Протоиерей Георги Флоровски

1. Житие и творения

1.Свети Григорий неведнъж е описвал живота си и го е описвал с истински и лирически драматизъм. Оби­чащ безмълвието и покоя, със своята воля винаги стре­мящ се към уединение, за да може в тишина да се отдаде на богомислие, по чужда воля и по воля Божия той бил призван за слово и дело, към пастирски дела сред житей­ски бури, вълнения и смут. В постоянно насилие над себе си, в постоянно смирение на желанията си, с уязвено сърце преминава той своя скръбен и славен жизнен път. Григо­рий е роден около 330 година в Арианз, имението на баща си, близо до Назианз, „най-малкия от градовете“ в Югоза­падна Кападокия. Баща му по това време бил Назиански епископ – на младини той принадлежал към своеобразна­та секта на „ипсистариите“. По-силна от бащата била май­ката на свети Григорий, която и за мъжа си била „настав­ница в благочестието“, и върху децата си „наложила тази златна верига“. И наследствеността, и възпитанието раз­вили в свети Григорий пламенност на чувствата, възбудимост, впечатлителност – и заедно с това упорство и твърдост. Той останал завинаги горещо и нежно привързан към своето семейство и много обичал да говори и да си спомня за него. От ранна възраст го обзема „някаква пламенна любов към науките“ – „и не съвсем чистите учения аз се опитвах да приложа в помощ на истинното“, спомня си той. Според тогавашния обичай годините на учение били години на странстване. В родния Назианз, в двете Кесарии (Кападокийска и Палестинска), в Алек­сандрия и накрая в Атина Григорий преминава пълен и завършен цикъл на образование, словесно и философско. Кръщението било отложено за по-късна и зряла възраст. В Александрия Григорий вероятно е слушал Дидим. В Атина той се сближава със свети Василий, който му е почти връстник по години и когото вече е срещал в Кесария Кападокийска. За годините, прекарани в Атина, свети Григорий винаги си спомня с радостно вълнение – „Ати­на на науката“. Но тук той според неговото собствено сравнение подобно на Саул, „търсейки познание, придо­бива щастие“ – това е дружбата му с Василий, най-сладо­стната и най-горещата от земните му привързаности. „Бях­ме всичко един за друг – и приятели, и сътрапезници, и близки – имахме една цел – любомъдрието, и непрестан­но възраствахме в пламенната любов един към друг. Всич­ко при нас беше общо и в двамата една душа свързваше това, което телата разделяха.“ Това е съюз на доверие и дружба. Съблазните на „душегубителната Атина“ не ги смущавали, те познавали само два пътя: към свещените храмове и към тамошните наставници, учителите по свет­ски науки. Но по-високо от всичко те поставяли името си на християни. „И двамата имахме едно упражнение – добродетелта, и едно усилие – до заминаването оттук да живеем за бъдещото, ограждайки се от тукашното.“ В това стремление аскетическите мотиви се двоят – това е и фи­лософска, и религиозна аскетика. Григорий завинаги ос­тава „любомъдър“. „Аз съм първи сред обичащите мъдро­стта – казва той за себе си, – аз никога няма да предпочета пред това занятие нищо друго, за да не би самата Мъдрост да ме нарече жалък – като учител на мъдрост и образова­ние.“ И той нарича любомъдрието (философията) „съби­ране и притежаване на всичко най-драгоценно“. Той включва тук и външната мъдрост – „Ние извличахме от науката полза и за самото благочестие, чрез по-лошото се учехме на по-доброто и обръщахме тяхната немощ в твърдост на нашето учение.“ И много по-късно свети Григорий горещо защитава учеността. „Смятам, че всеки, който има ум, ще признае като първо благо за нас благото на учеността – и не само тази най-благородна наша ученост, която, презирайки всички украшения и плодовитост на речта, се държи единствено за спасението и за умосъзерцаемата красота, но и външната ученост, от която много от християните поради неразбиране се гнусят, като от вредна, опасна и отдалечаваща от Бога. Но ние не ще възправим тварта срещу Твореца. Не бива да се унижава учеността, както някои разсъждават за това, напротив, трябва да смятаме за глупави и невежи онези, които, придържай­ки се към такова мнение, биха желали всички да бъдат подобни на тях, за да скрият в общия недостатък своите собствени недостатъци и да избегнат изобличаването им в невежество.“ Така говорил Григорий над гроба на Васи­лий. Той не искал никога да забрави атинските уроци. И впоследствие най-много обвинява Юлиан Отстъпник за­ради забраната християните да преподават словесни и светски науки. В Атина Григорий учи при Империй и Проересий (последният вероятно е бил християнин), но едва ли при Ливаний. Тук той преди всичко изучава древната литература, ораторите и историците, из основи се запознава с философията. През 358 (или 359) година свети Григорий се завръща в родината си по-късно от Василий, след чието заминаване в Атина за него става пусто и тъжно. Той приема кръщение. Отказва се от дей­ността на ритор. Привлича го идеалът на безмълвието, той мечтае за бягство, за планини и пустини – „за да бе­седвам неосквернен с Бога и чист да се озарявам от лъчи­те на Духа без всякаква примес на низкото и омраченото, без всякакви прегради за Божествената светлина – дока­то не достигна до Източника на тукашните озарения и не бъда спрян в желанието и стремежа си от това, че дей­ствителността ще направи огледалата ненужни“. Пред него изникват привличащите образи на Илия и Предте­чата. И наред с това „се усилва любовта към Божестве­ните книги и светлината на Духа, от която черпим при вглъбяването в Божието Слово, а това не е занимание за пустинята и безмълвието“. Но не само това удържало и не само това задържало свети Григорий в света – задъ­ржала го и надделяла любовта към родителите, които искали от него участие в домашните дела. „Тя като те­жест ме теглеше към земята“, но и в родителския дом, сред житейската суета, той води суров живот, заимствай­ки от отреклите се от света стегнатост на ума, а от живе­ещите в света – старанието да бъде полезен на общество­то във въздържание, в изучаване на Словата Божии, в молитви, във въздихания, в безсънно бдение. А сърцето му все по-силно го тегли към Понт, към тамошната пусти­ня, където тогава се подвизавал Василий – в съжителство с Бога, „покрит от облак като един от старозаветните мъдреци“ – и го зовял да споделят безмълвието на под­вига. Неведнага и не за дълго успява свети Григорий да удовлетвори влечението си. Но с радост и с невинна шега си спомня той след това времето, прекарано в Понт – в лишения, в бдение и в псалмопение, и в учен труд. Там приятелите изучават Писанието и творенията на Ориген. Годините на учение още продължавали.

2.Те биват прекъснати от завръщането на Григорий в Понт. Баща му, Григорий старши, с мъка спазвал епис­копското си послушание – не му достигали и знание, и твърдост, за да намери и съблюдава верния път сред тога­вашната догматическа „никтомахия“ във водовъртежа на спорове и смут. Той търсел помощник и се надявал да го намери в сина си. За Григорий младши това било „страш­на буря“. Бащата обвързва сина също и с духовни връзки, слива родителската власт с епископската – и с насилие, и „против волята“ му, ръкополага сина си за презвитер. „При тази принуда – разказва Григорий – толкова силно скърбях, че забравих всичко – приятели, родители, отече­ство, род. И като ужилено добиче заминах за Понт, надя­вайки се там при божествения ми приятел да намеря лек за горестта си.“ Приятелят облекчил скръбта на сърцето му. И самото време облекчило чувството за бедствие. Посвещаването станало на Рождество през 361 година, но едва около Пасха 362 година Григорий се завръща в Назианз и тук започва пастирското си служение със знаменитото слово, начеващо с думите: Ден на Възкресението. да се про­светим чрез тържеството. И в това слово той рисува високия пастирски идеал, от който толкова далеч стоели тогавашните пастири, които смятали този сан по-скоро за „средство за препитание“, сякаш от пастира на душите се изисква дори по-малко, отколкото от пастира на безсло­весните. Именно това съзнание за висотата на пастирс­кото призвание карало Григорий да бяга от непосилното служение, за което той не се смятал готов. Оттогава и в течение на почти десет години свети Григорий остава в Назианз в качеството си на помощник на баща си – и се надява, че ще му се удаде да избегне почестите на висше­то звание. Тази надежда се оказала напразна и отново по неволя, отново по принуда през 372 година Григорий бива поставен за епископ на градчето Сасим – „място безвод­но, където не расте и тревичка, лишено от всякакви удоб­ства – ужасно скучно и тясно градче – там винаги има прах, дрънчене на каруци, сълзи, ридания, събирачи на данъци, оръдия за мъчения, вериги, а жителите му са чуждоземци и бродяги“. И горчилката от насилието била още по-голяма, защото сега това насилие над неговата пустинолюбива душа извършил неговият най-добър приятел – Василий. Григорий се възмущава от това с какво нераз­биране се отнесъл приятелят му към неговата жажда за безмълвие и покой и с насилие го въвличал в разприте за властта, защото учредяването на катедра в Сасим целяло да укрепи Василий в борбата му с Антим Тиански. „Уп­рекваш ме в леност и нерадение – с раздразнение пише той на Василий, – защото не приех твоя Сасим, не се увлякох от епископския дух, не се въоръжавам заедно с вас, за да се боря, както се борят помежду си кучетата за подхвърленото им парче.“ Печално и унило приема той хиротонията – „отстъпил по принуда, не по убеждение“. „Отново върху мен е помазанието и Духът, и отново ходя плачейки и роптаейки.“ Радостта от дружбата е помраче­на завинаги и дори над гроба на баща си и в присъствие­то на Василий Григорий много по-късно се оплаква, че „него, огорчения от бедствията на живота, под благовид­ното име на свещенството предадоха на безпокойното и злокознено тържище на души“. Той рязко упреква Васи­лий: „Ето какво ми донесе Атина, общото упражнение в науките, животът под един покрив, храненето на една маса, един ум, а не два – в двамата, удивлението от Елада, взаим­ното обещание – колкото се може по-далеч да отхвърлим света от себе си. Всичко се разпиля! Всичко е захвърлено на земята! Да погине в света законът на онази дружба, която така малко уважава дружбата.“ Григорий обаче за­минава за Сасим. Но по неговото собствено признание „въобще не се докоснал до дадената му Църква, нито веднъж не извършил там богослужение, не възложил ръце на нито един клирик“. След нова молба на баща му Григорий се завръща в родния си град, за да помага на родителя си в епископските му дела, а след смъртта му временно управ­лява осиротялата Църква „като външен човек“. И най- накрая му се удава възможността да остави делата и „се отправи като беглец“ в Селевкия Исаврийска, към храма на прославената дева Текла, където се отдава на богомислие и съзерцание. Ала отново незадълго. Тук го застига скръбната вест за смъртта на приятеля му. И след това покоят му бива нарушен – викат го в Константинопол за борба с арианството.

3.Отново „не по своя воля, но насилствено доведен от другите“, свети Григорий се явява в Константинопол – като защитник на Словото. Било трудно време. „Църква­та е без пастири, доброто гине, злото излиза наяве – тряб­ва да се плава в мрак, никъде не светят пътеводни светли­ни, Христос спи“. Константинополската катедра отдавна вече била в ръцете на омианите. И Григорий по негово собствено признание намерил тук „не паство, но бледи следи или остатъци от паство, без ред, без надзор, без точ­ни предели“. Григорий започва да проповядва в частен дом – впоследствие той бива превърнат в храм под името Анастасия в знак на „възкресението на православието“. Тук биват произнесени знаменитите беседи „за богосло­вието“. Борбата с арианите протичала бурно, при Григорий пращали убийци, сган нахлувала в храма му, замерва­ли го с камъни – и след това противниците му обвинявали него в нарушаване на общественото спокойствие. От дру­га страна, първоначално и проповедта му предизвиква смущение. „Отначало градът се развълнува – разказва той, – въстана против мене, уж че аз вместо един Бог въвеж­дам много богове, защото те съвсем не познаваха благоче­стивото учение, не знаеха как Единицата се умопредставя троично, а Троицата единично.“ Пламенното слово на све­ти Григорий скоро побеждава, а в края на 380 година в Кон­стантинопол поема властта новият император Теодосий и връща всички храмове на православните. Но Григорий трябвало да се бори не само с арианите. Наложило се да води борба и с аполинаристите. Немалко изтърпява той и от православните – преди всичко от Петър Александрий­ски и от египетските епископи, които отначало встъпват в общение с него, а после посвещават за епископ на Кон­стантинопол някой си Максим Киника, някаква във всеки случай тъмна личност. С горчивина си спомня Григорий за този „египетски облак“ и за „дойното перо“ на Петър. Максим бива прогонен, но временно намира защита в Рим, при папа Дамас, който слабо познава източните пробле­ми. По настояване на народа Григорий приема временно­то управление на Константинополската църква до пред­стоящия в скоро време събор. Той е готов да се оттегли, но народът го задържа: „Заедно със себе си ти ни отне­маш и Троицата“. На Втория вселенски събор, открит през май 381 година под председателството на Мелетий Антиохийски, свети Григорий бива признат за Константинополски епископ – той се радва, и не се радва на своето утвърждаване на престола – „което не било напълно за­конно“. По време на събора умира свети Мелетий и пред­седател става свети Григорий. Но по въпроса за Антиохийските църковни дела, за така наречения Антиохийски разкол, той се противопоставя на мнозинството, застава на страната на Павлин. Срещу него избухва отдавна на­трупалото се недоволство. Едни били недоволни от меки­те му действия, от това, че в борбата с арианството той не прибягва до съдействието на светската власт. „Тайната на спасението е за желаещите, а не за насилваните“ – било правилото на пастирската му дейност. Други се без­покояли от догматическата му прямота – в частност от неговата настойчива проповед за Духа. На други пък той изглеждал недостатъчно знатен. „Не знаех – иронизира Григорий, – че и аз трябва да се движа с отлични коне, бляскаво да се извисявам в колесницата, че и за мен тряб­ва да има срещи, раболепни приеми, че всички трябва да ми правят път и отдалеч да отстъпват пред мен като пред див звяр.“ И на събора бива поставен въпросът за незаконността на преместването му от Сасим в Констан­тинопол. При това дори не криели, че това е само предлог за интрига. Много огорчен, Григорий решава да остави катедрата и напуска събора. С горчивина оставя той „мя­стото на общата победа“ и паството, което отвоювал за истината чрез своя подвиг и слово. И тази горчивина никога не утихнала в сърцето му.

4.“Уединявам се с Бога, Който единствен е чист и не е коварен. Вглъбявам се в самия себе си. Защото, както казва пословицата, само безумните се спъват два пъти в един и същи камък.“ Така пише Григорий на Кесарийския епископ Воспорий, напускайки Константино­пол. Той се връща в родните си места уморен и разбит физически и морално, с тягостни спомени: „Вече два пъти попадам във вашите мрежи и два пъти съм измамен“. Той търси почивка и уединение. Но вместо това налага му се отново да поеме управлението на все още вдовстващата Назианска църква, „поради принудата на обстоя­телствата, по причина на очаквано нападение от против­ника“. Налага му се да се бори с аполинаристите, които с измама успяват да поставят свой епископ в Назианз. И отново започнали интриги и спорове. Григорий с отчая­ние молел Тианския митрополит Теодор да снеме от него непосилното бреме, да го замести с някого на Назианската катедра. Отказва да участва на съборите. „Моето на­мерение е да отбягвам всякакви събрания на епископи, защото още не съм виждал нито едно, което във всички отношения е имало полезен край и повече да е избавяло от злините, отколкото да ги е увеличавало. Любовта към пренията и любоначалието не могат да се опишат“. „На съборите и събеседванията се кланям отдалеч, откакто понесох много злини“ – пише той на Теодор Тиански. Неведнага успява свети Григорий да постигне свободата си, но голяма е радостта му, когато най-накрая в Назианз бил поставен за епископ презвитер Евлалий. Григорий се оттегля на покой. Той не бездейства – последните си го­дини посвещава на литературна дейност. Странства по пустини и обители – живее в Ламис, в Сакнавадаик, осо­бено в Карвала. Силите го напускат, той често се лекува на топлите води в Ксанксарида. В старческата му лирика изобилстват тъжните мотиви. Свети Григорий умира през 389 или 390 година.

5.Свети Григорий не е писател, макар че е блестящ стилист. Той притежава не само филологическа култура, но и гений на езика, дар слово. Наистина стилът му е твърде тънък и маниерен, твърде емоционален. Но това се превъзмогва от силата на чувството и мисълта. Той е преди всичко оратор. И неговите омилии или беседи пред­ставляват основната част на неговото сравнително него­лямо литературно наследство. Известни са 45 беседи, по­вечето от тях се отнасят към годините в Константинопол. От тях най-важни са петте слова „За богословието“ (XXVII – XXXI), тоест за Троическия догмат. Те са един от най-забележителните образци на християнското крас­норечие – разбира се, това не са импровизации. Редица беседи са произнесени в празнични дни – особено значи­телни са беседите: 38-а, на Богоявление или Рождество Христово, най-древната известна рождественска пропо­вед на Изток (379 или 380 година), и 45-ата, в деня на Пасха, посветена на обяснението на изкупителното дело на Хри­ста (в Арианз, след 383 година). След това трябва да се отбеле­жат редица надгробни речи, които са важни заради исто­рическия материал – в частност похвалното слово за Василий Велики. Особен интерес представлява „Словото в защита по повод на бягството в Понт“, преработено по-късно в цял трактат за пастирското служение. Впослед­ствие то послужило на Златоуст като образец и източник за неговите слова за свещенството. Трябва да споменем още две инвективи срещу Юлиан Отстъпник, писани след смъртта му. Повечето беседи на свети Григорий са свърза­ни със частни поводи. Друг раздел на творенията на све­ти Григорий са неговите поеми (или стихотворения). Те са събрани в две книги: богословски поеми и исторически поеми (разделението се прави от новите издатели). Това са по-скоро риторически упражнения, отколкото истинс­ка поезия. Изключение представлява само личната лири­ка, където проличава дълбокото вълнение на чувствата. Впрочем свети Григорий е истински майстор на поетич­ното слово – той нарядко злоупотребява с това майстор­ство. Специално трябва да споменем неговата автобиог­рафия в стихове „За своя живот“ – тук има много важен материал. Свети Григорий не крие дидактическите моти­ви на своето стихотворство. Той иска да противопостави стоите стихове на езическата поезия, заниманието с която не било безопасно. От друга страна, иска да намали вред­ното влияние на стиховете на Аполинарий, който излага в тях своите богословски възгледи. На стари години стихо­вете стават голямо лично утешение за Григорий. Накрая трябва да споменем сборника с писма, които наброяват 243. По-голямата част от тях се отнася към последните години от живота му и има съвършено личен характер. Те били събрани още от самия Григорий по молба на младия му родственик Никовул. В писмата свети Григорий следва правилата на риториката – в едно от тях той сам излага тези правила (писмо 51). Това превръща тези писма в литературни произведения. Малко от тях пред­ставляват исторически интерес освен писмата му до Ва­силий. Изключение представляват няколко догматичес­ки послания: два до Клидоний и едно до Нектарий Константинополски, всичките три на христологически теми срещу Аполинарий (382 година) – те имат значение на вероизложение. За автентичността на „Посланието до монаха Евагрий относно Божеството“ може да се спори. Трябва да добавим, че творенията на Григорий Богослов са се ползвали с изключителна известност и авторитет чак до последните векове на византинизма. Тях ги тълкували и обяснявали повече от когото и да било друг от отците (може би освен от Ареопагитиките). Да споменем преди всичко схолиите на преподобния Максим Изповедник към трудните места при Григорий Богослов и Ареопагитиките (т. нар. Ambigua). Към по-късно време се отнасят схолиите на Илия Критски (IX-X век), на Никита Ираклийски (края на XI век), на Никифор Калист Ксатопул (XIV век) и ред други, в това число и анонимни. Трябва да споменем още и тълкуванията на Зонар и Николай Доксопатр към стихотворенията на Григорий и други. Всичко това свидетел­ства за широкото разпространение на творенията на свети Григорий. За преп. Иоан Дамаскин той бил един от глав­ните източници и авторитети. Михаил Псел виждал в све­ти Григорий християнския Демостен

2. Пътищата на богопознанието

1.Учението за Богопознанието заема видно място в богословската система на свети Григорий. Това не е само увод, не са само богословски пролегомени. Богопознанието за свети Григорий е път и задача на живота, пътят на спасението и „обожението“. Защото преди всичко тварният ум се среща с Бога и чрез ума и умното съзерцание тварта се съединява и възсъединява с Бога, както и Сам Бог се е съединил с човека, приел е пълнотата на човешко­то естество чрез посредството на Богоподобния човешки ум – „умът се съединява с ума като с най-близък и най- сроден“, подчертава Григорий, противопоставяйки се на Аполинарий. За Богопознанието свети Григорий говори и в своите лирически молитви, и в богословските си по­учения. И като богослов противопоставя вярното учение за познанието на Бога на еретическите крайности: На дръзкия рационалистически максимализъм на аномеите евномиани и на гнусливото отричане на Аполинарий, за когото човешкият ум е нещо безнадеждно нечисто и греш­но, нещо недостъпно за отчистване – „невъзможно е да няма грях в човешките помисли“, предава мисълта му Григорий Нисийски. Срещу евномианите свети Григорий говори за пределите на Богопознанието, за необходимос­тта от познавателна аскеза и смирение. И срещу аполинаристите – за богоподобието на човешкия ум, за светозарността на умната природа. Обикновено той говори на езика на Платон и неоплатониците. Това отчасти е така, защото в годините на учението си той открива у външни­те или „чуждите“ мъдреци (както се изразява веднъж, позовавайки се на Платон) благочестиви приближения до библейската истина – намерил при тях подходящи слова. Отчасти – за да бъде убедителен пред осланящите се на външната мъдрост еретици. И при това ползването на платонически образи и сравнения вече отдавна е било осветено от практиката на Александрийската школа. Свети Григорий познавал Платон, а вероятно и Плотин, но също така знаел, че християнските учители Климент и Ориген следвали Платон. Заедно с това свети Григорий винаги се осланя на Библията и не само удостоверява своето уче­ние за Богопознанието чрез библейските текстове, но и го извежда от тях. В прилагането и тълкуването им той след­ва александрийската екзегетическа традиция – в учение­то за Богопознанието тя завинаги остава преобладаваща в отеческото богословие.

2.Бог е ум. Велик Ум, „или друга съвършена същност, постигаема само посредством напрежение на ума“, казва свети Григорий. И по образ Божи са създадени преди всич­ко умните природи, ангелското естество. От века, „цар­ствайки в пустотата на вековете“, Светородният Ум съзер­цава в своите велики умопредставления съставените от Него Самия прообрази на възникналия впослествие свят. Бог начертава или „измисля“ „образите“ на света, отна­чало на умния и небесния, после на веществения и зем­ния. И „мисълта става дело“, което е изпълнено от Сло­вото и извършено от Духа. Възниква светът на ангелите, първата твар, сродна на Бога по своето умно, духовно естество, не толкова неподлежаща на злото, колкото несклонима към него. След това Бог създава видимия свят, този строен състав на небето и земята, в който грубото и сетивното естество е съвършено чуждо на Бога, но красо­тата и съгласието отразяват Божията Премъдрост и Сила. В този веществен свят Бог сътворява човека като“род твари, средни между смъртните и безсмъртните“. Това е нов свят, „в малкия свят – свят велик“. „Зрител на ви­димата твар, тайник на умосъзерцаемата твар“, човекът е поставен на границата на двата свята и по такъв начин в средоточието на целия свят – Бог „премъдро съчетава тварта“ именно в човека. Създаден от пръст, човекът носи образа на Божеството – „образа на Безсмъртния, защото в тях двамата царства естеството на ума“. Словото Бо­жие по метафоричния израз на свети Григорий, „като е взело част от новосъздадената земя, с безсмъртни ръце е създало моя образ и му дало Своя Живот – защото е изпратило в него духа, който е струя на невидимото Бо­жество“. На други места свети Григорий говори за ду­шата като за „дихание Божие“, като за „Божествена час­тица“. Оттук са и свръхземните и свръхсетивните цели на човешкия живот – като „нов ангел“, въдворен на земя­та, човекът трябва да се възкачи на небето, в пресветлата обител на Богоносците. Той е призван да стане бог по осиновление, да се възпълни с висшата светлина – „вели­чествена цел, но трудно достижима“, както отбелязва Гри­горий. Човекът е сътворен по образ Божи и затова е призван към „уподобяване“ на Бога. За възвишените души, казва свети Григорий, благородството се състои в едно – „да пазят в себе си образа и да се уподобяват на Първо­образа“, доколкото това е възможно за пленниците на плътта. Възможността за това „уподобяване“ се опреде­ля от естественото родство на човешкия дух с Божество­то. Бог е височина и непристъпна светлина – „най- чисто сияние на Троицата“. Втората светлина са ангелите, „някаква струя или причастие на първата Светлина“. И третата светлина е човекът. Дори езичниците наричат човека светлина – „но по силата на нашия вътрешен ум“. Бог е „светилник на ума“ и озаряван от Първообразната Светлина – самият човешкият ум става световиден. „Как­вото е слънцето за сетивните същества, това е Бог за ра­зумните“, казва свети Григорий. „Едното осветява види­мия свят, Другият – невидимия. То прави телесния взор световиден, Той прави умното естество Богоподобно“. Григорий тук явно повтаря знаменитото Платоново срав­нение на Висшето Благо и слънцето – сравнение, развито в неоплатонизма в цяла система на метафизиката на све­та. Несъмнено Григорий говори с платонически език и като платониците подчертава помрачаващото действие на чувствата и въобще на тялото. Но въпреки че употребява платонически език, той изказва неоплатоническа мисъл. Според тази мисъл на свети Григорий „уподобяването“ на Бога се извършва преди всичко чрез таинствата – цел­та на тайнодействията, казва той, е „да окрилят душата, да я изтръгнат от света и да я предадат на Бога, да запазят Божия образ, ако той е пълен, да го подкрепят, ако е в опасност, да го обновят, ако е повреден, да вселят Христа в сърцата чрез Духа – накратко онзи, който принадлежи на горния чин, да направят бог и причастник на горното блаженство“. Неслучайно Кръщението се нарича „про­свещение“ – това е началото на бъдещото световодство, когато синовете на светлината ще станат всецяло Богоподобни и ще вместят в себе си всецелия Бог. Всичко се извършва чрез Христа, Въплътеното Слово. Той идва, за да направи нас богове – Той приема нашата плът, за да спаси и образа, и да обезсмърти плътта. „Образът е неиз­меним“, Словото на Отца „идва при своя образ“ – „зара­ди моята душа се съединява с разумната душа, пречи­ствайки подобното с подобно“. Ето защо свети Григорий толкова рязко се противопоставя на Аполинарий: Умът е най-висшето в човека, „в човешкото естество най-важен е образът Божий и силата на ума“. И само чрез Богообразния ум може да се приближава човек към Бога.

3.Човекът е твар, но има повеление да стане бог – Григорий предава дръзновените слова на свети Василий. И пътят на „обожението“ е път на очистване и възхождане на ума – κάθαρσις. Това преди всичко е път на „отрешение“ от сетивния свят, от материята. Сетивата помра­чават ума. И заедно с това – пътят на вътрешното събиране и самосъсредоточаване – е пътят на борба със страстите и достигането на безстрастие („апатия“). Об­разът на подвижника, изобразен от свети Григорий, е об­разът на мъдреца, или по-скоро любомудрия, и много на­помня образа на „гностика“ по Климент Александрийски. И трябва да напомним, че в младежките си години Григо- рий е слушал в Александрия Дидим, който повтарял иде­ите на Климент. В този образ има много елинистични черти, много общо с идеала на стоиците и платониците. Има безспорна близост между идеала на свети Григорий и идеала на Плотин: цялата система на Плотин в извес­тен смисъл е учение за „очистването“ като път към Бога, към Когото душата бива привличана от желанието и лю­бовта – стремежът към пълнота и съвършенство – това желание достига ясност и осъзнаване в човека. Това е пътят на отречение от тялото и „навлизане в себе си“ – път на упростяване и възторг. И Плотин призовава към уединение и безмълвие, към анахоретство и исихия – и подобно на Платон разбира философията като упражня­ване в смъртта. „Занятието на философите се състои в това, да отрешават душата от тялото“ – този афоризъм от Платоновия „Федон“ свети Григорий припомня често, дори веднъж направо се позовава на него. И за него истинният живот е умиране – умирането за този свят, където е невъзможна пълнотата на богоподобието и Богообщението, където достигат само редки и пречупени лъчи от оби­телта на Светлината. На моменти Григорий е даже готов като Платон и да нарече тялото тъмница. Може да се приеме, че свети Григорий съзнателно повтаря много от платоническите мотиви: за него няма нищо удивително и съблазнително в това, че любителите на мъдростта – елин­ските мъдреци, са успели да изработят аскетическа тех­ника, че са познавали естествените пътища на мисълта и природните закони на душата. Повтаряйки мислите на елинските любомъдри в своята религиозна аскетика, той само говори на езика на своето време. По същество идеа­лите им не съвпадат, защото платоническата аскетика е търсене без ключ. Аскетиката на свети Григорий е изця­ло догматическа, свързана е с образа на Христа и с тайна­та на Троическото единосъщие. В неговия патос на смъртта и разсичането на съюза между душата и тялото („пагуб­на обвързаност“ – възклицава той в време на скърби) го няма античния спиритуализъм: за него и плътта е обоже- на така, както и умът – чрез човечеството на Бога, Бога Слово. „Ако мислиш низко за себе си, напомням ти, че ти си Христова твар, Христово дихание, Христова честна част и затова си едновременно небесен и земен, приснопаметно творение – създаден бог, чрез Христовите страдания ше­стващ към нетленната слава“. И ако сега трябва да се „отрешаваме“ от земята и да „не обичаме извънмерно се­гашния живот“, то някога ще се извърши и възкресението на плътта. „За мен са убедителни словата на мъдрите – казва свети Григорий на гроба на брат си, – че всяка доб­ра и Боголюбива душа, веднага щом се освободи оттук (след разделянето със съчетаното с нея тяло), е в състоя­ние да осезава и съзерцава очакващото я благо – след очистването или отстраняването (или не зная как още да кажа) на това, което я е помрачавало, тя се услажда с някакво чудно услаждение, весели се и радостно шества към своя Владика. Защото е избегнала непоносимата тъмница на тукашния живот и е отхвърлила от себе си наложените ѝ окови, привличали ума ѝ към земното, от които са натежавали крилете на ума. Тогава тя в прозре­нието сякаш пожънва приготвените ѝ блаженства. А след това и съприродената си плът (с която тук се е упражня­вала в любомъдрие) въвежда със себе си в наследството на грядущата слава, като я възприема от земята (която е дала, а след това е съхранила тази плът) по непонятен начин, известен само на Бога, Който ги е съединил и раз­делил. И както по естествения си съюз с плътта (тази душа) е разделяла нейните тегоби, така сега ще ѝ съобщи своите утешения, като всецяло я погълне в себе си, ста­вайки един дух с нея, и ум, и бог, след като смъртното и преходното бъде погълнато от живота“. В това упование е и причината за отрешението от сетивното сега. „Защо ми е да се прилепям към временното“, възклицава Григорий. „Ще дочакам Архангелския глас, последната тръба, преобразяването на небето, претворяването на земята, ос­вобождаването на стихиите, обновлението на целия свят“. Аскетиката на свети Григорий е по-скоро „очистване на плътта“, отколкото погнусено очистване от плътта. „Нея аз обичам като служител. От нея се и отвращавам като от враг. Бягам от нея като от окови и я почитам като сънаследник“. Като елин, свети Григорий недоумява за връзката между ума и пръстта, но знае това, което не са знаели елините – че тялото е творение Божие, че тялото става тъмница за ума само посредством падението. И за­това може да престане да бъде тъмница – по силата на Христовото въплъщение. Тленността е възприела закваската и е станала нова смес.

