Иван Денев

На 6 август светата Църква чества празника Преображение Господне. Само две по-големи празненства (Успение Богородично – 15 август и Отсичане честнáта глава на св. Иоан Кръстител – 29 август) го делят от началото на църковната година (1 септември). Мястото на празника в църковния календар като че ли създава известно недоумение във връзка с хронологията на евангелските събития. От светото Евангелие знаем, че Преображението на Господ Иисус Христос станало малко преди Неговите кръстни страдания. Следвайки древно предание Евсевий Кесарийски (починал 340) и св. Иоан Дамаскин (починал 750) съобщават, че Господ се преобразил 40 дни преди кръстната Си смърт, събитие, което ние честваме на Велики петък[1].

Ако изходим от това предание следва да се приеме, че Преображението Господне би трябвало да се чества в началото на светата Четиридесятница. Но свeтите отци, които съставяли църковния типик, сметнали за неуместно този голям и радостен празник да се чества в дни определени за покаяние и изправление, поради което го принесли в друго по-подходящо и удобно за Църквата време. Имайки предвид вътрешната духовна връзка между Преображението и страданията на Господа (кръстната смърт на Спасителя), ясно отразена както в светото Евангелие, така и в богослужението, те отредили честването на празника да става на 6 август – 40 дни преди Кръстовден (Въздвижение на светия Кръст), когато отново честваме кръстната смърт на Спасителя[2].

Връзката между Преображението и Кръста Христов намира и друго своеобразно отражение в богослужебния устав. На Втората неделя от Великия пост светата Църква чества паметта на св. Григорий Паламá (1296-1359), чието учение за таворската светлина до голяма степен разкрива догматическия и мистичен смисъл на празника.

Но има и друга причина за особеното местонахождение на празника. Работата е в това, че разположението на празниците в годишния богослужебен кръг се обосновава не само от хронологията на евангелските събития, но до голяма степен и от последователността в тяхната духовност. Всеки празник е израз на една или друга проява на Божия промисъл за спасението на човека. Следователно всеки празник е етап в нашето възхождане към Бога.

Какво място заема празникът Преображение Господне в нашето духовно възхождане към Бога? – Отговор на този въпрос намираме в творенията на св. Теодор Студит (759-826). В едно свое поучение той пише: „Нека ни бъде известно, че великите Господски празници ни напомнят тайната на идването в плът на Господа, Спасителя наш Иисус Христос, като например: как се е родил, как се е кръстил, как е бил погребан, как възкръснал в третия ден и как се възнесъл в слава. Празникът на Неговото славно Преображение ни открива и предобразява състоянието на бъдещия век. Защото, както Неговото Лице просияло подобно на слънце и дрехата му станала бяла като светлината на деня, така Той ще слезе от небесата като мълния със сила голяма и с много сила и страшна слава ще съди целия свят“[3].

Казаното от св. Теодор Студит намира потвърждение в Свещeното Писание. Св. евангелист Матей, като предава проповедта на Господа за кръстоносенето, съобщава и следните думи на Спасителя: „Защото ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си, със Своите Ангели, и тогава ще въздаде всекиму според делата му “ (Матей 16:27). Следващият стих от светото Евангелие доутвърждава това: „Истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човечески да иде в царството Си “(Матей 16:28). По евангелист Марк текстът гласи: „…докле не видят царството Божие, дошло в сила “ (Марк 9:1). Цитираните текстове имат предвид Преображението на Господа, за което евангелистите повествуват по-нататък (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8). Заедно с това те разкриват и вътрешната идейна връзка между него и Второто Христово пришествие. „Желаейки да просвети апостолите и да им покаже в какво ще се състои тази слава, с която Той ще дойде, (Христос) им открива тази слава още в този живот, щото те и особено скърбящият (апостол) Петър, да не се опечалят за своята смърт, както и за смъртта на своя Господ[4].“

Преображението Господне, макар по време да предшествало кръстната смърт на Спасителя и Неговото Възкресение, утвърдило вярата на апостолите в Неговото Божество. Заедно с това за тях то било предобраз на Второто Негово пришествие. Оттук вече като че ли става по-понятно, защо светата Църква чества празника Преображение Господне след всички други Господски празници, непосредствено пред празника Успение Богородично, на който ние не само прославяме смъртта (успението-заспиването), Божията Майка, но и нейното възкресение и вход в бъдещия живот.

