, нито функционира според по-далечната си „цел“ без Новия Завет (Свещеното Писание). С други думи, само който живее вътре в тялото на Господа и се храни от животворящия Му Дух, той „слуша гласа Му“ (Иоан 10:3; 18:37), живее с божественото слово, и само той може да получи правилното разбиране и тълкуване на историческото Му и духовно послание. Този принцип потвърждава и историческата истина. Църквата избира, гарантира и предава достоверните (безспорните) книги на Новия Завет. От еретическите книги тя отделя истинските и достоверни свещени текстове и сама им вменява техния свещен и боговдъхновен авторитет. Канонът на Новия Завет е изключителна предпоставка на Църквата. Освен това, въз основа на историческите и литературни изследвания на Новия Завет, от самото начало книгите му обслужват многобройните нужди на Църквата, тоест учението и проповедта, мисията, катехезата, богослужебния ѝ живот, социалната и пастирската ѝ дейност, дисциплината и други. Чисто рационалистична е дилемата, която занимава и продължава да занимава западните изследвания (римокатолически и протестантски), относно отношението между Свещеното Писание и Църквата. Въпросът, който се поставя, е: предхожда и надвишава ли Свещеното Писание Църквата, и, че ако това е факт, в какъв смисъл едното угвърждава другото? Преданието на Църквата не познава нито римокатолическото становище, според което Църквата е господар на Свещеното Писание, нито пък протестантското, според което Свещеното Писание представлява критерий за Църквата. Точно обратното, Свещеното Писание живее в Църквата и така се отъждествява с Църквата според свидетелството, действието и по-далечната ѝ цел. И двете са израз и потвърждение на едната богочовешка личност на Иисус Христос, на изключителността и главенството Му. Следователно, Църквата принадлежи към „достойните за Бога“ събития на Новия Завет, тя е жива книга за Христос. Ако Свещеното Писание и Църквата се разделят в какъвто и да е смисъл, тогава достигаме или до религията на книгата, или до частна колегия от ентусиасти, с резултат – било контрол над божественото откровение (римокатолицизма), било произволното му лично присвояване (протестантизма, ересите).Органичната връзка на личността и делото на Иисус Христос със събитието, природата и тълкуването на Свещеното Писание, представлява изключителен и траен принос на православните свети отци в делото на библейското тълкуване. Както догматът на Халкидон, така и тълкувателните му последствия представляват трайно предание в Църквата. Новият Завет (Свещеното Писание) трябва да се тълкува като едно (единно), единствено и абсолютно Божие слово според човешкото и божественото му възприемане. Всяко погрешно тьлкуване на христологическата вяра непосредствено се отразява и върху работата на библейското тълкуване. Следователно, само в светлината и рамките на православната христология се разкрива хармонията между Свещеното Писание и „целта“ на тълкуването му. Отстъплението от правата вяра на Църквата предполага и има за последица еретическото тълкуване на Свещеното Писание.

Боговдъхновеност на Свещеното Писание

Особено важен белег на Свещеното Писание, който определя изключителната му природа и действие, своеобразните условия на разбирането и тълкуването му, както и правилния тълкувателен метод, е боговдъхновеността. Непредубеденото ѝ приемане и прилагането на последствията ѝ е условие за приемането и признаването на библейското слово като божествено откровение. Следователно, боговдъхновеността радикално отличава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история.

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е трайно предание в самия Нов Завет (за разлика от елинизма и юдаизма) и за нея свидетелстват всички без изключение църковни писатели и свети отци[19]. Двете класически места, на които всички се позовават, са 2 Тимотей 3:16: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука…“, и 2 Петр. 1:21: „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просвeтявани са говорили светите Божии човеци“.Съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение и благодат, и то единствено го прави живо Божие слово. За вдъхновение на Писанията, светите отци, съобразно обстоятелствата, считат Отец, Син и Светия Дух, тоест Св. Троица. Следователно, тайната на боговдъхновеността има връзка с пълнотата на троичния живот. Тя е нейно лично събитие, благодатна теофания. Но светите отци не развиват систематично учение, аналогично с това в елинизма и юдаизма. По принцип те отдават божественото слово на свещените писатели на просвещението или „осезанието (запалването)“ на Светия Дух, Който пребивава (живее) у тях, до степента, до която е за тях полезно, прави ума им по-проницателен, както и душата и тялото им по-светли. Тоест, боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на свещения писател, а цялото му битие. Тя е събитие на Божията „грижа“, христофания или пребиваване на Светия Дух, което издига човешките биологични способности на по-високо ниво и осветява целия човек. Следователно, боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, екстаз или възторг (ентусиазъм), както е в елинистическото предание.Тази непосредствена лична връзка на свещените писатели с личния Бог изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност (inspirationem litteralem). Свещените писатели съдействат на Светия Дух за разбирането и записването на Божието слово. „Пророкът говорил в състояние на размисъл и разбиране и издигал глас по подбуда на Светия Дух, казвайки всичко смело“ (св. Епифаний Кипърски, Против ересите, II, І[20]). Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на божествената истина, защото Свeтия Дух очиства и просветлява ума, така че свещеният писател да може да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин божествените смисли[21]. „Духът се даваше на всеки пророк; тези разказваха обаче това, което Духът даваше, тъй както всеки можеше да го стори“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[22]). Човешкият ум не само не сe отменя, а обратното – издига се на нивото и на съответното му качество на „ум Христов“, тоест става възприемчив за божествената енергия (действие), без да изгубва вродените си свойства. „Умът Христов, който приемат светиите, според казаното: ние имаме ум Христов (1 Коринтяни 2:16), не се ражда в нас вследствие на силата на мисленето; (не е) и съставна част на нашия ум и не се премества по същностен и ипостасен начин в нашия ум, но (умът Христов се ражда) като сила, която с качеството си прави нашия ум ясен и му придава действие, насочено към нея“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 83[23]).Що се отнася до действието на боговдъхновеността, подчертава се, че Светия Дух „прояснява и разкрива относно гледането на красотата и тайните на истината и божествената мъдрост“ (Дидим Слепият, Коментар към Захарий, 2[24]). Тоест, свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично, самият става нейна „част“ и неин изразител. В състоянието на боговдъхновеност свещеният писател има „изпълнен със Светия Дух ум“ и така разбира божествените цели и намерения. Все пак, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на божествената истина, която е непостижима за човешкия ум, но отговаря на пределите на човешката природа, тоест до мярката, до която тя може да навлезе в божествената мъдрост. В този смисъл словото на свещените писатели е образец и парадигма, загадка и тайна, слово в огледало и загадка, което винаги се нуждае от помощта на Светия Дух за разбирането на по-дълбокия му смисъл. Следователно, свещените писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности (πραγμάτων) и призовават вярващия чрез светлината на Светия Дух и по пътя на личното очистване, тоест чрез самите висини на боговдъхновеността, да се издигне и той до духовното съзерцание на библейските истини.Следователно, дефинирането на боговдъхновеността не прави библейското тълкуване просто вярно приложение на определени литературни принципи. Без да се отрича, разбира се, богословската образованост, тя главно дар е на Светия Дух, Който вдъхновява и свещените писатели. „За разбирането на съдържащото се в божественото Писание е нужна не човешка мъдрост, а откровение на Духа, за да можем ние, узнали истинския смисъл па написаното, да получим оттам голяма полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие, 21, I[25]). Боговдъхновеността съществено засяга познанието и предаването на божествената, духовната мисъл (цел), която иначе е недостъпна за естествения разум. С други думи, така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на светите отци, което е и крайната цел на библейското тълкуване, е важен резултат от боговдъхновеността. Само то ни довежда до „божествеността“ на Свещеното Писание, до познанието чрез вяра, изповядването и „виждането“ на божеството на Иисус Христос. Ако в Свещеното Писание има само граматичен, исторически смисъл, тогава боговдъхновеността му би била излишна. От друга страна, с приемането на боговдъхновеността светите отци обосновават и научното изясняване на Свещеното Писание, понеже според тях без да се изпада в буквализъм във всяка буква и във всяка дума се съдържа Божия мъдрост.Що се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, светите отци формулират гениален възглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те не приписват боговдъхновеността толкова на писмения образ (форма) на откровението, тоест на формата на библейските повествования, колкото на събитията и истините, които се благовестят. Божественото откровение са спасителните исторически събития, които извършва Бог по собствена инициатива чрез Иисус Христос в Светия Дух заради безпределната Си любов към човека и света. Те са първостепенните и чрез тях, а не само чрез писменото им повествование, както видяхме и по-горе, Бог спасява човека. Тъй като събитията в Свещеното Писание са Божии действия, поради тази причина и езиковият им образ е приспособен към тях, тоест и той е средство на Божие действие. Посредством библейското четене и тълкуване, винаги търсеното е Божественото действие, а не човешката автономна сила, помощ. По-далечната „цел“ на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Иисус Христос – основното му съдържание. Поради тази причина светите отци се позовават на Свещеното Писание, като използват своеобразни изразни формулировки: „писано е в Писанието“, или дори „писано е от името на Отец, Син и Светия Дух“. Разкритата божествена истина „привлича“ към себе си своя езиков образ, който по този начин е „съзвучен“ или „съответстващ“ на извършеното от Бога действие. Естествено този езиков образ се различава от писател до писател и това е свидетелство за личната им свобода при писането.Вследствие боговдъхновеността светите отци формулират основна богословска категория, която определя природата и условията на библейското тълкуване. „Защото както Бог знае всичко само по себе си по природа, така и творението – което може да се изучи“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[26]). Божествената мъдрост и откровение не са присъщи на човешката природа, тоест вроденото или придобитото ѝ добро. Те са изключителен дар от Бога, който може да се преподаде чрез просвещението на Светия Дух. В този смисъл боговдъхновеността е дело на икономѝята и снизхождението на Бога, защото иначе би било невъзможно познанието и записването на божествената воля, по причина, разбира се, на ограничеността на човешката природа. „Светият Дух между нас разговаря за нас“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II[27]). Божественото познание е подобно на озаряване или светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух в тайнството св. Кръщение. Но това не е външна намеса на Бога в човешкия ум, която изземва функциите му или го променя, а въздигането му на нивото на божественото действие (ενέργειας), когато той става близък и „изпълнен“ с Божия ум. Тоест става дума за възстановяването на човешкия ум до висините на едемския човек преди грехопадението. Поради тази причина всички вярващи чрез св. Кръщение, стават богонаучени (срв. Иоан 6:45; 14:26; 1 Солуняни 4:6; 1 Иоан 2:27) и притежават възможността за Божествено сияние/слава. Въпреки това много кръстени вярващи остават необразовани, унижават Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познание. Противоположни на тях са светците, които жадуват за божествената светлина, очистват се чрез божествената благодат от човешките страсти, приемат огъня на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на божествената мъдрост. Следователно, светостта, като дар и опитност на Светия Дух, има по същество връзка с боговдъхновеността и е необходимо условие за библейското тълкуване. „Затова съвършеното учение на светиите се вселява чрез Духа“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[28]).
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизвeдена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С други думи, в словото има динамика и действие. То е онова, което се извършва, което става. Бог твори чрез Своето слово. „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“ (Псалом 33/32:9). Това убеждение е налице като богооткровена истина не само в библейския разказ за сътворяването в глава първа на книга Битие, но и в псалми и пророчески текстове (Псалом 33/32:6; Исаия 44:26-27; Плач Иеремиев – 3:37 и други) (срв. Шиваров, Н., Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 24-48).