4.Богопознанието е пътят към обожението и затова е аскетически път. „Да философства за Бога, не е възможно на всекиго – казва свети Григорий против евномианите. – Да, не на всекиго. Това не се придобива за ниска цена и не от пълзящите по земята.“ Не всеки невинаги може и смее да говори за Бога. За това е нужна чиста душа или поне очиствана душа. За нечистия дори не е безопасно да се докосва до чистото, също както за слабото зрение е опасно сиянието на слънцето. Нужна е свобода от външна­та тиня, вътрешен покой и тишина. За Бога трябва да се помни непрестанно. Това е единственото, което е безус­ловно необходимо за живота. Но да се богословства не­престанно и не в благовремие, е недопустимо. Тук са нужни сдържаност и мяра. Свети Григорий има предвид не само празните пререкания, когато светинята се подлага на ос­кърбления. Той иска да покаже, че богословието без под­готовка е безплодно – защото е безпредметно. Развълну­ваната душа не ще отрази вярно кръговрата на слънцето. И да се философства може едва тогава, „когато вътре в нас е тишина и ние не се лутаме по външни предмети“. Трябва да бъдат изковани самите понятия, да бъде при­готвена, така да се каже, аперцептивната маса. „Защото ако умът не е просветен или словото е слабо, или слухът не е пречистен и затова не възприема словата – поради всяка една от тези причини, както и от всички, неизбежно ще куца истината.“ В Богопознанието има стъпала: не всички и неведнага могат да изкачат планината, да при­стъпят вътре в облака и да беседват с Бога. Някои пора­ди нечистота е по-добре да стоят в подножието ѝ и да се вслушват единствено в гласа и в тръбата, тоест в голите слова на благочестието, и да не се захващат с богословски­те научения до време, но да гледат на димящата планина, обкръжена от мълнии, като на заплаха и чудо за неспособ­ните да я изкачат. Това не е отзвук на Александрийския аристократизъм с неговото деление на „гностици“ и „не­просветени“. Това е аскетика, учение за стъпалата. „Ако искаш с времето да станеш богослов и достоен за Боже­ството – съблюдавай заповедите и не престъпвай повелите, защото делата, като стъпала водят към съзерцанието“. И тази стълба е за всеки и за всички. Но не всички вървят едновременно и заедно по нея. Затова не са еднакви да­ровете на Духа и не са едни и същи приемащите: дарове­те се подават според вярата на тяхната вместимост. Това не нарушава единството на църковното тяло. „Да се говори за Бога, е велико нещо, но много по-голямо е да очистваш себе си за Бога“, отбелязва свети Григорий. Защото само тогава се открива Бог. „Има много пъти­ща към спасението – казва свети Григорий, – много са пътищата, водещи към общение с Бога. По тях трябва да вървим, а не само по пътя на словото. Достатъчни са уче­нието и простата вяра, чрез които без мъдруване най-често ни спасява Бог. Ако пък вярата беше достъпна само за мъдрите, то твърде беден щеше да е нашият Бог“. Впрочем Григорий говори тук по-скоро за мъдруването, отколкото за мъдростта. В епохата на арианските словопрения свети Григорий се бори преди всичко с прека­лената словоохотливост, с разпуснатостта в богословие­то. И на богословското любопитство той противопоставя трезвите и спокойни изисквания на познавателната педа­гогика. Той се старае да угаси онова любопитстващо без­покойство на тълпата, разгарящо богословските спорове, когато невежествената ревност подкрепяла любителите на Пироновите и Хризиповите уловки, и по неговите соб­ствени думи той се стреми да излага своето любомъдрие „догматически – а не самостоятелно, по начина на риба­рите – а не на Аристотел, духовно – а не хитроумно, по устава на Църквата – а не на тържището“. Той се стре­ми да отклони вниманието на неподготвените към други, по-достъпни за тях предмети, отколкото тайната на трислънчевото Божество. „Любомъдърствай за света или за световете, за веществото, за душата, за разумните природи, добри и зли, за възкресението и съда, за възмездието, за Христовите страдания“. Трябва да помним, че в епохата на Кападокийците арианската ерес се разложила в софистика, в „технология на богохулството“. Именно с тази софистика се бори свети Григорий в своите „богословски беседи“ – не със „софията“, не с истинското богословие. „Говорѝ, когато имаш нещо по-добро от мълчанието – но обичай безмълвието, където мълчанието е по-добро от сло­вото“. Себе си свети Григорий изповядва като любител и хвалител на мъдростта. Но точно затова той избира без­мълвието. За свети Григорий да богословства означава да живее в подвиг, да се подвизава. Оттук е и неговото въздържание в словото и любовта му към тишината.

5.С евномианите свети Григорий води не само пе­дагогически спор. Евномианската словоохотливост се под­хранва от рационалистическа самоувереност. И на този притегателен религиозно-гносеологически оптимизъм све­ти Григорий противопоставя учението за пределите на Богопознанието. При това той отново говори с езика на елинската философия, но по елински предава библейско­то учение. Бог е пределът на желанията, успокоение на всички предишни умозрения. Най-висше от благата е зна­нието на Бога; и то се открива в съзерцанието – θεωρία. „Защото на мен ми се струва най-добро – казва Григорий – някак заключили сетивата, отрешили се от плътта и света, като без крайна нужда не се докосваме до нищо човешко, беседвайки със самите себе си и с Бога – да живеем над видимото, винаги да носим в себе си Боже­ствените образи чисти, несмесени с низките и измамни впечатления, да бъдем и непрестанно да правим от себе си непомрачено огледало на Бога и Божественото, да при­добиваме за светлината – друга светлина, за по-неясната – най-лъчезарната, докато не възлезем до Източника на тамошните озарения и не достигнем блажения завършек, когато действителността ще направи огледалата ненуж­ни“. Съзерцанието не е само пасивно отражение на Бо­жеството и душата не е само огледало. Да съзерцаваш, значи да се съединяваш с Бога. Именно затова към съзер­цанието трябва да се възхожда чрез πραξις. Това е докос­ване до Бога. Човек се съединява с Бога и Бог – с хора­та, с „боговете“. По пътя на възхождането си човекът става нов – „преобразявам се, преминавам в благоустроение, от един човек ставам друг, изменяйки се с Божестве­ното изменение“. И на тези висоти обаче Бог е скрит от човека. „Но какво стана с мен, приятели, „таѝнници“, и подобни на мен любители на истината – възклицава Григорий, – Аз тръгнах, за да постигна Бога. С тази мисъл, отрешил се от веществото и вещественото, събран докол­кото мога в себе си, възлизах на планината. Но когато прострях взор, едва видях Бога изотзад (срв. Изх. 33:22,23), и то покрит от Камъка (1 Кор. 10:4), тоест от въплътилото се заради нас Слово. И приближил се мал­ко, съзерцавам не първото и чисто естество, познаваемо от Него самия, тоест от самата Троица. Съзерцавам не това, което пребивава зад първата завеса и е закрито от херу- вимите – но само едно най-крайно и простиращо се към нас. А това е… онова величие, което е видимо в тварите, създадени и управлявани от Бога“. Казано по друг на­чин и на висотата на съзерцанието не се открива Самият Бог в Себе Си, но само Славата Му, Неговото великоле­пие – не светлината, а сиянието на светлината. На тази непознаваемост на Божеството по природа свети Григорий настоява с всички сили, „да си мислиш, че знаеш как­во е Бог, е повреждение на ума“… По неговите слова Божието същество е „Светая Светих, скривана от самите Серафими“. Божеството е безпределно и неудобозримо и само тази безпределност Божия е постижима. „Като ня­какво море от същност, неопределено и безкрайно, про­стиращо се извън пределите на всяко понятие за време и естество, Бог единствено чрез ума изсветлява в някакъв образ от действителността, който убягва, преди още да бъде уловен, и се изплъзва, преди да бъде умопредставен, толкова осияващ владичественото в нас (ако то е очисте­но), колкото бързината на летящата мълния озарява по­гледа“. И при това Бог се познава не в разсъждането за това, което го има в Него Самия, а за това, което е около Него“. И на висотите на подвига човешкият ум съзер­цава само „образа на истината“, „подобно на това, как отражението на слънцето във водите показва слънцето на слабия взор“. Това е явна реминисценция от Платоновата Държава: „всичко това са сенки и образи върху водата“. Ние съзерцаваме Бога като в огледало. Това е същевременно и повторение на думите на апостол Павел (1 Кор. 13:12) и реминисценция от Платон (или Пло­тин). Ала свети Григорий иска да каже и нещо повече от това, че ние познаваме Бога непълно и отразено. Това непълно съзерцание е все пак действително съзерцание – и съзерцание на Самия Бог, макар и не в Неговото не­пристъпно Същество. Защото низходящите от Бога „оза­рения“, онези „низходящи действия“ (или „енергии“), за които говори и свети Василий Велики, са истинските лъчи на Божеството, проникващи цялата твар. Познанието на Бога „в огледало“ не е символическо Богопознание. Това е действително Боговиждане и истинно причастие на Бо­жествената светлина и Божеството. Какво е Бог по съще­ство и по естество, никой от хората не е постигал и не ще постигне. Но Бог се познава не само чрез умозаключение и за Неговите свойства ние научаваме не само по анало­гия с изразяващите съвършенството Му Негови дела и творения. Бог бива и видим… Той се е явил на Моисей и на Павел – не в образи, но не и по същество. Откриват се силите Божии. Кападокийците използват тук мисълта на Плотин и Филон, различавайки, така да се каже, трансцендентна зона и иманентна зона в неразделността на Божеството. Но прилагайки тази философска схема, те влагат в нея християнския опит – опита на благодатта.

6.Свети Григорий привежда думите на Платон, „един от гръцките богослови“: „Да се постигне Бога, е трудно, да се изрече – невъзможно.“ И го поправя: „Да се изрече е невъзможно, а да се постигне още по-невъзможно“. Не може докрай да се преведе опитът на вярата на езика на понятията. И затова Бог не е именуем, Бог е безименен. „О, Ти, Който си свръх всичко. Защото какво друго ми е позволено да изрека за Тебе? Как да Те възпеят словата! Как да Те въззре умът – защото Ти не си постижим за никой ум. Ти си един и всичко, Ти – нито един, нито едно, нито всичко. О, Всеименуеми! Как да Те наимену­вам, Тебе единия неименуем“. И затова Богословието става апофатическо, описва Бога чрез забрани и отрица­ния. От положителните имена само Богооткровеното име „Съществуващият“ изразява нещо за Бога и принадлежи собствено на Него и само на Него – така както само на Него принадлежи самобитността и самобитието. Но тряб­ва да се помни, че Бог е свръх всяка същност, свръх всич­ки категории и определения. И самото име Бог е относи­телно име, обозначаващо Бога по отношение на тварта. Имаме основание да смятаме, че в апофатическото бого­словие Григорий следва Климент Александрийски. При тях има сходство не само в думите, но преди всичко в библейските текстове. При това при Григорий е много смекчен онзи гностически стил, в който нерядко изпада Климент. Апофатическото богословие за Григорий е в из­вестен смисъл по-положително от катафатическото. В ка- тафатическото ние познаваме по аналогия. А всички ана­логии са недостатъчни и измамни. „Дори и да се открива някакво малко сходство, то много повече се изплъзва, като ме оставя долу заедно с това, което е избрано за сравне­ние“. В апофатическото богословие чрез отрицания по­-точно се описват неизречените тайни на съзерцанието.

7.В Богопознанието има стъпала. Има стъпала и в самото Богооткровение. Това са двата пътя, отгоре и от­долу. „През вековете, казва свети Григорий, са се извърши­ли две знаменити преобразувания на човешкия живот, на­ричани два Завета и – според известното изречение от Писанието – потресения на земята (Аг. 2:6,7 – „…ще по­треса небе и земя, море и суша; …ще потреса всички на­роди, – и ще дойде Желаният от всички народи)… Едно­то водело от идолите към Закона, другото – от Закона към Благодатта. Благовествувам ви и за едно трето потресение – за преминаването от тукашното към тамошно­то, непоколебимото и непоклатимото.“ И двата Завета биват въвеждани постепенно, не изведнъж и не наведнъж – „за нас е било нужно да знаем, че не ни принуждават, а ни убеждават“, отбелязва Григорий. Истината се разкри­вала чрез „постепенни изменения“. Така и в богослови­ето съвършенството се достига чрез постепенни прибавя­ния. „Старият Завет ясно е проповядвал Отца и не с такава ясност – Сина. Новият е открил Сина и дал указа­ния за Божеството на Духа. Сега с нас пребивава Духът , като ни дарява с най-ясно познание за Себе Си. Тряб­вало е троичната светлина да озарява просветляваните чрез постепенни прибавяния“. Откровението се е из­вършило, троическата тайна е явена и открита. Но все още не е вместима за човека. И трябва да вникваме в нея – „до съвършеното явяване на това, което за нас е въжде­лено“. И Григорий провижда: „Когато възлезем вътре, тогава Женихът знае на какво да научи и за какво да беседва с възлезлите души. Ще беседва, мисля аз, като преподава съвършеното и най-чисто познание“… Но само чистите ще видят Чистия – трислънчевото сияние на Бо­жеството. „Ще наследят съвършената светлина и съзер­цанието на святата и царствена Троица, която тогава ще озарява по-ясно и по-чисто, и всецяло ще се съединят с всецелия ум, което и собствено представлява, мисля, Не­бесното Царство“, отбелязва Григорий. Ще получат „все­цяло познание за Троицата“ – „какво е Тя, и каква, и колко“… Тук свети Григорий се доближава до Ориген.

Следва…(виж тук)

_________________________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3b2

Протоиерей Георги Флоровски

3. Троическо богословие

1.Богословският подвиг на свети Василий се състои преди всичко в точното и строго определяне на троическите понятия. В Никейското богословие оставала извест­на недоизказаност: учението за Божието единство било изразено с по-голяма сила и скрепено с думата „Еди­носъщен“, отколкото учението за троичността – и това давало повод за несправедливи, но психологически по­нятни подозрения в „савелианство“. При отъждествяването на понятията „същност“ и „ипостас“ не достигали думи, за да се закрепят неопределените „три“ с някакво достатъчно твърдо и изразително съществително – поня­тието „лице“ по това време още не било достигнало така­ва твърдост, по-скоро именно не било твърдо и освен това било опорочено от савелианската употреба. Словесната неопределеност можела да се преодолее чрез различава­не и противопоставяне на понятията „същност“ и „ипостас“, но това различаване трябвало логически да я обо­снове, за да стане то именно различаване на понятията, а не само на условните думи. Понятието „ипостас“ за раз­личаването на Трите в Светата Троица използвали още в миналото, преди всичко Ориген и след него свети Дионисий Александрийски. Но при това „ипостас“ за тях озна­чава почти „същност“ и се оказало прекалено силно и рязко определение, като че разсичащо единството, и не само единството на съществото, но и единството на честта и славата. Както вярно отбелязва Болотов: „Под светла­та форма на учението за трите ипостаси прозирал тъмни­ят фон на учението за трите природи и трите същества.“ И затова, когато в следникейската епоха участниците в Анкирския събор започнали да говорят за три ипостаси, над тях веднага надвисва упрекът за „тритеизъм“. На Александрийския събор през 362 година под председателството на свети Атанасий била призната равнозначността на два­та начина на изразяване, при съответната употреба на тер­мините. Но с това въпросът не бил решен. Предстояло термините точно да се установят и да се обосноват в свърза­на система от понятия. И не било достатъчно да се вземат философските термини в обичайната им употреба – за­пасът от антични слова се оказва недостатъчен за бого­словското изповедание. Трябвало да се прековат антич­ните думи, да се претопят античните понятия. С тази за­дача се наели Кападокийците и преди всичко свети Василий. Могат да се различат четири реда мотиви, пре­творени от Василий Велики в неговия богословско-метафизически синтез. На първо място Оригеновите мотиви, усвоени чрез Григорий Чудотворец, и знаменитият сим­вол на Григорий постоянно просветват в разсъжденията на Василий – преди всичко неговата основна антитеза: тварно и нетварно, робско и владичествено. Свети Васи­лий се позовава на „изреченията на преблажения Григо­рий, запазили се чрез приемството на паметта“, като по този начин свидетелства своята вяра и се стреми да бъде верен на неговото предание. Второ, свети Василий откри­то изхожда от „омиусианските“ определения и предпос­тавки, макар и да отхвърля самата дума ομοιος и приема никейското ομοούσιος, но и различаването на ипостасите по „отличителни свойства“, κατ΄ιδιότητα. При това дума­та ιδιος от съединяващ термин, какъвто е при свети Ата­насий („Собствен Син“, „Собствен на Отца“), се превръща в обособяващ, приравнява се към думата „особен“ (срв. ιδίωμα). Трето, свети Василий усвоява ред неоплатонически мотиви, особено в учението за Светия Дух. Но пре­ди всичко при Плотин той е можел да намери външно подкрепа за това да говори за „три ипостаси“ – Плотин използва този термин в своята диалектика на Едното, го­вори за „три началствено ипостаси“. И Едното, Умът и Световната Душа се събират според Плотин в „началствена Троица“, ή αρχική τριάς. И Плотин даже говори за „единосъщие“ на ипостасите (ομοούσιοv είναι), доколкото те непрестанно преминават една в друга и се отразяват една в друга – и при това неговата „Троица“ определено се различава от емпирическия свят по своите характерни признаци. При Плотин обаче още по-рязко са изразени мотивите на иерархическия, низходящ субординационизъм, което го приближава до Ориген. И четвърто, основната схема на своето троическо богословие свети Василий взе­ма от Аристотеловата метафизика. Към това предразпо­лага и общият обичай на източните богослови да изхож­дат при разкриването на истината на Божието Триединство от троичността, тоест един вид от „частното“ или „индивидуалното“, от „конкретното“. Защото и в Писа­нието открито се казва за Три: Отец, Син, Дух. И пред богословието стои задачата да покаже и опознае съще­ственото Единство на Трите, „единосъщието“ – и в смисъл на нумерическо единство, и в смисъл на онтологическо равенство, тоест в смисъл на „подобие във всичко“. На това съответства и схемата на всички кръщелни символи, и самият Никейски символ: В един Бог Отец. И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий. И в Духа Светаго. На източното богословие е присъщо да достига до единството, а не да изхожда от единството. В това е меж­ду другото съществената разлика от неоплатоническата спекулация, до която е толкова близо западното богосло­вие, особено бл. Августин. Свети Василий говори преди всичко за Трите. И това, което той нарича „ипостас“, е в действителност „същност“, но – „първата същност“, πρώτη ουσία на Аристотел. По този начин ουσία (терминът за „същност“) се освобождава, за да може да определя ед­нозначно онова, което Аристотел нарича „втора същност“, тоест общото или родовото битие, качествената характери­стика на съществуващото – „какво е“ за разлика от кон­кретния начин на съществуване, „как е“ (μορφαί при све­ти Василий). По такъв начин понятието „същност“ се доближава до понятието „природа“, φύσις. Все пак в бо­гословието за Василий Велики понятието „същност“ оз­начава не само вторично или производно обобщение, не само отделян или отделим качествено общ момент, но преди всичко нумерическо и неразделимо единство на Боже­ственото битие и Живот – „същността“ е „същество“. Свети Василий съвсем не е последователен аристотелианец, той само прилага определени Аристотелови мотиви, но отхвърля строгия аристотелизъм като невярна систе­ма, довеждаща до еретически изводи. Той обвинява Евномий в увлечение по „Аристотелови и Хризипови умозаключения“, и за Григорий Нисийски Евномий е нечестив „поборник на Аристотеловите догмати“. При Аристотел свети Василий намира логически средства за такова раз­граничаване на богословските понятия, което му позволя­ва да изрази едновременно и онтологическата реалност на Трите (не само се именуват, но и съществуват), и съвършеното тъждество на свойствата им. Трябва да се добави, че при Аристотел свети Василий можел да намери и потвърждение на мислите си за непознаваемостта на „същността“ – битието според Аристотел може да бъде описано само що се отнася до неговите свойства или кон­кретни форми, а основите на битието сами по себе си са непознаваеми. Все пак тази „непознаваемост“ според Аристотел се определя от неоформеността, безформеността или безкачествеността на субстрата – за свети Васи­лий напротив – от свръхкачествената пълнота и неизчерпаемостта на „същностите“. Това е свързано с двойнстве­ния смисъл на понятието δύναμις – и неразкрита възможност, и сила и мощ. Не трябва да се преувелича­ва значението или влиянието на всички отбелязани мо­тиви. В своето богословие Василий Велики се вдъхновя­ва не от самоцелния спекулативно-метафизически инте­рес – той изхожда от живия опит или съзерцанието и от църковното предание, а във философията търси само ло­гически схеми и средства за безспорното и ясно изповяд­ване или закрепване на истините на вярата – преди всич­ко за отхвърляне или предотвратяване на двусмислените или неточни претълкувания. Оттук идва и еклектичният характер на неговите философски представи. Той се стре­ми да претвори разнородния суров материал в богослов­ски, а не в метафизически синтез. И съумява да се справи с тази задача – в предложената от него формула – „една същност“ и „три ипостаси“ – Църквата признава точното определение на съдържащата се в нея Троическа вяра.

2.Кападокийската схема – три единосъщни ипостаси – не е безусловно нова. Но в нея предишните понятия и мотиви се освобождават от мъглявата двусмисленост – това е новото в кападокийското богословие. Ново е пре­ди всичко ясното отличаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Свети Василий ги противопоставя като „общо“ и „обособено“, или частно. „Ако трябва накратко да изкажа своето мнение – пише той – то ще кажа, че същно­стта се отнася към ипостасата както общото към частно­то.“ Най-подробно своите мисли свети Василий разкрива в знаменитото писмо до брат си Григорий (писмо 38, alias 43). То е един от основните догматико-богословски па­метници, своего рода догматическо вероопределение. „Ня­кои имена, употребявани за много и числено различни предмети, имат като че някакво общо значение. Такова е например името „човек“, защото произнасящият тази дума означава с това име общата природа, но не определя с това слово когото и да било един човек. Защото Петър е човек също както и Андрей, и Иоан, и Иаков. Затова общ­ността на означаваното като разпростираща се върху всич­ки, подведими под това име, има нужда от подразделяне, чрез което познаваме не човека въобще, но Петър или Иоан. Други имена пък имат частно значение, под което разбираме не общност на природата в означаваното, но очертание на някакъв предмет по отличителното му свой­ство, по което няма ни най-малка общност с еднородния му предмет. Такова е например името Павел или Тимотей. Защото такива думи ни най-малко не се отнасят към общото естество, но изобразяват чрез имената понятия за някои определени предмети, като ги отделят от събирател­ното значение. Затова ние твърдим следното: наименува­ното се изразява собствено чрез думата „ипостас“. Защото изговарящият думата „човек“ с неопределеността на зна­чението предава на слуха някаква обширна мисъл, така че макар и от това наименование да е видно естеството, но с него не се означава действителният и собствено именува­ният предмет. А произнасящият думата „Павел“ в означа­вания с това наименование предмет указва надлежащото естество. И така ипостас не е понятие за неопределена същност, което поради общността на означаваното не се спира на нищо, а такова понятие, което посредством види­ми и отличителни свойства изобилства и очертава в даден предмет общото и неопределеното.“ Иначе казано, името „същност“ очертава известен кръг от характерни опреде­ления, „общото“ или рода (кръга от „еднородни“). И в него „ипостасните“ имена отделят „особеното“, определяй­ки нещо отделно („някой човек“), с „особени черти“ – тоест увеличавайки числото на признаците, стесняват обема; но важното е, че при това те съсредоточават вниманието върху действително съществуващото. „Ипостасата е отличител­ният знак на отделното съществуване.“ Тези общи граматико-логически съображения Василий Велики „пренася в божествените догмати“ и разсъждава така: първо, „всичко, каквото и да представлява мисълта за съществото на Отца, когато и да било“, ние трябва да утвърждаваме и за Сина, и за Духа – съвършено тъждествено и неизменно. Така се определя единството на същността, „единосъщието“ – един­ството на Божеството или Божествеността – „самото би­тие Божие“. То се описва „не в някаква една отделна мисъл“, но в много наименования, защото „това същество е по-ви­соко от всяка мисъл“, но всички тези наименования еднак­во и тъждествено се отнасят до Трите. Второ, Троицата не само се именува така, но така е. Троическите имена са „ипостасни“, тоест реални, действителни. Трябва да си припом­ним, че още Аристотел е противопоставял „ипостасните“ различия на чисто словесните различия. „Затова – казва свети Василий на друго място – изповядваме в Божество­то една същност и не определяме по друг начин понятие за битие. А ипостасата изповядваме по такъв особен начин, че мисълта за Отца, Сина и Светия Дух да бъде неслитна и ясна в нас. Защото, ако не си представяме отличителните признаци на всеки, а именно Отчеството, Синовството и Светинята, и изповядваме Бога под общото понятие за същност, то не е възможно да изложим здраво учението на вярата“( До Амфилохий, писмо 236). Мисълта на свети Василий можем да предадем така. За единия Бог Писани­ето ни открива имената на Отца, Сина и Духа. Тези имена трябва да бъдат различавани не по някакви общи или от­влечени признаци, не по степени на божественост, слава, чест, познаваемост или нещо подобно (както това е при арианите или субординационистите въобще, в частност и при Ориген), но по напълно несъизмеримите и „неслитни“ (несливаеми) онтологически характеристики, предполага­щи цялата пълнота на „съществените“ определения, но обогатяващи я с нови онтологически моменти. Оттук идва необходимостта да се казва: Бог Отец, Бог Син, Бог Дух Свети. повтаряйки общите определения на Божеството, ние го различаваме чрез отделни имена и тях някак ги събираме – съединяваме ги със съюза и – „като с това учим, че на всяко име му е дадено неговото означаемо, за­щото имената са знаци на назоваваните предмети“. „Ко­гато трябва да си съставим неслитна представа за Троица­та – казва свети Василий, – тогава към определението на отличаваното ще вземем не представяното въобще, като например „несъздаденост“ или „непостижимост“ чрез никакви понятия или такива подобни, но ще търсим това едно, чрез което понятието за всеки (от Лицата) ясно и несмесно ще се отдели от представяното заедно“ – това са отделни и отличителни (опознавателни) признаци. И „докато мисълта не достигне до неслитната представа за личните свойства на Всеки, дотогава ще ѝ бъде невъзможно да извърши славословие на Отца и Сина и Светия Дух“, заключава свети Василий. Трябва да се под­чертае, че свети Василий изисква изповядване на трите ипостаси, насочва вниманието върху „ипостас“ и не се задоволява с признаването на „три лица“. Защото поня­тието „лице“ е лишено от онази определеност, която се внася в понятието „ипостас“ със самата етимология на думата – υπόστασις от ιφίστημι (=υπό + ίστημι срв. υπαρξις, υποκείμενον), при това суфиксът σις придава на конкрет­ния смисъл статичен, а не динамичен (не процесуален) оттенък. Този, който избягва израза „три ипостаси“, отбе­лязва свети Василий, „той е принуден да изповядва само различието на лицата… и не избягва савелиевото зло, за­щото Савелий, всячески сливайки понятията, се стремял да разделя лицата, като казвал, че една и съща ипостас се преобразува според съответната всеки път необходимост.“ Чрез понятието ипостас свети Василий се стреми да из­ключи всеки оттенък на подобно извършващо се преоб­разуване, стреми се да подчертае, че Трите имат: Всяко – „Собствено битие“. При цялата си логическа стройност учението на свети Василий не е лишено от неясноти. И не без повод съвременниците му го упреквали и подози­рали в някакво разсичане на Троицата, дори в тритеизъм. Троическото богословие на свети Василий наистина може да създаде такова впечатление, ако бъде ограничено в тази схема: общо – частно, като при това тя се разглежда като нещо окончателно и само достатъчно. В действителност свети Василий съвсем не е твърдял, че противопоставяне­то на общото и частното изчерпва тайната на Божестве­ната Троичност и Божественото Единство. То обосновава една ясна и твърда богословска словоупотреба на думите, в известен смисъл закалява и укрепва мисълта. Но все пак и за свети Василий това е само една формално-логическа схема. Вярно е, че привежданите от свети Василий пояснителни примери навеждат мисълта не само към различение, но и сякаш към разсичане – и пита се може ли наистина с цялата строгост да се сравнят трите божестве­ни ипостаси и тримата човеци – Павел, Силуан, Тимотей. Нали цялата острота на богословския въпрос се състои не в простото изчисление на ипостасите – не в тричислеността на ипостасите, но в триединството (а не само в троичността) на Бога. Трябва да се разкрие и обо­снове не само ипостасността, онтологическата устойчивост на Троическите различия, но преди всичко да се покаже, че това са образи на едното Божествено битие и живот. И понятието „ипостас“ трябва да бъде отграничено не само от понятието „модус“ или „лице“ в савелианския смисъл, но и от понятието „индивид“ (неделим). Единият Бог се познава и пребивава в Триединство на ипостасите, а не на модусите (против Савелий), но не и на индивидите. Иначе казано, ипостас не е същото, каквото е индивидуал­ност. Разбира се, свети Василий знае това. От друга стра­на, не бива да се ограничаваме и с общото позоваване на „отличителните признаци“. Защото от само себе си е ясно, че не всеки отличителен признак, вече по силата на своя­та отделна определеност, със самото това е и „ипостасен“. Разбира се, ипостасите се различават по отличителни при­знаци, но да се отделят измежду отличителните, тоест от­личаващите признаци „ипостасните“ в собствен смисъл, логически не е лесно – няма ясни логически граници меж­ду „случайните“ (κατά συμβεβηκός) и „ипостасните“ при­знаци. И макар да не бива да се предполага нищо „слу­чайно“ в Божественото битие, това не снема въпроса – нали става дума за различаване между признаците, мис­лими от човека, а много от тях определят Бога в отноше­нията Му към тварта и към спасението, тоест в някакъв смисъл „случайно“ по отношение на самото вътребожествено битие. Именно тези „признаци“ обикновено от­клонявали мисълта по посока на субординационизма, ко­гато от домостроителните различия в проявленията или действията на ипостасите се правел извод за тяхното онтологическо неравенство. В действителност ипостасните различия се установяват съвсем не логически, но от опита или от Откровението. Логическата схема само се налага върху им, оформя даденото чрез Откровението. „Достатъ­чно е за нас да изповядваме онези Имена, които сме при­ели от Светото Писание, и да избягваме нововъведенията – пише на едно място свети Василий, – защото спасение­то ни не е в изобретяването на наименования, но в здра­вото изповядване на Божеството, в което сме повярвали.“ По такъв начин задачата на богословието се довежда до обяснението на Троическите имена, открити и назовани в Божието Слово. Логическата схема придобива смисъл на спомагателно средство.

3.За разбирането на Троическото богословие на свети Василий много съществени са неговите уговорки за значението на понятието за число в разсъжденията за Бога. Той категорично подчертава, че тук няма място за изчисление в собствения смисъл на думата, тъй като в Божественото битие няма дискретна множественост, коя­то единствено може да бъде преброявана. Казано по друг начин, в богословието числото от количествена категория се преобразява в качествена – истината на Триединството не е аритметическа истина, и тайната на Триединството не е тайна за числата: три и едно. „На укоряващите ни за трибожие – пише свети Василий – да бъде казано, че ние изповядваме един Бог не по число, но по естество – ου αριθμω αλλά τη φύσει. „Защото всичко, наричано по число едно, в действителност не е едно и по естество не е про­сто; за Бога пък всички изповядват, че Той е прост и несложен. Следователно Бог е един не по число, защото числото принадлежи към количеството, а количеството е свързано с телесното вещество – затова числото е при­надлежност на телесното естество. Всяко число означава такова нещо, което е получило веществена и ограничена природа, а единичността и единството са признаци на простата и безпределна същност“. „Затова – заключава свети Василий – ние напълно изключваме от понятието за Божеството всяко веществено и ограничено число“. Защото в Бога няма нито онази разделност, нито онази крайност, които единствено правят възможни числовите граници и различия, които правят възможни сравнението и различаването на равно, по-голямо, по-малко. В раз­мишленията за Бога ние трябва да преодолеем веществе­ната стихия на числото, да преодолеем разсичащата недо­статъчност на разсъдъчната мисъл, да преминем към съзер­цание на непресекаемото и неразделно слятото, към съзерцание на всепълнотата. И тогава различаваното вече не се разпада. Наред с това губи своята рязкост и логи­ческото противополагане на общото и частното, което обо­значава само един, изолиран и абстрактен момент на ця­лостното съзерцание. Именно тази непресекаема слятост на битието образува единството Божие. Бог е един по естество, „единството е в самата основа на същността“ и само на Бога е свойствено такова единство, цялостност, съсредоточеност на битието и живота – с други думи: съвършена „простота“. Оттук идва необходимостта да се изчисляват Божествените ипостаси благочестиво – „не чрез прибавяне, от едно нараствайки до множество, като казваме: едно, две, три или: първо, второ, трето“. И Господ, като ни открил Отца, Сина и Духа „не по число, Ги е назовал, защото не е казал: (кръщавайте) в първото, вто­рото и третото, или в едно, две и три, но в светите Имена ни е дарувал познание за вярата“. С други думи, абстрак­тната форма на числото (три) не покрива конкретната истина на Триединството, която се заключава в неповто­римите Имена. Тварното единство се съставя от много неща – тук единството е производно и сума. Наред с това, тварното единство като непросто е делимо, тоест е разложимо на много или в много – тук „единство“ и „множе­ство“ са онтологически разделени и някак независими. Това е свързано с логическата отвлеченост на „ограниче­ното число“ като формална схема. В богословието става дума не за формално съотношение на числови моменти, но за такова Едно, Което осъществява самото единство на своята пълнота и цялостен живот като неизменна и не­разделна Троица, и за такава Троичност, Която е всесъвършено единство на същност и същество. Става дума не за схема или формула на Триединството, но за конкретното Триединство, открито ни в учението за Отца, Сина и Светия Дух. Затова на „изчислението“ (все едно на кое – на „подчислението“ или на „съчислението“) све­ти Василий противопоставя Имената. И разкриването на тези имена, тоест на означаемите или на онтологическите отношения или състояния, ни довежда до познание на съвършеното Единство.