Ако Преображението Господне, както вече казахме, е предобраз и откриване тайната на бъдещия век, то от значение за нас вярващите е да знаем, че именно този празник ни открива бъдещето на света и човека.

Песнопенията на празника говорят, че таворската светлина при Преображението Господне е не само предобраз на бъдещото идване на Иисус Христос на земята, но преди всичко същностна слава на Неговото Божество. Със Своето Преображение, според църковната песен, Господ „предвечното съкровено тайнство напоследък направи видимо “ (З-та Стихира на Господи воззвах, Велика вечерня, глас 4-ти), „като показа на Своите ученици славата на Своето Божество “ (2-ра Литийна стихира, глас 2-ри). Явилата се на Тавор слава Божия, според св. Ефрем Сириец (починал 372), „Му принадлежала преди вековете, заедно с Отца (Иоан 17:5)… Тази слава на Своето Божество, невидимо и скрито в човешкото естество, Той показал на планината. Защото те видели Лицето Му да блести, подобно на мълния, а дрехите Му били бели, като светлина[5]“.

Въпросът за божествения характер на таворската светлина е изследван многократно. Ценни мисли в това отношение ни е оставил св. Григорий Паламá, архиепископ Солунски. Следвайки светоотеческата традиция той учи, че тя е непостижима за човешкия ум. Това, разбира се, било ясно подчертано и разкрито още в богословието на светите отци и учители на Църквата от първите векове. Св. Василий Велики (330-379) пише: „Постигането на същността Божия е над възможностите на човека и на всяка разумна твар[6]“. Заслугата на св. Григорий се заключава в това, че той не само развил в пълнота светоотеческото учение за непостижимостта на Божията Същност, но заедно с това развил и обосновал православното учение за богообщението и богопознанието. Той направил ясно разграничение между понятията Божествена същност и Божествена енергия.

Св. Григорий Паламá учи, че човек не само не може да постигне същността Божия, но не може и да има с нея непосредствено общение. Такова общение е свойствено само на Трите Лица на Св. Троица.

Но това не означава, че човек не може да има общение с Бога или пък да познава Бога. Като творение Божие той е длъжен да осъществи такова общение. Всяко живо същество и цялата твар имат свое лично битие дотолкова, доколкото те са причастни на Божеството. Но тази причастност не е причастност на Божествената същност или на Божественото естество, но на Божествената енергия, която е външна изява на Божията същност. „Бог е и се нарича естество на всички същества, говори св. Григорий Паламá, защото всички те са Негови причастници и се образуват от Неговото причастие; не от причастието на Неговото естество, да не бъде, но от причастието на Неговата енергия, защото Той дава битие на всичко съществуващо и въобще – всичко за всички[7]“. Божествената енергия не е притежание само на някои от Лицата на Св. Троица, но, като енергия на Божията същност, принадлежи в еднаква степен на трите Лица на Св. Троица. „Тя, според св. Григорий, е същностна изява на Бога[8]“. „Ние знаем, продължава той, за Божествените Ипостаси, че у тях има единно движение и енергия. Животът и силата, които Отец има в Себе Си, не е нещо по-друго, отколкото у Сина; така че Син има също като Отца живот и сила, както и Свeтия Дух[9] “.

Тази единна и предвечна енергия на Св. Троица била проявена преди всичко в сътворяването на света. Или както се изразява св. Григорий: „Цялата твар е дело на трите Ипостаси[10] “ Или по-точно – „на Тяхната единна, несъздадена съприсносъщна енергия[11]“. Тази енергия пребивава в света като сила, която поддържа творението и го предпазва от разрушение. И което е особено важно, тя е онази дреха на славата, в която бил облечен Адам до грехопадението, „Адам, бидейки причастник на Божествената светлина и сияние, като наистина облечен в славна одежда, не бил гол и не чувствал срама на своята голота, но бил украсен повече, отколкото може да се каже, и отколкото са облечени сега мнозина със злато и венци, украсени с ценни камъни[12]“ Дрехата на славата, в която бил облечен Адам, след грехопадението отново облича падналото човешко естество в лицето на дошлия на земята Втори Адам – Господ Иисус Христос.

