IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Увод

Обща характеристика на епохата и дейността на двамата  църковни учители

Илия К. Цоневски

1.През IV-ти и V-ти век в западната половина на Римската империя и в римска Африка картината на нравствения и социалния живот е била почти същата, каквато и в източната половина на империята. И тук, както на изток, са съществували същите народни бедствия и страдания, същите въпиющи социални противоречия, същите себични прояви у богатите: алчност, користолюбие и жажда за забогатяване за сметка на бедстващите, угнетените и отрудените народни маси.

Указание за това тежко социално положение на широките народни маси в Римската империя през тази епоха намираме в указа на император Диоклетиан и съуправителите му (от 301 година) за таксите, с който се установявали максималните цени на всички продукти на пазара, както на селскостопанските, така също и на промишлените произведения[1]. По повод на този знаменателен опит чрез императорски декрет да се спре непрестанното покачване на цените на продуктите от първа необходимост, западният църковен писател от това време Лактанций отбелязва: “Чрез различни несправедливи действия император Диоклeтиaн предизвика необходимото поскъпване и след това чрез закон се зае да определи цените на хранителните припаси. Сега заради маловажни и незначителни неща се дойде до много кръвопролития. От страх не се изнасяше вече нищо за продан на пазара и поскъпването взе много страшни размери[2]”. Особено указателни за бедственото положение на широките народни маса са мотивите, които са предизвикали издаването на споменатия указ. От тях се вижда, че алчността и жаждата за забогатяване са вземали застрашителни размери. Търговците и лихварите не се спирали пред нищо, за да трупат все по-големи богатства. Чрез неимоверно повишаване на цените дори и на продуктите от първа необходимост, те се домогвали към все по-големи печалби. Издаването на указа за таксите се обосновава с необходимостта, в интереса на общото добро, да се тури край на тази алчност и ненаситна жажда за по-големи печалби. В тази обосновка и оправдание на взетите от императора строги мерки се рисува и картината на мрачната действителност през тази епоха. Между другото в тези мотиви се подчертава, че като че ли нищо не би могло да обуздае ония, в които беснее безгранична алчност. Без зачитане на всякакви човешки интереси, тя се увеличавала не годишно или месечно, или дори дневно, но почти всеки час, всяка минута. Бясната лакомия била единна в това: да бъде безогледна по отношение на общите нужди и бедствията на людете. Разюзданата жажда за грабеж не се смекчавала нито от изобилието на стоките, нито от богатата реколта. Завладените от такава алчност люде искали всичко да впрегнат в служба на своите печалби. Изгледите за голямо земно плодородие не ги радвали. Напротив, в това те виждали заплаха за своите себични интереси. Те се домогвали без всякакво стеснение да спрат потока на народното благополучие, като използвали дори народните бедствия, особено при неплодородие и недоимък, за свое забогатяване. Тези алчни люде, които, при изобилието на своето богатство, биха могли да изхранят цели народи, признавали само своите лични интереси и изгоди и догонвали все по-големи грабителски лихвени проценти[3].

Че наистина общото народно бедствие е било голямо, се вижда ясно от това, че за нарушаването на указа се предвиждало смъртно наказание: “Заповядваме, така че всеки, който дръзне да се противопостави на предписанията на този указ, може да върши това с опасност да загуби главата си… На същата опасност подлежи също и онзи, който от користолюбие взема противозаконно участие в алчната търговия на някой закупчик. От същата отговорност не трябва да бъде освободен и онзи, който притежава хранителни припаси и се стреми да ги укрие; за този пък, който изкуствено причинява недоимък, наказанието трябва да бъде по-голямо, отколкото за онзи, който се противопоставя на разпорежданията [4]”.

Наистина, истинската причина за прекомерното покачване на цените и изобщо за поскъпването на живота, за която причина загатва Лактанций (голямото увеличаване на данъците), в указа и в мотивите към него, не се посочва. За да се скрие тази причина, може би в указа тенденциозно тъй много се говори за “беснеещата алчност[5]”. Но все пак този указ и мотивите към него ни рисуват правдиво картината на тогавашната, а пък и на по-сетнешната, мрачна действителност: от една страна охолство, разкош и разточителство, а от друга въпиюща бедност, мизерия и бедствия. Макар и указът да произхожда от началото на IV-ти век (301 година), но и по-късно положението не е било по-добро не само сред езичниците, но и дори сред християните. За това свидетелстват особено ярко за източната половина на империята св. Василий Велики[6] и св. Иоан Златоуст[7], а за западната блажени Иероним[8].