4.“Много неща отделят християнството от езичес­кото заблуждение и от иудейското неведение – пише Ва­силий, – но в благовестието на нашето спасение няма догмат по-важен от вярата в Отца и Сина.“ И тази вяра се запечатва в нас чрез благодатта на кръщението. В нея се открива едно висше познание за Бога, несъизмеримо с естественото богопознание, което довежда не по-далеч от познанието за Твореца. В християнството Бог се открива не само като Създател, но и като Отец на единородния Син. В името Отец се открива Божественото рождение, Божественото Синовство – и се открива изхождащият от Отца Дух. Тоест открива се тайнството на Троицата. При това не едно формално Триединство, но определената Троичност: Отец, Син, Дух. И „отличителните призна­ци“ на ипостасите, разпознавани в непресекаемостта на Божествения живот, свети Василий винаги означава с Богооткровените имена: Отчество, Синовство, Светиня. По това той се отличава от двамата Григориевци – от Григорий Богослов, който определя ипостасните свойства по-формално: Нероденост, Рождение и Изхождане, и особе­но от брат си Григорий Нисийски – Нероденост, Единородност, Битие чрез Сина. И в тези троически имена се открива тайната на Божественото единство. „Единството се мисли в самата идея за същността – казва свети Васи­лий. – И макар да има различие в числото и свойствата на Всеки, вече в самата идея за Божеството се съзерцава единството.“ Защото преди всичко в Бога се съзерцава едно „начало“, „един източник“, „една причина на Боже­ството“. Отец е начало и причина на родения Син и на Изхождащия Дух. И това е като че някакво средоточие на Божеството, на Божествения живот. Вътребожествената причинност трябва да се мисли като вечна, защото всичко в Божеството е неизменно и непреходно. И про­тивопоставянето на „причина“ и „причинявано“, различа­ването на „първо“ и „второ“ имат тук само логически смисъл, означават порядъка на нашето умопредставление. Защото между Божествените ипостаси „няма нищо при­бавено, няма нищо самостоятелно и различно от Божието естество, за да бъде това естество отделено Само от Себе Си и от прибавеното външно, няма празно и незапълнено пространство, което да създава прекъсване в единението на Божията същност със Самата Себе Си, като разделя непресекаемото с празни промеждутъци“. Напротив, меж­ду Божествените ипостаси има „някакво непредставимо и неизречено общение“, „общение непресекаемо и неразторжимо“ – „общение по същност“, „общение на приро­дата“. И в тази непрекъснатост на Божествената природа се открива единството и тъждеството на Божието битие. Свети Василий своеобразно определя отношенията меж­ду Ипостасите така: „Бог по същност е единосъщен на Бога по същност“. Затова и нашата мисъл не се прекъсва в своите съзерцания. „Но който си е представил в ума си Отца, той си Го е представил и в Него Самия, и заедно с това с мисълта си е обхванал и Сина. А който има в мислите си Сина, този не ще отдели от Сина и Духа.“ Защото е невъзможно да си представим дори мислено някакво отсичане или разделяне, така че Синът да може да бъде представен без Отца или Духът да бъде отделен от Сина. Защото всяко разделяне в живота се внася от времето – „какво ще бъде след кончината на Безсмъртния? Какво е било преди Рождението на Вечния?. Сякаш мисълта може „да се простира по-далеч от рождението на Господа“ и да измерва продължителността на Боже­ствения живот, да я измерва „с разстояние от настояще­то“. На Божествените ипостаси е еднакво присъща „неначалност на битието“. В Светата Троица няма никакво развитие, няма ставане, няма течение на битието. Защото няма пресекаемост, няма разкъсана множественост. Тук е неприложимо понятието за неравенство. И свети Васи­лий заключава – „колкото и да дълбаеш с мисълта си в миналото, не ще избегнеш това: Бе. И Колкото и да се насилваш да видиш кое е по-първоначално от Сина, не ще можеш да отидеш по-високо от Началото“. В начало бе Словото. По Божество Отец и Син са едно. „Поне­же всичко, което принадлежи на Отца, се съзерцава и в Сина, и всичко което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца. Защото всецелият Син пребивава в Отца и има в Себе Си всецелия Отец, така че ипостасата на Сина се явява като че образ и лице към познанието на Отца.“ И е жив образ. Това не е някакъв преминаващ във времето „отпечатък“, не е отражение само появяващо се, но е пре­биваващо във вечността. Това е някакво събезначално сияние – „от неродената светлина възсияла вечната свет­лина, от същинската Сила изходил животворящият Из­точник, от самосъщата Сила се е явила Божията сила“. Цялата сила на Отца се е въззела за рождението на Сина и цялата сила на Единородния – към ипостасата на Духа, така че в Духа се съзерцава и силата, и същността на Единородния, а в Него – същността и силата на Отца. Цялата сила, защото няма сложност в Божеството и не може да има деление. И е невъзможно да си представим някаква разлика между светлина и светлина. „Сияние на славата – повтаря свети Василий апостолския образ, – и както сиянието е от пламъка, но не след пламъка, и из­веднъж пламъкът пламва и светлината от него възсиява, така по поръката на апостола трябва да си представяме и Сина от Отца.“ По подобен начин и Синът и Отецът се съзерцават в Духа – „когато при съдействието на просве­щаващата сила устремим взор към красотата на образа на невидимия Бог (тоест Словото) и чрез Нея се въздиг­нем до превъзхождащото всяка красота съзерцание на Първообраза (тоест Отца) – при това неотлъчно съприсъства Духът на познанието, Който в Самия Себе Си пода­ва на любозрителите на истината тайнозрителната сила за съзерцанието на Образа, и не извън Себе Си го показ­ва, но в Самия Себе Си въвежда в познанието“. Под понятието „единосъщие“ свети Василий мисли преди всич­ко именно това единство на Божествения живот, непрекъ­сван и неумаляван от нищо. Този Никейски термин озна­чава за него не само съвършено съвпадане и даже не само тъждество на Божествените свойства и определения на Трите ипостаси, не само „подобие във всичко“ или „подо­бие по същност“, но повече от всичко „срастнатото обще­ние“ на Трите, тоест именно неизреченото единство на Троическия живот – онова, което много по-късно е било наречено с понятието „кръгообращение“(περιχώρησις при Иоан Дамаскин). И за най-добър образ на Божественото Триединство измежду тварните подобия свети Василий смята дъгата. В нея „една и съща светлина е и непрекъс­ната в самата себе си, и многоцветна“. И в многоцветността се открива единият лик. Няма средина и преход меж­ду цветовете. Не се вижда къде се разграничават лъчите. Ясно виждаме различието, но не можем да измерим раз­стоянията. Една същност се открива в многоцветното сияние. По подобен начин можем и трябва да мислим за Троическото единство.

5.За Божественото единство и единосъщие за нас свидетелства единството на Божествените действия – един­ството на Царството, силата и славата. И свети Василий винаги подчертава единството и неразделността на Боже­ствените действия. „Освещава, животвори, просвещава, уте­шава и всичко подобно извършва Отец, и Син и Дух Све­ти. И никой не приписва властта на освещението изключи­телно на действието на Духа. И всичко останало еднакво се извършва в достойните от Отца, Сина и Светия Дух: всяка благодат и сила, пътеводителството на живота, уте­шението, обръщането в безсмъртие, възвеждането в свобо­да и всяко друго благо, низхождащо върху нас.“ Свети Василий заключава: „Тъждеството на действията в Отца, Сина и Светия Дух ясно доказва неразличността на есте­ството.“ Това означава: една деятелност на едното Боже­ство. В тази една деятелност ние различаваме Тройствеността. Отецът е първоначалната повеляваща причина; Синът е причина устроителна; а Духът е причина извършителна. „Отецът повелява, твори Синът и извършва Духът“. Но това различаване не означава делимост, „защото едно е Началото на всичко съществуващо, съзидаващо чрез Сина и извършващо в Духа“. „Ако Отец съзидава чрез Сина – казва на друго място свети Василий, – то от това нито устроителната сила в Отца се показва като несъвършена, нито действието на Сина се приема за безсилно – но се изобразява единението на волята.“ Казано другояче, всяко Божие действие е неразделно Троическо действие. Но именно Троическо – във всички Божии действия се отпе­чатва троичността на Ипостасите и техния неизречен по­рядък. Това винаги е деятелност от Отца чрез Сина в Духа – „ние, приемащите дара, преди всичко насочваме мисълта си към Раздаващия, след това си представяме Изпраща­щия, и след това възвеждаме мисълта към Източника и Вината за всички блага“. Във всяко действие Духът е съединен и неразделен с Отца и Сина, казва свети Васи­лий. Но Духът „извършва“ или „завършва“ – както и в Троицата Той е „след Сина и чрез Сина се познава, и от Отца има битие“; Той е неизречено Трети. От Писанието знаем, че Единородният е „Началник и Виновник за пода­ването на благата, откриващи се в нас по действието на Духа“, защото „всичко чрез Него стана“ (Иоан 1:3) и „всич­ко чрез Него се държи“ (срв. Кол. 1:17). И затова, отбе­лязва свети Василий, „всичко се връща към Него с някак­во неудържимо желание, сякаш с някаква неограничена любов се стреми към Началника и Подателя на живота“. И по-нататък – Единородният привежда всички неща от небитието в битие „не безначално“; но „чрез Него“ до нас достигат благата от Бога, тоест от Отца. И в това движение на Божественото действие от Отца чрез Сина в Духа към тварта се отразява тайната на Троическия живот – в Духа чрез Сина ние познаваме и съзерцаваме Отца, от Когото като от единия безначален източник, чрез Сина изхожда (а затова и се изпраща) Духът. Духът в Самия Себе Си съобщава на истинните поклонници познанието за Бога (тоест Отца). Затова „пътят на Богопознанието е – от еди­ния Дух, чрез Единородния Син, към единия Отец. И об­ратно, естествената благост и естествената светиня, и царс­кото достойнство от Отца чрез Единородния се простират върху Духа.“

6.Особено подробно свети Василий разкрива уче­нието за Светия Дух, разкрива го полемически и в защи­та срещу Евномий и срещу „духоборците“ (македонианите). В тази полемика, както ни е известно от Григорий Богослов, свети Василий „се отклонява от правия път“ – избягва открито да нарича Духа Бог, но свидетелства за Божеството на Духа описателно и със словата на Писа­нието. Мнозина го укорявали за това и се съблазнявали. Това било временна пастирска потребност и премълчава­не. Но именно свети Василий за пръв път разкрива уче­нието за Духа в свързано и цялостно богословско изпо­ведание. В това той следва свети Атанасий, който със съща­та сила свидетелства за Божеството на Духа в своите писма до Серапион. Свети Атанасий изхожда от сотириологическите предпоставки. В учението за Словото той из­хожда от образа на Христа като Богочовек, от явлението на Словото; в учението за Духа – от явлението на Духа, от освещаващите Му действия. Само единосъщното Сло­во на Отца е могло със Своето въплъщение да оживотвори и с това да спаси тварта и само Божественият Дух може да освещава и с това да спасява, да съединява с Бога. От действителността на спасителното Богообщение ние съдим за Божествеността на Спасителя и Утешителя. Именно така разсъждава и Василий Велики. И не­говата книга за Духа Свети е преди всичко книга за освещението. Василий Велики е трябвало да доказва и защита­ва Божествеността на Духа. По този въпрос богословската мисъл на онова време била доста смътна. Свети Григорий Богослов разказва така за това време: „Едни почитаха Духа като енергия, други – като твар, а други пък като Бог, но имаше и такива, които не се решаваха да кажат нито едно­то, нито другото. И даже измежду признаващите Го за Бог мнозина бяха благочестиви само в сърцето си, останалите пък се решаваха да благочествуват и чрез устата си.“ За да разреши тези противоречия и пререкания, свети Васи­лий се обръща към свидетелството на Писанието и Преда­нието – преди всичко молитвеното. Той изхожда преди всичко от кръщелното призоваване. Сам Господ в кръщел­ната заповед „е предал съчетаването на Духа с Отца като необходим и спасителен догмат“. В кръщелното призова­ване Духът се именува с Отца и Сина – „не се причисля­ва към множество, но се умосъзерцава в Троицата“. И макар Духът да се именува на трето място – да е „трети по ред и достойнство“, Той не е трети по естество. „Един е Дух Свети и за Него се възвещава отделно, казва свети Василий, и не е един от многото, но един. Както е един Отец и е един Синът, така е един и Светият Дух. Затова Той е толкова далеч от тварната природа, колкото еди­ничното не е подобно на съставното и множественото. Но Той е съединен с Отца и Сина, доколкото Едното е срод­но с Едното.“ И Дух Свети е свят по естество, естеството Му е свято. И в това е Неговото естествено единство с Отца и със Сина – „нарича се Свети, както е свят Отец, и е свят Синът, и в Духа светостта изпълва естеството“. Така „естествената Светиня се умосъзерцава в Три ипостаси“. Същото трябва да се каже и за останалите свой­ства на Бога – „Имената на Духа са общи с Отца и Сина, и Той има тези имена по естественото Си единство с Тях.“ Принизяването на Духа разрушава Троичността, равно­значно е на отрицание на самия Троичен догмат. Първият ден от християнския живот, денят на спасителното пакибитие, денят на кръщелното възраждане се освещава с при­зоваването и изповядването на Духа с Отца и Сина. Кръще­нието е образ на смъртта и живота, „и залогът на живота се подава чрез Духа“. В Духа Свети ние се съединяваме с Бога, „Бог живее в нас чрез Духа“. И отново свети Васи­лий пита: „Как тогава Онзи, Който прави богове другите, Сам да се лишава от Божеството?… Нещо повече, „няма въобще никакъв дар, който да би низходил върху тварта без Светия Дух“. Духът и „източникът на освещението“, „началото на освещението“, от него тварта приема „освещение по причастие“. И източникът не пресъхва, не се разделя, „не се изчерпва от приобщаващите се“. Той е прост по същност, но многообразен по сили. „Целият присъства във всеки и целият е навсякъде. Бидейки раз­делян, не страда. И когато се приобщават към Него, не престава да бъде всецял – подобно на слънчев лъч. Все­ки от наслаждаващите се на Неговата приятност, като че сами, поотделно се наслаждават, но това сияние озарява земята и морето и се съразтваря с въздуха. Така и Духът пребивава във всеки удобоприемащ Го като присъщ един­ствено на него, но върху всички излива всецялата благо­дат, на която се наслаждават причастяващите се по мяра­та на своята вместимост, а не според мярата на възможно­то за Духа“. Тази неразсекаема цялостност свидетелства за Божествеността на Духа. Както рязко се изразява све­ти Василий, „Духът е Владичица на освещението“. Той е „умна същност, безкрайна по сила, безпределна по вели­чина, неизмерима нито с време, нито с векове“. И, продължава свети Василий, към Светия Дух „е обърнато всичко, което се нуждае от освещение, Него желае всичко, що живее добродетелно, сякаш оросявано от някакво Негово вдъхновение и подкрепяно, за да достигне свой­ствения си и естествен завършек. Той усъвършенства дру­гите, но Сам от нищо не се нуждае. Той живее без обнов­ление и е подател на живота. Той не възраства чрез прибавяне, но е изведнъж пълен, Сам в Себе Си е въздиг­нат и вездесъщ“. „Защото Духът е бил, бил е преди вековете, бил е заедно с Отца и Сина. И ако въобще мо­жеш да си представиш нещо отвъд пределите на вековете, ще откриеш, че то е след Духа. Ако си представиш твар, то Силите небесни са се утвърдили чрез Духа. И от Духа е дарувано на Силите общението с Бога, несклонимостта им към грях и пребиваването в блаженство.“ Затова те са свети, защото са причастни на Духа, „и ако мислено отне­мем Духа, ще се разстроят ангелските ликове, ще се из­требят ангелските началства, всичко ще влезе в смешение, животът им ще стане незаконосъобразен, безчинен, нео­пределен“. И мъдростта, и стройността на ангелския лик е от Духа, „и тя не може да бъде съхранявана иначе освен под управлението на Духа“. По подобен начин действа Духът и във видимите твари – изглежда може би не без влиянието на Ориген, свети Василий ограничава областта на действие на Духа с „разумната твар“. Във всеки слу­чай той говори само за нея. Духът е действал и в Стария Завет – в благословението на патриарсите, в закона, в пророчествата, в чудесата, в подвизите. И особено Той действа в Новия Завет. „Пришествието на Христа – и Духът го предшества. Явлението в плът – и Духът е нео­тлъчен. Действието на силите, даруването на изцеление са от Духа Свети. Бесовете са били изгонвани от Духа Божи. Дяволът е бил приведен в бездействие – в съприсъствието на Духа. Изкуплението на греховете е по благо­датта на Духа. Всяко действие се е ивършвало в присъствието на Духа. Духът е бил съприсъщ на Изку­шавания от дявола. Духът е бил неотлъчно съприсъщ на Извършващия чудеса. Духът не оставил и Възкръсналия от мъртвите“. И управлението на Църквата се извършва от Духа, защото „порядъкът“ в Нея „е установен с разде­лението на даровете на Духа“. Но особено действа Духът в духовния живот. „Макар да изпълва всичко със Своя­та сила, но се съобщава само на достойните. Усвояването пък на Духа от душата не е сближение по място, а от­хвърляне на страстите, които са навлезли в душата пора­ди привързаността към тялото и са я отдалечили от свой­ството ѝ с Бога. Затова този, който се е очистил от срам­ните дела, които чрез злото е извършил в себе си, и се е възвърнал към естествената красота чрез чистотата, ся­каш е възвърнал древния вид на царския образ – един­ствено той може да се приближи до Утешителя. И Той като слънце, когато срещне очистеното око, в Самия Себе Си ще ти покаже Образа на Невидимия, а в блаженото съзерцание на Образа ще видиш неизречената красота на Първообраза. Чрез Духа се извършва възхождането на сърцата, ръководството на немощните, усъвършенстването на преуспяващите. И както блестящите и прозрачни тела, когато върху тях пада лъч светлина, сами стават светещи и отразяват от себе си нов лъч, така духоносните души, бидейки озарени от Духа, сами стават духовни и върху другите изливат благодат. Оттук е предвиждането на бъде­щето, вникването в тайните, постигането на съкровеното, раздаването на дарованията, небесното жителство, ликостоянието с ангелите, нескончаемото веселие, пребиваването в Бога, уподобяването на Бога и крайният предел на жела­нията – обожението.“ Тук трябва да припомним, че свети Василий рисувал аскетическия идеал с харизматични чер­ти. Духът очиства, Духът дава знание – Той е „умна свет­лина, подаваща на всяка разумна сила определена очевид­ност при търсенето“. Поради благодатта на Духа умът става способен да възприема Божественото – при съдействието на Духа той познава Бога – и само „в озарението на Духа е възможно Богопознанието“… Накрай благодатта на Духа ще се открие в последното възкресение – в „оживотворяването на разрушилото се“ – защото и сега Духът възкре­сява и обновява, „възстановява нашите души за духовен живот“. „Венецът на праведните“ – това е благодатта на Духа, „отделянето“ на нечестивите (Лука 12:46) е оконча­телното отчуждаване от Духа. Така от началото – до края, от вечността и от първотворението – до последния съд, във всичко се проявяват действията на Духа, на Жи­вотворящия Дух. Но Бог е живот и Духът като източник на животворението не може да не бъде Бог. Извън Духа е тъмата и смъртта на ада. В своето богословие за Духа Василий Велики изхожда от опита на духовния живот, от тайната на кръщението, от мистиката на богоподобието и обожението. Това е неговият интимен религиозен идеал. И свети Григорий предава отговора му към управника, който изискал подчинение на заповедите на арианства- щия Валент: „Не мога да се покланям на твар, бидейки сам Божие творение и имайки повеление да стана бог“. Свети Василий свидетелства своето изповедание чрез църковното предание. И преди всичко на богослужебно­то. Неговата книга за Духа е написана като обяснение и в защита на Троическото богословие. Той разкрива вяра­та си чрез Писанието. Но едновременно с това той описва освещаващите и животворни действия на Духа на езика на неоплатонизма. При учението за Духа той повтаря много от това, което Плотин казва за Световната душа. По-точно той възвежда смътните и неясни прозрения на Плотин към истинния предмет, към ясното съзерцание – и в това „божествено“, което долавя Плотин, показва дея­нието и силата на Духа, действията на Пресъщèствената Троица. Това не било толкова усвояване, колкото преодо­ляване на неоплатонизма.

________________________________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-38f

Протоиерей Георги Флоровски

1. Живот и трудове

1.Василий Велики произхожда от знатен и богат кападокийски род; и наистина има нещо аристократично в неговия душевен строй. Баща му, Василий старши, e бил известен ритор в Неокесария – той предава на сина си интереса към културата. Религиозният характер на свети Василий се е формирал предимно под влияние на баба му, Макрина старша, ревностна почитателка на свети Григорий Чудотворец. Образованието си свети Василий продължава първо в Кесария, след това в Константинопол и накрая в Атина. Тук той среща Григорий Богослов и между тях се заражда сърдечна дружба, установява се дълбока духовна близост и връзка. За годините, прекара­ни в Атина, впоследствие свети Григорий разказва много. В душата на Василий непрекъснато се борели две стремле­ния – философският патос, жаждата за знание, и аскетическият патос, желанието да се оттегли от света, да се отда­де на тишината и безмълвието на съзерцанието. И в Атина свети Василий започнал да се измъчва и тъжи, духът му скърбял – и в края на краищата той я напуснал „за по-съвършен живот“. В Атина впрочем той успява да научи много. Тук той получава онази богата ерудиция, която така се откроява впоследствие – изучава и лекарската наука. Оформя се като блестящ оратор, постигайки свобода в красноречието, „дишаща огнена сила“. Тук той се научава на философия и диалектика. Завръща се в родните си ме­ста през 354 година, проявява се като ритор, но скоро се отказва от светския живот, посвещава се на аскетически упражне­ния и приема кръщение. След това се отправя на пътеше­ствие из Сирия и Египет, за да види тамошните подвижни­ци, за които се говорело навред. От това пътуване той за­пазва тежък спомен – целият Изток бил в смут и спорове, единството на Църквата се раздирало от разколите. След завръщането си той отново се оттегля от света в една пус­тиня близо до Неокесария. На това място свети Василий създава първото си общежитие. При него пристига и при­ятелят му свети Григорий, с когото някога мечтаели за подвизи и отричане от света. Тук те заедно работят над съставянето на киновитските правила. И освен това се за­нимават с богословие, четат Светото Писание, изучават Ориген – и от неговите творения съставят сборника „Добротолюбие на Ориген“, в който именно са се запазили като че ли повечето известни на нас оригинални гръцки тексто­ве от съчиненията на Александрийския учител. Впослед­ствие свети Григорий прочувствено си спомня за онова време, когато приятелите „живеели в разкоша на злостраданията“, тоест в подвизи и аскеза. Тук в пустинята Василий прекарва почти цялото царстване на Юлиан. С възцарява­нето на Валент настъпва още по-тежко време за Църквата – времето на арианския натиск. Започват да молят Васи­лий да се върне в родината си. Той се съгласява – не без колебание. През 364 година приема свещенически сан и става най-близък помощник на Кесарийския епископ Евсевий. Тогава започва пастирският му труд.

2.Свети Василий е пастир по призвание, пастир по темперамент. Той е преди всичко човек на волята. Но не притежава онзи борбен героизъм, присъщ на свети Атанасий, който сякаш се подмладява в борбата. Свети Васи­лий се уморява от нея. По-лесно му е да се отбранява ден за ден, отколкото да се бие в решителна битка. Но той е човек на дълга. И се стреми да преодолее самия себе си в послушанието, със смиреното носене на отредения му дълг. Волята му се закалява в сурови аскетически изпитания. Силата ѝ се чувства в самия му стил – рязък, сякаш изко­ван. В характера на свети Василий има нещо строго и властно и неговата властност е тежка за мнозина. От него се оплаква дори и неговият нежен и любящ приятел све­ти Григорий Богослов. Но Василий не бил студен човек. Той бил много впечатлителен, болезнено преживявал жи­тейските разочарования, предателството и измяната на при­ятелите – преди всичко на Евсевий Севастийски. И поня­кога отронва думи на горчивина и отчаяние. Но той обик­новено скрива, превъзмогва своите чувства, своите огорчения и подчинява личните си чувства на заповедите на дълга. И това е волева бодрост – не природна – тялом свети Василий никога не е бил силен, още от млади годи­ни бил болнав. А по природа, душевно, той е по-скоро предразположен към тъга, която не могат да разсеят теж­ките впечатления от обкръжаващия го живот. Толкова по-ярко се разкрива силата на волята му. Като презвитер свети Василий бил най-близък помощник на Евсевий при управлението на Кесарийската църква. Избраният измеж­ду миряните Евсевий трудно се оправял в тежката църковна обстановка. И както разказва свети Григорий Богослов, Василий идвал, умъдрявал, подчинявал се, давал съвети, „бил всичко за предстоятеля – добър съветник, изкусен помощ­ник, тълкувател на словото Божие, наставник в делата, опо­ра в старостта, пазител на вярата, най-надежден от клириците и по-опитен от всички миряни“. Фактически епископ бил Василий; „и имало някакво странно съгласие и съче­таване на властта; единият управлявал народа, другият – управляващия“. Към това време се отнася литературната полемика и на свети Василий с Евномий. През 370 година Евсевий умира и на катедрата бива избран Василий – не без затруднения и не без съпротивление – част от епархията отказала да му се подчинява. Преди всичко новият епис­коп трябвало да умиротвори паството си. И той постига това и със силата на властта, и със силата на словото, и със силата на милосърдието – още преди това, по време на страшния глад през 386 година свети Василий продал свое­то наследствено имение и дал всичките пари в помощ на гладуващите. Но както казва свети Григорий, Божият Промисъл призова Василий не само за Кесарийски епис­коп – „и чрез един град, чрез Кесария, го възгоря за цяла­та вселена“. Василий Велики действително се явява все­ленски пастир, възвръщащ мира на цялата вселена. Пре­ди всичко той трябвало да се бори за своята катедра – понякога изглеждало, че прави прекалено големи отстъпки, но в това проличава неговата жертвена мъдрост – защото, смята той, по-лошо от всичко е, когато катедрите биват заемани от еретици. И до някое време на Василий му се налага да мълчи и премълчава. Така той се въздържа открито да изповядва като Бог Светия Дух, защото, както казва свети Григорий Богослов, „еретиците дебнеха да уло­вят ясно изказване за Духа, че Той е Бог“. Защитавайки се с Писанието и силата на умозаключенията, продължа­ва Григорий, „Василий се бавеше до време да употреби собствения си изказ, молейки Самия Дух и искрените поборници на Духа да не се огорчават от неговата пред­пазливост, защото във времето, когато е разколебано бла­гочестието, заставайки зад едни слова, от неумереност можеш да погубиш всичко. И за поборниците на Духа няма никаква вреда от малкото изменение в изказа, след като под другите думи те припознават същите понятия – защото нашето спасение не е толкова в думите, колкото в делата.“ Като си налага предпазливост поради притесни­телните обстоятелства, свети Василий „предоставял сво­бодата“ да говори на Григорий, „когото като почитан с известността си, никой не би съдил и прогонил от отече­ството“. Като резултат – от всички православни еписко­пи на Изтока единствено само Василий успява да се задъ­ржи на катедрата си по времето на Валент. И нещо пове­че, на него му се удава постепенно да обедини разделени­те епископи на Изтока. Това обаче все още не решава проблема. Защото върху тях лежала сянката на минало­то и дори самият Василий се съгласява, че те могат да се сторят подозрителни, ако някой си припомни миналото. Техните предшественици се борели против Никейския сим­вол и участвали в прогонването на Атанасий. Самите те били влизали в общение с омиите и мнозина от тях полу­чили хиротония от Акакий. И накрая не всички от тях богословствали правилно и точно, макар и поради недоразбиране. Налага се да бъдат разчленени смътните бо­гословски представи, да се разсеят подозренията, да се съчетае истината на непреклонните никейци и истината на „източния“ консерватизъм. Свети Василий разрешава тази задача в своя богословски синтез върху основата на една нова богословска терминология – и скоро тя става общоцърковна и Църквата обяснява Никейската вяра на езика на кападокийците. Но този богословски подвиг само предваря пастирската борба. Свети Василий е трябвало да стане не само учител, но и миротворец. Предстояло му, от една страна, да обедини „източните“ в единно и твърдо изповедание, а от друга, да накара „староникейците“ и Запада да бъдат снизходителни към тях. Трудността на задачата се определя не само от богословски, но и от ка­нонически причини: повечето „източни“ в Антиохийския разкол вземат страната на Мелетий, докато на Запад и Атанасий поддържа Павлин. Свети Василий успява да постигне много. Преди всичко него го подкрепя Атана­сий, който открито засвидетелства православието на Ва­силий и неговата пастирска мъдрост – Кападокия трябва да благодари на Бога, дарил я с такъв епископ, какъвто би искала всяка страна. Доста по-трудно е да се възстанови общението със Запада. Най-много от всичко пречело раз­ногласието по антиохийския въпрос. Изобщо на Запад проявяват малко състрадание към нещастието на Изто­ка. И все пак състоялото се по-късно възсъединяване и взаимно признаване на Запада и Изтока е подготвено най-вече от старанието на Василий Велики. В тази напрегна­та пастирска дейност той си поставя ясна и конкретна цел: да събере разединените сили и да противопостави на еретическия натиск една здрава организация – не само твърдостта на вярата, но и твърдостта на волята. Прижи­ве него го нападат, обвиняват и осъждат. Но още свети Атанасий ясно предвижда: Василий стана немощен за немощните и наистина спечели немощните. Самият той не доживява до победата си – умира доста преди Втория Вселенски събор – датата на неговата смърт знаем с точ­ност: 1 януари 379 година. Още ненавършил петдесет години той изгорял в ужасния пожар, пламнал на Изток, и който той самоотвержено се опитвал да погаси. Подвигът му скоро бива оценен – най-близките му потомци вече го наричат Велики. Неговата злободневна пастирска работа скоро е забравена – когато бурите утихнали, или по-точно, когато се надигнали нови бури, в тревогите около които вече не си спомняли за миналото. Но завинаги се запазва жива паметта за него като велик учител – паметта за него­вия богословски подвиг.

3.Василий Велики е велик организатор на мона­шеския живот, родоначалник на малоазийското монаше­ство. И преди всичко – настойчив проповедник на киновитския общежитиен идеал, макар че практически той не отрича и скитското монашество и сам организира скитове. Но чист тип монашество той вижда само в общежити­ето – в това отношение по-късно го следва Теодор Студит. В монашеството свети Василий вижда общия Еван­гелски идеал, „живот според Евангелието“. Този идеал се определя преди всичко от необходимостта на отречението – не поради погнуса от света, но заради любовта към Бога, която не може да се успокои и да се насити в суетата и безредието на света. От този именно шум и смут преди всичко се оттегля и отрича аскетът. Но Евангелският иде­ал не разделя любовта към Бога от любовта към ближния. И затова свети Василий намира за непълен монашеския идеал, вдъхновяван от търсенето на лично, обособено спа­сение – и дори го смята за несъвместим със закона на любовта, която според апостолските слова „не дири свое­то“. Освен това духовните дарове на анахорета остават безплодни за братството. Накрая в самотата лесно се раж­да самодоволството. Всичко това подтиква свети Василий да призовава ревнителите на подвига към общежитие. И той отново подчертава мотива на любовта: в общежитието даровете, дадени от Духа на един, се съобщават и на други­те. Той напомня примера на първохристиянското брат­ство в Иерусалим според Книга Деяния. И възхожда към идеята за Църквата като „Тяло Христово“ – от нея произ­тича общежитийният идеал. Монашеството трябва да бъде като малка Църква , същото „Тяло“. От този идеал свети Василий извежда заповедта за послушание и подчинение на игумена „чак до смърт“ – защото игуменът или предстоятелят се явява самият Христос и органичната цялост на тялото предполага съгласуваност на членовете и подчи­неност на главата. В такова братско общение сред събра­тята подвижникът трябва да преминава своя личен аскетически път на очистване и любов – своя жертвен път, своето „словесно служение“ („умната служба”). Свети Ва­силий поставя много високо заповедта за девството като път към „единия Жених на чистите души“. Макар и той да не налага като задължение на иноците делата на благо­творителността в света, самият той построява около Кесария приют – „тук на любомъдрие да се учи болестта, да се облажава нещастието, да се изпитва състрадателността“. Основната заповед за аскетите е любовта. И от напрегна­тата, закалената в подвиг любов Василий Велики очаква мир за света. С особена сила той изобразява обществе­ния идеал именно като противоположност на онзи раз­дор и разпад, който вижда около себе си и в християнс­ката среда, за което неведнъж говори с болка и горчиви­на: „Във всички охладня любовта, изчезна единодушието на братята и непознато стана името на единодушието.“ Чрез аскетическия подвиг, чрез „общия живот“, макар и на избрано малцинство, свети Василий се стремял и се надявал да възстанови единодушието, да съедини отново „връзките на света“. Добре е известно какво изключи­телно влияние е оказал Василий Велики върху по-на­татъшната съдба на монашеството и на Изток, и на Запад. Нека да си припомним имената на преп. Теодор Студит и свети Бенедикт. Това се свързва повече с разпростране­нието на неговите аскетически творения, отколкото с пре­кия му пример. Аскетическите съчинения на свети Васи­лий отдавна се слели в един вид „подвижническа книга“. Възможно е с течение на времето тя да е била подложена на обработка. Във всеки случай не подлежи на съмнение автентичността на „Правилата“ на свети Василий, за съста­вянето на които съобщава още Григорий Богослов. Те са известни в две редакции: пространна и кратка. Първата е съставена през годините на оттеглянето на свети Василий в Понт и съдържа 45 правила или кратки разсъждения. Втората е писана вече в Кесария и се състои от 313 пра­вила, възпроизвеждащи може би онези устни наставле­ния, които според свидетелството на Григорий свети Ва­силий преподавал на кесарийските монаси. Тук спада и сборникът „Нравствени правила“, общо 80 на брой, от­правени не само към монасите, но и към християните, и към пастирите изобщо. Като предисловие към тях са две­те слова: „За Божия съд“ и „За вярата“. Автентичността на останалите приписвани на свети Василий аскетически правила или наставления подлежи на съмнение. Заслу­жава си да отбележим, че кратка характеристика на мона­шеския идеал свети Василий прави в едно от своите пис­ма до Григорий Богослов.

