Георги Бакалов

Официализацията на християнството и превръщането му в държавно изпове­дание открили пред последователите на новата идеология огромни възможности за въздействие върху културната политика на империята. Античността бе натру­пала достатъчно опит в областта на изку­ството, а някои нейни образци остават ненадминати до наши дни. Това правело излишна цялостната подмяна на антич­ната, макар и езическа, методология. Не­обходима била само смяна на акцентите и смисловата натовареност, за да изгле­жда това великолепно изкуство христи­янско по замисъл и съдържание.

Като цяло този процес на контами­нация най-отчетливо се извършил в Ран­на Византия, която е непосредствен ис­торически продължител на Римската им­перия. След IX-ти век, когато започва християнизацията на значителна част от източ­ните славяни, духовното влияние на Ви­зантия, в това число и на нейното изкус­тво, намира почва сред тях. Разширеният периметър на византийската духовно-по­литическа общност дава основание на някои изследователи да назоват това но­во явление в Средновековна Европа „Пакс ортодокса“ (светът на православието) или „Пакс бизантино-славика“ (същото, но с отчитане на славянското присъствие).

Изхождайки от посочените съображе­ния, зараждането и формирането на ви­зантийското християнско изкуство би ни дало отговор на редица въпроси, касае­щи влиянието и облика на християнската идеология в изкуството на източнопра­вославната общност.

Разликата между естетическите при­нципи на Средновековието от античните идеали е твърде забележима. Античните принципи се разглеждат от изследовате­лите като висше достижение на човеш­кото изкуство,като образец, а Среднове­ковието – като израждане и упадък в резултат от „загубата на майсторство­то“, който недостатък бил преодолян ед­ва от великите майстори на Ренесанса. Дали обаче такава оценка е приемлива с оглед на познатия ни материал?

Условността на гръцката архаика за­кономерно отстъпва място на илюзорността от класическата епоха, която пък на свой ред била изместена от символизма на християнското изкуство.

Художественото възприемане на дей­ствителността, свойствено на византий­ците, се определя в крайна сметка от идеите на дуализма. Византийското из­куство, както и византийското богосло­вие, изхождали от противоположността на земното и небесното и от примата на небесното над земното. Следователно задача на изкуството се оказва не изобра­жението на земния свят, а проникването зад пределите на земното в света на бо­жественото.

Художественият образ се явява подо­бие на Идеите, а не самата видима дейс­твителност. Никъде художественото про­изведение не се възприемало така остро, както в монументалната живопис и в декоративната урбанистика на храма. При работата си византийският худож­ник разчита не на илюзорния, а на реал­ния свят: на блясъка на позлатените ико­ни (по-точно на техния фон), на отблясъ­ка на църковната утвар и падащите от отворите на храма слънчеви лъчи.

При разглеждането на византийската икона като висша реалност тя трябва да се осмисля с оглед на контакта ѝ със зрителите. Главните фигури на празнич­ния цикъл: Христос и св. Дева Мария неизменно са обърнати към зрителя. То­ва е характерно за всички „положител­ни“ персонажи: патриарси, апостоли, праведници, представени в анфас или три четвърти, с очи устремени към вяр­ващия. В същото време Сатаната или Юда Искариот се изобразяват в профил, доколкото зрителят не желаел контакт с тях. Изображения на персонажи в гръб във византийското изкуство няма.

Възприемането на изображението ка­то реалност, съпричастна на прототипа, превръща портрета в могъщо средство за пропаганда.

Стремежът към Идеята, към Безкрай­ността, става за византийците много ва­жна естетическа задача. Ако античният храм бе покрит с плосък покрив, то в центъра на византийския се извисявал купол, въздигайки зрителя във висините, и това конструктивно решение въплъти­ло основния естетически принцип.

Св. Иоан Дамаскин сочел като един от най-важните органи осезанието, което през XII-ти век било смятано вече за несъще­ствено. И все пак византийската естетика не била сведена до математико-музикалната спекулативност. Тя не се освободи­ла от тежестта на плътта и сетивните, зрими образи. Поражението на иконо­борството става един от главните етапи във формирането на византийската есте­тика, когато Словото се изтъква като най-важно средство за приближаване до Идеята. След победата на иконопочитанието зрителният образ заема това мяс­то.