Славата на Неговото Божество била скрита на земята под образа на плътта, която Син Божи доброволно приел. В деня на Своето Преображение Господ я показал на Своите ученици и те я приели като светлина. В Евангелието се разказва, че когато Господ се преобразил пред учениците Си, Лицето Му светнало като слънце, а дрехата Му станала бяла, като светлина (Матeй 17:2). Тази светлина, според учението на свeтата Църква, не е била физическа и сътворена, а вечно и съприсъщно сияние на Божеството Христово. „Светлината на Преображението Господне, пише св. Григорий, не започва и не свършва, тя остава извън времето и пространството, неподдаваща се на външни чувства (осезание), макар да била съзерцавана с телесни очи…[13]“.

Ако по отношение на Божественото естество на Христа таворската светлина е естествена енергия на Неговото Божество, то по отношение на възприетото от Него човешко естество, тя е светлина на преобразяваното на това естество. Тази мисъл е ясно подчертана в следната църковна песен: „Очерневшее Адамово естество, преображся облистати паки сотворилъ еси, претворивъ е въ Твоего Божества славу же и свЪтлость“ (2-ра Стихира, стхира, глас 1-ви)

Като преобрази на Тавор Своето човешко естество, Господ Иисус Христос откри и за нас път за преобразяване, като ни показа и целта на човешкия живот – да се облечем в тази светлина. „С таворското чудо, отбелязва св. Григорий Паламá, Господ ни показа, какви ще бъдат одеждите на славата, в които в бъдещия век ще се облекат приближените Богу[14]“.

Прочетете още „Преображение Господне*“ →

Елеонора Димитрова Асенова

Performance of heterogeneous songs religion education in the kindergarten

Abstract

The central place in musical education in growing up the children takin up the place of singing. It is the most popular and comprehensive activity of performing in kindergarten. The children express their moods, thoughts, experiences and feelings throughout the songs. This paper considers the use of different kind of songs – religious (used for children in religious groups and Sundays schools), common (used in the basic musical education but can useful for a particular religious subject), folklore and some author’s songs (used in some specific religious performance) in the kindergarten religious education.

Увод

Песента е дълбоко заложена в човешката същност. Както речта без която човек не би могъл да се нарече такъв, така и песента, като симбиоза на слово и музика е органично свързана с неговата духовна природа. Тя е освен средство за общуване и предаване на емоционална информация, където думите са безсилни, но е и жизнено необходима за съществуването.

Пеенето играе съществена роля във възпитанието и обучението на подрастващите, тъй като е най-достъпната форма за музикална изява в детската градина. Още повече, пеенето е водеща дейност в музикалната педагогика за детската градина и в училище, според Николова (2004:64). Атанасова-Вукова определя песента, като едно от най-старите и ефективни средства за музикално-естетическо развитие и възпитание на детето  (Атанасова-Вукова  2019:219).

Детската песен синтезира информацията, опростява я и я доближава до децата чрез мислите и чувствата, които са вложени в нея. Димитрова пише, че пеенето като дейност е най-достъпно и най-близко до децата, а песента създава настроение и въздейства непосредствено върху детската психика (Димитрова 2013: 205). Песента е значима не само за музикалното възпитание и обучение, нейното влияние се простира отвъд тези граници обхващайки цялостното битие на човека, тя е важен фактор за неговото развитие още от най-ранната му възраст. Стоянова описва уникалната й способност, която се отразява в нейните свойства:

Свойствата на песента да всмуква интонационно-емоционална информация за всичко, което е свързано с човека и човечеството, както и свойството ѝ да излъчва тази интонационно-емоционална информация с огромна внушаваща сила, са определили нейното значение при формиране на човешката душевност въобще, особено на подрастващите (Стоянова 1985:20). 