4.Особено внимание трябва да отделим на литурги­ческата дейност на свети Василий. Още Григорий Бого­слов му приписва „едно чиноположение на молитви“. От посланието на свети Василий до неокесарийските клирици разбираме, че той е бил обвиняван в богослужебни но­вовъведения – при въвеждането на всенощните псалмопения от антифонен и ипофонен тип. В книгата си за Светия Дух Василий Велики говори много за богослужебните пре­дания и порядки – цялата книга всъщност е един бого­словски довод от литургическото предание. Тук следва да се отбележат и отделните указания на свети Василий – между другото за извършването на молитвите в право по­ложение (тоест без поклони и коленопреклонение) през всички неделни дни и през цялата Петдесетница в знак на възкресната радост и напомняне за неостаряващия век (срв. 20 правило на I Вселенски събор). Много важна е и след­ната забележка на Василий Велики: “ На нашите отци се сторило благоразумно не в мълчание да приемат благодат­та на вечерната светлина, но при нейното явление веднага да благодарят. Не можем да кажем кой е виновникът за тези слова на светилно благодарение, във всеки случай на­родът възглася древната песен и никой не смята за нечес­тиви онези, които възгласят: поем Отца, Сина и Светаго Духа, Бога“. Разбира се, става дума за химна „Свете тихий“ – с това се потвърждава древността на този химн. Според неговата богословска терминология той следва да се отнася към доникейската епоха. Във всеки случай свети Василий несъмнено с голямо внимание се отнася към бо­гослужебните порядки. Трудно е да се каже доколко може да му се приписва чинът на литургията, известна с негово­то име, особено във вида, в който се е съхранила до наши дни. Но едва ли може да се съмняваме, че в основата на този чин лежи „чиноположението“ на свети Василий. Трулският събор във всеки случай направо се позовава на све­ти Василий, който „писмено ни предаде тайнственото све­щенодействие“ (прав. 32). Най-древния запис на чина на свети Василий имаме в гръцкия евхологий от VIII век от сбирката на епископ Порфирий (в Санкт-Петербургската Публична Библиотека).

5.При цялата си богословска и литературна надареност свети Василий не бил писател по призвание. И не бил систематик в богословието. Той е написал много мал­ко неща без външни практически поводи и цели. Отчасти това се свързва, разбира се, с обстоятелството, че той жи­вее в трудни и неспокойни години и през целия си живот трябва да се бори – и не само със слово, но и на дело – и с дело преди всичко и повече от всичко. Въпреки това неговото литературно наследство е твърде голямо. Най-напред трябва да посочим неговите догматико-полемични трудове. Първо, книгите „против Евномий“, опровер­жение на недостигналата до нас „апология“ на Евномий, написано през 363 или 364 година. В запазените преписи на това съчинение на свети Василий се наброяват пет книги, но последните две несъмнено не принадлежат на него – а пък и това е само сбор от бележки за спора, а не свързано разсъждение. Изглежда, те принадлежат на Дидим. Вто­ро, тук спада обширното догматическо послание до Амфилохий Иконийски „За Светия Дух“ (около 375 година). Посочената от блаж. Августин книга на свети Василий „Против манихеите“ не е запазена. Другите съчинения на Василий Велики имат омилетически характер. Преди всичко това са беседите му върху Шестоднева (Бит. 1:1-26), произнесени очевидно в дните на поста – свети Васи­лий дава буквално и реалистическо тълкувание на биб­лейския разказ. След това трябва да споменем 13 беседи върху отделни псалми – тук, напротив, той използва алегорическия метод. Към тях спадат 21 беседи върху раз­лични теми – сред тях трябва да посочим беседите: „За опиващите се“, „За гневливите“, „Срещу лихварите“. Едва ли може да се нарече беседа много характерното раз­съждение „За това как да се извлича полза от езическите съчинения, към юношите“. Приписваният на Василий Велики „Коментар към книгата на пророк Исаия I-XVI“ едва ли принадлежи на него, макар че се отнася към не­говата епоха. Вероятно свети Василий е съставил и тълку­вание на книгата на Иов, но то е изгубено. За аскетическите съчинения на свети Василий говорихме по-горе. Особено внимание изискват писмата на Василий Велики. Още Григорий Богослов започва да ги събира. До нас са достигнали 365 писма, повечето от епископските му годи­ни. Те дават изключително ценен материал за историята на епохата. Някои писма представляват доста обстойни богословски трактати – преди всичко знаменитото писмо до брат му Григорий за троическата терминология. Важ­но е да споменем три послания до Амфилохий Иконийски с изложение на църковните правила, отдавна включе­ни в каноническите сборници – оттук са взети 85 правила и към тях са присъединени още седем от други писма на Василий Велики и по-специално от книгата -послание до Амфилохий „За Светия Дух“, от главите 27 и 29 за значе­нието на Преданието. Общо 68 правила на свети Василий били внесени още в сборника на правилата на Константинополския патриарх Иоан Схоластик до 565 година. Вече 92 на брой ние ги намираме в така наречената „Синтагма към XIV титула“, паметник от VII век. Трулският събор в 692 година скрепява тези 92 правила със своя авторитет и ги превръща в задължително ръководство наред с поста­новленията на съборите. Повечето правила се отнасят до покаянната дисциплина и представляват запис на църков­ните обичаи и предания, към които свети Василий е при­бавил по нещо и от себе си – „сродно на това, на което съм научен“ от по-старшите.

2. Светът и човекът

1.Василий Велики започва своето обяснение на Моисеевия Шестоднев с утвърждаването на истината за сътво­рението на света. „Творението на небето и земята не е станало от само себе си, както си представят някои – каз­ва той, – но е имало причината си в Бога“. Светът има начало. И макар движещите се на небето тела да описват кръгове, а „в кръга нашето чувство не намира начало“, напразно би било да се смята, че природата на въртящите се в кръг тела е безначална – и движението по кръга започва от някоя точка от окръжността, която обаче не ни е известна. Именно започнатото ще свърши и това, което ще свърши, то е започнало. Светът съществува във времето и се състои от същества, подлежащи на раждане и разрушение. И свети Василий твърди, че времето е създа­дено от Бога именно като някаква среда за веществения свят, като приемство и смяна, като винаги забързаното и протичащото. В началото и именно във временното нача­ло Бог твори света. Но началото на времето не е време, „както началото на пътя още не е самият път – казва свети Василий, – и както началото на къщата още не е къща, така и началото на времето още не е време, и не е дори най-малка част от времето.“ Началото е просто и непротяжно. И до началото на времето може да се стигне, като се отстъпва от настоящето назад. Ако Бог е сътво­рил небето и земята „в началото“, това значи, че „действи­ето на творението е мигновено и не подлежи на времето“. Бог с произволението си твори света не във времето и го твори изведнъж и мигновено, „вкратце“, както са се изра­зили „древните тълкуватели“ (има се пред вид преводът на Акила). Но със света започва времето. „Времето е продължение, което се съпростира със света“ – отбелязва Василий. Трябва да се добави, че според свети Василий по-рано, преди видимия и веществен свят, Бог твори анге­лите – следователно не само извън времето, но и без вре­ме, така че ангелското битие според него не предполага и не изисква време. Това е свързано с неговото схващане за неизменимостта на ангелите. „Още преди битието на света – казва той – е имало някакво състояние, присъщо на надсветовните сили, превишаващо времето, вечно, вечнопродължаващо се. И в него Творецът и Устроителят на всичко е сътворил създание – мислената светлина, по­добаваща на блаженството на любещите Господа, разум­ни и невидими природи и цялото украшение на умосъзерцаемите твари, превъзхождащи нашето разбиране, така че не би могло да се изнамери за тях и име.“ Ангелите били приведени в битие от словото Божие. И не били създа­дени младенци, които едва впоследствие, като се усъвър­шенстват чрез постепенно упражнение, да се удостоят да приемат Духа. „Защото ангелите не търпят изменения. Няма между тях нито отрок, нито юноша, нито старец, но в каквото състояние са сътворени първоначално, в такова си и остават, и съставът им се запазва чист и неизменен. И в първоначалния състав е вложена святост.“ „Затова – зак­лючава свети Василий, те са неудобопреклонни към греха, бидейки незабавно, сякаш с някакъв състав покрити с освещение и понеже имат по дара на Светия Дух постоян­ство в добродетелта.“ Още преди началото на света живе­ят те в святост и в радост духовна.

2.Бог твори видимия свят изведнъж. Но не веднага светът се осъществява в своята пълнота и строй. Василий Велики избягва разсъжденията за същността на небето и земята като напразни и отхвърля понятието за „безкачественото подлежащо“ като основа на света. Безкачественото е нищо и всички качества влизат в понятието за битие. А природата, или същността на нещата, е изобщо непостижима за нас. Впрочем първозданият свят все още не е бил устроен („земята беше безвидна и пуста“), но не защото материя и форма са реално разделими – Бог е създал всичко, „не всяко наполовина, но цяло небе и цяла земя, самата същност, взета заедно с формата“. Но това е така защото първозданата земя била още в неразкрито, потенциално състояние – „земята, по силата, вложена в нея от Създателя, макар да била готова да породи всичко това, очаквала по Божие повеление подходящото време да произведе наяве своите порождения“. Така Шестодневът е описание собствено на устроението на света. Извън броя на сроковете и степените стои само първият ден от сътворението, който свети Василий се колебае да нарича пръв сред останалите. Той е „създаден отделно“ и е ня­какъв вечен, кръговратен ден, който също така се намира „извън седмичното време“, както и осмият ден – „начало­то на дните, който е съвременен на светлината, светият Господен ден, прославен от възкресението на Господа“. В него Бог чрез словото и повелението Си е вложил в света „благодатта на светлината“. Творческото слово или по­велението Божие става „като че някакъв естествен закон и остава в земята и за последващите времена, съобщавай­ки и силата да ражда и да дава плодове“. Василий срав­нява това с пумпал. Както пумпалът по силата на първия тласък, който му е даден, извършва последващите си върте­ния, „така и последователният порядък на природата, веднъж получил начало с първото повеление, се простира през цялото последвало време, докато не достигне общия свършек на вселената“. И като кълбо, движещо се по на­клонена плоскост, природата на съществата, тласкана само от това едно повеление, равномерно преминава както през раждащата се, така и през разрушаващата се твар. При цялата разнородност на своя състав светът е едно цяло, защото е свързан от Бога с „някакъв неразривен съюз на любовта в едно общуване и една хармония“. При това неизменно се запазват родовете и видовете на битието, както всяко произхождащо се уподобява на онова, от ко­ето то произхожда. Във всеки род или вид, растителен или животински, има сякаш собствена семенна сила. И въобще „всяка сътворена вещ в цялото творение изпълнява някакъв свой особен закон“. Устроението на света е ста­вало като чрез някакви мигновени избухвания. Така си представя свети Василий произхождането на растител­ния свят. „Да произведе земята злак. И земята, съблю­давайки законите на Създателя, като започнала от кълна, само за един кратък миг време преминала всички видове израстване и веднага дала развитие до съвършенство. Защото тогава нищо не спирало растежа. Нищо такова преди не е имало на земята и всичко за един миг време дошло в битие, всяко растение – с принадлежащото му свойство, отличено с най-явни различия от чужеродните растения и узнаваемо по свойствения за всяко признак.“ Гласът на повелението е кратък и дори не е глас, но трепване или устремяване на волята. Но мисълта, съдържаща се в повелението, е сложна и многообразна. Трябва да се добави – раждайки животните, земята не ражда нещо скри­то и предсъществуващо в нея, но в повелението Божие получава сила да роди това, което го е нямало. Следова­телно според Василий животните възникват чрез самозараждане. За стройното разнообразие на света свети Ва­силий говори винаги с истински естетически възторг – „навсякъде се вижда някаква неизглаголена мъдрост“. Художествената пълнота и подредба на вселената, вели­кото зрелище на космоса възвежда ума към размисли за Твореца и Художника на всичко. „Защото, ако временно­то е такова, какво ще да е вечното – възкликва той. – И ако видимото е така прекрасно, то какво ли е невидимо­то.“ Според Василий Велики целият свят свидетелства за Бога. „Ако разгледаш дори камъка – казва той, – то и той по някакъв начин сочи силата на Създателя. И същото ще откриеш, ако разгледаш мравката или комара, или пче­лата – често и в най-малките неща се вижда мъдростта на Устроителя.“ Трябва да отбележим, че при тълкуването на Шестоднева свети Василий очевидно е ползвал комен­тара на Посидоний (който не е запазен) към Платоновия „Тимей“; той превежда библейските образи на езика на елинистичната космология.

3.В устройството на вселената има степени към все по-голямо съвършенство. И на върха на стълбата стои човекът. Но той е сътворен различно от низшия свят, ко­ето се отразява и във външната форма на библейския разказ, който явно разкрива „догмата на истината“ – за „съдействащия в творението“, за Словото. И човекът е създаден по образ Божий. Той е безсмъртен и е създаден за духовен живот. Човекът, както казва свети Василий, сред живите същества (разбира се, става дума за земни­те), е единственото богосъздадено същество. В сътворе­ния човек Бог „вложил нещо от своята собствена благо­дат, за да може човекът по подобното да познава подоб­ното“. Човекът е създаден от земен състав и от душа, обитаваща в тялото като под някакъв покров. По своята природа тялото е нещо текущо и превръщащо се – „не­престанно тече и се разсейва“. Този свят е сложен и зато­ва е смъртен и жилище за умиращите. Участвайки в есте­ството на цялото, хората многократно умират, дори преди смъртта да раздели душата от тялото. В собствен смисъл човекът е душата. Човекът, твърди свети Василий, е „ум, тясно свързан с приспособената към него и подобаваща плът“. Но и тялото като „подобаващо обиталище за ду­шата“ е устроено от Бога с велика премъдрост. „Ние – казва свети Василий – сме душа и ум, доколкото сме сътво­рени по образа на създалия ни. Наше е тялото и получа­ваните чрез него усещания.“ И то често бива тягостен затвор за душата. „За бързащия към горния живот пре­биваването с тялото е по-тежко от всяко наказание и вся­ка тъмница.“ Василий Велики буквално повтаря Платон: „Гневът, пожелаването, страхливостта, завистта довеждат до объркване душевната прозорливост. Както мътното око не възприема видимите предмети, така е невъзможно със смутено сърце да се пристъпва към познаването на истината. Затова човек трябва да се оттегли от всички светски дела и да не допуска в душата си странични по­мисли.“ Още по-необходимо е телесното въздържание и преди всичко строгият пост. Само чистият и умиротворен ум е способен да възхожда към познанието или съзерцаването на истината. Трябва „да се постигне съвърше­ното безмълвие в съкровения храм на съветите на сърце­то“, защото всяка страст „довежда до смут и объркване душевната прозорливост“. Със смутено сърце не бива да се пристъпва към познаването на истината. Умът е вис­шето в душата и господстващото. „Умът е нещо пре­красно, казва свети Василий, и в него ние имаме това, ко­ето ни прави създадени по образа на Твореца.“ При раз­делението на способностите на душата свети Василий следва Платон. По-ниско от разума стоят силите на раз­дразнителността и въжделението: Θυμός и επιθυμία или τό επιθυμητικόν. Раздразнителната, или волевата способ­ност на душата трябва да се подчинява на разума. Ако тя престъпи извън това подчинение, тя се обръща в ярост и осакатява душата, като се преражда в страст, в гняв. И „вътрешната буря на размирния дух“ помрачава и ослепява ума, прави невъзможно „знанието“. Но сама по себе си „раздразнителността е душевен нерв, който съобщава на душата тонуса, силата за прекрасни дела“. Раздразни­телността, ако не изпреварва мисълта, закалява душата – поражда мъжество, търпение и въздържание. „Ако душа­та е отпусната от сластолюбие, раздразнителността, зака­лявайки я, както желязото се закалява с потапяне във вода, от слаба и твърде изнежена я прави мъжествена и сурова.“ Праведната раздразнителност, тоест управлява­ната от разума, се проявява в ревнението. И с еднакво ревнение подобава да се обича добродетелта и да се нена­вижда грехът. „Има случаи, когато е похвално да се про­явява ненавист“, казва свети Василий. И преди всичко – против дявола, човекоубиеца, отеца на лъжата, твореца на греха. „Но бъди състрадетелен към брата, който, ако пребъде в греха, заедно с дявола ще бъде предаден на вечния огън“. Дори способността за въжделение може да бъде обърната в полза за душата, ако е подчинена на разума и насочена към любовта към Бога и към възжелаването на вечните блага. Всяка душевна способност спо­ред свети Василий „става за притежателя си благо или зло – според начина на употребата ѝ.“ По такъв начин всичко зависи от „съгласието“ и съразмерността, от хар­монията или „симетрията“ на душевния живот. И начало на тази хармония е разумът. Добродетелта е именно ра­зумното съгласие, тоест целостността на душата. И тя завъ­ршва с пребиваване у Бога и общение с Него в любов. Грехът се състои в отдалечаването от Бога, тоест от Живо­та – грехът е „лишение от живота“, начало на смъртта. Първият грях е предпочитането на вещественото, чувстве­ното пред духовното. Правият път води от вещественото към духовното и по този начин – към Живота. „Този, който внимателно отправя взор към сиянието и изяще­ството на тази Красота – казва свети Василий, – той заим­ства от Нея нещо, също като че от някакъв багрилен раз­твор върху собственото му лице попадат разноцветни лъчи. Ето защо Моисей, като направил себе си причастник на онази Красота, по време на беседата си с Бога имал прославлено лице“. Пътят на добродетелта е пътят на разума и съзерцанието, Θεωρία.

4.На човека е разкрит пътят на Богопознанието. Първо, той може и е длъжен да умозаключава от величе­ствената картина на света, от световното устройство и ред, като цяло и във всяка негова част – да заключава за разумната причина, за Художника и Виновника за всич­ко. Това е пътят на космологическото умозаключение, посочен още у Аристотел. Според сравнението, което из­ползва свети Василий – да не разпознаваме Бога в света чрез съзерцание на Неговата красота и устроение, на не­говите чудеса и порядък, това означава – по пладне да не виждаме нищо. И второ, всеки може да узнае Бога чрез самопознанието. „Внемли себè“ – повтаря свети Василий библейския стих (Второзаконие 15:9). „Точното съблюдаване на себе си ще ти даде достатъчно ръководство и за познани­ето на Бога. Защото, ако „внемлеш себе си“, няма да има нужда да търсиш следите на Твореца в устройството на вселената, но в самия себе си, като че в някакъв малък свят, ще видиш великата премъдрост на своя Създател. От безплътността на намиращата се в теб душа разбирай, че и Бог е безплътен. Знай, че Той не е ограничен в място – както и твоят ум няма предварително пребиваване на някое място, но само поради съединението с тялото нами­ра за себе си определено място. Вярвай, че Бог е невидим, като познаеш собствената си душа, защото и тя е непости­жима за телесните очи. Тя няма нито цвят, нито вид, не е обгърната от никакво телесно очертание, но се познава само по действията. Затова и в разсъждението за Бога не се домогвай до наблюдение с помощта на очите, но предо­ставяйки вярата на ума, имай за Бога умствено понятие.“ Разбира се, естественото Богопознание е непълно и недо­статъчно, то само подготвя за възприемането на прякото Божествено Откровение, което е дадено и запечатано в Свещените книги. За нас те са съкровищница на Богопознанието. В тях по израза на свети Василий „няма нищо казано напразно, нито една даже дума“. И чрез Открове­нието обаче ние не постигаме съвършеното Богопознание. То въобще е недостъпно за нас. Ние с очевидност знаем, че Бог е, и можем да познаем и разберем как Бог е. Но какво е Бог, каква е „същността“ Божия, това не знае и не може да знае нито човекът, нито някой от разумните горни сили. „Аз знам, че Бог е – казва свети Василий, – но каква е Неговата същност, това поставям над разбира­нето.“ Преди всичко, защото вместимостта на тварния ум е винаги ограничена, а битието Божие е безкрайно и без­пределно. Затова Богопознанието винаги си остава без­крайната задача, то е път и възхождане. С това ни най-малко не се опорочава обективността на религиозното познание. Непълнотата не означава невярност. „Ако очи­те са определени за познание на видимото – отбелязва свети Василий, – от това не следва, че всичко видимо може да се обхване от зрението. Небесният свод не може за един миг да се обозре с поглед – а ние обгръщаме с по­глед видимото, докато много остава неизвестно за нас. И все пак заради това неизвестно не можем да кажем, че небето е невидимо. Напротив, то е видимо поради онова ограничено познание, което имаме за него. Същото тряб­ва да кажем и за Бога.“ И след това в познанието, докол­кото то е изразимо в множествени понятия, ние никога не проникваме по-далеч и по-дълбоко от свойствата и каче­ствата на нещата – в тези качества се изразява и чрез тях се възприема природата на нещата, но никога тя не се изчерпва в тях напълно и точно. Иначе казано – същно­стта на нещата, дори на тварните, е за нас въобще недо­стъпна и непостижима – дори същността на мравката. Тази мисъл на Василий Велики подробно се развива от Григорий Нисийски. Въпросът за предела на Богопознанието, за познавателния смисъл и характер на религиоз­ните понятия придобива особена острота в спора с Евномий. Този спор има не само богословски, но преди всичко философски смисъл. И в него преди всичко с цялата си острота се открива проблематиката на религиозната ант­ропология и теория на познанието. Евномий обосновава гносеологически своята аномейска доктрина. И свети Василий отговаря на Евномий преди всичко с теорията на религиозното познание, с учението за творческия ха­рактер на познавателната дейност на човека. Той не раз­вива в система тази теория на познанието – само набе­лязва основните ѝ предпоставки. Идеите на свети Васи­лий доизказва впоследствие неговият по-малък брат све­ти Григорий Нисийски.

5.Евномий изхожда от учението за обективността на понятията. Той различава два рода имена и по този начин – два рода понятия. Първо, имена, „наименувани от хора­та“, измислени или промислени от хората, имена „по примисъл“, κατ΄επινοίαν. Това са един вид логически фикции, умствени построения, които само обозначават нещата, тех­ните „собствени имена“, неразложими на признаци и не свидетелстващи нищо за устройството или природата на предметите. Иначе казано, някакви празни имена, само думи, само знаци. „От така наречените „примисли“ – смятал Евномий – някои съществуват само на думи, без да имат никакво значение, а други съществуват само в мисълта.“ Във всеки случай от тези „примисли“ не може да се състави никакво безспорно и обективно познание. Сякаш, ако всички наши „имена“ или понятия биха били само наши, само кон­струирани имена – предметното познание би било невъзможно. И ето, на второ място Евномий утвърждава съществуването на други, собствено предметни и затова свръхчовешки имена. Той изхожда при това от платоническите предпоставки, преработени върху основата на стоическата теория за „семенните думи“. Съществуват имена на самите неща, които означават самата им „същност“ – и затова те са неразделно свързани с тях. Тези имена са разкриване на „същността“ на всяко нещо, „енергии на същността“. „В тях се открива Премъдростта Божия, съот­ветно и изначално приспособила наименования за всеки сътворен предмет“, смята Евномий. Това са „софийните“ имена и те са разложими на понятия, на признаци. Тези имена са достъпни или съобщени на човека от Бога, Който е вложил в разума някакви „семена на имената“. Разви­вайки тези семена в чист логически анализ, ние съзерцава­ме в този род имена самите същности. По този начин ние придобиваме безспорно, неизменно и адекватно знание. Оттук идва и патосът на диалектиката, и строгото опреде­ляне на понятията при Евномий. В логическите и диалектическите връзки адекватно се изобразяват и долавят пред­метните, онтологическите връзки. От тези гносеологичес­ки предпоставки Евномий прави богословски изводи. Той утвърждава възможността за адекватно и изчерпателно Бо- гопознание, познание на Божествената същност – и имен­но чрез анализ на адекватното име Божие – името: αγέννητος, нероден. Историкът Сократ предава думите на Евномий: „За същността Си Бог знае не повече от нас, не може да се каже, че тя Му е известна повече, а на нас – по- малко. Каквото знаем за нея ние, същото знае и Той, също­то без всякаква разлика ще намериш и в нас.“ Защото природата на разума е една и неизменна. Затова според резките изказвания на Григорий Нисийски и Теодорит, бо­гословието за Евномий се превръща в „изкуство на слово­то“ – в логически и филологически анализ на изказваните понятия. В своята критика на евномианството Василий Ве­лики преди всичко отрича делението на имената на онтологически и празни. Той отхвърля Евномиевата критика на „примислите“. Не е вярно, че „примисълът“ е някаква мислена реалност. Нали даже неверните представи са ус­тойчиви – в сънните мечтания или в суетните движения на ума. Под „примисъл“ трябва преди всичко да се разбира мислителната активност на постигащия разум. Примисълът е размишление. Това е мислено проникновение или ана­лиз. „Когато при подробно изследване онова, което при първото движение на ума е изглеждало просто и единично, се окаже разнообразно – тогава за това множествено, удоборазделяемо от мисълта, обикновено се казва, че то е удоборазличимо само чрез „примисъла“. Например от пръв поглед тялото изглежда просто, но идва на помощ разумът и показва, че то е многообразно, като с примисъла си го разлага на влизащите в състава му цвят, очертание, твърдост, големина и прочее. Така например всеки има проста представа за пшениченото зърно, според която ние разпознаваме видяното от нас. Но при внимателно изслед­ване на това зърно забелязваме много други неща и на зърното се дават различни наименования, обозначаващи представяното. Защото едно и също зърно наричаме ту плод, ту семе, ту храна и всяко от тези наименования се представя пред ума чрез примисъла и тези представи се вкореняват в душата на мислещия. С една дума, за всичко, което се представя на чувствата, и в обекта (подлежащото) изглежда нещо просто, но по умозрение приема различни понятия, се казва, че то се умопредставя по примисъл“. Свети Василий по такъв начин противопоставя първично­то и неразчленено възприемане на предмета, откриващо го за мисълта и свидетелстващо за неговата наличност и ре­алност, и – вторичния умствен анализ, който именно се закрепва в понятия и думи – те се строят, „изобретяват се“ от мисълта, но това не отслабва тяхната активност. И за свети Василий основното в познанието е именно тази по­стигаща активност на ума, проникваща в даденото от съзер­цанието… В частност, умът определя предметите в техните съотношения и тогава изгражда нови понятия – отрица­телни или положителни. Именно в такива разсъждения за предмета и за предметите се изразява опознаването им от мисълта. Съществува наистина различие на имената – едни имена, имената, които са разделени едно от друго, означа­ват отделни предмети (човек, кон, вол); други имена раз­криват взаимоотношения, „показват съприкосновението на едно име с друго“ – син или роб, или приятел. При това и самостоятелните имена в действителност „служат не за обозначаване на същността, а за определяне на свойствата, характеризиращи всеки“. Чрез имената ние различаваме нещата – „запечатваме в себе си понятието за особените отличителни свойства, наблюдавани в тях“. Иначе казано, имената и различаваните в тях понятия са средствата за анализ – в анализа се заключава смисълът на познанието. Но анализът винаги предполага съзерцание, вживяване или потапяне в предмета – и наред с това съзерцанието никога не може да го изчерпи докрай. Винаги остава някакъв „ирационален“ остатък, неразлагаем и неразложим на при­знаци – това именно означава непостижимостта на нещата в тяхната последна „същност“. Оттук Василий Велики преминава към проблематиката на Богопознанието. И пак отново – всяко богословско понятие също предполага съзер­цание или възприемане, чрез което се открива определяна­та реалност. И понятията разчленяват, различават тези данни на опита, но никога не го изчерпват и никога не го изразяват точно – и затова те не могат никога да го заме­нят. Опитът не може да бъде сведен към понятията, а по­нятията са възможни и значими само чрез опита и в опита. Мисълта само опознава съзерцаваното, дава си сметка за своите възприятия. Това е така особено в богословието, където всяко разсъждение предполага така или иначе От­кровение. „Няма нито едно име, което да обхваща цялото Божие естество и да е достатъчно, за да го изрази изцяло“ – отбелязва свети Василий. „Много и различни имена, взе­ти – всяко в собственото си значение, съставят някакво понятие – разбира се, неясно и доста оскъдно в сравнение с цялото, но достатъчно за нас.“ Впрочем всички тези име­на са винаги само относителни определения, което от своя страна не ги прави условни и нестабилни. Едни от тях говорят или свидетелстват за Бога чрез отрицание на „това, което го няма в Бога“ чрез „отмяна или забрана на поня­тията, чужди на Бога“. Други показват какво е това, което подобава да си умопредставяме за Него. Но и едните, и другите преди всичко изразяват отношението на мисълта ни към Бога, установяват мерилото за нашите съждения за Него, ръководят мисълта ни при нейното задълбочаване в откровенията и съзерцанията. Тези имена са преди всичко за нас и затова са „след нещата“. Във всеки случай имена­та говорят не за отделния предмет, но за предмета на по­знанието – тоест за познаваемото, както то е за познаващия. В частност, всички имена говорят за Бога в откровението, за Бога така, както Той се открива в света. В Божиите имена ние познаваме Бога в Неговите действия, Неговите „енергии“. „Ние утвърждаваме – казва свети Василий, – че познаваме нашия Бог от действията („енергиите“) Му, но не обещаваме да се доближим до самата същност. Дей­ствията („енергиите“) Му низхождат към нас, но същнос­тта Му остава недостъпна“. Разбира се, трябва да се на­прави уговорка за Троическите имена, обозначаващи вътребожествените отношения, които говорят за Бога в Себе Си. Но и те говорят за Бога според нашите умопостроения и понятия, говорят като че аналогически – и не раз­криват докрай тайната на вътребожествения живот. Та понеже Божественото Отчество и Синовство са несъизмерими с човешките отношения, за изясняването на тези понятия ние трябва да ограничаваме аналогията според Богоприличната мяра – така че и тук остава някаква при­близителност и относителност. Той приема познавателния обективизъм на нашата мисъл. Но едновременно с това винаги подчертава активността на мисълта. Защото за него самият процес на познанието е религиозно ценен като осъ­ществяване на Богообщението в мисловен план, в областта на ума. Много имена изрича човек за Бога и в тях се изразява приобщението му към Откровението, многовидно и многоразлично по вид – „действията са многоразлични, но същността е проста“. В учението за Богопознанието най-ярко се предава основната идея на антропологията на свети Василий – представата за човека като динамично същество, ставащо, намиращо се винаги на път. Това е обща мисъл и на тримата кападокийци – и при двамата Григориевци тя е изразена още по-рязко и по-настойчиво, откол­кото при свети Василий.