Византийските художници запазили интереса към плоското изображение, ко­ето наследили от Античността. В крайна сметка вниманието към плътта било мо­тивирано с това, че тя е създание Божие.

Симеон Богослов, който проповядва пост, въздържание и мистика, обявява плътта за божествена. Всеки член от на­шето тяло, твърди Симеон, всеки палец на ръката – това е Христос, и ние не можем да се срамуваме заради плътта си.

Преодолявайки разрива между „висшето“ и „нисшето“, византийците дори се опитвали да представят плътта вън от канона в хумористичен стил. Така е по отношение на античните митологични персонажи като ероти, менади и нереиди. Те обикновено са изобразени в коми­чни и саракастични ситуации. Всичко това е далеч от античния и християнския идеал и може да бъде осмислено само като буфонада.

Противоречивото двуединство на „висшето“ и „нисшето“ отчетливо се долавя в трактовката на любовта. Официално във византийската етика и литература господства целомъдрието. Любовта се възприема преди всичко като духовна връзка, която в брака служи само за про­дължаване на човешкия род, а любовна­та страст се приема като срамна. Това идва да покаже, че византийското изкус­тво не осъжда плътта, а се стреми към нейното преодоляване и одухотворяване.

Символите окръжавали византийци­те отвсякъде. Най-силен израз намирали в богослужението, императорския култ и церемониал. Даже на облеклото се гле­дало като на своеобразен символ. Цвето­вете също имали своя символика, при която белият и черният цвят се възприе­мали като белези на Спасението и Гибелта. Византийците имали изработена ие­рархия на цветовете, оглавявана от бе­лия, златния и пурпурния. По-надолу стоели синият и зеленият. Специално пур­пурният и златният били цветове на им­ператора.

Прочетете още „Християнството и византийското изкуство – продължение от публикация № 1433*“ →

Георги Бакалов

Християнството и неговата Църква се зараждат, формират и утвърждават в пре­делите и историческото време на Римс­ката империя. Когатопрез 476 година западна­та ѝ половина престава да съществува, неин исторически приемник става Ви­зантийската империя. На това логическо основание почива терминът „римовизантийска държава“, който я определя като партньор на Църквата след Медиоланския едикт от 313 година.

Цялото Средновековие преминава под егидата на една своеобразна „диархия“ (двувластие), която се свежда до пълния контрол над социално-икономическия и религиозно-политическия живот от две­те водещи институции в римовизантийското общество – Държавата и Църква­та. От техните взаимоотношения често пъти е зависел социалният мир и проспе­ритетът на християнските общества. За­това още от Медиоланския едикт, когато започва проникването на Църкватав дър­жавните институции, отношенията меж­ду тях стават фактор от първостепенно значение.

Често пъти се заявява, че Църквата санкционира властта и се явява неин за­щитник. Това е вярно, тъй като двете институции още в началото на IV-ти век вли­зат в негласен съюз, в който при разпре­делянето на функциите държавата поема задължението за нападение, защита и данъци, а Църквата – контрола върху културно-религиозния живот и образо­ванието. Византийските теоретици нари­чат този съюз „симфония“, тоест съзвучие, и според техните представи „симфония­та в диархията“ е мерило за сигурността на „общото благо“. Необходимо е обаче да се подчертае, че тези взаимоотноше­ния невинаги били съзвучни. Както пише един византийски историк, понякога са­мо държавата „звучала“, а Църквата „мълчала“. Това несъответствие се про­вокира още в самото начало на взаимоо­тношенията от практиката държавата да се намесва във вътрешните дела на Цър­квата. Така императорите свиквали и ръ­ководели Вселенските събори, избирали и сменяли по своя угода патриарсите и дори се вмесвали в догматичната ѝ дейност.Това била цената, която плати­ла Църквата заради привилегированото си положение в обществото и щедрите дарения на върховната власт.

Въпреки несъществените различия в християнската църковна общност до IX-X век, двете водещи църкви – Източната и Западната – не били в еднакви взаимоо­тношения с държавата. Докато на Изток (Византия и близката ѝ по дух източноп­равославна общност) държавата доми­нира над Църквата, на Запад тя е напълно независима. Почти през цялото Средно­вековие папите поставяли своята власт над императори, крале, князе и херцози, което дава основание техните взаимоот­ношения да се определят с термина „па- поцезаризъм“, за разлика от Изтока, където преобладават отношенията на „цезаропапизма“.