В тази връзка песента притежава огромна сила на въздействие върху мислите и чувствата на децата и им помага да разберат по-добре заобикалящата ги действителност (Неделчева 1974:330). 

Песента, която носи в себе си този голям емоционален потенциал на въздействие съдържащ се в спойката между слово и музика (Атанасова-Вукова 2019:219), е основно средство в предучилищното възпитание и обучение. Религиозната педагогика си служи също с това средство, в по-малка или в по-голяма степен в зависимост от предпочитанията и възможностите на учителите по религия.     

При изпълнението на песни в обучението по религия в детската градина са включени много елементи – текст, мелодия, мимика, танц, игра, изпълнение на ритъм. Песента се съпреживява, разигравайки я в изпълнение от децата с помощта на учителя. Песните привличат децата и те ги изпълняват с голямо желание и вдъхновение, ако са правилно подбрани, като влияят пряко върху тяхната чувствителност, допринасят и обогатяват познавателните им способности.

В текущата разработка се използва методът на конкретните ситуации (case study) базиран на 13 годишен педагогически опит с деца в  детска градина, а също така и емпиричен експериментален метод.

Обект на изследването е възпитанието и обучението по религия в детската градина. Предмет на изследването са разнородните песни, които се използват във възпитателно-обучителния процес.

Цели  на изследването:

1.Да се обхванат и представят повече разнородни по жанр и националност песни, които са приложими и достъпни за децата в обучението по религия в предучилищна възраст.

2.Да се класифицират и да се свържат към една или повече теми от учебното съдържание по религия за детска градина.

3.Да се анализират и представят тези песни, които са интересни и достъпни за децата. 

Подготовка при изпълнение на песни в обучението по религия в детската градина

Изборът на песни за обучението по религия в детската градина трябва да бъде съобразен както с предучилищната музикална педагогика, така и с религиозната педагогика.

В тази връзка от музикална гледна точка, Киилу пише, че селекцията на песни се подбира внимателно, като се следи структурата на мелодията и нейният обхват да бъдат пригодни за детските гласове (Kiilu 2010:31-32). Това означава, че диапазона на песните трябва да отговаря на възрастовите характеристики на подрастващите. За трета подготвителна група Николова смята че,  работата за развитието и опазването на детския глас изисква песните да се пеят в удобна теситура „ре¹-си¹“ от първа октава и по изключение да се правят еднократни двукратни отклонения към високите и ниските тонове (Николова 1984:66).

За четвърта подготвителна група съответно тоновия обем се разширява от до¹-до².

Освен че е необходимо структурата на песента да отговаря на възможностите на детския глас, текста също трябва да е съобразен, както с отделната възрастова група (5-6 и 6-7-годишни), така и с религиозната тема (съдържание). Като за трета подготвителна група следва да е по-опростен за разлика от четвърта подготвителна група, където може да се усложни.

Макар и близки по години двете подготвителни групи се разграничават, защото може да се каже, че 5-6-годишни са деца, които вярват в приказки, докато 6-7-годишни са вече малки ученици. За III подготвителна група по този повод Росица Тодорова отбелязва, че детето живее все още в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението и образите (Тодорова 2016:71). В IV подготвителна група логическото мислене взима превес и може да се каже, че детето вече стъпва уверено в друг стадий на развитие на неговата вяра – „митично-словесен“ (Андонов 2005:77).

Текстът се запомня по-лесно от децата, когато той се изобразява с невербални знаци с помощта на учителя по религия. По този начин се активизира емоционалната сфера на малките обучаеми, чрез умението им да си служат с мимика, жестове, и движение по време на пеенето съобразно със съдържанието на текста на музиката (Николова 1984:67).  

Именно на тези възрастови особености следва да се обърне внимание, когато се  разглежда текста на песента и се взима предвид дали той би бил разбираем за децата.