Социалните противоречия все повече се изостряли. На труда не се е гледало в духа на учението на християнството[9] като на средство за изкарване на прехраната, а с презрение[10].            

2.Такава мрачна е била картината на живота и социалните отношения през тази епоха и в северна, така наречената проконсулска Африка, родината на блажени Августин. Някога в цветущо състояние, благодарение на приказното плодородие на страната, от III-ти век тази римска провинция започва да запада. Както в Рим, така и тук богатите имали възможност да вложат своите големи капитали в плодородна поземлена собственост, за да си осигурят чрез това здрава и постоянна рента и по този начин да увеличат своите печалби. Според свидетелството на Плиний Млади през времето на Нерон половината от проконсулска Африка е била в ръцете на шестима големи земевладелци. По-късно голяма част от земята преминала във владение на римската аристокрация. Последната не искала да знае за никакви социални задължения. За широките народни маси не се проявявали почти никакви социални грижи. Знатните се надпреварвали да строят великолепни жилища и да живеят в охолство и разкош, като смятали, че народът може да бъде задоволяван само с хляб и зрелища. Запазени образи от това време свидетелстват в какво богатите римляни в северна Африка са намирали своите развлечения: пиршества, множество сътрапезници, танцьорки и други. Това остро противоречие между охолния живот на богатите и бедственото положение на широките народни маси е било една от причините, поради които християнството, с неговото учение за равенство и братство между людете[11], в Северна Африка било посрещнато възторжено[12].

Променчивите политически събития и острите религиозни борби, които ставали в Северна Африка, допринасяли също твърде много за влошаване положението на широките народни маси. Големи опустошения сред местното население причинили и гоненията против християните. Пакостни били и последиците от религиозните спорове в Църквата през IV-ти век, особено борбите срещу донатистите, които изявявали претенцията, че те представляват истинската Христова Църква. Но особено много допринесло за влошаване на социалното положение на людете в северна Африка движението на така наречените циркумцелиони (circumcellionen= “скитници около селските жилища”). Така се наричали първоначално скитащите се в името на Христос аскети, които сами се назовавали воини на Христос и смятали, че са призвани да водят борба с всички средства – позволени и непозволени – срещу всяка неправда, като защитават всички отрудени и угнетени и като ограбват и дори убиват богатите и знатни люде. Донатистите, като преследвани от държавната и църковната власт, намерили подкрепа от страна на циркумцелионите и ги приели в своята среда. За пръв път изпъкнал ужасът, който всявали циркумцелионите, когато император Константин издал указ, по силата на който трябвало да бъдат отнети от донатистите храмовете, а епископите им трябвало да бъдат изпратени на заточение. Оттогава дивите орди на циркумцелионите винаги се явявали на сцената, като продължавали и до времето на блажени Августин да вършат най-срамни дела, безчинства и зверства. На цели полкове, както свидетелства житиеписецът на блажени Августин – Посидий[13], те нахлували като бесновати в градовете и селата с издигнати над главите си сопи, разбивали жилищата, биели и убивали, ограбвали и опожарявали православните храмове, мъчели и убивали православните свещеници. Тази дива секта намирала привърженици и последовници главно сред нумидийските и мавритански селяни. Към нея се присъединявали и освободени роби и лениви скитници, които никога дори и не помисляли с честен труд да изкарат прехраната си, а искали да живеят за сметка на другите[14].