Отговорът на въпроса за различието в статута на Източната и Западната църк­ва намираме в конкретната историческа обстановка през IV-V век. През този пери­од разрухата отвътре и ударът на варва­рите отвън сриват устоите на Западната римска империя. Върху руините ѝ се съ­здават нови държави от „варварски тип“. Единствената институция, която оцеля­ва почти непокътната е Църквата. Колкото повече се надробявал западният свят, толкова повече укрепвали позиции­те ѝ. Владетелите на Западна Европа по­лучавали корони и признание за своята власт от Римския първосвещеник. На Запад, и това е много характерно, не се създават национални църкви. В този сми­съл наследник на идеята за единството на Запада става Римската църква и пап­ският институт.

На Изток развоят на събитията взема съвършено друга посока. Източната рим­ска империя (Византия) устоява на вар­варския натиск и съхранява държавната си организация. Прерогативите на импе­раторската власт нарастват за сметка на ограничените пълномощия на върховни­те църковни предстоятели. На Изток се обособяват четири напълно независими една от друга патриаршии: Константинополската, Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Онова, кое­то ги свързвало, е единната власт на Константинополския император.Така са­мите исторически обстоятелства поста­вят светския владетел над Църквата. С малки изключения характерът на тези взаимоотношения остава непроменен до края на Средновековието.

С оглед замисъла на настоящия труд, който поставя акцента върху характера, особеностите и съдбата на Източноправославната църква, вниманието в релацията Държава-Църква ще бъде насоче­но основно към Византия.

Във Византия отношенията между две­те институции били предмет на оживени дискусии през цялото Средновековие. В резултат на това се изгражда стройна концепция, при която първа по време и важност е теорията за „божествеността на властта“ – ключ към дилемата за „санкциониращата“ роля на Църквата и оказаното ѝ „покровителство“ от държа­вата.

Християнската идея за „божествено­стта на властта“, която се утвърждава в тази концепция, е неделима от идеята за хармонията и съвършенството в Космо­са. Както Бог управлява Космоса, така човешкото общежитие се направлява от императора, олицетворяващ реда на зе­мята. Императорската власт е еманацияна Божествената воля и не може да бъде  оспорвана от никаква земна сила. В този смисъл още в ранновизантийския пери­од (IV-VII век) понятията „римско“ и „хри­стиянско“ стават синоними. Идеологът на релацията Държава-Църква Евсевий Кесарийски почти навсякъде в съчине­нията си назовава Римската империя – Християнска империя.

Идеята за „божествения“ произход на владетелската власт съществува далеч преди появата на християнството, тъй като тя изобщо е присъща на религиоз­ното мислене. Християнството има оба­че най-голям дял в идеологическото ѝ оформяне, поради заложения в него при­нцип на единоначалието. В това отноше­ние между езическата и християнската религия съществува една принципна раз­лика – първата обожествява личността на владетеля, а втората приема, че самата власт има божествен произход.

Християнството, а това ще рече и римовизантийската държава, аргументира­ли становището за „божествения произ­ход на властта“ чрез определени тексто­ве от Библията, в които търсели изява на „Божественото Откровение“. Така се фор­мирала идеята за властта изобщо и за владетелската в частност като гаранция за поддържане реда и хармонията в све­та. Първата библейска податка е за властта на човека над природата: „И благо­слови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавай­те я, и господствайте…“ (Битие 1:28). След­ват указанията за властта на мъжа над жената: „… и към мъжа си ще тегнеш, и той ще господства над тебе“ (Битие 3:16); на родителите над децата: „Всеки да се бои от майка си и баща си…“ (Левит 19:3) и така нататък.

В Новия Завет се открояват два мо­мента, които са потвърждение на старозаветната теза за властта. Първият е съ­дът на Понтий Пилат над Христос, при който Синът Божи не отрича правото на римския прокуратор да Го съди, защото „властта му е от Бога“. Вторият е свързан с провокацията на книжници­те, които подали на Христа монета с образа на императора, на което Иисус отговаря с думите: „Отдайте, прочее, ке­саревото кесарю, а Божието Богу“ (Матей 22:21). Тук още по-категорично се заявява, че властта на кесаря (императо­ра) е законна и богоустановена, поради което трябва да ѝ се „отдава“ дължимо­то.