Преди да се пристъпи към изпълнение на песни от децата в обучението по религия в детската градина се проветрява помещението. Това се налага, тъй като  за пеенето е необходим въздух, който навлиза в  организма на пеещите. Това изисква той да е изчистен добре от прахови частици и вредни отлагания. Пеенето и говора са различни по интензитет свързан с поетото количество въздух тъй като при обикновеното дишане поетият въздух навлиза в дробовете и почти без да се задържа в тях, излиза, докато при говор и пеене въздухът остава известно време в тях, докато бавно и постепенно излиза през  трахеята (Векилова 1998:121). 

Децата се опитват да пеят в различни позиции – седнали с ръце зад гърба, както е възпитателната практика в детската градина, крак върху крак, свити напред и подпрени с ръце и така нататък. Това не е редно, защото затруднява дишането. Правилната позиция за пеене е изправено положение на тялото. Понякога се допуска децата да седят по време на пеенето в зависимост от ситуацията, но тогава от тях се изисква да бъдат с изправени гърбове и да поставят ръцете, опрени върху краката отпред.

Преди да се пристъпи към изпълнение на песни в обучението по религия е нужно децата да се разпеят, защото по този начин гласовият апарат се затопля и се подготвя за пеене. Тъй като пеенето е по-скоро средство в религиозното обучение, а не цел, то разпяването може да бъде съвсем кратко.

За предучилищна възраст едно от упражненията, което е подходящо за двете възрастови групи е заимствано от ДВГ Смехоранчета. Лесно е за запомняне и усвояване от децата, освен това им е интересно, тъй като се изпълнява с разнообразна динамика – силно и тихо. Транспонира се във възходяща и низходяща линия в рамките на диапазона за определената възраст.

Изображение 1: Разпяване

Източник: Екип „Смехоранчета – „Музикална репетиция“ – София, 2013, с. 9.

Видове песни в обучението по религия в детската градина

В обучението по религия в детската градина могат да се използват разнообразни песни, които да са съобразени, както с възрастовата характеристика на децата, така  и с целите и задачите на конкретната религиозна тема.  Това са:

– детски песни, които се използват в общото обучение по музика в детската градина, но са подходящи и за определена религиозна тема;

– религиозни детски песни, които са създадени за деца изучаващи религия в детска градина, в училище или в прицърковното училище от български автори;

– религиозни детски интернационални песни – руски, италиански, немски, английски и други, с адаптиран текст на български език;

– съавторски и авторски детски песни с по-общо съдържание и тясно специализирано за обучението по религия в детската градина;

– църковни песнопения подходящи за изпълнение от деца в предучилищна възраст. 

Детски песни за общото обучение по музика

В своята работа използвам широк обем от песни, предназначени за детска градина. Това са по-стари албуми, като Планинско поточе, което търпи няколко издания – от 1962 и 1970 година и Книга за музикалния ръководител в детската градина в две части (1984).  Съвременни музикални албуми за предучилищна възраст, които са от различни издателства – Аз съм в детската градина, Аз ще бъда ученик (Издателство Изкуства); Музикална приказка, Чуден свят (Издателство Просвета); Вълшебна пътечка към музиката (Издателство Булвест 2000); Песнички звънливи за дечица обичливи (Ваня Ангелова, Ели Станчева – детски песнички за деца от предучилищна възраст) и други. В някои по-нови издателства обаче добрите стари детски песни се интерпретират и видоизменят, като се представят за нови.

Песните могат да бъдат с конкретна религиозна насоченост, като Божа Майка, Великден иде, Молитва и с различна тематика, но подходяща за целите на  определената религиозната тема – Момче, момиче,  С мама и татко, С бои от дъгата и други. Могат да се използват и песни, които на пръв поглед нямат нищо общо с религиозното обучение. Всичко е въпрос на личен избор на религиозния педагог и на предпочитаните от него методи, принципи и средства на обучение и възпитание. Това се потвърждава от практиката, че изборът на методи за обучение зависи и от личността на педагога, от неговите способности и отговорност. Защото учителят е своего рода творец, който в процеса на работата внася много от себе си в методите и принципите на обучение, като ги пречупва през своята индивидуална призма (Козлова, Куликова 2010:122).

