Марио Коев

1. Дуализъм и утилитарност

Искам да започна с генералното различие между съвременния светоглед и християнското мислене. То е изказано от Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка[1].И действително, ако „светът ни е по мярка”, тоест ако този свят е единственият и истинският наш „дом”, то би било съвсем естествено и да търсим щастието си само в него, което в частност означава и да изграждаме идентичността си според неговите закони и реалности. Една от основните характеристики на модерните идентичности без съмнение е идеята за националното: едновременно като обединяващ принцип и като начин за самоопределение. Това, взето самò по себе си, е пряка противоположност на предхождащия го средновековен универсализъм на Christianitas.

Какво е модерността и откъде започва? Конвенционалното мислене в този случай е съвсем просто: модерността е секуларна област, в която човекът замества Бога като център на съществуването и се стреми да стане господар и притежател на природата чрез употребата на новите науки и съпътстващите ги технологии. Модерният свят се явява като сфера на индивидуализма, на мненията и на субективизма, на изследванията и откритията, на свободата, правата, равенството, толерантността, либерализма, както и на националните държави. Според конвенционалното разбиране тук, също има една доста изчистена история на източниците на модерната епоха. Тя е продукт на мислителите от XVII век, отхвърлили схоластиката… Нейните корени са във философията на Декарт и Хобс и в научните търсения на Коперник и Галилео[2].

Тази конвенционална представа за историческия ход и за връзките между едни или други интелектуални и познавателни процеси страда от очевидни слабости, но аз няма да се спирам на нея. Само я маркирам тук, за да кажа, че тя по същество е продукт на идеологическа подмяна на основни въпроси и проблеми изобщо за историческото време и за неговия ход. При нея се провижда идеята за някакво радикално прекъсване[3], последвано от „интелектуален взрив” – нещо прекалено незряло като мислене, но и твърде сериозно (в изследователския смисъл), ако го погледнем в оптиката на определени образователни, пропагандни, а по същество и политически стратегии. Това, макар и твърде опосредствано в случая, ни отвежда и към някои от разработките на Фуко, според когото „критичната точка на биологичната модерност” е там, където ‘родът’ и ‘индивидът’ като живо тяло се превръщат в залог на политическите стратегии. Лекциите му в Колеж дьо Франс са посветени точно на прехода от ‘териториалната държава’ към ‘държавата на населението’ и като следствие от това нарастването на важността на биологичния живот и здравето на нацията като проблеми на суверенната власт, която постепенно се превръща в „управляване на хората”. Следва вид животноуподобяване на човека чрез най-прецизни политически техники[4]. В крайната си фаза този анализ достига до две насоки на развитие:

„От една страна, изучаването на технологията и политическите стратегии, чрез които държавата вгражда в структурите си проблема за биологичния живот на индивида; от друга страна, технологиите на аз-а, чрез които се задействат процесите на субективизация и които правят човешкото съзнание и идентичност податливи на външен контрол… В едно от своите последни произведения той формулира твърдението, че в моделите на западната модерна държава са вградени с безпрецедентна сила техники на субективна индивидуализация и процедури на обективна тотализация, теоретизирайки „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт[5].

Животноуподобяването на човека, за което говори Фуко, е част от неговите изследвания на идеологическите практики на националсоциализма, ала то може да бъде видяно и в доста по-широкия контекст на съвременната култура – във функциите, които изпълнява Медията и въобще „мрежовото общество” по отношение на пропагандата на „вечната младост” и тоталното утилитаризиране на всяка житейска цел. Впрочем „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт” не е просто политическа в тесния смисъл на думата, а екзистенциална и телеологична (като схващане за смисъла на живота). В християнскоантропологически план индивидуализмът[6] е процес, противоположен на оличностяването. С две думи – индивидуализмът е „статичен”, докато личността е динамичен процес. Само за да завърша засега, ще кажа, че своеобразното стигматизиране на Средновековието изобщо в съзнанието на съвременния човек е продукт на чисто политическа, идеологическа стратегия, в основата на която стои въпросът за човека и за неговото място във Вселената. Той сам по себе си е религиозен въпрос независимо от опитите да бъде прехвърлен към компетенциите единствено на една или друга научна или философска система. От своя страна тук специфична (и по-трудно доловима) роля играят и така наречените окултни учения, гностически доктрини, мистични религии и секти, както и техните адепти и последователи, чието непрестанно подновяване и действие в света има определено не само културни, но и собствено политически импликации и следствия. Православната църква отлично знае, че духът на злото, „бащата на всяка лъжа” е реално съществуващ дух, на чийто дъх никой човек не може да устои сам по себе си, лишен от благодатната помощ на Светия Дух. Това знание не може да бъде адекватно артикулирано извън Църквата и не може да бъде доказвано в картезианския смисъл на тази дума. То, както казва св. апостол Павел, е борба не срещу кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината на тоя век, против поднебесните духове на злобата (Ефесяни 6:12).