Ето, с това нравствено разложение, с този мамонистически дух на времето, с тази жажда за забогатяване и повече удоволствия, с вземащите застрашителни размери алчност, користолюбие и жестокосърдие на богатите, изобщо с въпиющите социални противоречия, е трябвало да водят смела и упорита борба църковните писатели на Запад от тази епоха. Защото те са знаели много добре, че Евангелието, макар и да не е социално благовестие, изисква правилно отношение към всички световни проблеми, че то е семе на нов живот, закваска, която постепенно трябва да обнови целия живот и затова светът с право очаква от последовниците Христови социални дела чрез удовлетворяване на Христовото учение в живота[15]. Между тези църковни писатели на Запад, които с живо слово и перо са допринесли твърде много за изясняване на социалните проблеми от християнска гледна точка, на първо място несъмнено трябва да бъдат поставени двамата бележити църковни учители св. Амвросий, епископ Медиолански (Милански), и блажени Августин, епископ Ипонски. 

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци*“ →

Здравко Кънев

Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.

В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].

При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].

Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].

Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.

През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.

Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.

Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.

До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.

От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.

Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.

Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма –  тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].

Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.

Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].

В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:

– предислямски езически вярвания;

– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;

– някои аспекти от ислямското учение;

– ритуални практики и обреди;

– религиозни норми и забранени действия в исляма;

– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;

– апология на християнството.

В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.

Прочетете още „Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*“ →

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий и предходната публикация Възникване на арианството)

Тотю Коев

Св. Атанасий започнал своята богословска дейност още в началото на арианските спорове (около 318 година)[1]. Всичките си дарования и твор­ческа енергия той вложил в борбата срещу Арий и неговите еретически заблуди. Дал силен тласък на богословската догматическа мисъл в негово време. Сложил началото на нова ера в богословската наука, на­сочил я по нови пътища[2]. „Той пръв е дал на Църквата пълно, систе­матизирано и обосновано учение за Сина Божи“[3].

При разрешаване на тринитарните проблеми св. Атанасий стои на неоплатоническо-оригеновска почва. Под влияние на Ориген и Плотин той дава следното определение за Бога: Бог е нероден, безплътен[4], ве­чен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6],стояща по-високо от всеки човешки разум и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Св. Атанасий поставя рязка граница и прави корен­но различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]. Полу­чилото битие, сътвореното от нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществува­щия. Като създадено от нищо творението всеки момент може да бъде унищожено. По своята природа то е променливо и наклонено към раз­рушаване[10]; в себе си няма опора за съществуване. Такава опора полу­чава от Словото Божие, Което промишлява и благоустроява тварите. Бог управлява вселената и я държи в битие чрез Своето Слово[11]. То е творчески принцип; у Него е началото на битието; вън от Него не съ­ществува нищо от това, което съществува. Словото Арий поставя в числото на тварите; св. Атанасий напротив – утвърждава с непоколеби­ма яснота Неговата пълна божествена природа. Съществува една бо­жествена същност (ουσiα). Тя принадлежи всецяло на Отца[12]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, не може да има божест­вен живот. Следователно Син може да има своето битие само в Отца, в Неговата същност. Оттук св. Атанасий прави извод – Син се ражда от същността на Отца. „Всецялото битие на Сина принадлежи на същ­ността на Отца“[13]. Син е истинско и единствено Божие Слово; Той е не твар, не произведение, но собствена рожба от същността на Отца (ίδιον τής πατρός ουσίας γέννημα)[14]. Понеже е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог (θεός εστίν αληθινός αληθινοϋ πατρός ομούσιος υπάρχών[15]), пълнота на Божеството[16]. Отец и Син имат една и съща бо­жествена същност; Те са едно по свойство и сродност на естеството и по тъждество на Божеството[17]. Син е в неразривно единство с Отца[18].Отец от вечност ражда Своя Син, Който е Негов Разум и Премъдрост. За да се твърди, че някога Син не е съществувал, трябва да се допус­не, че е било време, когато Бог Отец е съществувал без разум и пре­мъдрост, че е имало някога светлина без лъч, извор безводен и сух[19].Да се отхвърли вечното съществуване на Сина, значи да се отнеме съ­вършенството и пълнотата на същността на Отца[20]. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца; да се ражда, значи да произлиза не от во­лята на Отца, а от същността на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[21]. Раждащият се от същността на Отца не е творение. Той заедно с Него (Отца) притежава пълнотата на божествената същ­ност[22]. Раждането на Сина от Отца не е подобно на човешкото ражда­не. То не предполага отделяне на Раждащия се от Раждащия Го, защото Бог като абсолютен Дух е неделим. Той неделимо и без страда­ние ражда Сина. Син се ражда от Отца както сиянието от светлина­та, както потокът от извора[23]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Раждането на Сина е по-скоро състояние в живота на Отца, отколкото някакво действие или акт. Същността на Отца е неизменяема. Син, като Раждащ се от същността на Отца, е също неизменяем [24]. Битието на Сина, като имащо произхода си от Отца, е същев­ременно и в Отца; и Отец е в Сина. Защото, което е собствено от Отца, то е Син. Отец е в Сина, както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока[25]. Син е сияние на Отца, чрез което Отец просвещава всички. Той е Негов отпечатък (χαρακτήρ) и образ, в които съзерцаваме и познаваме Бога Отца. Това е така, за­щото Син и Отец са едно[26]. Макар по същност да са едно, Те са от­делни лица, защото Отец е Отец и Той не е Син, а Син е Син и Той не е Отец[27].

Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничест­вото на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването[28]; нито пък е високо­мерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност[29]. Бог сътворил всичко чрез Своето Слово, Което управлява вселената и ѝ дава битие. Самото това Слово е Бог.

Накратко казано, учението на св. Атанасий за Сина Божи е: Той (Син Божи) е истински Бог, единосъщен (ομοούσιος) с Отца, нямащ нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

Така учел св. Атанасий за Сина Божи. Неговото учение разрушава­ло догматическата система на Арий. До крайната му победа обаче тряб­вало да минат десетилетия; трябвало да се води упорита борба. Църк­вата Христова, „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), трябвало да вложи в точни догматически формулировки истините на вярата, ко­ито били предмет на продължителни спорове. Това тя сторила на все­ленските събори. Пълна изява и точна формулировка на учението си за Сина Божи, за духовно-благодатния живот и за края на света Църква­та дала на първите два вселенски събора.

_____________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с. 42-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Написал е по това време две съчинения: Λόγος κατά ελλήνων (Слово против езич­ниците) и Λόγος περί τής ενανθρωπήσεως (Слово за въплъщението на Лотоса).

[2]. Срв. Кирилл, Iеромонах. Ученiе св. Аθанасiя Великаго о Святой Троице. – В: Православный собеседник, изданiе Казанской Духовной Академiй, Казань 1894, ч. I, с. 10. – Seeberg, R. Lehrbuch…, S. 52.

[3]. Шавелски, Г. протопрeзвитер. Свети Атанасий Велики…, с. 41.

[4]. Срв. S. Athanasius. De incarnatione Verbi, 11; PG, t. 25, col. 117.

[5]. Срв. S. Athanasius. Epist. ad episcopos Aegypti et Lybiae, 8; PG, t. 25, col. 556.

[6]. Срв. S. Athanasius. De synodis…, 35; PG, t. 26, col. 753.

[7]. Срв. S. Athanasius. Ad monachos, 2; PG, t. 25, col. 692.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската му система.

[9]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[10]. Срв. S. Athanasius. Contra gentes, 41; PG, t. 25, col. 81.

[11]. Пак там.

[12]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio III, 15; PG, t. 26, col. 353.

[13]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 328.

[14]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29. Този израз се среща на много места в тво­ренията на св. Атанасий. Той е центърът в богословската му система и с право може да бъде признат за класически.

[15]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29.

[16]. Ibidem, Oratio III, 1; PG, t. 26, col. 321.

[17]. Срв. De synodis…, 48; PG, t. 26, col. 780.

[18]. Срв. De synodis…, 26; PG, t. 26, col. 456.

[19]. Срв. Oratio I, 14; PG, t. 26, col. 41.

[20]. Ibidem, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[21]. Ibidem, Oratio III, 62; PG, t. 26, col. 433.

[22]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[23]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[24]. Ibidem, Oratio I, 35; PG, t. 26, col. 85.

[25]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[26]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[27]. Ibidem, Oratio III, 4; PG, t. 26, col. 322.

[28]. Ibidem, Oratio II, 24; PG, t. 26, col. 197.

[29]. Ibidem. – Altaner, B., A. Stuiber. Patrologie, S. 278.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IB