Такава е песента например Едно картофче в която се пее за много видове зеленчуци, които е изпратил дядото на своето семейство, а сред тях е едно картофче, което детето избира да изяде от приготвената зеленчукова супа. Останалите зеленчуци се надпреварват да се изтъкват кой е най-важен, но само картофчето мълчи. На децата се задава въпросът: какво е картофчето? Те отговарят различно и трудно достигат до точния отговор, който се цели в случая за обучението по религия. Качеството, което отличава картофчето от останалите зеленчуци, е неговата скромност. Оттук учителят по религия може да направи паралел със смирението, като християнска добродетел и основно качество на Господ Иисус Христос (Матей 11:29), Пресвета Богородица (Лука 1:38) и светиите.    

За темите Първите хора и Християнското семейство може да се използват песните Момче, момиче, С мама и татко и други. Когато говорим за молитвата, почитта към родителите и християнските добродетели, с голям успех се изпълнява песента Молитва по текст на Иван Вазов. Тя е в умерено към бавно темпо с минорно звучене, което предразполага към размисъл и вглъбяване, като по този начин разкрива и самия смисъл на наименованието си. Има няколко варианта на песента, които са с различни мелодии (сравни https://www.youtube.com/watch?v=92gAfe8mnd0 с https://www.youtube.com/watch?v=zlky_cX-zPk).

В темата Сътворението на света могат да се включат многобройните песни за природата (слънце, растения, животни), които се изпълняват от децата и учителите.

Съществуват  големи възможности за обмен в тази насока, тъй като от една страна липсват достатъчно български религиозни песни за деца в детската градина, а от друга, обогатяват и доближават религиозното възпитание и обучение до малките възпитаници.

Прочетете още „Изпълнение на разнородни песни в обучението по религия в детската градина*“ →

Елеонора Димитрова Асенова

Religious songs after the Liberation and modern instruction in religion at kindergarten

Abstract

Modern instruction in religion at kindergarten strives to approach children through using interactive means and methods on one side and via the connection of the subject with the compulsory educational directions on the other. In turn, music at nursery school accompanies almost every pedagogical situation enriching kids emotionally and facilitating the process of mastering educational content. The current study traces the connection between the instruction in religion and the song. It focuses on the application of religious songs created during the period after the Liberation up to 1946 which is in its own way a bridge between the past and the present.Please fill out the field above with a concise academic biography of the author in a formal style, including academic degrees, a short description of academic career with relevant academic functions, disciplinary research focus, current research interests, teaching focus and a general description of publication record. Three to five sentences. In case of co-authors please repeat this process.

Увод

Св. Димитрий Ростовски оприличава малкото дете на дъска, приготвена за рисуване: каквото художникът нарисува – добро или лошо, свято или грешно, ангел или демон – това и ще остане на нея (Св. Димитрий Ростовский 2011:57). 

Учителят по религия в детската градина е своего рода художник, който се старае да рисува красиви и добри картини върху детската душа в процеса на педагогическото взаимодействие с помощта на разнообразни средства на обучение. Дечев определя тяхната важност, като казва че те са неотменим компонент, изграждащи системата от дидактически категории (Дечев 2009:166). Едно от тези средства е музиката, която е основен дял от ежедневието на децата в детската градина. Няма ден в който подрастващите да не пеят, слушат или играят под нейните звуци. Атанасова-Вукова определя влиянието на музикалното изкуство върху тях, което завладява тяхната емоционалност, моделира тяхната духовност, тяхното поведение, отношение и уважение към другите (Атанасова-Вукова 2019:47).

Особено  силно е въздействието на песента, върху малките обучаеми, когато е изпълнена от учителя с акомпанимент (музикален инструмент или синбек). Защото както определя Христозов живите звуци са душата на музиката. Макар да са изтръгнати с пръсти и ръце, с глас, те всъщност излизат  от най-съкровените дълбини на нашето светоусещане. (Христозов 2003:127).

Настоящото изследване си поставя следните цели:

1.Да съживи забравените звуци на религиозните песни след Освобождението в които е отразен неизменния човешки стремеж към Бога, плам, полет на духа и жажда за знания.