Следва…(виж тук)

______________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Яндекс РУ.

Кратка влъзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-386

Протоиерей Георги Флоровски

1. Житие

1.Свети Атанасий е роден в Александрия в гръцко християнско семейство през последните години на III век, вероятно през 293 година. На младини става свидетел на Диоклетиановите гонения. Той, по думите на свети Григорий Богослов, употребил „не много време“ за изучаване на светските науки, за общото си образование. Добре бил запознат обаче с античната философия и преди всичко с неоплатонизма. Той отделял внимание най-вече на изуча­ването на Светото Писание, което познавал до тънкости – може би го е изучавал в Александрийската дидаскалия. Отрано бива забелязан от свети Александър Александ­рийски – Атанасий живее в дома му, под неговото ръко­водство получава възпитание при граматици и ритори и малко преди началото на арианските брожения бива ръко­положен за дякон и става секретар на епископа. Той съпровожда свети Александър в Никея и тук „с дръзновение въстава срещу безчестието на арианите“. Скоро след събора свети Александър умира, като, изглежда, преди това посочва Атанасий за свой приемник. И „цялото множе­ство жители, всички, принадлежащи към вселенската Църква, събрали се заедно и единодушно, сякаш в едно тяло, викали и вопиели, като искали за епископ на Църквата Атанасий и всенародно молели за това Христа в продълже­ние на много дни и нощи“. (Свидетелство на Александ­рийския събор от 339 година). На 8 юли 326 година свети Атанасий е посветен от голямо множество епископи за Александ­рийски епископ.2.Цялото епископско служение на свети Атанасий преминава сред гонения и преследвания. Повече от 15 години от своето 47-годишно епископство той прекарва в изгнание и заточение. Арианите и мелитианите посрещат избирането му с вражда и клевети. Евсевианите виждат в него основна пречка за своите съглашателски стремежи. На събора в Тир през 335 година свети Атанасий опровергава всички отправени към него обвинения. Но противниците му съумяват да го представят пред Константин като ви­новник и причина за смута и императорът му заповядва да се оттегли от Египет и да замине на Запад, в Трир. И все пак забранява на Александрийската катедра да има заместник. В Трир свети Атанасий бил приет с почести и любов. По време на краткия си престой тук той оказал силно влияние върху църковните кръгове и името му дълго се пазело в благоговейна памет. След смъртта на Константин през 337 година свети Атанасий, както и други изгнаници, получил разрешение да се върне на катедрата си и бил посрещнат с всенародно ликуване. Но и враж­дебните интриги веднага се възобновяват. Евсевианите го обвинили в незаконно възвръщане на катедрата без събор­на отмяна на низложението от Тирския събор. На негово­то място е изпратен арианският презвитер Пист, ръкопо­ложен за епископ от арианина Секунд Птолемаидски, но той бил предаден на анатема от египетския епископат. Независимо от единодушната защита на свети Атанасий от Александрийския събор от 339 година, на Антиохийския събор от 340 година той е низложен и Александрийската катедра огла­вява Григорий Кападокиец. Той нахлул в Александрия с въоръжена сила и с кръвопролитие превзел храмовете. Свети Атанасий решава, че е по-добре да напусне Египет и отива в Рим, където на местен събор е оправдан от отправените срещу него клевети и приет в общение. Папа Юлий го защитил публично. В Рим около Атанасий се събират ревнители на монашеските подвизи, привлечени от слава­та на египетските пустинници. През 343 година свети Атанасий присъства на събора в Сердика. През 345 година Констанций го кани да се върне в Египет и в 346 година той се завръща в Александрия. В средата на 50-те години се възобновили арианските вълнения. Под натиска на императора Атана­сий отново е низложен – на съборите в Арл (353 година) и в Милано (355 година). В началото на 356 година в Александрия е изпратен военачалникът Сириан със заповед да арестува свети Атанасий, но той се скрива и се оттегля в пустиня­та. Александрийската катедра е завладяна от новия епис­коп Георгий и православните са подложени на неистово гонение. За известно време Александрия става център на арианството – тук започват да проповядват Аеций и Евномий. По това време свети Атанасий се укривал в пустиня­та сред отшелници и в пълно уединение. През същото това време той пише и разпраща своите основни изобличителни и защитни съчинения. Търсели го постоянно, но напраз­но. От това доброволно изгнание той успял да се завърне едва при Юлиан през 361 година, но отново не за дълго. Впро­чем, за няколкото месеца от престоя си в Александрия, той успява да събере и проведе голям събор, който е изве­стен със своите определения (362 година). В края на 362 година отно­во е изгонен – оттеглил се в горен Египет и трябвало да остане там до смъртта на Юлиан. След предварителна среща с новия император Иовиан в Антиохия свети Атанасий се завръща в Александрия през 364 година. Оттегля се още веднъж – през 365 година, поради указа на Валент за изгнание на всички, които са били заточени при Констанций и са се завърнали при Юлиан. По настояване на на­рода тази заповед е отменена след 4 месеца. Остатъка от живота си свети Атанасий прекарва в Александрия, отда­вайки се на литературна и пастирска дейност. Той умира на 3 май 373 година, като малко преди своята кончина ръкопо­лага своя приемник – епископ Петър.

2. Творения

1.Към ранните години от живота на свети Атанасий се отнасят само две съчинения с апологетическо съдържание: Слово срещу езичниците и Слово за въплъщението на Словото (вероятно 317-319 година). Те са свързани по теми и съдържание; бл. Иероним ги съеди­нява под общото име Две слова срещу езичниците. В първото се доказва лъжата и нищожността на езичеството и се набелязва пътят на възхождане до истинското познание на Бога и Словото от самонаблюдението и съзер­цанието на външния свят в неговата хармония и красо­та; в това разсъждение са много силни елинистическите и в частност неоплатоническите мотиви (в критиката на идолопоклонничеството, в изобразяването на пътищата на па­дение и възвръщане на душата.). Във второто слово се разкриват истината и смисълът на въплъщението; това се и доказва с доводи от изпълнението на пророчествата и нравственото обновление, което се извършва в христи­янския свят. В заключение свети Атанасий препраща за подробности към Писанието, изречено от Бога чрез богомъдрите и свети мъже; но прибавя, че „без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не може да разумее словата им“. В древността са били известни мно­го екзегетически творения на свети Атанасий. До нас са достигнали само откъси от тълкуванието на Псалмите, на Евангелието от Матея и Лука – в катените. Коментарът на свети Атанасий има александрийски характер с преоб­ладаване на нравствените мотиви. В писмо до Маркелиан „за тълкуванието на псалмите“ Атанасий излага един общ поглед върху старозаветното Писание. То е писано от единия Дух и е писано за Спасителя. Псалмите имат някаква особена и преимуществена благодат, в тях се съче­тават законът и пророците и наред с това те са написани за всеки от нас – за пример и назидание.2.Своето богословско изповедание свети Атанасий излага полемично в борбата с арианството. Повечето догматико-полемически творения са написани по време на третото му изгнание (356-362 година). На първо място тряб­ва да се поставят трите слова против арианите – присъе­диняваното към тях четвърто слово едва ли принадлежи на Атанасий. В първото се отхвърлят рационалните и екзегетическите доводи на арианите; свети Атанасий ци­тира и анализира тук редица откъси от „Талий“ на Арий. Второто слово е посветено преди всичко на тълкуванието на Притч. 8:22 – текста, който бил един от главните дово­ди на арианстващите за доказване на тварността на Сина-Премъдрост („Созда мя в начало путей своих“…). В тре­тото слово се обяснява смисълът на Божественото единосъщие и значението на принизяващите слова за Хри­ста в Светото Писание. По същото време са написани четирите послания до Тмуитския епископ Серапион – За Божеството и единосъщието на Светия Дух. Към по-ра­нен период се отнася словото върху думите: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец“ (343 година). Автентичността на книгите „За Троицата и за Светия Дух“ (оцеляла само в латински превод) и „За явлението на Бога Слово в плът и срещу арианите“ е оспорвана. Книгите „За въплъщени­ето срещу Аполинарий“ не принадлежат на свети Атанасий. Догматическо съдържание имат някои негови посла­ния – сред тях са посланията до Коринтския епископ Епиктет, до Аделфий Изповедник, до Максим Философ, посветени на христологически теми.

3.На свети Атанасий неведнъж му се налага да се брани от клевети. В свое оправдание той съставя три апо­логии: „Апология срещу арианите“, в която са събрани всички документи по делото на Атанасий за периода на първите му две изгнания (350 година), „Апология за цар Констанций“ (356 година) и „Апология за бягството ми при цар Сириан” (357 или 358 година). На същите апологетически цели служат и историко-полемичните съчинения на свети Атанасий: „История на арианите към монасите“ (359 година), „За постановленията на Никейския събор“, „За мненията на Дионисий Александрийски“ и особено „За съборите в Аримина и Селевкия“, където документално е разгледана ця­лата история на противоникейската борба (359 година). Тук се включват и съборните послания от името на Александрийс­ките събори: „Свитък до антиохийците“ (362 година), „Писмо до африканските епископи“ (369 година) и окръжните послания.

4.Единогласното свидетелство на съвременниците приписва на свети Атанасий „Житието на преп. Антоний“, отеца на монасите. Още приживе на свети Атанасий то е преведено на латински от презвитера Евагрий, впос­ледствие Антиохийски епископ – вероятно през 371 или 382 година, във всеки случай преди 383 година, когато е умрял юношата Инокентий, на когото е посветен преводът. По­вдигнатите по времето на Магдебургските центуриатори съмнения за авторството на свети Атанасий нямат сери­озни основания. Житието е писано скоро след смъртта на преп. Антоний (356 година), вероятно през 356-357 година, по време на „нашествието на арианите“, принудило свети Атанасий да напусне Александрия и да се крие в отдале­чени места в пустинята. То е писано за „чуждестранните братя“, ревнителите на аскетичния живот от страна, къде­то монашеството едва започва да се появява – вероятно за римските почитатели на монашеския подвиг. В живота на преп. Антоний свети Атанасий вижда „съвършен при­мер за подвижничество“. „Житието на Антоний“ оказава силно влияние върху зараждащата се агиографска писменост – между другото върху Иеронимовото житие на преп. Павел Тивейски. Неотдавна бе издадена древна сирийска преработка на житието на преп. Антоний. На аскетическото назидание са посветени писмата на свети Атанасий до монасите Драконтий, Орсисий и Амун. Автор­ството на съчинението „за девството“ подлежи на голямо съмнение независимо от свидетелството на бл. Иероним.

5.Особено място сред творенията на свети Атанасий заемат неговите пасхални писма. От гръцкия ориги­нал са запазени само незначителни откъси. В сирийски превод е запазена голяма част от тях. Тези писма са важ­ни за хронологията и историята на епохата. В откъса от 39-ото послание (367 година) се съдържа списък на канонични­те книги от Светото Писание и към него са изброени кни­гите, невключени в канона, но одобрени от отците за четене от огласяваните: Премъдрост Соломонова, Премъдрост Сирахова, Естер, Иудит, Товит (свети Атанасий пропуска Макавейските книги), така нареченото учение на Апостолите (Διδαχή) и Пастира. Тук за първи път се изброяват 27-те книги на Новия Завет като единно цяло.

3. Догматът за изкуплението

1.В своето богословско изповедание свети Атанасий изхожда от съзерцанието на историческия лик на Христа, Богочовека и Спасителя, а тринитарният въпрос за рождението и единосъщието на Божия Син за него е преди всичко христологически и сотериологически въпрос – не умозрителен, а въпрос на живия религиозен опит. Действителността на извършеното спасение за свети Атанасий е свидетелство за Божествеността и „единосъщието“ на въплътилото се Слово – защото само въплъщени­ето на Единородния може да бъде спасително. Смисълът на спасението той вижда в това, че тварното човешко ес­тество се е съединило (по-точно възсъединило) с Бога. И това е възможно само ако Бог се е въплътил и е станал човек. Спасението е „обожение“- Θέωσις. В това отноше­ние при свети Атанасий оживява малоазийската тради­ция (учението на свети Ириней).2.Свети Атанасий изхожда от рязкото и решително противопоставяне на Бога и тварта: „всичко, което е сътво­рено, ни най-малко не е подобно по същност на своя Тво­рец“, защото тварното е възникнало от несъществуващо­то и не може да има сходство със самосъществуващото битие. Създадена от нищо, тварта съществува над бездна­та на нищожеството, готова да се низвергне в нея. Тварта е произлязла и е възникнала и затова представлява „из­менчиво и разпадащо се естество“; в самата себе си тя няма опора и устои за съществуване. Само на Бога при­надлежи истинското битие и Бог е преди всичко Битието и Съществуващият – защото Той не е произлязъл и е безначален. Все пак тварта съществува и при своето възникване е получила не само битие, но и благобитие – твърда устойчивост и стройност. Това е възможно чрез причастие към пребиваващото в света Слово. И тварта, озарявана от владичеството, промишлението и благоустроението на Словото, може твърдо да стои в битието, като „причастна на истинно съществуващото от Отца Слово“. Изтòчното Слово на Бога на всичко, като Божия сила и Божия Премъдрост е настоятел, строител и пазител на света. По неизследимата Си благост Бог не допуска твар­та „да бъде увличана и люшкана от своето собствено ес­тество“, но собственото и единственото Слово на Отца низхожда във вселената и тук разпространява силите Си, и всичко озарява, видимото и невидимото, и всичко съдържа и свързва в Себе Си, животвори и запазва всичко – всяка отделна вещ и всичко като цяло. В Словото е началото и източникът на световния ред и световното единство. На­всякъде в света се открива ред и съразмерност, всестройно съчетание и съгласие на противоположните неща. В това единство и стройност на света се открива Бог: „Ни­кой не смее да каже, че Бог е употребил в наша вреда невидимостта на Своето естество и е оставил Себе Си съвсем непознаваем за хората. Напротив, той е устроил тварите така, че бидейки невидим по естество, той е достъ­пен за познанието по делата.“ Богът на откровението е Словото. „Защото Словото, разпростряло се навсякъде, – и горе, и долу, и в дълбочина, и в широта: горе – в творе­нието, долу – във въчовечаването, в дълбочина – в ада, в широта – в света, е изпълнило всичко с познанието за Бога.“ В света върху всички твари и върху всяка поот­делно „са поставени някакъв отпечатък и подобие“ на Божествената Премъдрост и Словото – и това предпазва света от тление и разпадане. Тези мисли на свети Атанасий напомнят учението на Плотин за устройващото света отпечатване на Ума в материята, но между тях има ко­ренна разлика. Според Плотин Умът се отпечатва в безкачествената материя и пребивава в нея. За свети Атанасий самото възникване и съществуване на тварта се основава на присъствието на Словото в нея. И той кате­горично отхвърля представата на стоиците за семенните слова (λόγοι σπερματικοί) – начало на световното устроение е Словото на Отца. Възникването на света и отпечат­ването на Словото в него са неразделни във времето. Той иска да подчертае двойствеността на тварта: в нея има собствена изменчива и създадена природа и върху нея – съхраняващият я отпечатък на Словото, чрез който един­ствено тя е и „природа“, и „благодат“. Върху различава­нето и противопоставянето на тези два „елемента“ е пост­роена цялата по-нататъшна система на свети Атанасий. Учението на Словото като Премъдрост светодържаща и творческа е развито от него още преди арианските споро­ве. В това учение той продължава доникейската традиция, но е съвсем свободен от всякакъв космологичен субординационизъм. „Съпребивавайки с Отца като Премъдрост и обръщайки се към Него като Слово“, Синът Божий „създава, довежда в битие и благоустройва вселената като Сила на Отца, поддържа в битие цялата съвкупност на тварите. Като благо Рождение от Благия и като Син Истинен, Той е Сила на Отца, и Премъдрост, и Слово – и не по прича­стие, сякаш всичко това Му е дадено отвън, както се дава на Неговите причастници. Но така, че Той е Самопремъдрост, Самослово, собствена Самосила на Отца, Самоистина, Самоправда, Самодобродетел, Отпечатък, Сияние, Об­раз – накратко: всесъвършен плод на Отца, Единствен Син, неизменяем Образ на Отца“. И следователно в Сина адекватно се познава Отецът. Впоследствие в разгара на арианските спорове свети Атанасий повтаря и развива учението си за Словото. При това той още по-тясно свързва творческото действие на Словото и Неговото изкупително дело (въплъщението) – и едното, и другото той обединя­ва в понятието вход на Словото във вселената. В Писа­нието по отношение на тварта Словото се нарича Първо­родно: „затова, че Словото, съзидавайки в началото тварта, е снизходило при създадените, за да могат те да дойдат в битие и затова още, че след снизхождането всяка твар се осиновява от Словото“. Преди вечните времена е по­ложен в основата Синът – в началото на всички пътища.

3.В съответствие с общото си учение за двойстве­ността на всяко тварно битие в сътворението на човека свети Атанасий различава два (логически, но не хроноло­гически) момента: сътворението (на човешката приро­да) от нищото и запечатването, помазването и с образа Божи, сякаш „рождение“ или осиновяване – чрез Сина в Духа. По благодат Бог става Отец на онези, които ѝ сътво­рил. Тварта се осиновява на Отца чрез причастие на Сина, оставайки създание по естество. Изведеният от небитие­то човек в самото сътворяване се помазва от Духа – „ди­ханието на живота“, което е вдъхнал Бог в Адам, е било не душа, но Духът Свети и животворящ; и имайки Го в себе си, първозданият човек бил духовен – бил е „духо­вен човек“. Чрез „уподобяването на Себе Си“ Бог го е направил съзерцател и зрител на съществуващото, приоб­щил го е към блаженството на истинния живот. Но бла­годатта и дарът на Духа били дадени на първия човек някак отвън; затова той можел да ги загуби, и те наистина били загубени при грехопадението. В грехопадението човекът се е отвърнал от съзерцаването на Бога, откло­нил се от умното възхождане към Него, сякаш се затво­рил в себе си и се е отдал на „разглеждане на себе си“. И тогава пламнали и се разгорели в него страсти и пожела­ния и се разпаднал и раздробил животът му. Хората из­паднали в „самовъжделение“, душата от мисленото се обърнала към телесното и забравила, че е сътворена по образа на благия Бог – като че излязла от самата себе си, тя „спира мисълта си на несъщественото“, въобразява си го и „се превръща в изобретателница на злото“. Защото злото е несъществуващо, няма образец за себе си в съще­ствуващия Бог и е създадено от човешките помисли. Множеството натрупани в душата телесни въжделения засенчват в нея онова огледало, в което тя е можела и е трябвало да вижда образа на Отца. Тя вече не вижда и не съзерцава Бога Слово, по образа на Който е сътворена, но с мисълта си се носи към многото неща и вижда само това, което подлежи на сетивата. Това е някакво опияне­ние и лутане на ума. Престъпването на заповедта лиши­ло първоздания човек от мислената светлина и го върна­ло в „естественото състояние“ и така го подчинило на „естествения“ закон на тлението. Мисълта, отровена от чувствени пожелания, станала суетна. И човечеството за­почнало да потъва в мрака на езичеството.

4.При грехопадението човекът обеднял, природата и благодатта били разрушени. И се наложило възсъединяването, „обновяването“ на тварта, „обновяване на създа­дения по Образа“, възстановяване на изгубената благо­дат на Божия Образ. Словото като Творец или демиург „трябвало да поеме върху Себе Си и обновяването на делата“. И това се е извършило: И Словото стана плът… Словото възприема цялото човешко естество и в това възприемане, оставайки подобно на нас, то просветлява и се освобождава от естествените немощи – „както сламата, оградена от камъни, които, казват, противодействат на огъня, вече не се страхува от него, намирайки безопасност в не­горимата обвивка“. Обречено на тление „по природа“, човешкото естество е било създадено и призвано за нетленност. Изначалното причастие на „оттенъците“ на Сло­вото било недостатъчно, за да предпази тварта от тление­то. Ако след прегрешението не бе последвало тление, то биха били достатъчни опрощението и покаянието, защото „покаянието не извежда от естественото състояние, а пре­кратява само греховете“. Но смъртта завладяла тялото и го покорила. Разбира се, във всемогъществото Си Бог би могъл с една повеля да прогони смъртта от света. Но това не би изцелило човека, свикнал вече с неподчинени­ето. И не би била спазена при това справедливостта Бо­жия. В такова опрощение би се проявило могъществото на повеляващия, но човек би станал само това, което е бил Адам, и благодатта отново би му била дадена отвън. Тога­ва не би била изключена вероятността за ново грехопаде­ние. А чрез Въплъщението на Словото благодатта се дава на човечеството вече неотменимо, става неотделима и по­стоянно пребивава в хората. Словото се облича в тялото, за да го преоблече в живот – за да го предпази не само външно от тление, но и за да го приобщи към живота. Сега „тялото е облечено в безплътното Божие Слово и по никакъв начин вече не се бои нито от смъртта, нито от тлението, защото има за риза живота и в него е унищоже­но тлението“. Словото отначало пребивава в света като в някакво голямо тяло, устройвайки и оживотворявайки го. Трябвало е То да се яви и в човешкото тяло, за да го оживотвори. Върху човека вече е бил начертан ликът на Словото и когато този лик се е замъглил и не можел да се види, „подобавало да се възстанови“. Това и станало във Въплъщението на Словото.5.Словото е станало човек, във всичко подобен на нас. Свети Атанасий обикновено говори за „въплъщение­то“, но под „плът“ той винаги разбира цялостния човек, одушевеното тяло с всички свойствени нему чувства и страдания. По силата на съединението си със Словото тялото се освобождава от своята тленност и немощ – „по­ради пребивавалото в него Слово“. Животворящата сила на Словото освобождавала тялото на Спасителя от есте­ствената немощ – „Христос бил гладен поради свойство­то на тялото, но не чезнел от глада“. Тялото било „удобостраждущо“, но в него било Безстрастното Слово – немощите се прилепвали към тялото по волята и допущението на Словото, а не по необходимост и против волята. Господ допускал да се проявява всичко, свойствено на тялото – да желае и да плаче, и дори да приеме смъртта. Но смъртта на Господа била допущение поради Неговото смирение и любов, а не необходимост. Той имал властта да се раздели с тялото и то можело да умре. Но то вече не можело да бъде мъртво, „защото било станало храм на живота“. Затова то веднага оживяло и възкръснало – „по силата на обитаващия в него Живот“. Тялото не об­вързвало Словото, но самò се освобождавало в Него от своята ограниченост – и не само от ограничеността, но и от склонността към грях. Защото със силата на неизмен­ното Слово самото изменимо човечество в Христа стана­ло неизменно в доброто и всички изкушения били без­силни пред него. „Човечеството преуспявало чрез Премъдростта, постепенно извисявайки се над човешкото естество, обожавайки се, ставайки и явявайки се за всички орган на Премъдростта за действеността на Божеството и Неговото възсияване“. „Делата, свойствени на самото Слово, се извършвали посредством тялото.“ И в това служение на Божествените дела плътта се обожавала. Чо­вешкият живот бил непогрешим в Христа. Човешкото естество в Христа било изобилно помазано от Духа още при кръщението в Иордан. А от Него и ние сме започна­ли да приемаме помазването и печата на вселяването на Духа, тъй като първо в Него била осветена плътта. Просияването на човешката природа в Христа е просияване на цялата човешка природа в нейното Начало. По такъв начин чрез въплъщението Словото отново застава („създа­ва се“) в началото на пътищата и затова се нарича Първо­родно. Господ „станал наш брат по подобие на тялото“; и Неговата плът „се спасила и освободила преди други­те“. Като „сътелесни Нему“ и ние се спасяваме или оживотворяваме, „защото плътта ни вече сякаш не е земна, но от самото Божие Слово е приведена в тъждество със Словото, Което заради нас стана плът“. Изкуплението и спасението са се извършили не само във Въплъщението. Те продължавали през целия земен живот на Господа. Господ двояко проявил човеколюбието Си: унищожил смъртта, обновил естеството и „явил Себе Си в дела“, по­казал, че Той е Словото на Отца, Вожда и Царя на вселе­ната. Със своето видимо явление Господ показал на хо­рата, отпаднали от мисленото съзерцание, невидимия Отец. Чрез изпълнението на закона Той ни освободил от клет­вата и осъждането на закона. Но „тлението не можело да бъде прекратено в хората по друг начин освен чрез смъртта“ и затова собствено в смъртта трябва да вижда­ме „последната цел“ на спасителното Въплъщение. „За приемането на смъртта Той имал тяло и не можело да се запрети смъртта, за да не се възпрепятства и възкресени­ето“. Кръстната смърт била „принасяне на подобното“, изпълнение на общия дълг. Но „тялото на Господа“ не можело да бъде задържано от смъртта, и възкръснало; „по чуден начин в едно и също се извършило двоякото – и смъртта на всички била изпълнена в Господнето тяло, и били унищожени смъртта и тлението в него поради съприсъстващото в него Слово“. Господ умрял не пора­ди немощ на естеството, но по воля, заради общото възкре­сение, „не със Собствена смърт отделил от Себе Си това тяло, но приел смъртта от хората, за да изтреби съвсем и тази смърт, докоснала тялото Му“. Тялото на Господа не познало тлението и възкръснало всецяло, защото било тяло на самия Живот. Смъртта на Господа била истинска смърт, но кратка: „не за дълго оставил Той тялото Си в такова състояние, само го показал мъртво поради прилеп­налата към него смърт и незабавно го възкресил на тре­тия ден, възнасяйки със Себе Си и знамението за победа­та над смъртта, тоест явеното в тялото нетление и непричастност към страданието“. И в Христа възкръсна­ло и се възнесло и цялото човечество – „чрез смъртта се разпространило безсмъртието върху всички“. Въстанал от гроба Господ „в плът обожена и отхвърлила мъртвостта“, прославена докрай – „и на нас принадлежи цялата тази благодат и е наше това превъзнесение“; и започва въвеждането ни в небесната област като сътелесни по тяло с Христа. Учението на свети Атанасий за изкуплението изцяло представлява учението за Възкресението, за възкре­сяването на човека от Христа и в Христа.

6. Светото Писание ни възвестява две истини за Спа­сителя: че Той винаги е бил Бог, Син и Слово и че Той е станал човек. Оттук идва и двойствеността на думите в Писанието – прославени и принизени, – последните се отнасят до човечеството на Христа. Словото не просто „е възжелало да бъде в тяло“ или „да се яви“ в него, не само снизходило в човека, но станало човек, направило Себе Си Син човешки. При Атанасий се срещат често непълни и неточни изрази: облякъл се или обитавал храм, обител, орган. Но той категорично различава явяването на Словото в Христа от явяването и пребиваването Му в светиите. Христос станал човек. В Христос видимото тяло било тяло на Бога, не на човека. Той направил тяло­то „Свое Собствено“; и немощите на плътта станали „соб­ствени“ на Словото. Делата Христови не били разделни, така че едно да се извършва по Божество, а друго – по човечество, но „всичко се извършвало съвместно“ и не­разделно. Самото плюване на Христа било божествено (и затова било целебно, животворно)! Това е така, защото въплътеното Слово „усвоило“ за Себе Си всичко плътско. Не – един скърбял за Лазар, а друг го възкресил – но Един и Същ. И от Девата се родил Бог в плът, и Мария е Богородица, Θεοτόκος. При това Словото не се е промени­ло и не се е обърнало в друго, и плътта родена от Мария не е станала единосъщна на Словото. За това и била из­брана Мария, за да приеме „от нея“ Господ тяло, „като нашето“, а не единосъщно на Божественото. „От Мария самото Слово е приело плътта и е произлязъл човек, по естество и по същност истинско Божие Слово, а по плът от семето Давидово и от плътта на Мария – се сътворил чо­век“. В описателни изрази свети Атанасий ясно разкрива единството на Христа-Богочовека и неслитната двой­ственост в Него – на единосъщното на Отца Божество и подобното и сродно на нас човечество. Именно затова Той е Спасител, Слово и Втори Адам – Един и Същ.7. Словото е станало човек, за да се „обожим“ ние, „за да ни обожи в Себе Си“. Обожението е осиновяване от Бога, „за да станат синовете човешки синове Божии“. И ние, възприети от Словото, се обожаваме „поради плътта Му“, тоест по силата на Неговото въплъщение. Защото не с един отделен човек се е съединило Словото в рождението от Девата, но с цялото човешко естество. И затова всичко извършващо се в човечеството на Христа непосредствено (но не принудително) се разпространя­ва върху всички хора като „сродници“ и „сътелесници Негови“ не само по силата на подобието, но и на истинс­ката съпричастност на всички хора в човечеството на Сло­вото. Защото Той е лозата, а ние – клоните, „съединени с Него по човечество“. Както клонките са единосъщни с лозата и произлизат от нея, така и ние, имайки тела, едно­родни с тялото Господне, приемаме от изпълнянето му; и тялото Му е за нас „коренът на възкресението и спасени­ето“. Общото обновление, помазване, изцеление, възнесе­ние вече се е извършило в Христа, защото всички е по­несъл върху Себе Си. Това е не просто „сходство“ или заместване, но истинско единство. И затова в Христа ця­лото човечество се помазва от Духа в Иордан, умира на кръста и съвъзкръсва в нетление – в Него, „защото Той носи на Себе Си нашето тяло“.

Но това съучастие и съпричастие на Христовото чо­вечество има още да се разкрие и осъществи в подвига на хората. Чрез възприемането на плътта от Словото чо­вешкото естество става „духоприемно“ и наистина при­ема Духа, става „храм Божи“, храм на живеещия в нас Свети Дух; ние ставаме „приятели на Духа“. И в при­емането на даровете на Духа ние се съединяваме с Хрис­та – „напоявани от Духа, пием Христа“. Защото „Духът като помазание, е диханието „на Сина и в Него „Словото прославя тварта, и като я обожава и въсиновява, довежда я при Отца“. С Духа Свети Словото запечатва и помазва всичко, в Духа „ние ставаме причастници на Божествено­то естество“. Духът е „енергията“ на Словото и затова вселяването на Словото е стяжението на Духа. Словото е възприело плътта („Бог е станал плътоносец) и хората приемат Духа, стават „духоносни“. Със силата на Духа в човешкото естество изгаря чувственото въжделение, из­гонва се от него греховното влечение и се съобщава спо­собност „да не се изкушаваме от видимото“. Сега дя­волът (след Христа) „поради Христовата сила като врабче служи за играчка на децата“. На човека е дадена власт над бесовете и изкушенията; и с кръстното знамение като знак на победата се прекратява всякакво вълшебство и чародейство и демоните биват изобличени, че са мъртви. Но главното и основното е, че е изтръгнато от тварите жилото на смъртта. Възприети от Словото, хората „вече наследяват вечния живот“ и не остават вече грешни и мъртви поради страстите си, но въстанали чрез силата на Словото, завинаги пребивават безсмъртни и нетленни“. Смъртта вече не ужасява и не е страшна, защото е дадено обетованието, че въставайки от мъртвите, ние во Христа ще се съвъзцарим на небесата. И сега вече е достатъчно преодоляването на света в подвига на отречението, пома­зано от Духа. Този път изминават християнските под­вижници, побеждаващи със силата на Духа немощта на естеството, постигащи тайните и носещи Бога. Подвигът им свидетелства за победата на Христос над смъртта – такова множество мъченици ежедневно преуспяват зара­ди Христа и се надсмиват на смъртта. И нека съмнява­щият се да пристъпи с вяра към Христа и тогава ще види немощта на смъртта и победата над нея. Защото Христос „вдъхва сила срещу смъртта“ във всеки пристъпващ. Положен е крайъгълният Камък, „за да можем и ние да бъдем надстроявани върху Него, като скъпоценни камъ­ни“. В обожението се полага и основата на съвършения съюз на любов между хората по образа и примера на Божието единосъщие – чрез силата на Духа.8.Изкуплението е изпълване и възстановяване на творението и затова е дело на Словото. Но в него се дава повече, „по-голяма благодат“ от обикновено възвръщане към първозданото състояние, от обикновено възстановя­ване на изгубеното при грехопадението. Защото Словото стана плът. И човекът неотменимо стана „съжител на Бога“. Тленността е опразнена. Тварта е получила окон­чателна устойчивост чрез „тялото на Бога“. Създала се е нова твар. И това е било открито в Писанието – в имену­ването Му „Първороден“ и „начало на пътя“. „Родила се, преди хълмовете“, Премъдростта Божия се създава „за начало на пътя“ (Притч. 8:22,25). Това е предвечният съвет за творението и изкуплението от Словото и в Словото, за спасителното въчовечаване на Словото като начало на „новата твар“, превъзхождаща „първоначална­та твар“. И във второто пришествие Христово ще се из­пълни всяко Божие смотрение: Христос ще дойде в слава – „да въздаде на всички плода на Своя Кръст – възкре­сението и нетлението“.