[2]. Григорий Назиански, Пет богословски слова. Превод и студия Иван Христов, С., 1994, с. 26.

[3]. ΤΙαναγόπουλος, l., Н Ερμηνεία της Αγίας Γραφής• στήν Εκκλησία των πατέρων. Τ. Α., Αθήνα, 1991, σ. 33-58; Christologie und Schriftauslegung bei den griechischen Kirchenvaetern – ZThK 89, 1992, S. 41-58.

[4]. Обикновено в средновековното тьлкуване духовният смисъл на Свещеното Писание допълнително се разделя на три подкатегории: алегоричен, морален (или тропологичен) и анагогичен смисъл, така че библейското тълкуване общо взето следва една четворна линия. Николаус фон Лира (починал 1349 година) окончателно обобщава това в стиха: Littera gesta docеt, quid credas allegoria; moralis quid agas, quid speres anagogia (буквата изяснява делата, алегорията – какво да вярваш, моралният (смисъл) – какво да вършиш, аналогията – в какво да се надяваш) (Brinkmann, Н., Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980, S. 243; Grant, R. M., Tracy, D. A., Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia, 19842, p. 85).

[5]. Срв. Panagopoulos, Christologie und Schriftauslegung, S. 53.

[6]. „Ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei (Синът Божи стана Син човечески, за да може човекът да станe син Божи)“ (св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 10, 2 – PG 7, 875).

[7]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, С., 2008, с. 99-100.

[8]. ВЕП 14, 237.

[9]. ВЕП 52, 101.

[10]. PG 74, 524D.

[11]. PG 55, 209.

[12]. „Предаване на човешки и материални качества на Бога и духовния свят с цел за картинно, впечатляващо описание с думи и понятия от човешкия език“(Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 345).

[13]. PG 77, 177АВ, от 39-то послание на св. Кирил Александрийски.

[14]. PG 68, 268А.

[15]. ΕΠΗ 55, 102.

[16]. PG 81, 952D.

[17]. Вж. Mihoc, V., The Actuality of the Church Fathers Biblical Exegesis. – In: Dunn, J. D. G., Klein, H., Luz, U., Milioc, V., Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspective, Tuebingen, 2000, S. 3-28.

[18]. Свети Максим Изповедник. Творения. Превод от руски no изданието на Православния Свято-Тихоновски институт от 1993 година, Света Гора. Атон, 2002, с. 311).

[19]. Вж. статиите на Д. С. Леопардов в списание Вера и разум, посветени на учението за боговдъхновеността на Свещеното Писание: Учение ο богодухновености Священного Писания мужей апостольских (1898, Τ. I, Ч. 1, с. 286-302), Учение ο богодухновености Священного Писания апологетов II века (1901, Τ. I, Ч. 1, с. 559-580р 722-750; Ч. 2, с. 25-54); Теория богодухновености в александрийской школе (1906, Т. 1, Ч. 1, с. 17- 30, 70-94, 132-150); Теория богодухновености в александрийской школе. Теория Оригена (1907, № 4, 443-365; № 5, с. 583-600; № 6, с. 764-774; № 9, с. 330-348; № 12, с. 765-788; № 18, с. 711-736); Учение святителя Иоанна Златоуста ο богодухновености Библии (1912, № 3, с. 344-376; № 4, с. 429-448; № 5, с. 606-627; № 7, с. 69-93; № 8, с. 185-205; № 9, с. 319-342; № 10, с. 464-480; № 11, с. 6-4-626; № 12, с. 737-758).

[20]. PG 41, 860A.

[21]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 5.

[22]. PG 126, 569 D.

[23]. Свети Максим Изповедник, Творения, с. 338-339.

[24]. ВЕП 48, 77.

[25]. PG 53, 175 D.

[26]. PG 73, 193 В.

[27]. ВЕП 67, 189.

[28]. PG 73, 301 С.

Кратка връзка към тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qI.

Първо изображение – авторът, доц. Емил Трайчев. Към юни, 2014 година същият е проф. д-р. Източник на това изображение – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ДЕСЕТА

Откровение на св. Иоан Богослов (Апокалипсис)

Писател – сам апостол Иоан на няколко места в Откровение изтъква, че той го е написал (Откровение 1:1): „Откровението на Иисуса Христа, що му даде Бог, за да покаже на рабите онова, което трябва да стане скоро. И  Той го явѝ като го изпрати чрез ангела Си на Своя раб Иоан“. (Откровение 1:4): „Иоан – до седемте църкви, които са в Асия: благодат вам и мир от Оногова, Който е,  и Който е  бил, и Който иде, и от седемте духове, които са пред Неговия престол“. (Откровение 1:9): „Аз, Иоан, който съм брат ваш и съучастник в скръбта и в царството, и в търпението Иисус Христово, бях на острова, наречен Патмос, заради словото Божие и заради свидетелството Иисус Христово“ (Откровение 22:8): „И аз, Иоан гледах и чувах това. А когато чух и видях, паднах да се поклоня пред нозете на Ангела, който ми казваше това“. И в древната християнска писменост се свидетелства, че Откровение е написано от св. апостол Иоан. Св. Юстин Мъченик (починал между 163-167 година) в съчинението си „Разговор с Трифон юдеина“, глава 81, казва: „Освен това, някой, на име Иоан, един от апостолите на Христа („ис тон апостолон ту Христу“), в даденото му откровение („ен апокалипси геномени авто“) предсказал… „.