2.Да проследи връзката на обучението по религия с песента в този исторически отрязък.

3.Да класифицира разгледаните образци с оглед на тяхното практическо приложение в съвременното обучение по религия в детската градина.

4.Да доближи песните до малките обучаеми, според възрастовите им особености, като избере подходящите от тях за изпълнение и възприемане.

Религиозните песни след Освобождението са свързани, както с религиозното възпитание и обучение в училищата и християнските дружества, така и с църковния и социален живот на християните. То е преломен момент, когато българският народ, жаден за свобода, търси и всичко ново, от което е бил лишен през време на петвековното чуждо владичество . 

Кратък исторически преглед

Историята на религиозното обучение и на образованието въобще разкрива неговата неразривна връзка с Църквата. Още преди векове Църквата създава първите училища в страната, за да образова хората в истинското познание за Бога, да им даде любов към християнските добродетели и почтения живот (Aleksandrov 2016:4). Тя основава килийни училища, пазители на българската идентичност по време на петвековната чужда власт. След Рилския, Хилендарския и Зографски манастири, особено широко известни като огнища на религиозна просвета, на килийна образованост и духовна книжнина са манастирите и във вътрешността на страната (Денев 2004:16, 17).

След Освобождението образователната мисия е подкрепена и доразвита от учебните заведения в новосъздадената българска държава (Aleksandrov 2016:4). Денев (Денев 2004:17) отбелязва, че в светските български училища се е преподавало Закон Божий, 8 часа седмично, за да се стигне през 1938 година с 1 час седмично с предмета „Религия с история на Българската православна църква“. През 1938 година, образцовия учител от Казанлък Геньо Дочев се възмущава, че Вероучението е оставено само с 1 час седмично, с много ограничена и неразяснена учебна програма (Дочев 1938:3).

Същите процеси, които пречат и днес да се реализира пълноценно религиозно обучение, се наблюдават и тогава. Митрополит Борис Неврокопски с тревога пише:

Религиозно-нравствената, а редом с нея и националната катастрофа на българския народ биде подготвена от много страни и много фактори. Най-много обаче, в това отношение биде извършено чрез нашето училище и нашата погрешна просвета, чрез нашата гибелна училищна и просветна политика (Архим. Борис, 1928).

Според Александров (2015:86) след идването си на власт комунистическата власт предприема редица последователни законодателни действия. Тя забранява на Българската православна църква да влияе в областта на образованието и премахва неделните училища като алтернатива на възможността за религиозно образование. Абсолютното освобождаване на училището от всяко религиозно образование и крайният  разрив в отношенията между държавата и църквата, настъпват  през учебната 1950-1951 година, когато Богословският факултет е отделен от Софийския университет и превърнат в  Духовна академия.

Училището е лишено от своята искра – вярата, от своя Първоизточник – Бога, от своята основателка – Църквата. И е оставено  само на хладния разум, обръщайки изключително внимание на ума и пренебрегвайки съвършено душата, по думите на архимандрит Борис (Архимандрит Борис 1928).

Религиозните песни след Освобождението

В такъв преломен период са създадени множество песенни образци, носещи духа на своето време. Религиозната песен, която обществени слоеве. Тя не е достатъчно изследвана и е неглижирана, поради ограничения интерес по време на атеистичната комунистическа власт.

И тогава е съществувала опасност от изпълнение на неподходящи песни, които да замъглят, омърсят и объркат крехката детска душа, както сега. Шилова (2013:114) посочва, че музиката, може да бъде мощно оръжие, както на доброто, така и на злото. Още през 1924 година протоиерей Стефан Ганчев (1924:6) дава следния пример: Един ден срещнах една група млади момци, които  тананикаха: „свидетел съм оставен на зла човешка съдба“. Друг път срещнах една група моми, които тихичко и дружно пееха: „В минути тежки аз извиках: живот, живот, да си проклет“.

Авторът остава поразен от това, което чува и според него е следствие от слабите религиозни и нравствени норми в живота.