4. Истината за троическото Единосъщие

1.За богословското разкриване на тайната на Троичността свети Атанасий бива предизвикан от арианските вълнения. И в своите творения той преди всичко раз­глежда и опровергава арианските доводи и препратки към Писанието. Но заедно с това троическото изповедание е вътрешна необходимост за Атанасий като обосноваване на вярата и упование за спасението. Арианското лъжеучение отрича цялото Христово дело. Една твар не би могла да победи смъртта, не би могла да ни съедини с Бога. „Ако Словото, бидейки твар, стане човек, то човек не би се обожил – като не се е съчетал с Бога“. И само в единосъщния Син човекът получава общение с Бога. И само единосъщният Дух ни съединява с Отца. В догмата за единосъщието свети Атанасий защитава действително­стта на спасението.2.При разкриването на троическия догмат свети Атанасий изхожда от понятието за Бога като всеблажена пълнота на битието. Просто, блажено и непостижимо Същество, но по-висше от всяка същност, Бог е по-висш и от всякаква човешка представа. Учението за съвършена­та простота и вътрешна пълнота на Божественото битие и живот е за свети Атанасий твърдата основа за разкри­ването на истината на вечното рождение и единосъщието на Единородния, на Сина и Словото. Словото е рождение на Отца и рождение на същността, и от същността – „собствено рождение на същността“. Защото всяко рож­дение е от същността и ражданото винаги е единосъщно на раждащото – в това е основната и отличителната чер­та на рождението, неговото своеобразие за разлика от другите начини на произлизане и преди всичко от сътво­ряването. Сътворяването винаги се извършва или от ня­какъв предшестващ материал, или от нищо; и сътворено­то винаги остава външно за творящия или съзидаващия – неприличащо на него, неподобно нему, „иносъщно“. Синът се ражда, защото битието Му принадлежи на необ­ходимостта на Божествената природа. Тя е плодоносна, плодовита сама по себе си. „Същността на Отца никога не е била недовършена, така че нещо, което ѝ принадлежи, да се е добавило към нея впоследствие“. Отрицанието на вечността на Сина и Неговата съвечност на Отца е не само хула срещу Сина, но и срещу Отца, умаление на достойнството на Отца, отрицание на Божията неизмен­ност. Това значи да се допуска, че „Той е бил някога без Собственото Си Слово и без Премъдростта, че е бил ня­кога светлина без лъч, че е бил извор безводен и сух“. Но „неизвиращият от себе си не е вече извор“. Бог е вечен, изворът е вечен, затова вечна трябва да бъде и Премъдростта-Слово, вечно трябва да е рождението. Ако някога не е имало Сина, то Бог някога не е бил Отец и следовател­но не е имало Троица, но – „имало е (време), когато не е имало Троица, а е имало Единица, и някога Троицата е била непълна, а пък някога е станала пълна“. Това озна­чава да се разсича и съставя Троицата и да се съставя от несъществуващото, „от чужди помежду си естества и същности“. Това значи самата Троица да се почита като възникнала („сътворена“, създадена), сложна, съставена чрез произрастване и присъединяване. С това разсъжде­ние свети Атанасий се опитва да разкрие „тайната“ на арианството като отрицание на Троичността или Триединството Божие. Наистина арианството е рецидив на отвлечения монотеизъм, отречение от висшата новост на християнското откровение – от истинното познание за Бога като Пресъщèствена Троица. В своята неизменяе­мост Отец винаги е бил Отец, подчертава свети Атанасий – Отец на „собствения Си Син“. От отношенията на Отца и Сина трябва да се изключи всяка последователност, всяка „продължителност“ или „разстояние“ между тях. Тук има пълна и всесъвършена съ-вечност. Тук се изключва вся­ко „някога“ и „когато“. Защото не може с времеви опре­деления да се означи вечният и неизменен Бог, Съще­ствуващият, винаги пребиваващият като Отец на Сина. Тази вечност и съвечност означава, че Синът е рождение, а не творение. Ако е рождение, то е от същността, εκ της ουσίας, и затова е единосъщно – ομοούσιον. „Това, което произлиза от някого по естество, е истинно рождение“, „естествено рождение“. Рождението се извършва „по природа“, а не по воля, не по желание. Необходимостта на Божественото рождение не означава принудителност или непроизволност. Отправят към свети Атанасий този упрек и той обстойно го опровергава. Неговата мисъл не се състои в това, че свободата на желанието той замества с принуда; но, казва той, „по-висше и по-първоначално от свободното избрание е това, което е в естеството“, което поради това няма начало, от което да е започнало да става и което не може да не бъде. Бог не е започнал и не е започвал да бъде благ и милосърден и не е било потребно Неговото произволение, за да стане такъв, защо­то Той е Благо. Обаче Той е благ не по принуда и не против волята си. Точно по същия начин не са необходи­ми съвещания и изволения, за да бъде Бог Отец, и не може дори и да се помисли, че Бог би могъл и да няма Син. Желана за Отца е Неговата собствена Ипостас и желан за Отца е Неговият собствен Син, съществуващ от Неговата същност. Битието е по-първо от волята, а само във волята има неопределеност на възможностите и из­бора. Рождението на Сина е по-скоро състояние на вътребожествения живот, отколкото действие или акт. И оттук идва съвършената близост и единство на Отца и Сина. Отец е в Сина и Синът е в Отца. И „същността на Отца принадлежи на Словото“. „Цялото битие на Сина соб­ствено принадлежи на същността на Отца. Битието на Сина, бидейки от Отца, и е в Отца. И Отец е в Сина. Защото това, което е собствено от Отца, е Синът. Той е в Сина както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока“. И затова Синът е „образ на Отца“, истинен и „неотличим Образ“, „начертание на Бо­жеството“, в което се съзерцава и познава Отца. И щом като има Отец, има и Син“. „Тъй като е имало Ипостас (на Отца), то без съмнение веднага става необходимо да има и Неин Образ и начертание, защото не навън се изоб­разява Образът Божий, но само Бог е родител на този Образ и като се вижда в Него, се радва за Него“. „Кога Отец не е виждал Самия Себе Си в Своя Образ?“. В тези разсъждения на свети Атанасий творчески биват пре­творени неоплатоническите мотиви; и заедно с това той освобождава учението на Ориген за вечното рождение на Сина от мотивите на субординационизма. Той разкрива учението за Светата Троица като учение за затворената или завършена пълнота на Битието и Живота, извън вся­какво отношение към Откровението на Бога в света, като безусловен и онтологически prius на всяко Откровение.3.Свети Атанасий изхожда от съзерцанието на жи­вото единство на Отца и Сина. „Божеството на Отца неизлиянно и неотлъчно пребивава в Сина и в лоното на Отца никога не се изтощава Божеството на Сина“. Отец и Син са едно, и са едно в единството на същността, в „тъждеството на естеството“ – в неразделното „тъждество на едното Божество“. Синът има неизмен­но природата на Отца, и Божеството на Сина е Божество на Отца. Свети Атанасий обича да изразява това с думата ιδιότης – собственост или свойственост. Но за най-точно той смята Никейското определение: Единосъщен ομοούσιος. Това означава повече, отколкото просто равен­ство, еднаквост, подобие. За свети Атанасий това означава строго единство на битието, неразделимо и неизменно тъждество, неслитна неотделимост на Сина от Отца. По­добието и сходството, съвпадението в определенията е вече следствие на това единство. Понятието за подобие е пре­калено бледо и освен това не се отнася за същностите, а за външния вид и качествата. В това понятие се предпо­лага освен това прекомерна разделност на сравняваните и уподобяваните. Единосъщието означава не само подо­бие, но и тъждество в подобието. „Отец и Син са едно не в смисъл, че едното е разделено на две части, които състав­ляват едното, и не в този смисъл, че едното е наречено по два начина. Напротив, два са по число, защото Отецът е Отец, а не Син, и Синът е Син, а не Отец; но естеството е едно. Ако Синът е друго като рождение, Той е същото като Бог“. Отец и Син „са две и заедно с това – нераз­делната и неразличима единица на Божеството“, μόνας της Θεότητος. Различаването и различието на Отца и Сина имат място вътре в едното Божествено Битие. При свети Атанасий няма специални термини за обозначаване на Трите в Единицата на Божеството. Той не употребява никога думата πρόσωπον в учението за Троицата. За него думата υπόστασις съвпада по смисъл с ουσία, както и за Отците от Никейския събор. Във всеки случай той нико­га не ги различава така, както още приживе на свети Атанасий започват да ги различават Кападокийците. И зато­ва той се ограничава със собствените имена на Отца, Сина и Духа и поясняващите взаимното им отношение опреде­ления: Раждащ и Раждан, „онзи, който е от друг“, „Онзи, от Когото е Той“ и други подобни. Оттук идва и извес­тната бледост при изразяването на ипостасните разли­чия. Цялото внимание на свети Атанасий е съсредоточе­но върху изобличаването на разсичащите или отричащи­те единосъщието на неразделната Троица. Той иска с пълна сила да изтъкне вътребожествения и преискрен смисъл и характер на Божественото рождение и битие на Словото. В този смисъл той разяснява определението на Никейския символ: „от същността на Отца“. То изра­зява „истинността и неоспоримостта“ на Синовството, „неразделността и единството с Отца“, „истинската вечност на Същността, от която е родено и Словото“. Затова све­ти Атанасий говори в същия смисъл за „естественото рож­дение“, за „Синовството по природа“, за „рождението по естество“.4.Собственото Слово на Отца, Синът Божи, е по преимущество творец и устроител на света, начало на Бо­жественото откровение в света: „Той е като от извор, от Отца леещ се живот, от Когото всичко се оживотворява.“ Всички твари са дошли в битието чрез Словото и нищо не съществува без участието на Словото, и нищо не се създава иначе освен от Словото. Отец нищо не твори без Него. И заедно с това самото битие и рождение на Сина не е свързано с изволението на Бога за създаването на света и не затова се ражда Синът – понеже чрез Него и в Него трябва да бъде творен светът. „Не заради нас е получило битие Божието Слово. Не поради нашата не­мощ Той, като мощен, е получил битие от единия Отец – за да може Отец чрез Него като с оръдие да създаде и нас. Дори и ако на Бога беше угодно да не създаде тварите, така или иначе Словото щеше да е у Бога и в Него щеше да е Отец“. За битието на Сина няма причи­на: „Както Отец има битие не по някаква причина, така няма защо да търсим и причината за Неговото сияние. Затова е написано: в начало бе Словото, и Словото бе у Бога, и Бог бе Словото. И не е добавено: за какво е това“.И Господ няма никаква причина да бъде Слово освен това, че Той е Отчието Рождение и Единородната Премъдрост. Тази „безпричинност“ означава не нещо друго, а вечност и битие. Причини има само за възниква­щото, за произлизащото. Но Божественото Битие е напълно безначално, за него може да се казва само: е… С това се изключва всяка възможност да се пита за причи­ните – няма нищо, което да е било преди това „е“. С цялата си решителност свети Атанасий опровергава уче­нието на арианите за Словото като Посредник и доказва неговата безцелност. Бог не се нуждае от съдейственик и помощник – с едно трепване на волята Той може да из­върши всичко. В Бога няма надменност и гнушение, за да поръча сътворението на друг, като смята това недостойно за Себе Си. Бог не се нуждае и от оръдия, за да твори, подобно на дърводелеца, който не може да мине без пила и брадва. И от друга страна, ако е недостойно за Бога да твори, то защо да е достойно за Него да създава дори една твар като Свое оръдие? Няма ли да е нужен за създаване­то на Посредника нов посредник и т. н. до безкрайност – но тогава творението е съвършено невъзможно. А ако Бог въобще може да твори, то за какво е нужен посредник?. Не Синът се ражда за Откровението, но Божието открове­ние се извършва в Него и чрез Него. Битието на Сина предхожда творческото изволение за света. „За Бог да съзидава е второ, а първото е да ражда“ – „да има сродно на естеството Си и да бъде Отец на собствения Си Син“, „и ако нямаше в Бога първото, което е от естеството, то как би могло да бъде в Него второто, което е от произво- лението?.“ Съзидаваното по Божия воля „идва в битие, като се съставя отвън и се съзижда от собственото, същно­стно Божие Порождение“. Словото е Слово съзидателно и творческо – „жива Отческа воля, съществена енергия“. Но творението е заедно с това и общо дело, и общо откро­вение на цялата Троица, всецяло творяща и съзидаваща. „Отец твори всичко чрез Словото в Духа, защото, където е Словото, там е и Духът. И творимото от Словото има от Духа чрез Сина силата на битието“. Всичко „дарявано, се дарява в Троицата“ – и самото битие.5. По свидетелството на свети Григорий Богослов в учението за Светия Дух „Атанасий пръв и единствен или заедно с малцина други е дръзнал да застане зад истина­та ясно и открито, писмено изповядвайки едното Боже­ство и едната същност на Трите“. И наистина учението за Светия Дух е разкрито при свети Атанасий с изключи­телна яснота и сила. Той изхожда от понятието за пълно­тата и съвършеното единство на Светата Троица – „цяла­та Троица е единият Бог“. „Тя е неразделна и Сама на Себе Си подобна, тъждествена и съсредоточена в Себе Си.“ „Има свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или прида­дено отвън“. Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица. Едно от двете е вярно: или Духът е твар и тога­ва няма Света Троица, защото „какво е това богословие, състоящо се от Създател и твар?“; или Бог е троичен и тогава Духът е съвършено неподобен на тварите, „бидей­ки собствен на едното Слово, собствен и единосъщен и на единия Бог“ (тоест на Отца). При такъв съюз и при тако­ва единство в Светата Троица кой би отделял – Сина от Отца, или Духа от Сина и от Самия Отец. Защото в тях, в Отца и Сина и в самия Дух, е едното Божество. Свети­ят Дух е начало на обновлението и освещението, Дух на живота и Дух на Светинята, Помазание и Печат. Заради Духа всички ние се наричаме причастници Божии. И ако Дух Свети би бил твар, то ние не бихме могли да се при­общим към Бога: „бихме се съчетавали с твар и бихме били чужди на Божественото естество, като ни най-малко непричастни нему“. Действителността на обожението сви­детелства за Божествеността на Духа: „Ако Духът твори (нас) богове, то няма съмнение, че естеството Му е Божи­ето естество“. Светият Дух изхожда от Отца, е „изхож- дение“ Отчее, τό εκπορέυμα του πατρός, е Дух на Отца. Свети Атанасий не разяснява смисъла на „изхождението“, като се позовава на пределите на човешкото позна­ние, но рязко разграничава този начин на битие от „рож­дението“, като подчертава съвършената единственост на рождението. Синът е единороден и затова единствен – „и единият Отец е Отец на единия и единствен Син“. Това е повече от просто разяснение на думите. Само в Боже­ствената Троица е истинното и неоспоримо Отчество и истинното и неоспоримо Синовство. Защото само Синът Божи е именно и само Син – роден като Син, а не за това, за да стане отец, както става при тварните рождения. И Отец е само Отец, „защото Сам не е от отец“. Духът не се ражда и затова не се именува брат на Сина, но винаги се нарича само с името Дух Свети. И заедно с това Духът „не е извън Сина, и затова се нарича Дух на синоположението“, Дух на силата и премъдростта – а Божията Сила и Божията Премъдрост е Христос. „Където е Словото, там е и Духът“, Духът има същото единство със Сина, каквото Синът с Отца“ и същото свойство. Където е светлината, там е и сиянието, там е неговото действие и светозарната му благодат. Духът е „собствен Образ на Сина“, Негова „жива действеност и сияеща благодат“. Той съединява твар­та със Словото и в Него Словото подава на тварта „Отеческото дарование“. „Защото действа и раздава всичко Самият Отец чрез Словото в Духа“. Свети Атанасий в своето изповедание за Светия Дух се стреми да покаже съвършеното единство и единосъщие на Светата Троица и единство на Троическото действие, единството на освещението. Затова с особена настойчивост той говори за неразделността на действието на Сина и Духа.6.Спасителното е Светото кръщение, което се из­вършва по предадената вяра в името на Светата Троица, една и неразделна. Тайноводството се извършва в името на Светата Троица и „който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца или само в името на Сина без Духа, този не ще приеме нищо, но и кръщавани­те, и онзи, който си въобразява, че преподава кръщението, остават пусти и непосветени“. Арианското кръщение „в Твореца и тварта, в Създателя и в произведението“, неза­висимо от външно произнасяните уставни слова, „е само привидно“. Защото с думите трябва да се съедини и пра­вата вяра. Кръщението се извършва в името на Светата Троица, защото от Троицата се подава благодатта; „Бог не като недостатъчестващ, но като Отец с Премъдростта Си е основал земята, сътворил е всичко чрез Съществува­щото от Него Слово и светата купел утвърждава именно със Сина. И каквото и да прави Отец, прави го чрез Сина, така и в преподаваното кръщение – когото кръща­ва Отецът, тогова кръщава Синът, и когото кръщава Синът, този се свети от Духа Свети.“ Защото едно е Троическото действие.

___________________________________________
*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът  е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображения: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979), негови книги, св. Атанасий Александрийски и трите Лица на Св. Троица. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36W

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

6. Антитринитарни ереси

Още от апостолско време, та и досега догматът за троичността на Бога е камък за препъване и съблазън за мнозина, които се опитват да го разрешат със свои средства и по свои пътища. Догматът за Св. Троица е тайна над тайните, и като такава е недостъпна за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум да разгадае сам тази тайна са довеждали до заблуди и ереси.

Ересите, възникнали във връзка с догмата за троичността на Бога, са резултат от опита на разума да обясни този догмат само със собствени средства, забравяйки, че „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). В древността към надценяването на разума се прибавяли и странични идеи – юдейски и езически, които се отразявали неблагоприятно върху домогванията му. Той се стараел да сведе в сродни и достъпни за него понятия непостижимото учение за триединия Бог[125].

В раннохристиянския период, когато учението на Църквата за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица не било още словесно формулирано и вградено в строго определени богословски термини, имало случаи, когато църковни писатели, независимо от старанието си да съгласуват своето учение с вселенското църковно съзнание, допускали не съвсем точни изрази по отношение Лицата на Св. Троица. Една от основните причини за това била липсата на точна богословска терминология.

Наред с неволните грешки през раннохристиянския период е имало и лица, които, като богословствали предимно или дори единствено с разума си, стигали до отричане или изопачаване догмата за троичността на Бога. Ересите от този род са много. Някои от тях били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата, други отминавали без да оставят особена следа. Едните и другите са влезли в историята с не особено сполучливото наименование „анти- тринитарни ереси”. Несполучливото тук е изкуственото съединяване на гръцкото αντί с латинското trinitas.Взети в исторически аспект, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: І период – от началото на І до края на ІІІ век; ІІ период – от началото на ІV до VІ век; ІІІ период – от VІ век до ново време.

Първи период. Още в апостолско време на тринитарна основа се оформила ереста на евионитите (вероятно от еврейското евион=беден) и тази на гностиците (от гръцкото γνώσις=знание).

Евионитите гледали на християнството като на реформирано юдейство. Според тяхното учение съществува само един Бог – Творец и Господар на света. Христос е обикновен човек, роден от Иосиф и Мария. Като ревнители на Моисеевия закон те признавали единството Божие, но отричали учението за Св. Троица.

Гностиците се домогвали да превърнат християнството в религиозна философия. Приемали дуализма и смятали материята за зло, не искали да признаят въплътилия се Син Божи за Бог. Според тях Той е еон, еманация на божествената същност, подобно на много други еони. Гностиците отхвърляли учението за триипостасната Троица.

По-опасна за чистотата на църковното учение за Св. Троица била ереста, появила се в края на І век, известна под името монархианство или антитринитаризъм. Тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството, но, изхождайки от монархическия принцип, отричала изцяло троичността на Бога.На монархианска основа се развили две направления: динамистическо – с главни представители Теодот кожар, Теодот сарафин и Артемон, и модалистическо – с родоначалници Праксей, Ноет, Верон и Берил.

Динамистическото монархианство получило системна научна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година). В основата на учението му лежи Аристотелевото понятие за Бога като самозатворена монада, която обладава в пълнота всички идеални качества. Бог има самосъзнание, и това е Неговият Логос, Който не е ипостасен. Той е само сила, присъща на Бога. Бог като личност е немислим без Своя Логос, както човекът е немислим без неговия ум. В този смисъл Логосът е единосъщен (оμοούσιος) с Отца, което ще рече, че Бог е едноличен. Вечното битие на Логоса е всъщност вечно Божие самосъзнание. Щом като Логосът е само свойство Божие и няма самостоятелно битие, то е невъзможно и въплъщение в собствен смисъл на думата. Логосът не се е въплътил в Иисуса Христа, Христос е обикновен човек, роден от Дева Мария в определено време.

Епископ Павел Самосатски смесвал термините ουσία и υπόστασις. На Христа приписвал ουσία, но не признавал у Него υπόστασις. Главно поради тази причина в борбата срещу него терминът оμοούσιος бил отхвърлен, а по-късно в борбата срещу Арий бил приет, но в него се влагало вече друго съдържание.

Родоначалниците на модалистическото монархианство учели, че Бог е един не само по природа, но и по лице. Отец се родил чрез Дева Мария и станал Сам на Себе Си Син, Той страдал и умрял на кръста. Поради това първите модалисти-монархиани били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е страдал (Pаter passus est).Модалистическото монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (†около 260 година), който му дал философска система. Според него Бог е заключена в Себе Си монада, която е в състояние на покой и мълчание. Тази монада е живо, разумно същество, дух, който при сътворяването на света и промислянето за него не е могъл да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството проявил Себе Си в развитие; изявил се в три модуса или по три начина – като Отец, Син и Дух. В Стария Завет се изявил като Отец, даващ закони на хората, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух, като Осветител на душите. Когато Отец се откривал на света, Син и Дух не съществували; когато се появил Синът, престанал да съществува Отец; в началото на откровението на Дух Свети престанал да съществува Син. Накрая, завършвайки своето откровение, ще престане да съществува и Дух Свети, и Божествената монада ще се върне отново в състояние на покой и мълчание[126].

Споменатите дотук ереси, които по същина са антитринитарни, са, безспорно, едно негативно явление, което обаче не се отразило сериозно върху живота на Църквата, защото привържениците на тези еретически движения не били много.

Втори период. През ІV век се развили и оформили две силни еретически движения – арианство и монофизитство, които внесли дълбок смут и дали сериозно отражение върху църковния живот през това време.

Арианството се зародило в Антиохия през средата на ІІІ век. То води началото си от епископ Павел Самосатски и частично от мъченик Лукиан (починал 311 година). В историята влязло с името на александрийския презвитер Арий (починал 336 година), който при един спор с епископ Александър Александрийски (починал 328 година) станал изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него.Според Арий Бог е самозатворена монада: Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо (εξ ουκ οντων) по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец. Като творение Логосът не е бил неизменяем.

Арий е бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света. Със своето учение Арий обезсмислял делото на Иисуса Христа и подривал основите на тогавашното богословие, което се нуждаело от преработка и от изяснение на някои термини.

Издънка на арианството била партията на аномеите (от гръцки ανόμιος=неподобен). Аномеите са известни още под наименованията аециани, евномиани (по имената на техните водачи Аеций (†367 година) и Евномий (†393 година), етероусиани (от гръцки εξ ετέρας ουσίας=от нищо).

Популярната по онова време „теория на имената”, според която името отговаря на същността, служела като изходен пункт в твърдението на Аеций, че той познава Бога така добре, както не познава самия себе си. Аеций развивал мисълта, че ако Син Божи е роден, това значи, че Той е получил битие във времето, тоест че е сътворен. Неродеността е самата същност на Бога или Бог е неродена същност. Като творение Син Божи е неподобен (ανόμιος) на Бога нито по същност, нито по воля.Евномий развивал своето учение за Бога върху философията на Аристотел, която познавал добре. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство освен неродеността. Тя е доказателство, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Идеята за Бога като същество просто, несложно изключва всякаква мисъл за раждане от Божествената същност. Безсмислица е да се твърди, че Син е роден от Отца, защото в такъв случай Родилият е съществувал преди Родения, а към Бога е неприложимо понятието за време. Всичко, което е родено или създадено, не може да бъде Бог; то не може да бъде единосъщно (ομοούσιος), нито подобосъщно (ομοιούσιος), нито дори подобно (ομιος) на Бога; то може да бъде от друга същност (εξ ετέρας ουσίας), да бъде неподобно (ανόμιος). Понятието за Бога един по същество изключва учението за три ипостаси, защото Бог всякога и навсякъде е един и единствен, неизменяем и неделим. Изводите, до които Евномий стигал в своите разсъждения, са: съществува един и единствен Бог, Който е роден и неизменяем. Син е творение на Отца. Сътворен е от нищо и във времето по волята на Отца, за да бъде посредник при сътворяването на света. Самото Му наименование „Син” показва, че Той има различна от Отца същност, срледователно не е единосъщен (ομοούσιος) на Него, не е дори подобосъщен (ομοιούσιος), а е противоположен на Отца по същност, Той е неподобен (ανόμιος).

През ІV век на полуарианска основа възникнала македонианската ерес, която по случайни стечения на обстоятелствата свързала името си с Константинополския епископ Македоний (†348 година). Македонианите били наричани още духоборци (пневматомахи).

Македонианите пренесли полуарианските концепции относно Сина Божи към Светия Дух. Изхождайки от принципа на субординацията, те учели, че Дух Свети е творение на Сина и като такъв стои несравнимо по-ниско от Отца и Сина; по отношение на Тях Той е само служебна твар, не е Бог и не бива да се именува Бог. Само в определена степен стои по-високо от ангелите и се отличава от тях.

Като продължение и логически завършек на арианството, македонианството всъщност било не по-малък противник на догмата за Св. Троица, тоест противник на същността на християнството, макар че, подобно на другите ереси, и то възникнало на християнска основа.

Вторият вселенски събор (381 година) осъдил антитринитарните ереси и дефинирал църковното учение за Св. Троица. При все това тези ереси не изчезнали отведнъж. Появили се дори и две нови, които не са имали особени успехи. Те са тритеизъм (трибожие) и тетратеизъм (четирибожие).

Тритеистите, както показва самото им име, учели, че Отец, Син и Дух Свети са три лица, обладаващи отделни божествени същности, или, те са три бога, както например трима човека имат еднаква, но не една същност. Главен представител на тритеизма бил александрийският граматик Иоан Филопон (VІ век). По неговото име те се наричали филопонити.

Тетратеистите (тяхното име също показва) учели, че освен трите Лица в Света Троица, като че ли зад Тях и отделно от Тях съществува божествена същност, в която всички Те участват, черпейки от нея Своята божественост. Начело на тетратеистите стоял Александрийският монофизитски патриарх Дамян (VІ век), по чието име те се наричали дамянити.В борбата срещу тези две еретически учения църковните писатели се задоволявали само да изясняват и да посочват тяхното несъгласие и противоречие с църковното учение за Св. Троица, както то е дефинирано на първите два вселенски събора[127].

С тритеистите и тетратеистите се завършили еретическите движения от древността, свързани с догмата за Св. Троица. Оттогава и досега на Изток не са възниквали нови антитринитарни движения.

Трети период. По-различно е положението на Запад. Там, започвайки от блажени Августин, се заражда, развива и по-късно (през VІ век в Испания, а след това и в други западни страни) се утвърждава идеята за двойно изхождане на Светия Дух -от Отца и Сина (Filioque). Този въпрос беше разгледан по-преди.

Тук само за пълнота следва да се упоменат няколко антитринитарни движения на Запад от ХVІ век до ново време. Не е излишно да се отбележи, че тези движения се зараждат от времето на Реформацията, когато богословската мисъл се освобождава от дотогавашните ограничения; когато в протестантските среди на разума се дава неограничена възможност и като резултат се оформят нови течения, които в същността си са рационално-богословско-философски, но са лишени от църковен дух.

През ХVІ век първите представители на възродения древен антитринитаризъм с мистически оттенък, отхвърляйки догмата за Св. Троица и другите свързани с него членове на вярата, не смогнали да предложат свое стройно учение. Задоволявали се почти само с критика и с отричане на църковното вероучение и по-частно на догмата за Св. Троица. Пръв, който дал системно изложение на своите антитринитарни възгледи, бил испанският лекар Михаил Сервет (1509-1553). Според него в Свещеното Писание се подчертава, че Бог по природа и по ипостас е един, именно Отец; Син и Дух Свети са само Негови различни проявления или модуси, изявили се в домостроителството (икономия) за нашето спасение. Това е т. нар. икономическа Троица. Иисус Христос е човек, но не Богочовек. Всъщност човекът Христос е и Бог, но не Бог по природа, а по това, че пълнотата на Божеството, която е в словата на Бога, се съсредоточила в човека Христос.

За разлика от Изтока, където се подлага на критика дадено неправилно учение, на Запад се подлага на преследване създателят на съответното учение. Така постъпили и с Михаил Сервет, който на 27 октомври 1553 година в Женева бил изгорен на клада от Ж. Калвин.Друга издънка на антитринитаризма по същото време, но с рационалистически оттенък, било учението на Фауст Социн (†1604 година), по чието име последователите му се наричали социниани. Фауст Социн отхвърлял догмата за Св. Троица, защото според него той противоречал на Свещеното Писание и на здравия разум. Човек не е длъжен да вярва в това, което не е в съгласие с неговия разум. Син Божи не е самостоятелна божествена ипостас, а олицетворение на историческия Христос. Христос пък е обикновен човек, само че е произлязъл по особен начин и е човек безгрешен. Той е Бог не в собствен смисъл, а в какъвто се именуват в Свещеното Писание всички вярващи (Иоан 10:34). В сравнение с другите синове Божии Той е само по предимство възлюбен Син Божи, посланик Божи. Дух Свети е някакво божествено дихание или сила, действаща от Бога Отца върху вярващите. Това действие се осъществява чрез Иисус Христос.

Друго антитринитарно направление на арианска основа е арминианството – по името на своя основател – реформатският професор-богослов Яков Арминиус (1560-1609). Арминианите не отричали напълно догмата за Св. Троица, но учели, че Отец и по ред, и по власт, по достойнство е по-високо от другите две Лица – Той е централно начало у Бога. Само Отец има божествена природа и божествени съвършенства, а Син и Дух Свети са ги добили от Него. Арминианите не са имали последователи вън от Холандия, а и там тяхното число не е било голямо.

Под влияние на засилилия се през ХVІІІ век рационализъм в протестантското богословие се оформило още едно антитринитарно направление – на лутеранина Емануел Сведенборг (1869-1772) от Швеция. Той и последователите му учели, подобно на социнианите, че догматът за Св. Троица е извращение на истинското учение за Бога и противоречи както на Свещеното Писание, така и на здравия разум. Съществува само един Бог, Който приел човешки образ и телесна обвивка в лицето на Иисуса Христа, подложил се на всякакви изкушения, встъпил в борба с духовете на преизподнята и ги победил. Претърпял и кръстна смърт (тук се долавя патрипасиански елемент) и чрез всичко това освободил човешкия род от властта на тези духове на преизподнята и дарувал на разкаялите се нов живот. Под Дух Свети в Библията се разбира това действие върху хората, което им оказва откровението на Самия Бог, тоест явяването на Бога в плът в образа на Иисуса Христа. Сведенборг считал себе си за извънреден пратеник Божи, който е призван да основе нова Църква на земята и да възвести такова учение, което е по-висше от всички досегашни откровения. По-възвишено учение той не възвестил, и последователите му приживе били малко, но все пак успял да създаде ново религиозно учение, което наистина нарекъл „Нова църква”, „Нов Иерусалим”. След смъртта му неговото учение се разпространило из почти всички европейски страни и отвъд океана, а на изток – дори до Китай.С възникването на т. нар. идеалистическа философия на Запад се появили лъжеучения във връзка с догмата за Св. Троица. В тях от християнския догмат останали само термини, в които те вложили пантеистическо съдържание и обезличили Лицата на Св. Троица. Тук се открояват особено: Имануел Кант (1724-1804), Иохан Фихте (1762-1814), Георг Хегел (1770-1831) и Фридрих Шелинг (1775-1854). Общото в тяхната философия е своеобразният им пантеизъм. Християнските догмати за тях са не повече от символи за чисто спекулативни цели; те образуват само външна обвивка или форма, под която се крие друго, по същество философско съдържание. Такъв символ на философски идеи е и християнският догмат за Св. Троица. В метафизическото съдържание на този догмат те са открили необичайно сходство с техните учения за трите момента на божествения живот: идеален, реален и абсолютен, в развитието на които се осъществява известната схема – теза, антитеза, синтеза. За привържениците на идеалистическата философия християнският догмат за Св. Троица е само символ, празна форма, която те изпълват със свое собствено философско съдържание. Това води до коренно изопачаване на този основен християнски догмат. Тяхното разбиране е оказало силно влияние и на протестантското богословие, което и досега не се е освободило от него, може би главно поради спекулативния си характер[128].

Беглият поглед върху по-главните антитринитарни ереси и движения от древността до ново време показва, че в областта на вярата изобщо и по-конкретно при догмата за Св. Троица, ако се пристъпва само през призмата на разума, изопачаването на християнското вероучение е неизбежно. Не бива да се забравя, че в религиозната област разумът е подчинен на авторитета на Божественото Откровение и на Църквата. Относно догмата за Св. Троица Откровението ни дава необходимите свидетелства. Тях Църквата е имала като изходен пункт и верен критерий за истината в борбата си срещу възникналите еретически движения. В светлината на тези свидетелства е действал и разумът, като е използвал постиженията на богословско-философската мисъл в древността. Така се е стигнало до точна словесна формулировка на разглеждания тук догмат, който е скъпо наследство, грижливо пазено и вярно преподавано от Църквата.

7.Значение на догмата за Св. Троица в системата на християнското вероучение

Еретическите движения, възникнали във връзка с догмата за Св. Троица, свидетелстват по косвен път, от една страна, за изключителната трудност на този догмат, а от друга – за неговото безусловно значение в системата на християнското вероучение.

Да се разбере правилно значението на догмата за Св. Троица значи да се разбере правилно същността на християнския мироглед. Безспорно, в основата на последния лежи вярата в единия Бог. Тази вяра е необходима, но не е достатъчна, защото ако би била достатъчна само тя, не би могла да се открои спецификата на християнството, която го отличава от другите монотеистични религиозни учения. А неговата специфика е именно вярата в единия по същност и троичен по Лица Бог.Какво всъщност е християнският мироглед? Ако използваме мислите на свещеник Павел Флоренски (†1943 година), ще кажем, че християнският мироглед е развитие на музикална тема, която е системата от догмати или Догматиката. А какво е догматиката? – Символът на вярата в развита форма. На свой ред Символът на вярата не е нищо друго, освен разрасналата се кръщелна формула „В името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Последната пък, несъмнено е разкритие на думата „единосъщен” (ομоούσιος). Да се разглежда разклоненото и широкосенчесто дърво на християнския мироглед като разраснало се зърно на идеята за единосъщието е не само логическа възможност, но и историческа необходимост. Разгледан в исторически аспект, терминът ομοούσιος изразява това антиномично зърно на християнския мироглед, това е едно име на трите Ипостаси, както е казано: „…в името (а не в имената, ск. м.) на Отца и Сина и Светаго Духа”[129].

Християнският мироглед включва и дава отговор на въпросите за Бога, за творението (в това число и човека), за изкупителното дело на Иисуса Христа, за благодатните средства, които християнинът получава, за да изгражда своето спасение, както и за есхатологическите измерения на света. Той включва и нравствените норми на поведение на всички християни.

За християнина тази сложна гама от кардинални проблеми намира своето правилно разрешение в светлината на идеята за единосъщието на триипостасния Бог. Това вече от само себе си определя изключителната важност и безспорното значение на догмата за Св. Троица. От този догмат произтичат и с него остават неделимо свързани истините за космологията, антропологията, христологията, еклезиологията, и есхатологията. От него за християнина се обуславят нравствените норми на живот. Този догмат рефлектира и върху цялото православно богослужение. Ще рече, няма област в християнското вероучение и нравоучение, която да не се гради върху истината за троичността на Бога. От друга страна, това означава, че догматът за Св. Троица има не само богословско-теоретичен характер, но и жизненоважна практическа насоченост.Макар и в схематична форма, следва да се каже тук по нещо за всяка от споменатите по-горе области, които, както вече се отбеляза, са в неделима връзка и онтологическа зависимост от догмата за троичността на Бога.