Съдържание, главни мисли

Книга Откровение има двадесет и две глави.

Пролог (Откровение 1:1-3). В него се говори, че книгата Откровение съдържа откровение, дадено от Бога чрез Иисус Христос на апостол Иоан, и че е блажен този, който пази думите на това откровение.Част І. Послание до седемте малоазийски църкви в Ефес, Смирна, Пергам, Тиатир, Сарди, Филаделфия и Лаодикия (Откровение 1:4-3:22). В посланията църквите се похваляват за своите добри дела, укоряват се за лошите и се дават някои наставления.

Част ІІ. Видение за живота на човеците (в общи черти) от времето, когато Иисус Христос е дошъл на земята, до второто Му пришествие, всеобщия съд и края на света (Откровение 4:1-10:11).

Видение І. Бог седи на престол на Небето; около престола на Бога седят на двадесет и четири престола двадесети и четирима старци и има четири животни (Откровение глава 4).

Видение ІІ. Бог седи на престола на Небето и държи в десницата Си Книгата на живота, запечатана  със седем печата (глава 5).

Видение ІІІ. Ангелът снема седемте печата от Книгата на живота (6:1-8:13). При снемане печатите се представя краят на света и всеобщият съд, на който вършилите добро ще получат награда, а вършилите зло ще бъдат наказани.

Част ІІІ. Видение относно живота на християнската Църква в общи черти, в отношението ѝ към римската власт, като се започва от рождението на Иисус Христос  и се завършва с падането на град Рим-Вавилон (глава 12-глава 18).

Отдел І. От рождението на Иисус Христос до падането на езическия град Рим-Вавилон (глави 12, 13).

Видение І: Жена ражда мъжко дете, което ще управлява всички народи с железен жезъл. Голям червен змей иска да изяде детето на жената (глава 12). Под тази жена ще трябва да се разбира св. Дева Мария. Под появилия се на небето „голям червен змей със седем глави и десет рога, а на главата му – седем корони“ ще трябва да се разбира дяволът, сатаната, който употребявал разни средства (избиването на витлеемските младенци по заповед на цар Ирод Велики), за да убие новородения Младенец Христос.Видение ІІ: Явяването на един звяр със седем глави и десет рога (13:1-10). Под звяра със седем глави и десет рога ще трябва да се разбира град Рим, разположен на седем хълма. Под седемте глави на звяра ще трябва да се разбират римски императори (Откровение 17:3; 17:9, 10).

Видение ІІІ: Явяването на един звяр с два рога като на агне (Откровение 13:11-18). Числото на звяра е 666 (Откровение 13:18). „Тук е мъдростта. Който има ум, нека пресметне числото на звяра, понеже е число на човек и числото му е 666.“ Под този звяр трябва да се разбира един от римските императори. Този император е Нерон. Когато името на кесаря Нерон се пише с еврейски букви, сумата от числата, обозначавани с буквите на неговото име, е 666 (= 50; =200; =6; =50; =100; =60; =200).

Отдел ІІ. Падането на езическия град Рим-Вавилон, във връзка с Второто пришествие на Иисус Христос, всеобщият съд и края на света (Откровение 14:18). Предсказанието за падането на езическия град Рим-Вавилон е преплетено с предсказанието за Второто пришествие на Христос, всеобщия съд и края на света и в пророческата реч на Иисус Христос за разрушението на град Иерусалим, края на света, Неговото Второ пришествие и всеобщия страшен съд. Предсказанието за разрушението на град Иерусалим е преплетено с предсказанието за събитията преди края на света и преди Второто пришествие на Христос.

Видение първо: Второто пришествие на Христос (14:1-13);

Видение второ: Всеобщия съд (14:1-20);

Видение трето – края на света (глава 15 и глава 16);

Видение четвърто: Осъждането на голямата блудница – езическия град Рим-Вавилон (глава 17);

Видение пето: Падането на езическия град Рим-Вавилон (глава 18).

Част ІV – Победата и тържеството на християнската Църква (глава 19 и глава 22:5).

Видение І. Второто пришествие на Христос (глава 19);

Видение ІІ. Свързването на змея (дявола) за хиляда години: първо възкресение на обезглавените, заради свидетелството им за Иисус и заради Божието слово и на отказалите да приемат белега на челото си и на ръката си; всеобщия съд (глава 20).Откровение 20:1-2: „Видях, че от небето слизаше Ангел, който имаше ключа от бездната и голяма верига в ръката си; той хвана змея, дребната змия, която е дявол сатана – и го свърза за 1000 години“. С думите „1000 години“, както и с думите 1260 дена – 11:3; 12:6, „четиридесет и два месеца“ 11:2; 13:5; „през време, времена и половин време – (12:14)  срв. Деяния апостолски 7:25 „До време, времена и полувреме“ (не се означава определено време). Под хиляда години тук ще трябва да се разбира времето от първото идване на Иисус Христос до Второто Негово пришествие. През това време всички тези, които са пострадали заради Христа след своята смърт на земята, след която настъпва частния съд, ще получат своята награда на небето. Земната смърт за тях е първо възкресение. През същото време дяволът за тях е вече напълно свързан и не може да им причини никакво зло.

Откровение 20:7: „А когато свършат хилядата години, сатаната ще бъде пуснат от тъмницата си“. Свършването на хилядата години ще стане при второто пришествие на Христос. Тогава дявола, сатаната ще се яви в лицето на антихриста „за кратко време“. Значи под пускане на дявола от тъмницата му ще трябва да се разбира явяването му като антихрист при второто пришествие на Иисус Христос.

Видение ІІІ: Ново небе и нова земя – нов град Иерусалим (глава 21:1);

Откровение 21:1-2:“И видях ново небе и нова земя, защото предишното небе и предишната земя бяха преминали и морето вече го нямаше“ Под ново небе и нова земя, нов град Иерусалим ще трябва да се разбира възтържествувалата християнска Църква, Божието царство.

Заключение: 22:6-21. Изтъква се, че изложеното в Откровение е вярно и истинско, че то е било видяно и чуто от апостол Иоан. Второто Христово пришествие е близо. Към съдържанието на книга Откровение не трябва нито да се прибавя нещо, нито пък да се отнема нещо.

Някои места в книга Откровение имат общо и по съдържание, и по форма с места от Стария Завет, особено с места в книгите на пророците Исаия, Иеремия, Иезекиил и Даниил – Откровение 5:1=Исаия 29:11-12; Откровение 6:15-17=Исаия 2:19,  Осия 10:8; Откровение глава 10=Иезекиил 2:9, 3:1-4; Откровение 10:5-7=Даниил 12:7; Откровение 13:1-17=Даниил 7:7; Откровение 13:2=Даниил 7:4-6; Откровение 13:6=Даниил 7:21; Откровение 14:8=Исаия 21:9, Иеремия 51:7-8; Откровение 14:14=Даниил 7:13; Откровение 14:20=Исаия 63:2-3; Откровение 16:17-19=Иеремия 25:15; Откровение 17:3=Даниил 7:7; Откровение 18:21=Иеремия 50:23-51, 13:51, 63:64; Откровение 18:22-23=Исаия 13:19-21, Иеремия 25:10, Иезекиил 26:13; Откровение 19:17-18=Иезекиил 39:17-19; Откровение 21:1-2=Исаия 65-17; Откровение 21:23=Исаия 10:19; Откровение 22:1-2=Иезекиил 47:1, 47:14.Време – сам апостол Иоан съобщава (Откровение 1:9-10), че откровението което записал в книгата си му било дадено, когато се намирал на остров Патмос. На този остров той бил заточен през последните години от управлението на император Домициан (82-96 година). Св. Ириней Лионски в петата книга на съчинението си „Против ересите“ казва, че Откровение било дадено на апостол Иоан в края на царуването на Домициан (Евсевий Кесарийски, Църковна история, 3, 18). Може да се предполага, че Откровение било написано през 95 година.