Независимо от яснотата на посочени­те два примера, най-често цитираният библейски текст за „божествеността на властта“ се съдържа в посланието на апостол Павел до Римляни: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наре­дени“ (Римляни 13:1).

В епохата на византийското Средно­вековие тези и подобни на тях текстове от Библията били детайлно разработени от канонисти и тълкуватели, въз основа на което била изградена доктрината за „бо­жествеността“. По отношение на визан­тийския император се формирало стано­вището, че само той е единственият за­конно и по Божия воля управляващ хри­стиянски владетел. По този повод се по­явява един малък нюанс: властта му  е не само „божествена“, но и „богоустанове­на“.

Като божествено оторизирани, визан­тийските императори гледали с презре­ние и недоумение на възможността дру­ги неромейски владетели да споделят с тях върховната императорска (царска) власт. Те били искрено убедени, че подо­бни претенции погазват богоустановени принципи и в този смисъл са незаконни. Както никъде другаде, в императорската институция най-отчетливо се отразяват връзките между Държавата и Църквата, която заявява, че посегателството върху личността на императора е смъртен грях.

Често пъти при официални аудиен­ции императорът бил акламиран като „свят“, но в това обръщение се визирала не персоналната му святост, а неговата власт. Когато по различни причини се отнемали някому императорските пъл­номощия, прежният им носител се лиша­вал автоматично от привилегията на не­прикосновеност. Не един и двама ексимператори, свалени от „Божие допущение“, завършвали живота си в манасти­ри.

Прочетете още „Християнската Църква и Римовизантийската държава – продължение от публикация № 1432*“ →

Павел Павлов

Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за диску­сия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знако­во както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския фа­култет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, кой­то включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диало­га между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].

Въведение

Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсал­на християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в от­ношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.

Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поу­чение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременна­та култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Един­ствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и от­крития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословие­то, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвре­менния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се зае­ме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.

На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелие­то е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църква­та е разбирана като разпространение, като насаждане на определе­на култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].

Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се от­насят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мяр­ката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].

Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.

Християнство и елинизъм

Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показ­ва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е труд­на. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].

Основният проблем при срещата на елинизма с християнство­то не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в еди­ния Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския историче­ски подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресение­то на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „еди­ница”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвъ­рждава уважение към историята и есхатологичния възглед за ней­ния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този про­цес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чи­стотата на Евангелието да е помрачена.

Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богос­ловието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат кри­тическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната си­туация в това отношение не се отличава особено от тогавашна­та, освен това, че Църквата тогава не може да се противопоста­ви на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното фор­миране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбо­ко проникват в елинистическата култура и творчески възприе­мат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християни­зирани традиционните празници и редица ритуали. В богослови­ето без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запа­зена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на об­щността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].

Прочетете още „Богословие и култура (Българският опит)*“ →

Архимандрит Евтимий Сапунджиев

Припомняйки сега главния проблем, из който ние излязохме, за да дойдем до току-що установените разграничения на дисциплината: история на религиите тоест припомняйки проблема за отношението на двата главни фактора в историята на религиите: “линията” на самостоятелното, естествено развитие и “линията” на Богооткровената намеса, нека да направим по този проблем следните изводи и по-практически съпоставки.