Космология. Цялото творение (духовно и материално) е дело на Бога, на Св. Троица. В Символа на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано, че чрез Него „всичко е станало” (чл. 2), а за Дух Свети – че е „Господ, Който животвори” (чл. 8). Тъй като волята на Тримата е една, тя привежда към творческо действие. Отец не би могъл да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Позната е светоотеческата мисъл, че Отец твори чрез Сина в Светия Дух. Това е т. нар. домостроителна, икономическа (от гръцки οικονομία) проява на Св. Троица. Трите Лица творят съвместно, но на всяко от Тях е присъщ особен начин на творчество. Тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Бог е сътворил света от нищо (εξ ουκ οντων) по Своята божествена воля, а не поради необходимост. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Отец е волево творческо начало, Син осъществява волята на Отца, Дух Свети я привежда в добро и красота. Син призовава тварите, за да ги приведе към Отца, Дух Свети им помага да откликнат на този призив[130].

Това съвместно творческо действие намира потвърждение в Свещеното Писание и в светоотеческото богословие: „Имаме един Бог Отец, от Когото е всичко” (1 Кор. 8:6. Ср. Римл. 11:36); един Син Божи: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3. Ср. 1 Кор. 8:6, Кол. 1:16, Евр. 1:2); един Дух Свети, в Когото всички неща станаха (Бит. 1:2).

Антропология. Основите на християнската антропология са в догмата за троичността на Бога. Човекът като част от творението е също дело на троичния Бог, Той е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, 9:6), сътворен е с тяло и душа. С тялото си принадлежи към материалния свят, а с душата си – към духовния. Като образ Божи той е призван към съвършенство и светост по подобие на Бога (Мат. 5:48, Лев. 19:2).

За разлика от Бога, Който е сътворил света от нищо по Своята воля, човекът твори от нещо, твори по своята воля, но в светлината на волята на Отца, усъвършенства със съдействието на Сина, осмисля и одухотворява с благодатта на Св. Дух. В своето творчество той отобразява триипостасния Бог.

Христология. Грехопадението довело до отдалечаването на човека от Бога, от извора на живота; довело до смърт духовна и телесна (Бит. 2:17), макар да не унищожило, а само замъглило образа Божи у него. От една страна, невъзможността на човека да се освободи сам от веригите на греха, и от друга – наличието на свръхестествената Божия любов са предпоставка на Боговъплъщението. У човека желание за добро има, но да го върши не намира сили (Римл. 7:18). Божията любов пък е безгранична. „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). Съвършената Божия любов е възможна само в троичността на Бога, у Когото субектът и обектът на тази любов са абсолютни. Личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, които са основна предпоставка за човешката обнова, са генетически свързани и обусловени от истината за Бога троичен по Лица. Второто Лице на Св. Троица – Син Божи, „прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филип. 2:7), за да въздигне падналото човечество. Ако Бог не би бил троичен, не би било възможно и Боговъплъщението.Еклезиология. Основаната от Иисуса Христа Църква е мястото и в нея са средствата, където и чрез които се дават на нейните членове благодатни сили за духовно-нравствената им обнова. В Църквата Христова пребъдва Дух Свети. Той е същият, Който се носил „над водата” (Бит. 1:2) при сътворяването на света; „Който е говорил чрез пророците” (чл. 8 от Символа на вярата); Който е свидетелствал при кръщението на Иисуса в река Иордан (Мат. 3:16); Който слязъл над апостолите на Петдесетница (Деян. 2:4); Който продължава в Църквата делото на Троичния Бог. Църквата е изпълнение на волята на Отца, осъществена от Сина и облагодатена от Светия Дух. Чрез тайнствата и богоустановената иерархия на членовете ѝ се дават необходимите благодатни средства за духовно усъвършенстване и нравствено възвисяване.

Есхатология. Всичко сътворено има начало и край. Както началото на творението е у Бога и от Бога, така и завършекът му е у Него. Християнската есхатология се осмисля в светлината на църковното учение за триединия Бог. Като сътворен по волята на Отца и Сина и Светия Дух, светът има своя логичен завършек у Бога. Възкресяването на мъртвите, всеобщият съд и окончателната отсъда ще бъдат дело също на Отца и Сина и Светия Дух, „за да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 14:28).

Макар и в резюме, от казаното по-горе става ясно значението на догмата за Св. Троица, който е всеобемащ, и като такъв служи за правилното изграждане на християнския мироглед. Вън от този догмат е необяснимо християнското учение за нравствеността, в основата на която лежи любовта, а от друга страна, без учението си за любовта християнството е немислимо. Казано по-конкретно: догматът за Св. Троица е основа и източник на любовта на троичния Бог на любовта. Както свидетелства Свещеното Писание: „Бог е любов” (1 Иоан 4:8), „и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него” (1 Иоан 4:16). Бидейки любов, Бог се изявява като любов. Той „толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). За любовта към ближния не може да има по-възвишена и по-силна подбуда от тази, за която говори Иисус Христос, като казва: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21), което ще рече, че любовта между Лицата на Св. Троица е образец за любовта между хората. И апостолът на любовта приканва: „Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога”, Който „е любов” (1 Иоан 4:7, 16).Догматът за Св. Троица е източник на нашето упование. Той е твърдата основа на надеждата ни за спасение, защото в лицето на Божия Син ни сочи Този, Който взел върху Себе Си делото на нашето изкупление: „Оня, Който и собствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко?” (Римл. 8:32). Този догмат укрепва надеждата ни, защото ни сочи Светия Дух като Утешител и Помощник в нашите немощи, ходатайствайки за нас с неизказани въздишки (Римл. 8:26), Който ни открива любовта Божия и ни дава възможност още тук на земята да предчувстваме онова, което милостта Божия ни подготвя в отвъдния свят. Всичко това е необходима предпоставка и безусловна гаранция за жизненоважното значение на догмата за Св. Троица.

___________________________________________________________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[125]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., стр. 64.

[126]. По-подробно върху споменатите дотук ереси вж. у: прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 209 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., книга прва, стр. 181 сл. сл.; Д. Гусев, Ересь антитринитарiев третьго века, Казань, 1872, стр. 78, сл. сл.; проф. А. Спаский, История догматических движенiй в эпоху вселенских соборов, изданiе второе, Сергиев Посад, 1914, стр. 30 сл. сл.; В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, С. Петербург, 1910, стр. 305 сл. сл.; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, стр. 16 сл.; Ad. Harnack, Monarchianismus, in: Realencyklopädie fü252;r protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIII, Leipzig, 1903, S. 303 ff.

[127]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 313; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 191 сл.

[128]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 316 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 192 сл. сл.

[129]. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, стр. 54 сл., Берлин, 1928.

[130]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 146.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2WN

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

5. Лични свойства на Лицата на Св. Троица

Въз основа на Божественото Откровение, Църквата учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог – един Бог в три Лица, или, с други думи, по битие Бог е един, а по Лица е троичен. Едната, неделима Божествена същност се обладава от три съвършени и съвечни Лица. Едновременно Бог е един и троичен. Вечно съществува като съвършена Единица в съвършена Троица, и съвършена Троица в съвършена Единица. В много богослужебни песнопения тази истина е засвидетелствана с изрази като: „трисолнечное Божество”, „трисветлое същество”, „единица трисолнечная”, „естество трисолнечное”, „трисолнечный Господ”, „единица тричисленная” и др. Неизследимата тайна на богооткровената истина за Св. Троица се състои в това, че има три божествени Лица, Които са единосъщни по битие и различни по лични свойства. „Безначальное естество, и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сина, и Дусе”. С такива думи от възкресния канон Православната църква възпява троичността на Бога.

Особеностите, по които трите Лица се отличават едно от друго, се обозначават като Техни лични свойства. Личното свойство на Отца е нероденост (αγεννησία), защото Той не се ражда от никого, нито от някого изхожда. Личното свойство на Сина е роденост (γέννησις), защото Той от вечност се ражда от Отца. Личното свойство на Св. Дух е изхождане (εκπόρευσις), защото Той от вечност изхожда, произлиза от Отца[93]. Понеже и трите Лица имат една и съща същност, Те имат едно и също действие, една и съща воля, една и съща власт, една и съща мощ. Всяка от трите Ипостаси е едно с останалите, тоест Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Отчеството е лично свойство на Отца, синовството е лично свойство на Сина, изхождането – на Свeтия Дух[94]. Поради безусловната Си самобитност Отец е наречен безначален, а по отношение на другите Лица – начало или причина.Тези свойства като лични са неизменни и непредаваеми, всяко принадлежи на съответното Лице: неродеността и отчеството, като принадлежащи на Отца, не принадлежат на Сина и на Светия Дух; родеността и синовството, като принадлежащи на Сина, не принадлежат на Отца и на Светия Дух; изхождането, произлизането, като принадлежащи на Светия Дух, не принадлежат на Отца и на Сина. Личното свойство е неизменно, иначе как би останало лично, ако се променя или пренася? Но тази неизменност на личните свойства не означава, че в дадено Лице нещо не достига в сравнение с другите.У Бога няма недостатък.Но разликата в проявите или във взаимното съотношение поражда разлика и в Техните наименования[95].

Чрез термина „единоначалие” (μοναρχία) богословската мисъл от ІV век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, но именно поради това, че Той е Отец, съобщава Своята божественост в нейната пълнота и на другите две Лица; Те получават Своето „начало” от Отца. От Него „се излива” и в Него „се корени” тъждествената и неделима божественост, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие” се обозначава у Бога единството и различието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поезията е способна да изрази с думи надприродните, възвишени, божествени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения[96]. От апостолите само св. апостол и евангелист Иоан Богослов, а от светите отци само св. Григорий Богослов са успели да облекат тези истини в съответна поетична форма. Първият възторжено започва: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото”; вторият с патос възклицава: „Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”.Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътрешно единство между Лицата на Св. Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие; в живота и дейността Си се изявяват като един и същ разум, една и съща воля, едно и също чувство, макар че имат не един, а три ума, не една, а три воли, не едно, а три чувства. И самата вяра в единия Бог се запазва при условие, че се приема единоначалието в Св. Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от ІV век. Така например св. Атанасий Велики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единство на действието между Лицата на Св. Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Св. Троица; така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Еф. 4:6). „Над всички” като Отец, като Начало и Източник; „чрез всички” – посредством Словото, и „във всички” – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата Си същност е Троица, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществуващи са и Словото, и Светия Дух[97]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални, и същевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отношение на времето, защото са извън и преди времето… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но същевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца… От древност има три мнения относно Бога: че Той е безначален, многоначален и единоначален. Първите две са игра на елинския ум, а ние, християните, почитаме единоначалието: „Единица, Която отначало преминала в Двойственост и се установила на Троичност. И за нас това са Отец, Син и Дух Свети. Отец е Родител и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от времето, и безтелесно; Син е Роденото; Дух е Изведеното”[98]. Естеството на трите Ипостаси е едно – Бог; единението е пък Отец, от Когото са Другите, и към Когото Те се въздигат, без да се сливат, а съпребивават с Него, и не са разделяеми нито по воля, нито по могъщество[99]. Църквата изразява истината за единоначалието в някои свои богослужебни песнопения, например: „Единое Богоначалие в триех Лицех…”[100], „Солнца солнцы, сугубо озариша, Син и Дух от Отца, несозданни, собезначални: обоим Отцем един виновен веру- ется…”[101]Тук изниква въпросът – единоначалието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Светия Дух? – Това всъщност е допустимо само в нашия опит, където причината е винаги по-горе от следствието. По отношение на Бога този критерий е недопустим: у Него причината като съвършенство на личната любов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени; тя желае тяхната равночестност и сама е причина за равенството им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и следствие, а има причинност вътре в едната божествена природа. Тук „причинността” не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своята причина, както е при неоплатониците. Тя е само несъвършен наш опит да подчертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е начало. От абсолютния Отец се ражда абсолютният Син и изхожда абсолютният Дух Свети. Но тези три абсолютни Лица не съществуват разделени, което би отнело абсолютността Им, а от вечност са в неделимо единство помежду Си и образуват единия абсолютен Бог в Неговата троичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична даденост. Нейното начало е в самата Нея, а не над Нея; няма нищо, което би могло да я превъзхожда; единоначалието се проявява само в Нея, чрез Нея и за Нея[102].

а) лично свойство на Отца

Както вече беше казано, личното свойство на Отца, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността (αγεννησία) или безначалността. Безусловната безначалност на Отца е засвидетелствана, макар и косвено, в думите на Спасителя: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Това лично свойство на Отца показва по отношение на Него Самия, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безначално начало, причина; по отношение само на Сина Той е Отец (Евр. 1:5), а по отношение само на Светия Дух – Изводител (Иоан 15:26)[103]. Истината за Отца като начало или причина на Сина и на Светия Дух е рефлектирала в църковното съзнание с песнопението: „Иже источник и корен Отец сый, яко виновен иже в Сине и Святем Дусе: сросленнаго Божества…”[104].В Свещеното Писание наименованието „Отец” по отношение на Бога има двояк смисъл: нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6, Исаия 63:8, 16; 64:8-9), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички люде (Мат. 11:25, Деян. 17:28-29), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало: ”Из утроба преди денница Те родих” (по превода на 70-те – Псал. 109:3); „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” (Псал. 2:7, Евр. 1:5) „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина” (Мат. 11:27).

Отец е вечно начало и на третото Лице на Св. Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Спасителят казва: „Духът на истината, Който от Отца изхожда” (Иоан 15:26). Изхождането е различен от раждането начин на битието на Св. Дух. В българския език отглаголното съществително „изхождане” няма адекватно понятие, което в този случай да се отнесе към първото Лице на Св. Троица. В руския език се употребява „Производител” или „Изводител” като превод на гръцкото προβολεύς. На български език тези две понятия имат друго съдържание, и само условно можем да ги използваме (поради липса на по-подходящи), когато искаме да дадем наименование на първото Лице на Св. Троица.Що се отнася до въпросите, как Отец ражда Сина и извежда Светия Дух и в какво се състои разликата между раждане и изхождане, трябва с пълна откровеност и в духа на свеоотеческото богословие да изповядваме, че това е непостижима за ограничения човешки разум тайна на Божествения живот. „Макар да сме научени, пише св. Иоан Дамаскин, че има разлика между раждането и изхождането, но в какво се състои тази разлика, и какво е раждането на Сина и изхождането на Светия Дух от Отца, това ние не знаем”[105]. Все пак, щом у Бога няма изменение, следва по пътя на логическото мислене да се приеме, че раждането и извеждането са вечни начини на битието на Св. Троица. Отец от вечност ражда Сина и извежда Светия Дух. Не е имало време (Бог е над времето), когато Отец да не е бил Отец на Сина и Изводител на Св. Дух, както не е имало време, когато Той да не е бил Бог. Щом тези начини на битието у Бога нямат начало, те нямат и край. Като еднакво вечни, раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Син и Дух Свети от вечност съпроизхождат от Отца неразделно, съединено, неизменно, съвкупно, макар начините на Тяхното произхождане да са различни[106]. Като имаме предвид духовността и несложността (простотата) на Божията природа, трябва да приемем, че раждането и изхождането стават по съвършено духовен начин – без страдание, без каквото и да е сетивно отделяне и изтичане, без никакво странично съдействие[107].

б) лично свойство на СинаКато раждащ се от вечност от неродения Отец, Син Божи от вечност има в отношението Си към Отца за Свое лично свойство родеността или синовството. Това свойство показва, че Син не ражда и не извежда друго божествено Лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

И наименованието „Син” в Свещеното Писание се употребява в нравствен и в метафизически смисъл. В нравствен смисъл синове Божии са наречени прославените по вяра и благодат люде (Иоан 1:12, 13; 3:3, 5, 1 Петр. 1:23, Рим. 8:14-15, Гал. 4:4-7), както и ангелите небесни (Иов 1:6, 2:1, 32:7). В метафизически смисъл Син Божи се именува: „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (Иоан 1:18, ср. 3:16, 1 Иоан 4:9, Гал. 4:4), „собствен Син Божи” (1 Иоан 5:20). Неговата метафизическа свързаност с Отца Го отделя от всички твари. „Защото кому от Ангелите някога Бог е казал: Син Мой Си Ти, Аз днес Те родих” (Евр. 1:5). „Единороден” значи, че само Той единствен се ражда от Отца по Божество; че само Той е Син Божи в собствен смисъл. Щом е Син Божи в собствен смисъл, то и битието Си има от Отца чрез раждане, има го от вечност, следователно не е твар, а Творец. За нас остава непонятен самият начин на раждане, като имаме предвид, че то се отнася към Бога, Който е духовно същество. Самата дума „раждане” ни показва само, че Син има битието Си от Отца и в Отца. Отец е вечен, вечен е и Син, затова и раждането е вечно (Псал. 2:7; 109:3, Мих. 5:2), то е едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

От друга страна, като имаме предвид, че раждането на Сина е в Бога и от Бога, не можем да го сравняваме с раждането във физическия свят. То е раждане вътрешно, съвършено и вечно.1.Раждането на Сина Божи е вътрешно – раждане без отделяне. Вечният неизменен Бог, Който по Своята природа е над времето и над пространството, не може да ражда във времето и в пространството. Той ражда вечно, неизменно и без страдание; ражда по божествен начин, а не по човешки, защото и битието Му не е човешко. Син се ражда от Отца, но от това раждане Божията същност не се разделя, нито се намалява[108]. В това е основната разлика между Божественото раждане и раждането в животинския свят. При последното има отделяне на раждания от раждащия го. Единородният Син Божи пребъдва винаги и неизменно в недрата на Отца (Иоан 1:18); Отец е в Него и Той е в Отца (Иоан 10:38). Християнската мисъл прави тайната на раждането на Сина от Отца по-понятна чрез съпоставки с явления от физическия свят. В Символа на вярата е казано, че Син е „Светлина от Светлина” (чл. 2). Св. Иоан Дамаскин пък прави сравнение с огъня и произлизащата от него светлина: „Огънят и светлината са винаги заедно, и както светлината винаги се ражда от огъня и винаги пребивава в него, и по никакъв начин не се отделя от него, така и Син се ражда от Отца, без да се отделя от Него, но всякога съществува в Него…, има Своя ипостас, различна от тази на Отца”[109].2.Раждането на Сина Божи е съвършено, което ще рече, че нито Този, Който ражда, загубва от Своите съвършенства, нито Този, Който се ражда, има някакъв недостиг спрямо Раждащия Го. Спасителят казва: „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:10). Син Божи е пълен и цялостен образ на Отца, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3). По думите на св. Кирил Иерусалимски: „Отец, Който е родил Сина, си останал Отец, и не се изменил. Той родил Премъдростта, но Сам не останал без премъдрост; родил Силата, но не останал безсилен; родил Бога, но Сам не се лишил от Божествеността, и нищо не загубил, не се умалил, не се изменил; също и Роденият няма никакъв недостатък. Съвършен е Този, Който е родил, съвършен е и Този, Който се родил. Родилият е Бог, Бог е и Роденият”[110]. Самопонятно е, че това раждане не се съпътства със страдание, нито пък при него има някакво странично съдействие – изобщо всичко, което е свързано с представите за човешкото раждане, е неприложимо към Божественото.3.Раждането на Сина Божи е вечно, тоест то никога не е започвало и никога не е свършвало. Това се предполага и от неизменяемостта Божия. За Сина в Свещеното Писание е казано, че Той е роден „из утроба преди денница” (Псал. 109:3), „от вечни дни” (Мих. 5:2), „в начало беше” (Иоан 1:1), има славата Си „преди свят да бъде” (Иоан 17:5). Като безначално раждането на Сина няма и завършек, защото което няма начало, няма и край, безначалното е и нескончаемо[111].

Би трябвало да се има предвид, че гръцкото γεννηθέντα (от глагола γεννάω=раждам, произвеждам, създавам) във втория член от Символа на вярата (преведено на български със страдателното причастие „роден”) съдържа идеята за неначинаемост и незавършеност на действието. Българският превод („роден”) е несполучлив, защото сочи на завършеност на действието, което е неприложимо към Бога. Тъй като в българския език нямаме друга подходяща дума, използваме страдателното причастие „роден”, но го използваме условно, тоест под „роден” в този случай разбираме незавършеност на действието, разбираме, че раждането на Сина Божи от Отца е вечно и като такова е без начало и без завършек; то е особено състояние във вътрешния живот на Бога.в) лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Тези думи на Иисуса Христа показват ясно, че Дух Свети е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхождащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух се изключва от Православната църква, за разлика от Западната църква, която приема такова участие на Сина, тоест че Дух Свети вечно изхожда от Отца и от Сина – известното на Запад учение за Filioque (и от Сина).Светия Дух се изпраща в света от Отца и от Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. На Петдесетница Православната църква молитвено се обръща към Светия Дух с думите: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца, и Сином, пришедый и безкнижнiм учеником…” (Ексапостиларий). Като равнобожествено Лице на Св. Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което другото Лице (въплътилия се Син Божи) извършило като Богочовек[112].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем начин за нас, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

Поради това, че въпросът за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioquе) е от съществена важност, уместно и необходимо е той да бъде засегнат тук, макар и в схематична форма. В древност споровете около Filioque са допринесли твърде много за разделението на християните в 1054 година. При сегашните междуцърковни връзки този въпрос отново придобива актуалност. Тук се оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, оформяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и др.) и се разглежда само догматическата част в нейната същина.За да обосноват библейски своето учение за Filioque, римокатолиците (а след тях и протестантите) се позовават на следните места:

1.На Христовите думи, казани на Тайната вечеря: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Според тях тези думи показват, че Дух Свети вечно изхожда не само от Отца, но и от Сина, защото самата идея за изхождането на Дух Свети от Отца съдържа в себе си идеята за изхождането Му и от Сина. Думите „Който изхожда от Отца” още не доказват, че Той не изхожда и от Сина. Ако по времето на Втория вселенски събор (381 година), когато бил окончателно изработен Символът на вярата, имаше противници, които да отричат изхождането на Светия Дух и от Сина, отците на този събор сигурно щяха да поставят в текста на Символа израза „и от Сина”. Думите „Който изхожда от Отца”, свързани с другите думи на Христа: „Когото Аз ще ви пратя от Отца”, означават „Който от Отца и от Мене изхожда”.

Това учение, поставено в светлината на Божественото Откровение, което ни разкрива личното свойство на Светия Дух, е твърде произволно и води до изопачаване смисъла на библейския текст. Към казаното по-горе относно изхождането на Светия Дух от Отца тук във връзка с римокатолическото сващане трябва да се добави следното: в цитираните думи на Иисуса Христа от Иоан 15:26 са употребени две глаголни форми в различно време: „ще изпратя” и „изхожда”. От това се вижда ясно, че думите на Иисуса Христа сочат на различни състояния на Светия Дух. „Изхожда” (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизменно състояние на Дух Свети в божествената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплътилият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм” в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм” (Иоан 8:58). Другата глаголна форма „ще изпратя” (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъдеще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име” (Иоан 14:26). Тук „ще изпрати” сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда” показва начина на произхождането на това Лице.Ако Дух Свети наистина изхождаше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който изхожда от Отца” показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил винаги ясно и разбрано. Така Той би постъпил и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Който от Нас изхожда” или „Който от Отца и от Мене изхожда”. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което принадлежи на Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисуса Христа от Иоан 15:26 римокатолиците свързват с други Негови думи, именно: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15) и правят извода, че Дух Свети изхожда и от Сина, защото ако Отец има свойството да извежда от Себе Си Духа, то и Син има същото свойство.

И този извод е несъстоятелен. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син. Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Божество има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се променяли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое” се прави заключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – неродеността; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане личните свойства на трите вечни и неизменни Лица на Св. Троица.3.Потвърждение на своето учение римокатолиците търсят и в следните думи на Христа: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко” (Иоан 14:26); „А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:13, 14). Според тях изразите „Когото Отец ще изпрати в Мое име”, „Той ще ви научи”, „ще ви упъти”, „от Моето ще вземе” сочат на вечното изхождане на Светия Дух и от Сина.

Всъщност тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе си няма да говори”, както и всяко Лице на Св. Троица фактически никога не говори изключително от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях говори, говори едната и съща истина, само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си въздействие ще подпомага учениците Христови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да възприемат (Иоан 16:12). В споменатите текстове Иисус Христос използва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати”, „ще научи”, „ще упъти”, „ще говори”, „ще прослави”, „ще вземе”, „ще възвести”. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната от Богочовека Христа Църква.4.Освен в думите на Иисуса Христа, римокатолиците търсят обосновка на своето учение и у някои от апостолите, които назовават Светия Дух „Дух на Сина” (Гал. 4:6) и „Дух Христов” (Римл. 8:9, Филип. 1:19, 1 Петр. 1:11).

Апостолите тук не говорят за изхождане на Светия Дух от Сина, а за единосъщието Му със Сина. Дух Свети е наречен „Дух Христов”, защото е съединен с Него по природа. Дух Свети е единосъщен с Отца и Сина, Той изхожда от Отца, а благодатта Му се дава чрез Сина.

Тъй като за своето учение римокатолиците търсят обосновка и у източните отци, особено от ІV век насетне, необходимо е тук да се приведе поне една мисъл от най-известните измежду тях, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споделя мисълта за вечно двойно изхождане на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук се развива идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι΄Υιοϋ, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учениците и на всички вярващи в Него”[113]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Светия Дух…, Отец като начало и извор”[114]. Началото е едно, както и изворът е един.Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Корен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец”[115]. „Дух Свети, макар и съединен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда”[116].

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недвусмислено утвърждава: „Един е Светия Дух, Който от Отца произлиза… Синът и Светия Дух са от Отца”[117].

Като използва слънцето за сравнение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Светия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първото възсиява чрез раждане от Него…, и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с промеждутък от време от родената Светлина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина”[118].

„Ние изповядваме, пише св. Кирил Александрийски, че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Животворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина”[119].

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца изхожда. Защото никакво активиране не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина”[120].

Приемането на Filioque противоречи не само на Свещеното Писание и на светоотеческото богословие, но и на църковното съзнание.

Още Третият вселенски събор (431 година), преди появата на Filioque, със 7-то правило забранява да се пише или съставя друга вяра, освен утвърдената вече в Никео-Цариградския символ. Четвъртият вселенски събор (451 година) декларира, че Символът на вярата „учи съвършено за Отца, Сина и Светия Дух”[121]. И следващите вселенски събори потвърждават казаното на Третия и Четвъртия относно неизменността на Символа на вярата[122]. Като има предвид отношението на вселенските събори към въпроса за Светия Дух,Константинополският патриарх Фотий (858-867, 877-886) прави следното обобщение: „От седемте вселенски и свети събори догматът, че Дух Свети изхожда от Отца, е решил Вторият, приел го е Третият, разгледал го светият Четвърти, единогласно бил за него Петият, открито го признал Шестият, сияйно чрез борба го запечатал Седмият. Ясно е, че всеки от тях свободно е изразил и благочестно е пазил и богословското учение, че Духът изхожда от Отца, но не и от Сина”[123].Богооткровената истина за личното свойство на Светия Дух Църквата от древност ревностно пази и вярно преподава не само чрез богословско-теоретическата мисъл, но и чрез молитвено-богословски песнопения, особено на празника Петдесетница: „Дух Святый бе убо присно, и есть и будет: ниже начинаем, ниже престаяй, но присно Отцу и Сину счинен и счисляем: живот и животворяй: свет, и света податель, самоблагий, и источник благостины: имже Отец познавается, и Син прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы” (Хвалитна стихира). „Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мирь: Святый Безсмертный, утешительный Душе, от Отца исходяй, и в Сине почиваяй: Троице Святая, слава Тебе” (Стихира на „Господи воззвах…”).

Така е учила Православната църква в древност, така учи и сега. Тя не може да възприеме римокатолическото учение за Filioque, защото това би значило да измени на своя Основател и Глава – Иисус Христос.

Римокатолическото учение за Filioque въвежда у Бога две начала или диархия и това нарушава единоначалието (μοναρχία) у Бога. Диархията причинява слабост на единоначалието. С учението за Filioque се нарушават ипостасните свойства на Божиите Лица и се въвежда опасна субординация между Тях. Пренебрегването решенията на вселенските събори пък носи печата на горделивостта и самолюбивата анархистичност, които водят до отпадане от едната, света, съборна и апостолска Църква[124].

Следва…(виж тук).

______________________________________________________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[93]. Св. Григорий Богослов, Слово 30, 19.

[94]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[95]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[96]. Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В: Богословские труды, сб. 8, М., 1972, стр. 142.

[97]. Против арианите, Слово ІV, 1; Слово ІІІ, 4, 15; До Серапион, Послание І, 1.

[98]. Слово 29.

[99]. Слово 42.

[100]. Канон на Св. Троица, песен 8, в неделя на полунощница, гл. 5.

[101]. Канон, песен 9. Памет на Шестте вселенски събори, м. юли.

[102]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 142 сл.

[103]. Ср. св. Юстин Философ, Апология І, 49; ІІ, 6; Климент Александрийски, Стромати, VІ, 7; Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово 2; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13.

[104]. Канон на Св. Троица.

[105]. За православната вяра І, 8.

[106]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, стр. 400 сл.

[107]. Св. Кирил Иерусалиммски, Огласително слово, ХІ, 7; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[108]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово ІІІ, 62, 66; Слово І, 28; св. Григорий Богослов, Слово 15, 17; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, І, 18.

[109]. За православната вяра, І, 8.

[110]. Огласително слово, ХІ, 8. Ср. св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[111]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[112]. Jером. д-р. Jустин, пос. съч., кн. І, стр. 175.

[113]. До Серапион, І, 2; ср. І, 20, 27, 11, 25; Против арианите, ІІ, 25.

[114].  До Серапион, І, 28.

[115].  Беседа против савелианите, арианите и аномеите, 3.

[116].  Писмо 38, 3.

[117].  Слово 25, 15, 16.

[118].  Против Евномий, І, 27.

[119].  Против Юлиан, І.

[120]. За православната вяра, І, 12, 8.

[121]. Цит. по Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 207.

[122]. Пак там, стр. 208.

[123]. Bibliotheca, Migne, PG, t. 102, col. 285.

[124]. По-подробно относно аргументите за и против Filioque вж. у Jером. д-р Jустин, пос. съч., стр. 197-211.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2WA

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

4.Църковноотеческо учение за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица

Поставеното през първите три века начало на научно-богословско разкриване догмата за Света Троица се обогатило и разширило през следващите векове и особено през ІV век. Главна причина за това били двете нови еретически движения – арианство и македонианство. Във връзка с тях на преден план изникнал въпросът за равнобожествеността и единосъщието на трите Лица – Отец, Син и Дух Свети.

Относно божествеността на първото Лице на Св. Троица – Бог Отец, спорове не е имало, никой не я е отричал, дори и най-отявлените еретици. Имало е само отклонение от истинското християнско учение по този въпрос, и то е било предимно на философска основа.

В историята на Църквата основната богословско-догматическа дейност на св. отци и учители е била насочена към утвърждаване истината за равенството и единосъщието на второто и третото Лице на Св. Троица. Тук този въпрос е предмет на разглеждане в библейски и светоотечески аспект.

а) равенство и единосъщие на Сина с Отца

Че Син Божи е равен на Отца и обладава с Него една и съща Божествена същност, това многократно е засвидетелствал Сам Той – въплътилият се Син Божи, Богочовекът Иисус Христос. Божественият характер на Своите дела и на Своето учение Той обяснява с единосъщието Си с Отца: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене… Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:25, 30; ср. 17:21; 14:9); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене” (Иоан 14:11; ср. 10:38). Единосъщието Му с Отца Го прави равен на Него по природа, достойнство и слава: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15); „Отче!… Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:1, 10). Именно поради това онтологическо единство Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).Светите апостоли – очевидци на въплътилото се Слово и свидетели на Неговия земен живот – единодушно изповядвали и учели, че Иисус Христос е въплътил се Син Божи и Бог. Св. апостол Натанаил пред всички изповядал Христа като Син Божи (Иоан 1:49). Също и св. апостол Петър от името на всички апостоли свидетелствал: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (Мат. 16:16. Ср. Иоан 6:69). С възвишен дух св. апостол и евангелист Иоан Богослов благовести: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1); „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Цялото свое учение св. апостол Павел е изградил върху истината за Иисуса Христа като въплътил се Син Божи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16); Иисус Христос е „образ на невидимя Бог” (Кол. 1:15. Ср. 2 Кор. 4:4), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9).

Имайки като Бог божествено съвършенство, Иисус Христос има и всички божествени свойства. Той е вечен, „Алфа и Омега, първият и последният” (Откр. 1:10), Той е самобитен, вездесъщ, неизменен, всезнаещ и всемогъщ. Като Бог Той е Творец на всичко видимо и невидимо, Той е живот и животодавец, светлина и даващ светлина. По всичко е равен на Отца и е единосъщен на Него.

Вярно е, че терминът „единосъщен” (ὁμοούσιος) не се среща в Свещеното Писание. Той е приет и санкциониран от Църквата през ІV век. Това е сторено, защото макар и небиблейски по произход той отразява библейско-църковното учение за едната същност на трите божествени Лица.