Място – на остров Патмос, където апостол Иоан бил заточен през последните години от управлението на император Домициан.

Повод – поводът за написването на книгата било гонението против християните през време на император Домициан, поради което гонение и апостол Иоан бил заточен на остров Патмос.

Цел – главната цел, която апостол Иоан си бил поставил при писане на книга Откровение била да изложи в пророческа форма във видения живота на християнската църква през време на нейното основаване, отношението ѝ към римската власт, падането на езическия град Рим-Вавилон и събитията, които ще настъпят при Второто пришествие на Иисус Христос, всеобщия съд и края на света.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Професор Христо Гяуров

1.Послание до Римляните

Римската църкваПървите последователи на Иисус Христос в град Рим са били юдеите, които са живеели в него, ходили са в Палестина по работа или за празници и там са слушали проповедта на Христос и на Неговите апостоли. Апостол Петър е ходил няколко пъти в град Рим. За пръв път той отишъл през 42 година, след като бил освободен по чудесен начин от тъмницата, в която бил затворен по заповед на цар Ирод Агрипа І. През време на първите си римски окови апостол Павел престоял две години в град Рим.

Съдържание, главни мисли

Посланието има шестнадесет глави. Може да се получи познание за Бога, като се разглежда създаденият от Него свят (1:20). Извършеният от пародителите Адам и Ева грях преминава у всички техни потомци  (5:12). Очистването на човеците от техните грехове става чрез кръстната жертва на Иисус Христос (3:25). Човек се оправдава не чрез дела по закона, а чрез вяра в Изкупителя Христос (3:28; 4:3). Бог определя съдбата на човека не безразборно, а въз основа на Своето предведение (8:29-30). Всеки човек е длъжен да се подчинява на гражданските власти (13:1).

Време – началото на 58 година.

Място – град Коринт.

От кого е било занесено – посланието било занесено от Фива, дякониса в Кенхрея, пристанище на град Коринт за Изтока.

Повод – пръсналата се по цял свят вест за силната вяра на римските християни (1:8). Появилата се гордост между римските християни-юдеи относно тяхното предимство (2:17; 3:1). Появилата се гордост също така между християните-езичници (11:17-18). Въпросът защо не всички юдеи не били приели Христовото учение (3:3-4; 11:5) и въпросът каква храна да се употребява и какви празници да се спазват (14:4, 10, 20; 14:5).

Цел – да смири гордостта, както на християнските-юдеи, така и на християнските-езичници  (2:17-23; 3:9-12; 11:17-18). Да изтъкне, че след съгрешението на Адам и Ева всички човеци се намират под влиянието на греха и могат да се оправдаят не чрез дела по закона, а чрез вяра в Изкупителя Христос (3:23-25; 3:28; 4:3). В плана на Бога за спасение на човеците юдейският народ не е бил отхвърлен. В този план било предвидено всички юдеи да повярват и да се спасят, след като “влезе цялото множество езичници” (11:1, 11; 11:25-27). Дава се отговор на въпроса, каква храна да се употребява и какви празници да се спазват (14:1-4; 14:20; 14:15; 14:21; 14:5-6).Послания до Коринтяните

Коринтската църква

Коринтската църква е основана от апостол Павел. В град Коринт апостол Павел бил три пъти – през времето на второто си пътешествие, през време на третото си пътешествие и през време на четвъртото си пътешествие, когато е отивал за град Рим, където и пострадал мъченически.

2.Първо послание до Коринтяните

Съдържание, главни мисли

Посланието има шестнадесет глави. Християните не трябва да се делят на партии – ученици на Павел, на Аполос, на Кифа. Проповедниците само насаждат, а Бог прави да расте всичко (1:12; 3:6-7). Една е основата на Църквата – Христос  (3:11). Брачният живот на човека е устроен от Бога. Девствения живот стои по-високо от брачния (7:1; 7:26; 7:38). Всеки човек трябва да пристъпва достойно, като изпитва себе си към приемането на тялото и кръвта на Иисус Христос. “Който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане” (11:23-25; 27-29). Всички духовни дарби се дават от Светия Дух (12:1; 4:11). По-високо от всички духовни дарби стои любовта, тя стои по-високо даже от вярата и надеждата (13:1-3; 13:13). Христовата църква е едно тяло, макар и да има много членове. Главата на Църквата е Христос (12:14-28). Ако Христос не е възкръснал, празна е евангелската проповед, празна е и вярата (15:12-14). Началото на възкресението на мъртвите е положил Христос със Своето възкресение (15:20-22). При Второто пришествие на Христос всички живи ще се изменят, а всички мъртви ще възкръснат с изменено тяло (15:51-53).

Време – посланието е написано през 57 година между празниците Пасха и Петдесетница (16:8).

Място – град Ефес (16:6).

Повод – повод за написване на посланието дали сведенията, които апостол Павел получил в град Ефес относно състоянието на коринтската църква. Сведенията апостол Павел получил от домашните на коринтянката Хлоя (1:11), от коринтските граждани Стефанин, Фортунат и Ахаик и чрез писмото на коринтските християни, изпратено чрез споменатите граждани (7:11). От тези сведения апостол Павел узнал следното: между коринтските християни се били появили разцепления (1:11-12; 3:4-7) и блудство – някой си държал бащина жена (глава 5). Някои от коринтските християни ходели да се съдят и то против свои братя, в езически съдилища (6:1-7), яли идоложертвена храна (8:10; 20:21, 28; 8:1; 8:7); в коринтската църква се били появили възражения против апостолското достойнство на апостол Павел (9:1-18). На богослужебните събрания някои мъже стоели с покрити глави, а някои жени – с открита глава (11:1-16); на вечерите на любовта имало някои нередовности (11:20-21). Някои коринтски християни пристъпвали неподготвено и недостойно към приемането на тялото и кръвта на Иисус Христос (11:23-29).Цел – дават се наставления относно единството на християнската Църква (3:5-7; 3:11; 4:6; 12:12; 12:20-23), относно премахване на блудството – кръвосмесникът се отлъчва (5:3-5; 5:9, 1). Запрещава се на християните да ходят в езически съдилища (6:1-3; 6:7) и да употребяват идоложерствена храна (4:4-7; 8:10; 10:19, 21). Дават се наставления относно брачния живот (7:1, 2; 7:7-9; 7-25-28; 7:38), относно богослужебните събрания (11:4-5, 7), относно реда на вечерите на любовта (11:20-21), относно приемането на Христовото тяло и Христовата кръв (11:23-25; 11:27-29), относно духовните дарби (12:1, 4-11; 14:1, 14:12, 14:2-3; 12:31; 13:1-3; 13:13), относно възкресението на мъртвите (15:12-14; 15:20-22; 15:42-44; 15:51-53); подканят се коринтските християни да събират милостиня за братята в град Иерусалим (16:20); апостол Павел защитава своето апостолско достойнство (9:1-3; 4-18-21; 16:5-7).

3.Второто послание до Коринтяните

Съдържание, главни мисли

Посланието има тринадесет глави. Между коринтските християни, главно между юдействащите, имало противници на апостол Павел. Те обвинявали апостол Павел, че той не държал на думата си и не изпълнил обещанието си, дадено на две места в първото му послание (1 Коринтяни 4:19; 1 Коринтяни 16:5-7), да посети коринтската църква (2 Коринтяни 1:15-18). В 2 Коринтяни 1:23, апостол Павел обяснява защо се забавил с второто си отиване в Коринт: “Аз призовавам Бога за свидетел на душата ми, че щадейки вас, не съм дошъл досега в Коринт”. Противниците на апостол Павел казвали, че той бил в посланията си “строг и силен”, а при личното си присъствие “слаб” и речта му била “нищо и никаква” (10:10). Апостол Павел опровергава това, като изтъква, че е бил един и същ навсякъде и винаги (2 Коринтяни 10:9-11). Противниците отричали апостолското достойнство на апостол Павел и всичко това, което той бил извършил. Апостол Павел опровергава и това тяхно обвинение, като между другото указва и на дадените му откровения (11:18-27). За да не се превъзнася за дадените му премного откровения, на апостол Павел било дадено жило в плътта, ангел-сатанин (12:7-9). Във второто си послание апостол Павел съветва коринтяните да простят на кръвосмесника, тъй като било изминало доста време и той навярно се е бил покаял (2:6-11). Апостол Павел и в това си послание подканя коринтяните да събират милостиня за братята в Иерусалим (8:6; 9:1-2; 8:7; 9:3-7; 8:1-5).