Нито намесата на Богооткровената помощ е нещо, което пречи на учения да продължава да изучава и установява веригата на причините и следствията (защото тази помощ ще влезе в неговата система, като една от причините, като един тласък за по-нататъшни събития и явления в историята на изследваната религия или народ, тласък, който, бидейки сам епохална (епоха произвеждаща) причина, и сам може в известен смисъл да бъде разглеждан като следствие на подготвеността, на заслугата от страна на един народ или една личност на тази намеса)[4]; нито пък идеята за естественото развитие на един народ и на човечеството е по съществото си в някакво противоречие с идеята за, ако ще би постоянно проявяваща се в историята на този народ или на известна епоха, Богооткровена намеса, (защото и тази намеса става постепенно и с оглед към достигнатото от един народ или от една личност по естествен път). Като се вземе предвид това, че и намесващата се Висша причинност е част от естеството в по-широк смисъл на тази дума, ходът на религиозното развитие на един народ или на една личност или на човечеството изобщо в края на краищата си представлява една линия на естествено (в буквалния смисъл на думата) развитие. Пустинната верига на обикновено-естествени (естествени в тесния смисъл на думата) причини и следствия се прекъсва от време на време от оазиси на свръхестествена намеса, оазиси, които, независимо от свръхестествеността си, представляват от себе си, и разцвети на естественото развитие, – защото все пак стоят в известна зависимост и от предходното, и огнища на по-нататъшно естествено развитие. По такъв начин двете линии в края на краищата представляват от себе си една-единствена линия. Те са две линии само от гледна точка на различните си по–близки изходни пунктове: едната изхожда из източника на обикновеното самостоятелно естествено-човешко и на битието развитие, а другата изхожда из свръхестественото. В хода си, обаче, те се преплитат в една-единствена линия на историческото развитие, движеща се напред или назад в зависимост от три фактора:

1.волята Божия, изразена с вложеното в основата на естествените закони и на вътрешната човешка природа;

2.свободната човешка воля и

3.непосредствено намесващата се тази съща воля Божия, намесваща се с оглед към интересите на крайните цели на тази линия и с оглед към постигнатото вече от човешкото сътворчество.

Двойствеността на изходните пунктове на тези две линии не е двойственост от такъв характер, за да може да се счита тя за привнасяща песимизма на дуализма в основата на възгледа за метода на историята на религиите. Щото, когато едната линия на историческото религиозно развитие изхожда от човека, от човешкото, и постоянно проверява достигнатото с общочовешкото със скритото в дълбочините на общочовешката душа, тя посредствено прави тази проверка и с помощта на Божественото, защото то е легнало в основата на човешката душа (сравни Тертулиян: “О човешка душо, ти си по природа християнка!”). Така щото нищо чудно няма в това, ако след известно религиозно развитие, подтикнато от един свръхестествен тласък, тласъкът към ново по-нататъшно развитие излезе вече из естествения източник, из непосредствените преживявания на човешката душа и така се захване едно развитие на личностите, и народите, което по-късно при известни личности или при известни моменти пак успява да заслужи (или да предизвика поради показана и осъзната недостатъчност на естественото) непосредствената накъса на Свръхестественото. По такъв начин линията върви все напред. И напред, оформяна, и от естествени, и от свръхестествени фактори. Така, може би, и кормилото на морската гемия, движено не от една дебела връв, а от съвкупността на отделни върви, от въже, води гемията все напред и напред, и гъвкавостта на съставното въже се оказва за в случая по-целесъобразна от неподвижността на една неплетена дебела, ако ще би и желязна по здравина, връв. Така, може би, и разумният баща не поставя кормилото на живота на възмъжалия си вече син в изключителна зависимост, нито от съвършено свободните действия на сина си и от последствията им, нито от линията на бащинските въздействия и последствията им, а от съвкупното въздействие и на двете линии. Също така, може би, и при хода на религиозното развитие действа, и наличното в творението (природни закони и свободни човешки действия), и привнасяното отвън (намесването от Твореца-Баща). А пък когато свободното човешко действие не прояви Божественото в човешката душа, а напротив го заглуши и даде ход на противоположното, тогава, обикновено взето, Свръхестественото не само че не се намесва, но естествената верига на причини и следствия повежда кораба на историческото развитие назад, докато самото пък отиване -назад не застраши крайните цели на човешкото и на битието съществуване и не предизвика пак свръхестествена намеса.

Такъв възглед за двояко проявяване на Божието участие в живота на света въобще и особено в живота на човека ние срещаме – макар и при аналогични само случаи изказан и при това в друг, не съвсем Богооткровенически, оттенък, под други предпоставки и при други заключения от него – у Otto Pfleiderer, когато той – от своя гледна точка разбира се – говори за двете страни в проявата на Божия Промисъл в управлението на света или пък когато говори за едностранчивостите на рационализма, проявяващи се в игнорирането на постоянно действащото в историята на света творческо действие на “Бога”[5].