Въпреки ясните думи на Свещеното Писание, както вече беше отбелязано, в раннохристиянския период се развили и оформили учения, които отричали божествеността, а оттук – и единосъщието на Сина с Отца. Ересите от първите три века не били толкова опасни за Църквата, колкото тези от ІV век.Арий и съмишлениците му отричали божествеността на Логоса и с това обезсмисляли изкупителното дело на Иисуса Христа. Пръв, който задълбочено разкрил логическите противоречия на арианството и подготвил победата над него, бил св. Атанасий Велики. Арий поставял Сина (Логоса) в числото на тварите. Св. Атанасий пък с непоколебима яснота утвърждавал Неговата пълна Божествена природа: съществува една Божествена същност (ουσία). Тя принадлежи всецяло на Отца[46]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, няма божествен живот. Следователно Син има Своето битие само в Отца. Понеже Син е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог, пълнота на Божеството[47]. Отец и Син имат една и съща Божествена същност. Отец от вечност ражда Своя Син. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[48]. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора[49]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването, нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност. Казано накратко, св. Атанасий учил, че Син Божи е истински Бог, единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, няма нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

В същия дух са учели и тримата кападокийци – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те полемизирали главно с представителя на аномеите – епископ Евномий.

Наред със спекулативно-философските и диалектическите съображения, които представителите на арианската ерес в различните ѝ нюанси привеждали против равенството и единосъщието на Сина с Отца, те се позовавали и на някои библейски места, които тълкували посвоему – в духа на своите богословско-философски концепции за единството на Бога и за тварната природа на Логоса. По-важните от тези места са:От Стария Завет: „Господ Ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания” (Притчи Соломонови 8:22). Тук се има предвид Премъдростта, Която е второто Лице на Св. Троица. Изхождайки от своите концепции за Логоса (Сина) като първо Божие творение, арианите разбирали цитирания тук библейски текст в смисъл, че Бог създал Логоса като начало на Своите творения, за да бъде Той посредник при сътворяването на света. Това е явно изопачаване на библейската мисъл. В превода на 70-те еврейската дума kanani (от глагола kanah) е преведена неточно с εκτισε με (създаде Ме). Оттук е преминала неправилно и в славянския превод като „созда Мя”. По-правилно е да се преведе с „придоби”, „приготви”, „имаше”, както е в преводите на Акила, Симах и Теодотион – εκτήσατο με, във Вулгата – possedit me, в Лутеровия превод на немски – hat micht genabt, на руски – „имел Меня” и в синодалния български превод – „имаше Ме”. Оттук смисълът на този текст е: Господ Ме имаше (приготви, придоби) за начало, тоест за идеал (образец) на Своите създания[50]. На такъв превод като много по-правилен указвали някои древни църковни писатели като Ориген[51], св. Григорий Нисийски[52], блажени Иероним[53] и др. Но тъй като в същия стих е казано не само „Ме имаше”, а и „преди Своите създания”, други църковни отци като св. Атанасий Велики[54], св. Василий Велики[55], св. Григорий Богослов[56] разбирали превода на 70-те в смисъл на „създаде Ме” и отнасяли тези думи към Боговъплъщението, тоест Бог от вечност е определил Своя Син да приеме човешка природа. Израза „за начало на Своя път” те отнасяли към вечното битие на Сина. В основата си и двете мнения се покриват, защото приемат, че Премъдростта съществува от вечност; за начина на произхода ѝ е казано, че то е чрез раждане: „Аз съм се родила…” (ст. 24-25). Разглежданите стихове от 8 гл. по смисъл са сходни с някои новозаветни, например: Син Божи е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15). Той е „началото на Божието създание” (Откр. 3:14).

От Новия Завет: И тук арианите са използвали някои на пръв поглед двусмислени изрази:

От Иисуса Христа:

1. „Отивам при Отца Си; защото Моят Отец е по-голям от Мене” (Иоан 14:28). Всъщност с тези думи Христос не само не отрича Своето божествено достойнство, но дори го утвърждава, като сравнява Себе Си с Отца. С Отца може да се сравнява само Този, Който по-рано бе казал: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). Творението не може да се сравнява с Твореца. Следователно като казва, че Отец е по-голям от Него, с това въплътилият се Син Божи само подчертава ипостасното Си отношение към Отца, а не говори за различие по същност между Тях. И като станал човек, Син Божи по същност и по божественост останал равен на Отца. Така са разбирали тези думи бележити свети отци като Атанасий Велики[57], Василий Велики[58], Григорий Богослов[59], Григорий Нисийски[60], Иоан Дамаскин[61] и др.2.„Възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Иоан 20:17). Тук различните имена „Отец” и „Бог” са употребени съобразно двете природи в Христа – божествената и човешката. Иисус нарича Бога Отец, защото Той по природа е Негов Отец, а наш Отец е по благодат. Негов Бог пък Той е станал по домостроителство, а наш Владика и Бог Той е по природа[62].

3.„Боже Мой, Боже мой! Защо си Ме оставил” (Мат. 27:46). Този вопъл Христов на кръста се отнася всъщност не за Него Самия, защото Той никога не е бил оставен от Отца нито като Бог, нито като човек, а се отнася за нас, защото в Свое лице Той изобразява нас. Поради греха ние имаме чувството, че Бог ни е оставил. Христос е страдал не за Себе Си, а за нас, имащите това чувство за изоставеност[63].

4.„Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото което твори Той, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). Син „не може да твори Сам” не поради недостиг на могъщество, а по лично отношение към Отца, от Когото и с Когото има не само едно битие, но и едно желание, едно действие, едно могъщество. Понеже Син винаги твори с Отца, затова се казва, че „не може да твори Сам от Себе Си”. Той твори по равночестие на властта и по единосъщието Си с Отца, твори с пълно съзнание и свобода. По думите на св. Григорий Богослов: „Едни и същи дела Отец предначертава, а Словото ги привежда в изпълнение, (привежда ги) не робски и сляпо, но със знание и владичество, по-точно казано, отечески”[64]. Волята на Сина не е различна от волята на Отца – има само една воля, която е обща на Отца и Сина.

5.„Слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 6:38). Като обяснява тези думи на Спасителя, св. Григорий Богослов прави следното заключение: „Това се казва не поради туй, че собствената воля на Сина е наистина различна от волята на Отца, а поради туй, че такава воля няма, и смисълът, съдържащ се в тези думи, е такъв: „Не да творя Моята воля, защото у Мене няма воля, отделна от Твоята воля, но има само една воля, обща на Мене и на Тебе. Както Божеството у Нас е едно, така и волята е една”[65].

6.„За оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец” (Мат. 13:32). Син като Бог, без съмнение, знае и деня, и часа, защото чрез Него са сътворени и вековете (Евр. 1:2), но незнанието, което Си приписва, е като човек. Към такава мисъл привежда и самият текст: първо са споменати Ангелите, а след това Син, при това без да се посочи чий Син – Божи или човешки. В случая се има предвид Син човешки. Като премълчава за деня и часа, Той същевременно посочва признаците на Своето второ идване. В тези думи се долавя намек и за нещо друго: от Него като Пратеник Божи не бива да се иска да се узнае всичко, което Му е известно като Син Божи, пък и човек не би могъл да побере всичко божествено[66].7.„Да познават Тебе, едного истиннаго Бога” (Иоан 17:3); „Никой не е благ, освен един Бог” (Лука 18:19). Тук Бог е назован „един истински” за разлика от лъжливите богове. Ако с тези думи се целеше да се отрече божествеността на Христа, не следваше да се прибавят другите – „и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). Думите от Лука 18:19 пък показват, че Иисус Христос не е просто благ Учител, а Той е благ Бог[67].

В същия дух и смисъл се разрешават и другите новозаветни недоумения, свързани с въпроса за божествеността на Сина, които също се отнасят до думи на Иисус Христос: Мат. 20:23; 26:39; 28:18; Иоан 17:5; 6:57; 8:29; 15:10; 5:22; 11:41 и др.

От светите апостоли: От апостолските писания древните противници на учението за божествеността на Сина се спирали главно на следните места:

1.Върху думите на св. апостол Петър към иерусалимските юдеи, казани им на Петдесетница: „Нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36). Тук „направи” се отнася не към божествеността на Сина, а към възприетата от Него човешка природа. В тази връзка думите „Господ” и „Христос” означават не същност, а достойнство. Човекът Иисус е направен „Господ” и „Христос”, а не Синът Божи, Който по природа е Господ[68]. „Господ” и „Христос” се отнасят към човешката природа на Иисуса, към Неговото прославяне като човек.

2.Еретиците обръщали внимание особено на употребените от св. апостол Павел изрази по отношение на Иисуса Христа: „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15), „първороден” (Евр. 1:6), и на текста в 1 Кор. 15:25, 28: „Той трябва да царува, докато тури всички врагове под нозете Си… Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички”. Тези наименования по отношение на Сина не говорят, че Той като роден преди всяка твар Сам е твар, но че Неговото раждане от Отца е безначално. В този смисъл Той е „единороден Син Божи” (Иоан 3:16, 18; 1:14, 18. 1 Иоан 4:9). Иисус Христос като Бог е Вседържител и Цар над всички. Неговото царство не ще има край (Лука 1:33). Подчинението на Сина на Отца се отнася към човешката страна в личността на Иисуса Христа. С покоряването всичко на Отца ще се завърши царстването на Христа като Изкупител. С това ще се открие ново и вечно царство на славата, царството на Св. Троица[69], което ще е царство и на Сина Божи като равен на Отца и на Светия Дух.3.Арианите спирали вниманието си и върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.То беше в начало у Бога…И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца”. (Иоан 1:1-2,14). Според арианските концепции, отричащи равенството на Сина с Отца, тук изразът „в начало” означавал определен момент от времето или, с други думи, Син е във времето, което ще рече, че Той не е вечен, респективно не е Бог. Такава интерпретация на израза „в начало” противоречи на мисълта на св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Не е казано „в началото”, а „в начало”. За Словото (Логоса) тук се говори, че в начало, тоест когато започвало времето, Той бил, съществувал у Бога и бил Бог. Началото, в което било Словото, не може да бъде начало по време на Неговия произход. Словото било у Бога вътрешно, онтологически, каквото е всякога, а не външно. Същото Слово св. апостол и евангелист Иоан Богослов по-нататък нарича „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (ст. 18), Който има Своето битие в безначалния Отец и затова има вечно начало. Изразът „в начало” тук значи от вечност, защото Син Божи като Бог е извън времето. Той е вечен.

В по-ново време от страна на богослови-рационалисти се правят опити да се докаже, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал идеята за Логоса (Словото) от александрийския юдеин Филон († 41 година пр. Хр.) Тези опити са лишени от логическа и фактологическа основа.

Ако беше вярно твърдението, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал от Филон своето учение за Логоса, би следвало между двамата да няма различие по същество. Всъщност обаче те не само се различават, но са дори на противоположни становища. Тук се отбелязва само най-същественото: в основата на философските концепции на Филон лежи дуализмът, макар и не строго издържан. Според Филон Бог е безкачествено, напълно откъснато от света, самозатворено начало на битието. Заедно с Него също самостоятелно и от вечност съществува противоположното Му начало – материята. Между двете не е възможно никакво съприкосновение. При все това светът съществува не независимо от Бога. За начало или посредник между Бога и материята служи Логосът. Той е преди всичко божествена способност за мислене и поради това се нарича Логос. Но Той не е самостоятелна божествена ипостас, каквато е Словото според св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Дори да приемем за правилно твърдението на някои изследователи, че Филон учел за Логоса като личност, и това не води до сближаване гледищата на двамата. У Филон Логосът е тварно-служебно същество, подчинено на Бога, Негово средство. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото е Бог, всемогъщ Творец на света. Като сътворен Логосът у Филон не е вечен. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото Божие като божествено Лице е вечно. Словото станало плът (Иоан 1:14). Според Филон не е възможно непосредствено съединение на божествената природа с човешката. Налице е не само същностно различие, но и пълна противоположност между Филон и св. апостол и евангелист Иоан Богослов.

Не може да се приеме и това, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал термина „Слово” (Логос) от Филон. Главните причини са две:  1. Този термин се среща още в Стария Завет, тоест много време преди Филон (вж. Псал. 106:20, Прем. Сол. 8:15-16) и 2. Дори и да не е заимствал това име от Стария Завет, св. апостол и евангелист Иоан Богослов е имал пълно основание да нарече Сина Божи „Слово”, защото така му е било открито непосредствено (Откр. 19:11-13)[70].Няма съмение, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е познавал учението на Филон Александрийски, което в негово време от Александрия преминало в Мала Азия и в гностицизма лъжливо се отъждествявало с християнското учение за личността на Иисуса Христа. Като противопоставка на него св. апостол и евангелист Иоан Богослов искал да каже кой е истинският Син Божи, за Когото говори Евангелието и Когото еретиците неправилно смесват с езическия Логос, и по такъв начин на лъжата да противопостави истината. При това именуването Сина Божи „Слово” изразява най-добре учението на Църквата за Него.

Така са мислили в древност и св. отци. Това ясно е изразено у св. Григорий Богослов с думите: „Син се нарича Слово поради това, че Той се отнася към Отца както словото към ума, не само по безстрастното (чуждо на страданията, ск. м.) раждане, но и по съединението с Отца, и по това, което е възвестил за Него”[71].

В някои свои съчинения руският мислител професор протоиерей Сергий Н. Булгаков (†1944 г.) развива идеята, че Логосът, Синът Божи не е Премъдростта Божия, за Която се говори в Стария Завет (Притчи Сол. 8:1-31, Син Сирахов, 24:1-25). Според него Премъдростта Божия е особена същност, нещо четвърто в Св. Троица. Тази същност, макар и не ипостасна, била единственият посредник между Бога и хората. Премъдростта Σοφία е това у Бога, по образа на което е сътворен човекът. Тя е вечното човешко у Бога още преди Въплъщението, тя е образът Божи у Самия Бог.

По същина възгледът на професор протоиерей Сергий Булгаков е неправославен и противоречи на църковното учение. Поради това в 1935 година тогавашният местоблюстител на Московския патриаршески престол митрополит Сергий (по-късно Московски и на цяла Русия патриарх) осъдил неговите схващания като „гностическа ерес”. На следната година същото сторил и руският задграничен Св. Синод в Сремски Карловци[72].

б) равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Свещеното Писание има ясни указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Сам Спасителят с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19) е засвидетелствал също божествената чест и възвишеното достойнство на Светия Дух, когато казал: „На човеческите синове ще се простят всички грехове и хули, с каквито биха хулили; но който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има вовеки, а виновен ще е за вечно осъждане” (Марк 3:28-29, ср. Мат. 12:31-32). Св. апостол Петър, говорейки на Ананий, нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3, 4).Св. апостол Павел нарича вярващите ту „храм Божи” (1 Кор. 3:16, 17), ту „храм на Духа Светаго” (1 Кор. 6:19), и сам пояснява, че в тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас” (1 Кор. 3:16). От тези думи на апостола е ясно, че Дух Свети е Бог.

Като Бог Дух Свети има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия. Той е всезнаещ (1 Кор. 2:10, Иоан 14:26; 16:13), всемогъщ (1 Кор. 12:7-11, Мат. 12:28), вездесъщ (Рим. 8:9-16, 1 Кор. 3:16; 6:19; 12:7-13). Дух Свети твори (Бит. 1:2) и промишлява, особено в царството на благодатта: поставя пастири в Църквата (Деян. 20:28), отпуща грехове (Иоан 20:22-23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (1 Кор. 6:11), подтиква към съвършенство и светост (1 Кор. 3:16), към чиста молитва (Рим. 8:26). Св. апостол Петър свидетелства, че „от Духа Свети просветлявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21), а св. апостол Павел казва: „Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16). „Защо пък, пита св. Василий Велики, Дух Свети да не е Бог, след като Неговото Писание е боговдъхновено?[73].В делото на изкуплението Свещеното Писание поставя Светия Дух в такова отношение към Иисуса Христа, в каквото и към Бога Отца. Това би било невъзможно, ако Дух Свети беше небожествено Лице, а твар. „Божеството на Духа е твърде ясно открито в Писанието, говори св. Григорий Богослов. Обърни внимание на следното: Христос се ражда – Духът го предшества (Лука 1:35), Христос се кръщава – Духът свидетелства (Иоан 1:33-34), Христос бива изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1), Христос извършва чудеса – Духът Го съпътства, Христос се възнася – Духът Го заменя. Какво велико и възможно за единия Бог не може да извърши Духът?”[74].

От приведените по-горе библейски свидетелства е ясно, че Дух Свети е истински Бог, каквито са Отец и Син, тоест Той е напълно равен, обладава с Тях една и съща божествена същност.

Независимо от съществуващите библейски доказателства, противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина – полуариани и духоборци – развивали своите концепции, от една страна, на спекулативна основа, и, от друга – позовавали се на някои библейски места, които според тях подкрепвали тезата им.

Полуарианите и духоборците, изхождайки от субординационистични предпоставки, учели за Светия Дух така, както строгите ариани учели за Сина Божи, тоест че Светия Дух е не Бог, а твар, макар и най-висша.

Св. Атанасий Велики реагирал остро на такава еретическа постановка. „Ако Дух Свети е твар, пише той, а тварта е (създадена, ск. м.) от нищо, то явно, че е било време, когато не е имало Троичност, а Двоичност. И кой може да каже нещо по-злочестиво от това?… Тъй като (Тя) всякога е Троица, в Нея няма нищо тварно; затова и Духът не е твар. Както всякога е била Троица, така е и сега; и както е сега, така всякога е била и е Троица; а в Троица са Отец и Син и Дух Свети”[75]. В същия дух са разсъждавали и тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски[76].

По-важните библейски места, които противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина, привеждали, са:

1.В началото на Евангелието на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, където е сърцевината на християнското богословие, са споменати само Отец и Син, а за всичко останало, което съществува, е казано, че то е станало чрез Словото (Иоан 1:3). Духоборците разсъждавали така: щом всичко е станало чрез Сина, то и Духът е създаден чрез Него, следователно Той не е Бог. – Но като говори за „всичко”, св. апостол и евангелист Иоан Богослов добавя „което е станало”, тоест всичко, което е получило начало на битието си. За да причислим и Светия Дух към тварите на Сина, трябва първо да докажем, че Духът е получил начало на битието Си. Тъй като това не може да стане, не следва в понятието „всичко”, да включваме и Св. Дух[77].2.Спасителят казва за Светия Дух: „От Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе” (Иоан 16:13). Според духоборците Дух Свети не е Бог, щом ще говори каквото чуе. Същевременно те приемат, че Син е Бог, а Той също не говори от Себе Си: „Отец, Който Ме прати, Той Ми даде заповед що да кажа и що да говоря” (Иоан 12:49). И в единия, и в другия случай тук е подчертана истината за едната същност на Божествените Лица, за единството на волята и неразделността на действията[78]. Тук чуването или слушането е само образно представяне на непосредственото знание на божествените истини, което принадлежи еднакво на трите Лица: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава Някой, освен Синът” (Мат. 11:27). „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Думите на Спасителя: „Той (Св. Дух, ск. м.) Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:14) показват, че Дух Свети ще продължи и ще завърши делото на Иисуса Христа, което Той започнал тук на земята.

3. В прощалната Си беседа с учениците Иисус Христос им казал: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме” (Иоан 14:16-17). И също: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Щом Духът бива изпращан, разсъждавали еретиците, Той е зависим от Бога, а като зависим, не е Бог. – Всъщност тези думи на Спасителя са убедително доказателство за равенството и единосъщието на Дух Свети с Отца и Сина. Като Го нарича „друг Утешител”, Иисус Христос с това Го отличава от Себе Си. Изразът „от Отца изхожда” указва на вечното ипостасно битие на Духа и на онтологическото Му отношение с Отца. С думите „ще ви изпратя” се посочва временното изпращане на Св. Дух в света[79] и също онтологическото Му отношение със Сина.

4. Четвъртото възражение се отнася до подреждането на трите Лица, когато Те се упоменават поименно: Дух Свети е винаги на трето място (Мат. 28:19, 2 Кор. 13:13), защото, съгласно еретическите концепции, Той не е равен на Отца и Сина. В много случаи Неговото име дори не се споменава (Римл. 1:7, 1 Кор. 1:3 и др.) – На това възражение много сполучлив отговор е дал св. Григорий Нисийски. Според него да се приема численото подреждане на нещата като белег за умаляване или изменяне по природа е подобно на това, ако някой види пламъка разделен на три светилника (да приемем, че причината на третия пламък е първият посредством средния) да започне да твърди, че температурата на първия пламък е по-силна, а на следващите два постепенно намалява[80]. Основание за такова подреждане имената на трите Лица на Св. Троица има в реда на Тяхното откриване. В творческо-промислителната дейност най-напред се открил Отец, след Него Син, а след Сина – Дух Свети. При все това в Свещеното Писание Дух Свети не винаги се поставя на трето място. Има случаи, когато Той е на първо (1 Кор. 12:4-6) или на второ място (Римл. 15:30, Ефес. 2:18, Тит 3:4-6, 1 Петр. 1:2). Това, че някои от новозаветните писатели, като споменават Отца и Сина, не винаги споменават Светия Дух, не е основание да се отрича божествеността Му. Споменаването или неспоменаването е в зависимост от контекста на мисълта. Фактът, че същите тези новозаветни писатели в определени случаи споменават Светия Дух наравно с Отца и Сина, показва, че те признават божествеността и единосъщието Му с Отца и Сина. В противен случай те изобщо не биха Го споменавали.

Има и други библейски места, които защитниците на учението, че Дух Свети е твар, използват в своя подкрепа. Такива са например: Амос 4:13, Зах. 4:1, 1 Тим. 5:21 и др. Тези места намират своето правилно разбиране в духа на казаното вече по-горе относно другите превратно разбирани от еретиците библейски текстове.

Тези, които отричат, че Дух Свети е Бог, отричат спасителната сила на християнството, защото тази сила е в животворната и постоянна дейност на трите божествени Лица. Едно от тези лица е Дух Свети. Тази истина Църквата е възприела от апостолите, нея тя пази и възвестява на членовете си.

В първата част на тази статия бяха посочени свидетелства от раннохристиянския период относно троичността на Бога. Същите тези свидетелства, които са изградени главно на основата на Свещеното Писание, съдържат и отразяват вярата на Древната църква относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица. Тук като продължение би следвало да се добави синтезирано само онова, което Църквата в полемиката си срещу ариани и македониани е постигнала и дефинирала през ІV век, който основателно се счита за триадологически век. Догматическата дейност на Църквата през този период е неделимо свързана преди всичко с имената на светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски.Почти всички творения на св. Атанасий Велики са посветени на най-важния проблем на неговото време – тринитарния: на равенството и единосъщието на трите божествени Лица, и предимно (съобразно тогавашните нужди) на Отца и Сина. Тъй като арианството, отричайки единосъщието на трите Лица, с това отричало извършеното от въплътилия се Син Божи изкупително и спасително дело, св. Атанасий утвърждавал църковното учение за нашето изкупление и спасение.

Той считал за свое задължение да допринесе за преодоляване на господстващия в богословието през ІV век субординационизъм, от който арианите извеждали своите съждения[81].

Пред св. Атанасий, както и пред неговите съвременници, стояла тежка за разрешение задача: да вложи в точни богословски термини църковното учение за божествените Лица и Тяхното взаимоотношение. За целта той използвал влезлите вече в употреба термини „ипостас”  (ὑπόστασις), „същност” (ουσία) и „единосъщен” (ὁμοούσιος), макар и употребявани все още с различно съдържание. Подобно на отците от Първия вселенски събор (325 година), св. Атанасий не влагал различно съдържание в термините ὑπόστασις и ουσία[82]. Той рядко употребявал ὑπόστασις  за обозначаване на лице. Единството и неразделността на божествените Лица той изразявал с Никейския термин ὁμοούσιος. Учението си за Сина Божи резюмира по следния начин: „Той (Син Божи, ск. м) е истински Бог като единосъщен на истинския Отец… Той е образ на ипостаса на Отца (Евр. 1:3), светлина от светлина, сила и истински образ на същността на Отца… Той винаги е съществувал и съществува, и не е имало време, когато Той да не е съществувал. Както Отец е вечен, така е вечно и Неговото Слово или Неговата Премъдрост”[83]. Дух Свети също е истински Бог, а не твар. „Ако Той би бил твар, не би бил присъединен към Троицата, понеже цялата Троица е един Бог”[84].Тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски продължили делото на св. Атанасий Велики. Те изхождали от Никейския символ и неизменно се позававали на термина ὁμοούσιος. Тяхната работа била предимно богословско-терминологическа: трябвало да установят точното съдържание на „същност” и на „ипостас”. Докато по времето на св. Атанасий Велики смесвали тези две понятия, при кападокийците това вече се считало за неправилно.

Според св. Василий Велики разликата между ουσία и ὑπόστασις е такава, каквато е разликата между общото и частното – общото, например „човек”, частното – Павел, Тимотей. Оυσία означава общата за трите Лица на Св. Троица божествена природа, отразена във всяко от Тях. ὑπόστασις пък означава божественото Лице, Което отразява тази божествена природа и има Свое битие[85].

Св. Василий Велики внася по-голяма яснота и разкрива по-пълно съдържанието и на термина ὁμοούσιος. Изяснението на този термин той прави напълно в духа на Никейския символ. Терминът ὁμοούσιοςспоред св. Василий Велики не води нито към сливане, нито към разделяне на Ипостасите. Той сочи на едната божествена същност на трите Ипостаси и същевременно подчертава личностното Им битие като субекти, обладаващи една и съща божествена същност[86].

Логическият извод, до който стига св. Василий при изяснение на термините ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος е, че Лицата на Св. Троица са равни по божественост и са единосъщни помежду Си.Св. Григорий Богослов си служи със същата терминология, но внася в нея още по-голяма яснота. Според него трите Ипостаси са не само отличителни белези, но са реално съществуващи Лица, съвършени и разумни, обладаващи пълно битие и самоопределение. Всяка Ипостас обладава лични свойства, присъщи само на Нея. Тези свойства са вечни и неизменни[87].

Терминът ὁμοούσιος означава, че трите Ипостаси (Лица) имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота едната божествена същност. „Ние се покланяме, пише той, на Единица в Троица и на Троица в Единица”[88]. „Всички Три са едно… Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”[89].

И св. Григорий Нисийски е усвоил същата, богословска терминология. Според него ουσία означава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. ὑπόστασις сочи на реално съществуващо, съвършено и разумно лице. Ипостасите у Бога образуват неделимо триединство. „Природата на трите Ипостаси е една, самозаключена и неделима монада, която с нищо не може да се увеличи или намали, и макар да се проявява в множество (в три Лица), винаги остава единица, неразделна, нераздробима и всецяла”[90].

Единството между Ипостасите на Св. Троица, обладаващи една и съща Божествена същност, сочи на Тяхното единосъщие. „Само тези лица, пише св. Григорий Нисийски, чиято същност е тъждествена, могат да бъдат наречени единосъщни”[91].

Тримата кападокийци извършили велико дело. Те установили точна и недвусмислена терминология по отношение догмата за Св. Троица. С това издигнали на голяма висота богословската мисъл и дали здраво средство в ръцете на защитниците на православната вяра за борба срещу еретическите лъжеучения. В противоположност на савелианите, които учели за сливане на Лицата на Св. Троица и отричали ипостасното Им битие, кападокийците доказвали, че Бог е един по същество и троичен по Лица, и че тези Лица не са модуси, начини на проявление на едната и съща божествена монада, но са разумни, съвършени и имащи лично битие. Против арианите, евномианите и македонианите, отричащи божественото достойнство на Сина и на Светия Дух, те доказвали с удивителна логичност единосъщието на Лицата на Св. Троица; доказвали, че трите Ипостаси (Лица) не са три бога, защото обладават не три отделни божествени същности, а една и съща божествена същност (μία ουσία). Със своето богословие кападокийците разрушили основите на субстанциалния субординационизъм, господстващ до това време. Вместо него прокарали мисълта за съипостасно съподчинение, което не намалява божественото достойнство и единството на Ипостасите.Богословско-философските изводи на кападокийците за Св. Троица указват на по-друго значение на термина ὁμοούσιος  от това, което му давал св. Атанасий Велики. Според св. Атанасий цялата божествена същност принадлежи само на Отца. Син е от същността на Отца (εκ της ουσίας του πατρός). Кападокийците внесли съществена поправка: те разграничили ουσία и ὑπόστασις. Оυσία според тях означава единното Божество, Което се проявява в три Лица, а ὑπόστασις – личните свойства, благодарение на които всяко от тези Лица получава лично битие. Същността Божия принадлежи не само на Отца, а на трите Лица, и се обладава от Тях в еднаква мярка и пълнота. Само при такова изяснение на ουσία и ὑπόστασις е могло да се разкрие и действително било разкрито изчерпателно съдържанието и значението на ὁμοούσιος. За богословската мисъл обаче вече било невъзможно да употребява и друг израз от св. Атанасий, който се съдържал от символа от Никея (325 година), именно „от същността на Отца” (εκ της ουσίας του πατρός). Щом ουσία означава единното Божество, принадлежащо в еднаква степен на трите Лица (Ипостаси), то тези Лица са εκ της ουσίας του Θεοΰ (от същността на Бога), а не εκ της ουσίας του πατρός (от същността на Отца)[92].

Кападокийците се възползвали умело от натрупаните в продължение на столетия плодове на богословската мисъл. Те знаели добре и езическата философия. Всичко пресели през ситото на чистата си вяра и богоозарения си ум. С бисерите на божествената истина облекли в словесна форма църковното учение за Св. Троица. Техните богословски възгледи легнали в основата на догматическата дейност на Втория вселенски събор (381 година) и определили по-нататъшния път на православната богословска мисъл.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица, включваща първите осем члена от Символа на вярата, отразява изцяло учението на Църквата за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________________
*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІІ, 15.

[47]. Пак там, І, 9; ІІІ, 1.

[48]. Пак там, ІІІ, 62.

[49]. Пак там, ІІІ, 3. 

[50]. Д. В. Дюлгеров и Илия Цоневски, пос. съч., с. 73.

[51]. В тълкуванието на евангелието според евангелист Матей.

[52]. Против Евномий, ІІ, 10; Против Арий и Савелий, 5.

[53]. Писмо 139, към Киприан.

[54]. Против арианите, ІІ, 44.

[55]. Против Евномий, ІV.

[56]. Слово 30.

[57]. За явяванеато в плът на Бог Слово и против арианите, 4.

[58]. Против Евномий, І, 46-50; ІV, 134.

[59]. Слово 30 и 40.

[60]. Против Арий и Савелий, II.

[61]. За православната вяра, ІV, 18.

[62]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 50 и 59; св. Григорий Богослов, Слово 30, 86; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 19; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ХІІ, 1; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[63]. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 2; св. Григорий Богослов, Слово 30; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 18.

[64]. Слово 30, 87; вж. също св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 22-23; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13; ІV, 18.

[65]. Творения, ч. ІІІ, с. 90.

[66]. Св. Атанасий Велики, До Серапиона, ІІ 9; Против арианите, ІІІ, 42-48; св. Григорий Богослов, Слово 30, 94; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 14, и др.

[67]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 7; св. Григорий Богослов, Слово 30, 92.

[68]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 1-16; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІ; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V, 2-5; VІ, 2, 4.

[69]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 20; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 7.

[70]. По-подробно за учението на Филон Александрийски вж. у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 361 сл. сл. и посочената там литература.

[71]. Слово 30. Така мислят също св. Василий Велики, Беседа върху евангелието според евангелист Иоан 1, 1; св. Иоан Златоуст, Тълкувание върху Иоан 1, 1 и др.

[72]. По-подробно за учението на професор протоиерей Сергий Булгаков вж. у: проф. Димитър В. Дюлгеров, Размисъл за Σοφία, Премъдрост Божия, Годишник на СУ, БФ, т. ХІІІ, 1935-36, с. 1-37; Handbuch der Ostkirchenkunde, Herausg. von Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz, Bd. I, Düsseldorf, 1984, S. 349-361.

[73]. Против Евномий, V.

[74]. Слово 31, За богословието, 5.

[75]. До Серапион, ІІІ, 7; ср. І, 2 и 29.

[76]. Св. Василий Велики, Писма 38, 135, 154; св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Григорий Нисийски, Писмо до севастийци.

[77]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Епифаний Кипърски, Писмо LXIX, 56.

[78]. Св. Василий Велики, Против Евномий, V.

[79]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., с. 79.

[80]. Слово за Св. Дух, против последователите на Македоний, 6.

[81]. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой век святоотеческой писмености (Жизнь и учение восточных отцов ІV века), Париж, 1967, стр. 37.

[82]. Послание за постановленията на Никейския събор, 27; Послание за съборите в Аримина и Селевкия, 41.

[83]. Против арианите, І, 9.

[84]. До Серапион, 1, 2.

[85]. Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, С., 1940, стр. 41.

[86]. Писмо 226; Писмо 9; Беседа 24.

[87]. Слово 39, 13.

[88]. Слово 25, 17.

[89]. Слово 6, 22.

[90]. До Авлавий.

[91]. Против Аполинарий, 19.

[92]. За учението на св. Атанасий Велики и на Кападокийците вж. по-подробно у: проф. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. І, Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице), изд. ІІ, Сергиев Посад, № 914, с. 175-196, 448-518; проф. Архим. Киприан (Керн), пос. съч., стр. 32-52, 74-81, 106-107, 120-123; проф. д-р Илия К. Цоневски, Патрология (Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986, стр. 216-218, 251-255, 265-269, 286-288; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, с. 21-23, 69-75, и посочената в тези съчинения литература.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2W0