В този аспект гностическата духовност, която заема все по-голямо място в днешната култура на глобализацията, както и вътре в самата Църква, следва да бъде категорично отхвърлена. Изключителната наивност, която проявяват дори църковни дейци и богослови по този въпрос, е симптоматична изобщо за съзнанието на съвременния човек. Не всичко, както предупреждаваше Ерих Фром, което „работи”, е поради това вече и „добро”. Например в днешно време тежнението към национализъм в православието е по същество именно гностическо световъзприятие (или в най-добрия случай силно приближаване към него), приложено към отношенията между Църквата и света и в частност към политическата и културната реалност. Онова, което немалко православни християни си представят като противопоставяне на света, твърде често е манихейска или богомилска нагласа. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) изобщо не означава да подвеждаш това съвремие под общото разбиране за зло, поставяйки хората в една или друга категория по силата на елементарно, а и погрешно в случая диалектическо противопоставяне между добро и зло или между ценност и привидност. Това е вид духовна надменност, гордост, по принцип характерна за гностицизма, но не и за Църквата.

Тук ще отворя скоба, за да кажа още няколко думи по този повод.

Гностическото мислене по своя характер е дуалистично мислене. Този възглед за света е обусловен от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективно-емоционалния опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола[7]”.

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в Критика на чистия разум като чиста аперцепция или първоначална аперцепция[8]. Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи.

Поради казаното дотук, смятам, спокойно можем да твърдим, че утилитаризмът, който е неизменна и необходима част от приетото днес за факт „светът ни е по мярка”, е философски и психологически свързан с дуалистичния начин на мислене. В случая няма никакво значение как се възприема „този свят” – дали като „зло” или като „единственото”, тъй като в съвременността големите разкази от този вид вече не са обществено и социално актуални. След редица сложни културни процеси, които тук е невъзможно да бъдат дори и накратко споменати, в момента наблюдаваме своеобразния ренесанс на гностическия дуализъм и на политическия утилитаризъм в Църквата под формата на идеологическо противопоставяне между „православие” и „неправославие”. Всичко това обаче съвсем не е нещо ново – напротив, твърде старо и хитро е (срв. Битие 3:1[9]).

2. Църква и държава

Няма да правя исторически преглед на отношенията между държавата и Църквата – това не е целта сега. На първо място, ще кажа следното: Едно е християнската Църква, друго – християнската култура, трето – християнската цивилизация. Църквата сама по себе си е другата човешка („небесна”) история, а не част или етап от земната история. Тя живее в човешкия свят, а човешкият свят има различни свои „истории”. Църквата не е „огледален образ” на света. Тя е образ (тип) само и единствено на своя Прототип по същия начин, по който двумерното пространство на иконата е образ на невъзможното за мисълта и въображението ни Божие царство.

На второ място, колкото и скандализиращо да прозвучи за някого, в момента практически не съществуват „православни”, „католически” или „протестантски” държави. Тези определения са исторически, поради което са натоварени и с твърде много възможности за изкривяване и за манипулиране с тях днес. Онова, което наричаме „глобално общество” или „мрежово общество”, не ги отрича в някакъв идеологически аспект, както си мислят някои по-фундаменталистки настроени християнски групи от различни деноминации. То само ги обезценява окончателно, доколкото те никога не са притежавали и същинска християнска ценностна основа – такава е само Църквата, не държавата, не цивилизацията, не обществото, да не говорим за историята или пък етноса. В този план би могло този процес да се види като нещо позитивно, ако самата същност на „глобализацията” и на „мрежовата култура” обаче не беше строго утилитарна. Точно тя подпомага и така да се каже, дава алиби за гностическите противопоставяния, за които говорим.