“Също и тук, при понятието за мироуправлението, казва той, ние трябва да различаваме две страни на Божието отношение към света, както ги различавахме и въобще при мирозапазването:

1.съхраняващата негова страна, която се проявява в морално-религиозния светопорядък и чието постоянно следствие е естествената морално-религиозна заложба у отделния човек и морално-религиозната жизненост у съвкупностите от личности;

2.въздигащата нейна страна, която произвежда новите зачатъци, решителните стъпки напред в морално-религиозния живот в историята на човечеството. “Грешката на рационализма (който също и в религиозната област иска да обяви всичко ново за исторически обусловено) беше тази, че той едностранчиво намираше действащия в историята принцип само в човешката спонтанност, а Божествената причинност изтикваше назад чак до началото на творението, вместо да разбере историята като резултат на двата фактора, на Божествения и на човешкия, като постоянно прогресиращо вмъкване на творчески Божествената продуктивност в съответната човешка възприемаща среда, при което първата е свързана с последната, като нейно действено условие, та по такъв начин всеки прогрес да се осъществява от една страна чрез творческото Божие дело, а в същото време от друга страна и чрез самостоятелното действие на творението”[6].

Приблизително същото съотношение установява и J. О. Fichte, когато той, от своя гледна точка, говори за историята на развитието на човешкия род, като за съотношение на “възприемащата” човешка свобода към “творчески произвеждащата” свобода на… свръхсветовния “Бог”. “Нравственото саморазвитие става чрез едно постепенно свободно възприемане по отношение към непрекъснато действащия творчески принцип, който чрез това все повече и повече изпълва и обогатява възприемащата среда. Този факт, който ние тук прилагаме въобще към човека, изпъква по-ясно в рода и в историята на неговото нравствено развитие, отколкото у отделния индивид. Тъкмо при най-решителния пункт на това развитие, когато нещо ново си пробива път, когато морално-религиозният дух прави един мощен скок към своята идеална същина, тъкмо тогава най-малко емпирическото състояние, което предшества новото начало, може да бъде разглеждано като произвеждащо основание на новото; наистина, живата възприемчивост, търсенето и копнежът за нещо no-добро е винаги cotiditio sine qua non на появяването на новото, но, когато вече новото е налице, то, макар всички да удовлетворява, съвсем не е онова, което тези всички бяха по-рано мислили, не е онова, което биха устроили или което биха произвели из себе си чрез морално усилие. Напротив, новото се появява като дар отгоре, като дар на откриващия се по нов мощен начин Бог; всемирно-историческото развитие на морално-религиозния човешки дух е наистина история на свободата, но не на една самопроизвеждаща свобода, а на една възприемаща свобода на човешкия род от една страна и на една творчески произвеждаща свобода на нейното вечно начало на надсветовния Бог, от друга. По този начин в историята на развитието на човешкия дух лежи още едно от доказателствата затова, че човешкият дух почива върху Божествения[7].

Прочетете още „Естествено развитие и богооткровена свръхестествена помощ (във връзка с методологията на историята на религиите) – продължение 1 и край*“ →

Архимандрит Евтимий Сапунджиев

На Петия Интернационален конгрес по История на религиите в Лунд, Швеция, шведският министър на просветата в прощалната си реч към конгресистите каза: “Някои се боят, а някои със злорадство гледат на историята на религиите, защото първите се боят, че тя ще е вредна, а вторите се надяват, че тя ще отвори път към атеизъм”. С това министърът не искаше да изрази някакво недоверие или някакво подценяване на историята на религиите като наука, защото общо бе във всички конгресисти – и в ортодоксално вярващите в своите религии, и в по–либерално отнасящите се към религията, – убеждението, че в лицето на тази наука човечеството има пред себе си едни от онези метеори, които носят не разрушение, а светлина в културния живот на човечеството. Той само искаше да подчертае, че съществуват неправилни отношения и очаквания от тази наука, и че първата работа на занимаващите се с нея е да изяснят, че законите, които тя иска да установи, са от такова естество, че нито за вярващия в свръхестествена религия има причини да се бои от тази наука, нито за невярващия има причини да злорадства поради възможността за някакви разрушения от нейна страна.

Затова първата стъпка на мислещия човек в царството на тази тъй важна наука е да се замисли върху това, че да откриваш законите на естествената причинност не значи непременно да се откажеш от това да вярваш, че закони в живота са и действията на свръхестествената причинност.