Време – посланието е написано през 57 година.

Място – в град Филипи, в който апостол Павел отишъл през време на третото си пътешествие.

Повод – като повод за написване на посланието послужили сведенията, които Тит донесъл на апостол Павел за състоянието на коринтската църква (вж. съдържание). Още като бил в град Ефес, апостол Павел изпратил Тит в Коринт, за да му донесе сведения за коринтската църква и да устрои събирането на милостиня за братята в Иерусалим. Като се връщал от град Коринт, Тит се срещнал с апостол Павел в град Филипи (2 Коринтяни 7:6).Цел – да защити себе си от появилите се негови противници главно между юдействащите в коринтската църква. Да защити апостолското си достойнство и да подкани коринтските християни към събиране милостиня за братята в Иерусалим (вж. съдържание).

4.Послание до Галатяните

Христовата църква в Галатия

Църквата в Галатия е основана от апостол Павел. В Галатия апостол Павел за пръв път дошъл през време на второто си пътешествие и престоял там поради болест по-дълго време. Втори път апостол Павел бил в Галатия през време на третото си пътешествие.

Съдържание, главни мисли

Посланието има шест глави. Предава се на анатема всеки, който благовести различно от това, което е благовестено от апостолите (1:8). Между християните в Галатия се били появили юдействащи, които искали да се изпълнява Моисеевият закон. Апостол Павел изтъква, че човек се оправдава не чрез дела по закона, а чрез вяра в Изкупителя Христос (2:16). Старозаветният закон е бил възпитател в Христа и след Неговото идване е загубил своето значение (3:24). Всички, които повярват в Христа, стават Синове Божии: “юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски;” всички са едно в Иисуса Христа (3:28).

Време – посланието било написано в началото на 55 година, в началото на дейността на апостол Павел в град Ефес, през време на третото му пътешествие.

Място – град Ефес.

Повод – появата на лъжеучители, юдействащи християни, които искали да се изпълнява старозаветния закон (Галатяни 3:1).

Цел – да опровергае учението на лъжеучителите, юдействащи християни, че Моисеевият закон е задължителен за всички християни.

5.Послание до Ефесяните

Христовата църква в град Ефес

Христовата църква в град Ефес е основана от апостол Павел. В град Ефес апостол Павел бил няколко пъти: през време на второто си пътешествие, на връщане; през време на третото си пътешествие проповядвал в него около три години; през време на четвъртото си пътешествие, когато поставил Тимотей за епископ на града.

Съдържание, главни мисли

Посланието има шест глави. В него са положени основните истини на християнската вяра и нравственост. Още в древността то е било наричано катехизис на християнската вяра. Иисус Христос е глава на Църквата (1:22). Човек се спасява не чрез дела по закона, а чрез вяра в Иисус Христос, чрез Божията благодат, която се дава даром (Ефесяни 2:8-9). Църковната иерархия е установена от Иисус Христос (4:11-13). Жената трябва да се подчинява на своя мъж, а мъжът трябва да обича самоотвержено своята жена  (Ефесяни 5:22-27). В посланието до ефесяните и в посланието до колосяните има много общи места. Такива са: Ефесяни 1:7; Колосяни 1:19, 14; Ефесяни 1:22, 23; Колосяни 1:18,19; Ефесяни 3:2-5=Колосяни 1:24-27; Ефесяни 4:14-16=Колосяни 2:18-19; Ефесяни 5:18-21=Колосяни3:16; Ефесяни5:22-24=Колосяни 3:18; Ефесяни 6:25-27=Колосяни 3:9-19; Ефес.6:1-3=Колосяни 3:20; Ефесяни 6:4=Колосяни 13:21; Ефесяни 6:5-8=Колосяни 3:22-25; Ефесяни 6:9=Колос.4:1.Време – посланието е било написано към края на 62 година през време на първите римски окови на апостол Павел.

Място – град Рим.

Повод – сведенията, които апостол Павел, като се намирал в окови в град Рим, получил относно състоянието на ефеската църква. Апостол Павел узнал, че ефеските християни преуспявали във вярата и благочестието и били наскърбени, поради неговите окови в град Рим (Ефесяни 1:15-16; 3:18). Узнал тъй също, че в ефеската църква се били появили лъжеучители (4:14-15; 5:6-7).

Цел – да изложи някои основни истини на християнската вяра и нравственост: Иисус Христос е глава на Църквата (1:22); човек се спасява чрез вяра в Иисус Христос и чрез Божията благодат, която се дава даром (2:8-9); църковната иерархия е установена от Христос (4:11-13); между съпрузите трябва да има взаимна любов и жената трябва да се покорява на своя мъж (5:22-27).

По кого е било изпратено посланието – посланието е било изпратено по Тихик, “възлюблен брат и верен на Господа служител” (6:21-22).

6.Послание до Филипяни

Христовата църква в град Филипи

Църквата в град Филипи била основана от апостол Павел през време на второто му пътешествие. В град Филипи апостол Павел бил също през време на третото си пътешествие и пътешествието му до Рим.

Съдържание, главни мисли

Посланието има четири глави. Когато апостол Павел се намирал в град Рим през време на първите му окови, дошъл при него филипинският християнин Епафродит, който му донесъл дар от филипийските християни; съобщил му, че те преуспяват във вярата и че измежду тях се появили лъжеучители, юдействащи християни, които искали да се изпълни старозаветния закон. Апостолът благодарил за изпратения му дар, изказал своята радост поради преуспяването на филипийските християни във вярата и им дал наставления да се предпазват от появилите се лъжеучители. Той подканил филипийците да бъдат смирени, подобно на Христос: “Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи себе си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказва като човек, смири Себе Си, биде послушен дори до смърт и то смърт кръстна”.

Време – посланието е било написано в началото на 63 година, когато апостол

Павел се намирал в първите си римски окови.

Място – град Рим.

Повод – сведенията, които апостол Павел получил от дошлия при него в град Рим филипийски християнин Епафродит, относно състоянието на филипийската църква. От тези сведения апостол Павел узнал, че филипийските християни преуспявали във вярата (Филипяни 1:3-5), че между тях се появили лъжеучители  юдействащи християни, които изисквали да се изпълнява Моисеевия закон (Филипяни 3:2; 3:18-19) и че против филипийските християни се било появило гонение от страна на враговете на християнството – юдеи и езичници (1:28-30). Епафродит донесъл на апостол Павел и изпратения от филипийските християни дар. След като дошъл в Рим, Епафродит се бил тежко разболял до умиране (Филипяни 2:27).Цел – в посланието си до филипяни апостол Павел благодари за изпратения му дар (Филипяни 4:10-18), изказва своята радост за преуспяването им във вярата (Филипяни 1:3-5); дава наставление за предпазване от появилите се лъжесвидетели (Филипяни 3:2-7; 2:1-3) и ги съветва да понасят гоненията заради Христа твърдо и непоколебимо, посочвайки себе си за пример (1:8-30).

7.Послание до Колосяни

Христовата църква в град Колос

Градът Колос се намирал в областта Фригия – Мала Азия. Като говори за минаването на апостол Павел през Фригия във време на второто му и трето пътешествие (Деяния апостолски 16:6-7; 18:23; 19:1), евангелист Лука не съобщава изрично, че апостол Павел ходил в град Колос. От някои места в посланието до колосяни (1:5-7; 2:1-4, 5; 4:17; вж. също Филипяни 2:19) може да се заключи, че апостол Павел е бил в град Колос и е проповядвал там Христовото учение. Евангелската проповед в Колос продължил ученикът на апостол Павел Епафраст, който е бил навярно ръкоположен от апостол Павел за епископ на колоската църква (вж. Колосяни 1:7-8).