Нека помислим например какво имат предвид онези, които говорят за „православието”. Разбира се, че не става дума за Църквата, още по-малко за Нейния Глава, Господ Иисус Христос; те нямат предвид също така и догматическите разлики между Източната и Западната църква, защото не ги познават, а и изобщо не се интересуват от тях (има и изключения, но те са пренебрежимо малко). Всъщност става дума за чисто политически, по-правилно – геополитически процеси, в които „православието” играе ролята на етно-национален принцип на идентичност. С други думи, то е лозунг. Не жива вяра, не живот в Христа, а начин да заявиш, че определено историческо минало, създало своите културни стереотипи, е „по-добро” или „по-истинско” от историческото минало и културните стереотипи на противоположната страна. „Православиeто” е строго утилитарно по същността си, целта му по възможност е да си изгради „свой свят”, а в идеал – този свят да стане „православен”. И тук, пак казвам, не би имало никакво принципно значение или пък разлика в това дали светът ще е „православен”, „католически” или „протестантски”, просто сега говорим за „православния”. Тоест този свят, „който целият лежи в злото” (1 Иоан 5:19), трябва да стане такъв – удобен за самоидентифициране и оттам – за илюзията на сатанинската лъжа за етно-националното „спасение” и щастие. Само че, когато казва, че светът „лежи в злото”, св. апостол Иоан Богослов няма предвид, че творението е зло, а че човекът, човешкото общество, неговата култура е под знака на грехопадението и на злото и че Църквата Христова е мястото, „етосът”, „начинът” за спасение от него. Апостолът не посочва определена култура, определено общество, определен човек – тъкмо обратното – той говори въобще за културата, за обществото и за човека, за „този свят”.

3. „Учения – заповеди човешки”

Противно на това евангелско разбиране идеолозите на „православието” буквално твърдят, че другите – тоест „не-православните”, „неславяните”, „неелините” и така нататък, поради това, че са такива, са ако не „зли”, то във всички случаи под управлението на злото. Те разделят „този свят” на две сфери – едната „добра”, „православна” – другата – „зла”, „неправославна”. Забравили са, ако изобщо някога са знаели, словата на Господ: А Той им отговори и рече: защо и вие престъпвате Божията заповед заради вашето предание? Защото Бог е заповядал и казал: „почитай баща си и майка си”; и „който злослови баща или майка, със смърт да се накаже”. А вие казвате: „който каже на баща или майка: това, с което би се ти ползвал от мене, е Богу дар, – той може и да не почете баща си или майка си”. Тъй нарушихте Божията заповед заради вашето предание. Лицемерци, добре е пророкувал за вас Исаия, казвайки: „тоя народ се приближава до Мене с устата си и Ме почита с устните си, а сърцето му стои далеч от Мене; ала напразно Ме почита, проповядвайки учения, – заповеди човешки” (Матей 15:3-9). Забравили са, ако изобщо някога ги е интересувало, че вярата изисква индивидуалност (не индивидуализъм). Така, както аз вярвам в Бога, по същия начин и едновременно по изцяло друг начин вярва в Бога другият. Така, както аз страдам или се радвам, по същия начин и едновременно по изцяло друг начин страда или се радва другият. Еднаквостта е следствие от общата ни тварна природа, а разликите – от това, че сме по Божи образ и подобие тоест нещо, по същността си неизказваемо и непознаваемо. Имаме едни и същи думи за едни и същи неща, но изговаряме и мислим различни бездни-под-тях, различни „саморазбираемости”. Не съществува единият и същ за всички вик de profundis. В това се състои фундаменталната, бих казал – онтологичната порочност на културата, тоест на „този свят”, а и на религията, когато се опита да се превърне в негова нормативна основа.

Когато се опитам да превърна православната християнска вяра и абсолютно задължително свързания с нея живот в Църквата не в индивидуална норма на собствения си живот, а в идеологическо предусловие за приемането (отхвърлянето) на някого, правя грешката на св. апостол Петър спрямо стотника Корнилий, описана в Деяния на светите апостоли (10:1-48). Тази грешка обаче апостолът бързо осъзнава и изповядва: Петър проговори и рече: наистина, признавам, че Бог не гледа на лице; но у всеки народ оня, който се бои от Него и върви по правда, приятен Му е (10:34-35). И дали дори някой от изповядващите идеологията на „православието” (и на която и да било религиозно украсена идеология) би се осмелил да твърди, че освен „православните” няма други човеци, които се боят от Бога и вървят по Неговата правда. Ето в тази иманентно положена възможност за „посочване с пръст” е скрита дълбока духовна гордост, което, както споменахме, е характерно за гностицизма, но не и за Християнската църква.