* * *

Ако се вслушаме в основното настроение на един краен поклонник на чистата наука, ние ще почувстваме,  че той гори от убеждение, че световната история представлява една права и непрекъсната линия на естествени причини и последствия, и гори от възмущение против всеки опит да се наруши непрекъснатостта на тази линия с намесата на някакъв свръхестествен фактор. Ако се вслушаме пък в основното настроение на един крайно мистично настроен религиозен човек, ние ще почувстваме, че той пък гори от убеждение, че човешката история представлява една права линия на непосредствени въздействия от Божеството и, че посоката на личната и на общочовешката история става ту по–права, ту по-изкривена в зависимост от това, дали човек се отдава или противи на така изразената воля Божия. Нещастният антагонизъм в епохата на Възраждането, който Римокатолическата църква имà непредпазливостта да повдигне между себе си и критичния и реалистичен дух на мислителите от онази епоха, и до днес има за последствие, че твърде много хора от двата лагера си представят двете линии, илюстриращи тези убеждения, като противоречащи една на друга по същността и направлението си, и изключващи всякаква възможност за взаимно хармонизиране. Всъщност, обаче, те могат да си вървят, всяка в своето направление и хармонизирани една с друга, докосвайки се една о друга в отделните си точки, без да нарушават общия си ход, като държат сметка една за друга. Човешката история въобще, а особено историята на религиите, може и трябва да бъде представяна като формираща направлението си под влиянието и на двата фактора: и на естествения, и на свръхестествения. Това, че цялото битие, а в него и човекът, се намират под неотменимия закон на причинността, съвсем не ни пречи да изясняваме, че те се намират както под неотменимия закон на така наречената естествена причинност, така и под неотменимия закон на волята на онази сила, която е източник и законодател на неотменимия от човека закон на обикновената, така наречената естествена[1] причинност, и източник на една по-висша причинност, стояща по-горе от естествената. Ако споменатият по–горе краен почитател на чистата наука и на ненарушаваната от нищо права линия на естествените причини и последствия в историята би се замислял по-често и по-дълбоко на какво именно се дължи неотменимия закон на естествената причинност, къде се крие първата брънка на тази “безкрайна” верига и каква цел е вложена в нейния стремеж все по-нататък и по-нататък, той не може да не дойде до “нещо”, което да е причина на цялата тази линия на естествена причинност, без самото то да е халка от тази верига, която да е свързана с друга предходна халка. От време на време това “нещо” може и да се намесва като фактор в тази линия, без с това непременно да ѝ противоречи на целите и същността, и без да нарушава направлението ѝ към крайната цел, защото и тази намеса произлиза от източника на същата онази абсолютна причинност, от която черпи съществуването си, и относителната причинност на нашето ограничено битие. Ако на такъв поклонник на чистата наука, – поради негови собствени и главно на Римокатолическата църква грешки – не би опротивяло да мисли за това абсолютно “нещо”, той спокойно би давал ход на както на потребността си от строго естествено-научно представяне на хода на историята, така и на потребността си от вяра в намесващ се в този ход свръхестествен фактор, и не би се смущавал от деистичното възражение, че при такава намеса абсолютната причинност би противоречала на закона, който тя самата е създала. Той не би давал ухо на това възражение, защото самата наука би му подсказала, че не може висшата абсолютна причина да се постави под робството на произведеното от самата нея последствие – конкретния свят на естествените причини и следствия.

Ако въпросът беше само за една световна, но не и човешка история, ако въпросът се касаеше до това, докъде в края на краищата ще доведе веригата на причинността безкрайното количество екземпляри от органична и неорганична материя (но не и безкрайно количество свободни човешки духове), тогава още би имало причини да се смущаваме от вътрешната противоречивост на всякаква “корекция”, която Божеството би правило в природата на естествените сили и на инстинктите. Но една религиозност, просветена от християнството и от напредъка на науката, никога не говори за друга намеса на свръхестествения елемент във веригата на естествената причинност, освен в случаите, когато тази намеса е свързана със свободата на човешките духове, създадени по силата на по–висшата причинност да бъдат не само под закона на естествената закономерност и причинност, но и под закона на свободата, на сътрудничество с Бога, на сътворяване заедно с Него на историята на човечеството. Едно свръхестествено подпомагане в процеса на това сътрудничество, не само не противоречи на вярата в онзи всеобщ закон, че човешката история не е верига от хаотични връзки между случайни причини и последствия, но даже допълва тази вяра. Защото и след приемането на това свръхестествено подпомагане, човешката история остава една верига с естествена разумна причинност в началото си и с целесъобразна смисленост в края си.