Съдържание, главни мисли

Посланието има четири глави. През време на първите римски окови на апостол Павел, дошъл при него колоският християнин Епафрас (предполага се, че той бил епископ, ръкоположен от апостол Павел) и му донесъл сведения относно състоянието на колоската църква. От Епафрас апостол Павел узнал, че колоските християни преуспявали във вярата и любовта (1:7-8), че между тях се били появили лъжеучители, проповядващи учение, което било смесица от светска философия и юдейско учение, последователите на което изисквали някакво си служение на ангели, спазването на някои традиции и въздържание от някои храни (Колосяни 2:8; 2:16-17; 2:18-19). В противоположност на лъжеучителите, които отхвърляли Иисус Христос, апостол Павел още в началото на посланието си изтъквал, че Иисус Христос е “образ на невидимия Бог”, Син Божи, “роден преди всяка твар”, че “чрез Него е създадено всичко” (Колосяни 1:15-17). Всичко в Църквата трябва да се извършва в името на Иисус Христос, тъй като Той е Глава на Църквата (Колосяни 1:18-19). В посланието до колосяните и посланието до ефесяните има много общи места (вж. Послание до Ефесяни, съдържание).

Време – посланието е било написано към края на 62 година през време на първите окови на апостол Павел.

Място – в град Рим.

Повод – повод за написване на посланието били сведенията, които апостол Павел получил от колоския християнин Епафрас. От него Павел узнал, че колоските християни преуспявали във вярата и любовта и че между тях се били появили лъжеучители (вж. Съдържанието).

Цел – като имал предвид, че между колоските християни се били появили лъжеучители, в посланието си до тях апостол Павел им дава наставления да се предпазват от лъжеучителите (Колосяни 2:8; 2:18-19; 2:16-17); дава им също наставления относно някои истини на вярата – че Иисус Христос е Син Божи и Глава на Църквата (Колосяни 1:15-19) и относно някои истини на нравствения живот  – за отношенията между съпрузите (Колосяни 3:18-19), отношението между родители и деца (Колосяни 3:20) и между господари и слуги (3:22-25).

По кого е изпратено посланието – посланието е изпратено по “Тихик, възлюблен брат, верен служител и сътрудник в Господа” (Колосяни 4:7-9).

Послания до Солуняни

Христовата църква в град Солун

Църквата в град Солун апостол Павел основал през време на второто си пътешествие. Като дошъл в Солун, апостол Павел бил приет в къщата на Иасон (Деяния апостолски 17:7) и проповядвал три съботи наред в синагогата (Деяния апостолски 17:1-4). Поради бунта на неповярвалите юдеи, апостол Павел напуснал Солун, минал през град Берия, дето оставил Тимотей и Сила и стигнал в град Коринт. Когато Тимотей дошъл при апостол Павел в Атина, апостол Павел го препратил в Солун. От Атина апостол Павел отишъл в град Коринт, където не след много време дошли при него Тимотей и Сила.

8.Първо Послание до Солуняни

Съдържание, главни мисли

Посланието има пет глави. Като дошъл от Солун в град Коринт при апостол Павел, Тимотей дал сведения на апостол Павел за състоянието на солунската църква. От Тимотей апостол Павел узнал за преуспяването на солунските християни във вярата и любовта (1 Солуняни 3:6-7). Със своята вяра и живот те били станали “образец за всички вярващи в Македония и Ахаия” (1 Солуняни 1:7). Узнал апостол Павел също, че те били подложени на гонения и притеснения (1 Солуняни 2:14), че някои от тях не се въздържали от блудство, избягвали труда и не се стараели да изкарат прехраната си със собствени ръце и между тях се били появили някои недоразумения относно починалите, възкресението на мъртвите и второто Христово пришествие. Апостол Павел наставлява солунските християни, че при второто Христово пришествие, което ще настане внезапно, всички мъртви ще възкръснат, а живите ще бъдат грабнати на облаци, за да срещнат Господа във въздуха (1 Солуняни 4:13-18).Време – посланието е написано в края на 52 година през време на второто пътешествие на апостол Павел.

Място – град Коринт.

Повод – посланието апостол Павел написал, след като Тимотей дошъл от Солун при него в град Коринт и му донесъл сведения за състоянието на солунската църква (вж. съдържанието).

Цел – в посланието апостол Павел похвалява солунските християни за тяхната вяра и любов (1 Солуняни 1:7), приканва ги да понасят търпеливо гоненията и страданията (1 Солуняни 2:14; 3:4), да се въздържат от блудство (4:3), да не измамват ближните си (4:6), да изкарват със собствените си ръце своята прехрана (4:11) и им дава наставления относно второто пришествие на Иисус Христос и възкресението на мъртвите (1 Солуняни 4:13-18;  5:1-2) [вж. Съдържанието].

9.Второ Посланание до Солуняни

Съдържание, главни мисли

Посланието има три глави. Апостол Павел проповядвал в град Коринт, през време на второто си пътешествие повече от година и половина – от края на 51 година докъм средата на 53 година. След като той написал първото си послание до солуняни, получил нови сведения относно състоянието на солунската църква.  Били се появили лъжеучители, които учели, че “уж настъпва вече Христовият ден” (2 Солуняни 2:2), било се появило даже послание, под името на апостол Павел, в което се изтъквало, че вече бил наближил Христовият ден (2 Солуняни 2:1-2). Някои между солунските християни живеели безчинно, нищо не работели, а се занимавали с “празни работи” (2 Солуняни 3:11). В допълнение към това, което апостол Павел казал относно второто Христово пришествие в първото си послание, във второто си послание изтъква, че преди това пришествие ще се появи антихристът-безбожник, човекът на греха, синът на погибелта, който ще обяви себе си за бог. Него Бог ще убие с дъха на устата си и чрез блясъка на Своето пришествие ще изтреби (2 Солуняни 2:3-10). “Който не иска да се труди, казва апостол Павел, не бива да яде” (2 Солуняни 3:10).

Време – второто послание до солуняните било написано в началото на 53 година,  след като било написано първото послание.

Място – град Коринт.

Повод – новите сведения, които апостол Павел бил получил относно състоянието на солунската църква, след като бил написал вече първото си послание (вж. съдържанието).

Цел – да опровергае неправилното учение на появилите се лъжеучители относно второто пришествие на Иисус Христос и да подкани солунските християни към труд, към изкарване своята прехрана със собствените си ръце. Като пример апостол Павел посочва себе си (2 Солуняни 3:7-8) [вж. съдържанието].

Пастирски послания

Пастирските послания са три: две до Тимотей и едно до Тит. Наричат се пастирски, защото са изпратени до пастири – епископите Тимотей и Тит, които били ръкоположени от апостол Павел и защото в тях апостол Павел говори главно за длъжностите на Тимотей и Тит, като пастири на Христовата Църква.

10.Първо послание до Тимотей

Сведения за Тимотей

Произхождал от ликаонския град Листра. Баща му бил елин, а майка му Евника и баба му Лоида, били юдейки (Деяния апостолски 1:16; 2 Тимотей 1:5). През време на второто си пътешествие апостол Павел, като минавал през град Листра, взел Тимотей за свой спътник. Като бил в град Ефес през време на третото си пътешествие, апостол Павел изпратил Тимотей, придружен от Ераст, в Македония, град Коринт (1 Коринтяни 4:17; Деяния апостолски 19:22). Тимотей поради болест не можел да отиде в Коринт, а останал в град Филипи. Тимотей бил при апостол Павел през време на първите му римски окови. През време на четвъртото си пътешествие, апостол Павел оставил Тимотей за епископ в град Ефес.