Защото гледат само външното – тоест културните разлики и ритуали, лесно приемат, че онези, които „не го правят като нас”, са „неверници” и не бива да им се признава каквато и да било правда, различна от „нашата правда”, проявяваща се „по нашия начин” (отново ще повторя – това поведение е характерно за всички подобни идеологии, не само за „православните”, то е общочовешка страст в християнския смисъл на тази дума като грях). В корените на този начин на мислене стои не нещо друго, а стремежът, ако не да спасим „света изобщо”, то най-малкото да спасим някаква негова „добра част” от „лошата” му част. От християнска гледна точка това настроение е човекобожеско, а по природата си е гностически дуализъм, макар и в случая прикрит под думи като „Христос”, „църква”, „вяра” и така нататък Тези думи не се отнасят към вярата в Христа и Неговата Църква – те са точно „учения – заповеди човешки”, чрез които се подменя Благовестието. На мястото на Христос е поставена човешка институция – цар, президент, дори парламент, а на мястото на Църквата – съответно държава или коалиция от държави, „осветена” от този цар, президент или парламент и противопоставена на друга, „неосветена” държава или коалиция.

4. „Невъзможното за човеците”

Че една или друга светска власт би била склонна да създава, да манипулира и да се възползва от подобна религиозна идеология, е нещо естествено и няма смисъл да ѝ се „сърдим” за него. Това е елемент от природата на властта в този свят. Проблемът не е там, а във факта, че много вярващи хора, включително и най-важното – от клира, без никаква съпротива я възприемат като едва ли не „истинския смисъл”, „истинската задача” на християнската вяра и на Църквата. За тях между църковност и държавност няма никаква разлика – държавата е Църква и Църквата е държавна. „Как без подкрепата на държавата Църквата ще може да служи и да се бори за спасението на човеците именно в този свят?” – казват те. На първо място, така заблуждават вярващите, особено новопокръстените, които са и най-чисти в помислите си и приемат смирено и буквално всяка дума от свещеника или епископа; отдалечават ги от Христос, правят от себе си „учители” и „старци”, ползващи се даже с уважението и подкрепата на властимащите. Поне аз не съм съвсем убеден, че специално за този тип клирици са приложими думите на Христос на кръста: „не знаят що правят” (Лука 22:34), защото те би трябвало да знаят. Върху им – най-малкото като апостоли по приемство – е благодатта на Светия Дух, затова би трябвало да знаят. В противен случай самоволно са я отхвърлили, опитвайки се да служат на двама господари.

„Как без подкрепата на държавата Църквата ще живее?” Този въпрос може да бъде зададен само от хора, които не са духом в Църквата. Църквата живее, защото Бог е Жив и е Бог на живи (Марк 12:27); тя живее, защото спасението на хората не е по техните собствени сили – независимо дали са царе, императори, папи, патриарси, президенти и така нататък. Онези, които оправдават верското си малодушие чрез въпроси от типа на горепосочените, са забравили или не са се опитали да вникнат по възможност по-внимателно в думите от Евангелието: Които чуха това, рекоха: а кой може да се спаси? Но Той рече: невъзможното за човеците е възможно за Бога (Лука 18:26-27).
______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Честъртън, Дж. К., Ортодоксия. Превод Филипина Филипова. „Славика-Емил Димитров.”, С., 1994, с. 98.

[2]. Gillespieq Michael Allen, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press, Ltd. 2008, pp. x-xi.

[3]. Според в голяма степен властваща представа и до днес Средновековието изобщо е такова „радикално прекъсване” в „естествения ход” на човека от Античността към модерните времена. Според нейните поддръжници едва ли не съществува такъв „естествен ход” на човечеството, който „временно” бил задържан от „средновековния мистицизъм и догматизъм”. Тази теза е до такава степен лишена от елементарна логика и от разбиране, че дори е смешно да се обсъжда. От своя страна обаче ние добре знаем, че тя е прекалено устойчива и за мнозинството от хората напълно ясна и вярна. С други думи, проблемът е не толкова в нейните основания, а в масовостта. Оттук възникват съвсем друг тип трудности.

[4]. Агамбен, Джорджо, Homo Sacer, КХ. Превод Снежанка Михайлова. С., 2004, с. 11.

[5]. Агамбен, Джорджо, пак там, с. 13-14.

[6]. Не индивидуалността, а индивидуализмът като културен стереотип и идеологема. Б. а.

[7]. Бояджиев, Цочо, Нощта през Средновековието, Софи-Р, С., 2000, с. 155.

[8]. Кант, И., Критика на чистия разум. Превод Цеко Торбов. БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Попов, Стефан, Витгенщайн: Аналитика на мистическото. Зевгма, С., 2008, с. 60 и сл.

[9]. „Змията беше най-хитра от всички полски зверове, които Господ Бог създаде”. Б. а.

Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LG