Докато човек гледа на себе си не само като на част от природата, но и като на краен неин стадий, в историята на която той е предназначен да играе ръководна роля със своята воля; докато човек не гледа на своето съзнание като на илюзия, че той със свободната си воля твори историята; докато той позволява на самия себе си да се намесва и да влияе върху естествения ход на причините и последствията – дотогава не може да се обяви за религиозна илюзия положението, че и Висшата Първопричина се намесва за да подпомага него самия в постигането на крайните цели на веригата от естествени причини и последствия, и за да го възпира, когато той застрашава със свободата си постигането на крайните цели на цялото битие или на част от него.

Естествената причинност, значи, не само не изключва свръхестествената, но и я предполага като своя причина.

Един историк може, значи, с пълна преданост на естествено-научния метод да изследва, как по естествения ход на причини и следствия се оформят религиозните и културните възгледи и учреждения на един народ, и със същата преданост да вярва в известна извънредна намеса на Божеството в този ход под формата на свръхестествено подпомагане чрез инспирация, чрез вдъхновяване на издигнали се самостоятелно човешки духове (Божествено откровение), чрез свръхестествено потвърждение на достигнатото при естествения ход на това вдъхновяване, чрез чудеса и прочее, и да вмъква тази намеса като нови халки във веригата на естествената причинност. Фактът, че свръхестественото се намесва в хода на естественото, не внася безредие и произвол в природата и в историята на света и човека. Нито пък фактът, че и законите на естественото развитие се намесват и дават окраска и ход на полученото по свръхестествен път, унижава Божието откровение на последното.

Историята на религиите, значи, може да си изследва веригата на естествените причини и следствия, без с това по принцип с нищо да не уврежда в съзнанието на вярващите престижа на Божията откровеност на религията им. Напротив, тя има пълна възможност (ако бъде правилно постулирана), да дава сведения за естествената вътрешна и външна обстановка при развитието на всяка религиозна идея, появила се само по естествен път, и с това да създава и почва за правилно отношение на човечеството и към религиозните идеи, за които вярва, че са Богооткрити или Богоподтвърдени. Тя може да намира влияние на естествени причини и върху хода на историята на Богооткровените истини, без с това да увреди с нещо вярата в Божественото тяхно произхождение в първоначалния им вид. За уяснение на това съотношение между: с механическа необходимост действащите естествени фактори и свободно проявяващия се и влияещ едновременно с тях свръхестествен фактор, нека за сравнение да вземем съотношението на естествените закони на икономическия живот към идеалните норми, които свободната човешка мисъл и съвест влагат в този последния. Един икономист – дали съзнателно или не, това е друг въпрос – говори свободно, и за естествени закони на икономическото развитие, и за свободно принасяне от страна на човека своето влияние в хода на това развитие. Той казва, по какъв път (на капитализма например) и с какъв темп се развива икономическият живот, ако човешкото влияние не прибавя своя плюс и в същото време свободно и с чувство на отговорност установява, какъв трябва да бъде този плюс. Също така както “вярата” на един политико-икономист, че е достатъчно човекът да разбере известни истини и да пожелае да ги приложи, за да тръгне икономическият живот по правилния си път, също така както тази “вяра” не пречи на политико-икономиста да си е дълбоко убеден и в неотложността, с която известни естествени закони управляват икономическия живот, също така и вярата на един религиозен човек, че Божеството подпомага човека да намери възможната за него висша истина и че е достатъчно човек да разбере Божията воля и да пожелае да я осъществява, за да тръгне въобще човешкият религиозен живот по правилния си път, не пречи на този същия религиозен човек да си е дълбоко убеден и в неотложността, с която известни естествени закони управляват хода на религиозните вярвания на хората, когато те – поради недоразвитост или нежелание от страна на човека и в сила на Божията воля – бъдат оставени само на своето естествено развитие.

Прочетете още „Естествено развитие и богооткровена свръхестествена помощ (във връзка с методологията на историята на религиите)*“ →