Съдържание, главни мисли

Посланието има шест глави. Докато бил още в Ефес и ръкоположил там Тимотей за епископ, в ефеската църква се били появили лъжеучители (1 Тимотей 1:18-20). Когато през време на четвъртото си пътешествие апостол Павел бил в град Филипи, получил там сведения за ефеската църква. Той узнал, че там се били увеличили лъжеучителите и че някои християни не се отнасяли с нужното внимание към Тимотей, защото бил млад (1:3-7; 4:1-3; 6:3-5; 1 Тимотей 6:20-21; 4:12). Лъжеучителите са били предимно християни-юдеи (имало между тях и християни-езичници); те се занимавали с басни и безкрайни родословия, отклонявали се от вярата, забранявали да се встъпва в брак и съветвали въздържание от ястия, били алчни за печалба и други. Апостол Павел дава наставление за предпазване от лъжеучителите (1:3-7; 4:5-6; 6:3-5; 6:20-21) и съветва никой да не презира младостта на Тимотей (4:12); дава също наставления относно църковната иерархия: какви качества да имат епископите (3:1-7) и дяконите (3:8-12); дава наставления за миряните – да правят просби, молитви, молби, благодарения за всички човеци (2:1-4). В първото си послание до Тимотей апостол Павел указва и някои истини на вярата. Второто лице на Св.Троица – Синът Божи, дошъл на земята и приел човешка плът: “И наистина велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3-16). Христовата Църква е стълб и крепило на истината (1 Тимотей 3:15). Апостол Павел дава наставления и на самия Тимотей: да не занемарява дарбата, дарена му от ръкоположението (4:14); да се грижи за старците, старите жени и по-младите (5:1-2) и за вдовиците (5:3-7; 5:9-16) и други.Време – посланието било написано в 65 година, през време на четвъртото пътешествие на апостол Павел след освобождението му от първите римски окови.

Място – град Филипи.

Повод – сведенията, които апостол Павел получил относно състоянието на ефеската църква: че в нея лъжеучителите се били увеличили и че някои ефески християни не се отнасяли с нужното внимание към Тимотей, защото бил млад (вж. съдържание).

Цел – да даде наставления относно предпазване от лъжеучителите (1:3-7; 4:4-5; 6:3-5; 6:20-21), относно църковната иерархия – какви качества да имат епископите (3:1-7) и дяконите (3:8-12) и други. Подканя Тимотей да не занемарява дарбата, която е в него чрез пророчество и чрез възлагане на ръце (вж. съдържанието).

11.Второ Послание до Тимотей

Съдържание, главни мисли

Посланието има четири глави.  Когато апостол Павел се намирал в град Рим през време на вторите негови римски окови, дошъл при него видният ефески християнин Онисифор, който му донесъл сведения относно състоянието на ефеската църква и относно самия Тимотей (2 Тимотей 1:16-18). От Онисифор апостол Павел узнал, че Тимотей стои твърдо във вярата и понася спокойно страданията (2 Тимотей 1:3-5), че християните в Ефес били подложени на страдания (2 Тимотей 2:3-5) и че лъжеучителите, за които се говори в първото послание до Тимотей продължавали своята дейност (2 Тимотей 2:14-16-18; 2 Тимотей 2:23-26; 2 Тимотей 3:6-9). Апостол Павел благодари на Бога за твърдата и силна вяра на Тимотей (2 Тимотей 3:5) и дава наставления за понасяне страданията (2 Тимотей 1:8) и за предпазване от лъжеучителите (2 Тимотей 2:14-16-18; 2:23-26); той дава наставления относно истините на вярата: в Църквата има разни членове – добри и лоши, праведни и грешници (2 Тимотей 2:20); всичкото Писание е боговдъхновено (2 Тимотей 3:16-17). Апостол Павел дава наставления и към самия Тимотей – да разпаля Божия дар, който е в него чрез ръкополагането му от апостол Павел (2 Тимотей 1:6), да проповядва Божието слово във всяко време, да поучава с голямо дълготърпение (2 Тимотей 4:1-2), да бъде достоен, безукорен работник, който вярно проповядва словото на истината (2 Тимотей 2:15) и други. През време на вторите си римски окови, апостол Павел нямал никаква надежда за освобождението си и предчувствал близката си смърт. “Аз вече ставам жертва – пише той на Тимотей – и времето на моето отхождане настъпи” (2 Тимотей 1:7/. Поради това той моли Тимотей да дойде при него, да донесе забравените от него в Троада фелон и книги и да вземе със себе си евангелист Марк (2 Тимотей 4:11-13).

Време – посланието е било написано в 66 година, през време на вторите римски окови на апостол Павел.

Място – град Рим.

Повод – сведенията, които апостол Павел получил от дошлия при него виден ефески християнин Онисифор, че Тимотей стои твърдо във вярата и че лъжеучителите продължават своята дейност в ефеската църква. Повод за написване на посланието било също така и обстоятелството, че апостол Павел, през време на вторите си римски окови, нямал вече никаква надежда за освобождение и очаквал близката си смърт (вж. съдържание).

Цел – да даде израз на своята радост, поради твърдата и силна вяра на Тимотей, да даде наставления за предпазване от лъжеучителите и за търпеливо понасяне на страданията. Във второто си послание до Тимотей апостол Павел дава наставления също и относно някои истини на вярата. Дава също някои наставления към самия Тимотей, относно негова пастирска дейност.

12.Послание до Тит

Христовата църква на остров Крит.

Първите последователи на Иисус Христос на остров Крит били юдеите, които ходили за празниците, или по други случаи в Палестина и там слушали проповедта на Иисус Христос и на апостолите. Евангелист Лука съобщава, че на празника Петдесетница, когато станало слизането на Светия Дух върху вярващите, имало в Иерусалим, между другите юдеи от разсеянието и юдеи критяни (Деяния апостолски 2:11). Основател на Христовата църква на остров Крит бил апостол Павел. Когато отивал за кесарев съд в град Рим, апостол Павел минал покрай остров Крит, но не се отбил в него. През време на четвъртото си пътешествие, след освобождението си  от първите римски окови, апостол Павел дошъл на остров Крит, заедно с Тит и проповядвал  продължително време с него. Преди да го напусне апостол Павел ръкоположил Тит за епископ на новообразуваната критска църква. В посланието си до него, апостол Павел му пише: “Затова те оставих в Крит, за да довършиш несвършеното и да поставиш по всички градове презвитери, както бях ти поръчал” (1:5).Сведения за Тит

По произход бил езичник-елин (Галатяни 2:3). Бил жител на град Антиохия. Като отивал от този град в Иерусалим за апостолския събор, апостол Павел взел със себе си и Тит (Галатяни 2:1). Тит бил обърнат към Христа в град Антиохия от апостол Павел, тъй като апостол Павел го нарича негово по вяра чедо (Тит 1:4). Тит придружавал апостол Павел през време на третото му пътешествие. От град Ефес, през 57 година апостол Павел изпратил Тит в Македония и град Коринт, за да донесе сведения за тамошните църкви и да устрои събирането на милостиня за братята от Иерусалим, като на връщане да чака апостол Павел в град Тоада (2 Коринтяни 2:12-13; 2 Коринтяни 8:6). На връщане от град Коринт Тит се срещнал с апостол Павел в град Филипи. От този град апостол Павел го изпратил втори път в град Коринт (2 Коринтяни 7:6-13; 2 Коринтяни 8:6-17). През време на четвъртото си пътешествие апостол Павел оставил Тит за епископ на остров Крит. В началото на вторите римски окови на апостол Павел Тит бил при него. От град Рим той отишъл в Далматия (2 Тимотей 4:9-10). Според преданието Тит завършил живота си като критски епископ.

Съдържание, главни мисли

Посланието до Тит има три глави. В новооснованата Христова църква на остров Крит се били появили лъжеучители, както между християните-езичници, така и между християните-юдеи “особено между обрязаните”. Те били непокорни, занимавали се с празнословие, глупави разисквания и родословия, препирни и разпри върху закона, считали едно за чисто, а друго за нечисто по отношение ястията и били алчни за гнусни печалби (Тит 1:10-11, 13, 16; 3:9; 3:10-11). Апостол Павел дава наставления в послението си до Тит за предпазване от лъжеучителите (Тит 1:10-11, 13, 16; 3:9; 3:10-11). Давал е и други наставления: 1) наставления относно вярата: Иисус Христос пожертвал Себе Си на кръста, за да избави човечеството от греха и да го очисти (Тит 2:11-15); Бог спасява човеците не поради дела по закона, а поради Своята милост “чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго” (Тит 2:7); за спасението е необходима не само вяра, но са необходими и добри дела (Тит 3:8); 2) наставленията относно църковната иерархия: поръчва на Тит да постави по всички градове епископи (Тит 1:5); посочва качествата на презвитерите (Тит 1:6-9); 3) наставления към Тит за пастирска дейност: да бъде образец на добри дела (Тит 2:2-5), да поучава вярващите да бъдат покорни на началствата и властите (Тит 3:1-2); старците и стариците да бъдат трезви, здрави във вярата и любовта, да не бъдат клеветници и така нататък (Тит 2:2-5); младежите да бъдат целомъдри (Тит 2:6-8).

Време – посланието е било написано в 65 година през време на пътешествието на апостол Павел до Рим.

Място – град Коринт.

Повод – появили се лъжеучители между критските християни  (Тит 1:10-11, 13, 16; 3:9; 3:10-11); желанието на апостол Павел да покани Тит да дойде при него в град Никопол, където  щял да презимува (Тит 3:12).

Цел – да даде наставления относно предпазване от лъжеучители, относно някои истини на вярата и относно църковната иерархия. Да даде също наставления на Тит относно пастирската му дейност (вж. съдържанието).

13.Послание до Филимон

Съдържание –  посланието има една глава. В него се разказва, че Онисим, роб на колоския жител Филимон избягал от господаря си и отишъл в град Рим. Тук той,  през време на първите римски окови на апостол Павел, се срещнал с него. Апостол Павел го наставил в истините на Христовото учение, покръстил го и го изпратил обратно при неговия господар.Читатели – читателите на посланието са Филимон, Архип и Апфия (Филимон 1:1-2). Филимон бил жител на град Колос; бил обърнат в християнството от апостол Павел; станал сътрудник на апостол Павел и имал домашна църква (Филимон 1:1-2; 8:10, 19). Архип бил съратник на апостол Павел (Филимон 2); изпълнявал известна длъжност в колоската църква; може да се предполага, че е бил помощник на Епафрас (Колосяни 4:17). Апфия била съпруга на Архип.

Време – посланието е написано в края на 62 година, когато апостол Павел се намирал в първите си римски окови.

Място – град Рим.

Повод – избягването на Онисим, роб на Филимон в Рим, срещата му с апостол Павел, обръщането му в християнство и връщането му при господаря си.

Цел – като съобщава на Филимон, че обърнал Онисим към Христос (родил го “в оковите си”, стих десети), че искал да го задържи при себе си, за да му служи, но не искал да направи това без съгласието на Филимон (стихове тринадесети и четиринадесети), апостол Павел го моли да го приеме вече не като роб, а по-горе от роб, като възлюбен брат (стих шестнадесети), изказвайки желание да заплати всичко, каквото Онисим бил дължал  (стихове осемнадесети и деветнадесети).

14.Послание до Евреите

Читатели – никъде в посланието не се съобщава до кого е било изпратено. От много места в него може да се заключи, че то било изпратено до евреите (Евреи 1:1-28; 5:12). Евреите, към които било изпратено посланието са били евреи-християни. Това се вижда от следните места в посланието: 10:32-35; 10:28-29; 6:9-10. Евреите-християни, към които било изпратено посланието са били жители на Палестина. Те не са били юдейски християни от разсеянието. В посланието апостол Павел пише на юдеите-християни, че желае да отиде при тях и да ги види (13:23). Така е могъл да пише апостол Павел не на юдеите-християни от разсеянието, а на юдеите-християни в Палестина. В Евреи 10:34 се изтъква, че имотът на християните-юдеи бил разграбван.  Разграбван е бил имотът не на християните-юдеи  вън от Палестина (което тогава не се допускало от римската власт), а на юдеите-християни в Палестина (срв. 2 Солуняни 2:14).

Съдържание и главни мисли

Посланието има тринадесет глави. От някои места в посланието (2:2-4; 10:35-37; 10:28-29; 4:14), в които читателите му се подканят да пазят вярата си в Христос и да не отстъпват от нея, може да се заключи, че някои от юдеите-християни в Палестина били отстъпили от вярата си в Христос. Такова отстъпление е могло да се появи след като апостол Яков, брат Господен, предстоятел на Иерусалимската църква, през 62 година е бил блъснат от покрива на храма и убит с камъни. Като имал това предвид, апостол Павел, в посланието си до евреите, съветва юдите-християни в Палестина да пазят вярата си в Христа  и да не отстъпват от нея, като им изтъква съвършенството на Новия Завет, в сравнение със Стария, като им излага подробно кой е Иисус Христос и им разкрива някои истини на вярата и нравствеността.Новият Завет е даден чрез Иисус Христос. Той не е преходен като Стария, а е вечен (Евреи 13:20). Старият Завет е сянка, а Новият – самия образ на нещата (Евреи 10:1). Иисус Христос е Син Божи, дошъл на земята в образа на човек (Евреи 1:13; 1:5, 1:10-12). Бог Отец изпратил Единородния Си Син на земята, помазвайки Го като Пророк, Първосвещеник и Цар,  за да разкрие истините на новозаветната вяра и да извърши изкуплението на човешкия род (Евреи 1:8; 1:1-4). Иисус Христос като Бог е несравнено по-горен от ангелите (Евреи 1:5; 7:1-14) и от Моисей (Евреи 3:2-6). Иисус Христос е истински и съвършен първосвещеник (Евреи 4:14). Като такъв Той принесъл Себе Си на кръста, за да изкупи и спаси човешкия род. В своето послание до евреите, дава обстойно учение за първосвещеническото служение на Иисус Христос. Това учение заема по-голямата част от посланието. Иисус Христос не провъзгласил сам Себе Си за първосвещеник, а бил избран и помазан от Бог Отец, след като изявил доброволно желание за това (Евреи 5:4-6; 10:5-7). Старозаветните свещеници не могат да се сравняват с Христос, Който е Първосвещеник без грях, съвършен във всяко отношение (Евреи 4:15, 7:26-28). Иисус Христос като Първосвещеник принесъл не обикновена жертва, а принесъл Самия Себе Си, жертва на кръста за изкуплението и спасението на човешкия род, за очистване на човеците от греховете (9:11-14). Чрез старозаветните жертви само се напомняло за греховете, но самите грехове не се очиствали (Евреи 10:3-4; 10:11). Старозаветните свещеници и първосвещеници принасяли постоянно, във всяко време жертви, а Христос принесъл само една Жертва – веднъж завинаги (Евреи 7:27; 9:24-26). За оправданието и спасението на човека е необходима не само вяра в Изкупителя Христос, но също така са необходими и добри дела (Евреи 10:21-25; 12:14). “Без вяра не е възможно да се угоди Богу (Евреи 11:6). Вярата е представа за онова, което човек не вижда и за което се надява. Чрез вяра човек получава познание за Бога и отношението Му към света.“Чрез вяра проумяваме (”писти ноумен”), че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). В посланието до евреите апостол Павел дава наставления за някои истини на вярата (Евреи 9:27-38; 10:36-37): за църковната иерархия (Евреи 5:4), за добродетелен живот (13:1, 2; 13:5), за брачния живот (Евреи 13:14) и за отношението на християните към техните наставници (Евреи 13:7; 13:17).

Време – посланието било написано около средата на 63 година, след като апостол Павел бил освободен от първите си окови. За тези окови в посланието се говори като за минали „защото и към моите вериги бяхте състрадателни“ (Евреи 10:34).

Място – град Рим. „Поздравяват ви тия, които са от Италия” (Евреи 13:14).

Повод – някои от християните-юдеи в Палестина не пазели своята вяра в Христос и отстъпвали от нея (вж. съдържанието).

Цел – приканва юдеите-християни да пазят своята вяра в Христос и да не отстъпват от нея, като изтъква съвършенството на Новия Завет в сравнение със Стария, като им дава подробно учение за Иисус Христос и за Неговото първосвещеническо служение и им разкрива някои истини на вярата и нравствеността (вж. съдържанието) .

Следва…

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.