За музикално-интонационната Баларева (1992:63) отбелязва, че в първите години след Освобождението трите „наследени“ интонационни сфери от късния период на Българското възраждане – народната песенност,  градската песенност и църковната песенност, продължават да битуват… Обхватът – словесен и музикален, на градската песен, все повече се разширява.

Кауфман (2005:5, 6) типологизира градската песен на възрожденска, училищна, политическа, песен за войните, градска, близки по строеж на текст и мелодия до селските и любовни песни.. Очевидна е липсата на религиозните песни в класификацията, но това е оправдано, с оглед на времето, когато се е осъществило това мащабно проучване на бележития академик.

Как е звучала песента по това време? Съществуват множество песнопойки, които са запазили нейното звучене, чрез нотен текст. След разглеждане на много образци от този период смятам, че песните са разнородни, разнообразни и въпреки това своеобразни, съдържащи елементи, които ги отличават от съвременните – нещо, като печат на времето. Крачева (2008:71) посочва, че независимо какъв е бил учителят по музика – добър или лош, със задълбочени или повърхностни музикални познания, в часовете винаги се пее.

Според Баларева (1992:64) творчеството на градската и училищната песен през този период е повлияно от „новата“ европейска музика..  Основният ѝ белег е така наречената западна нотация, която започва да се употребява масово у нас. Крачева (2008:114) отбелязва  една от основните характеристики на този период: повсеместното боравене с класическата мажоро-минорна система, формирала се в различни – в сравнение с българския фолкор, музикално исторически условия и носител на друг тип, отново в сравнение с него, закономерности.

Прави впечатление наличието на множество произведения от известни европейски композитори с пригоден към тях български текст или адаптиран такъв. По този повод композиторът Добри Христов пише (1967:309), че се използват оперни и класически мелодии които се пригаждат към български текст, като понякога добиват гротесков характер и до неузнаваемост са променени в народни.

Училищните песни в първите години след Освобождението не би трябвало да бъдат разделяни по звучене от градските песни, тъй като така се родеят с градската песен. (Кауфман 2005: 89). Това е естествен процес, тъй като  през 1879 година някои учителски среди са считали новата градска песен за израз на новото, тя е била един от показателите за просветата (Кауфман, 1968:69).

Обогатяването на съдържанието и мелодиката на училищната песен се осъществява по-късно, чрез навлизането на „селските народни песни“. През 90-те години на XIX-ти век започва нов етап в развитието на музикалния репертоар на българското училище чрез появата на авторската училищна песен на Ем. Манолов, П. Пипков и Д. Христов, използващи песенните традиции на града и селото.  На тази база ще възникнат определенията на песните – в общ тон и в народен тон. (Хлебаров 2003:91).  

Прочетете още „Религиозните песни след Освобождението и съвременното обучение по религия в детската градина*“ →

Гроздан Стоевски

Предизвикателствата на съвременния свят правят пастирското служение на свещеника по-необходимо от всякога. В условията на глобална пандемия напрежението и натиска върху тялото, душата и духа на човека не само не са намалели, а в пъти са се увеличили. Средствата за масова комуникация, социалните мрежи и ежедневното общуване между хората са погълнати от ежедневен поток информация за болести, страдание, статистика на новозаразени и починали, локдаун и така нататък. Всичко това създава неимоверно напрежение и „шум“ в душите и сърцата на хората, което само допринася за повече психосоматични причини за най-различни форми на болести и страдание.

Здравето на един човек е неделима част от неговото битие. В едно общество, където вярата в Бога не е приоритет, здравето се издига в култ и към него се подхожда изцяло от материална гледна точка – тялото се възприема като една съвкупност от тъкани, кости и вещества, без да има и следа от духовен елемент. От гледна точка на Свещеното Писание, обаче, човек не е само плът и кости, но и има и душа (psiche) и дух (pneuma), както свидетелства и самият апостол Павел в 1 Солуняни 5:23: „ А сам Бог на мира да ви освети напълно; и дано се запазят непокътнати духът, душата и тялото ви без порок до пришествието на нашия Господ Исус Христос[1]“. В този смисъл, много често проблемите на човека в тялото се оказват свързани с неговата психика и най-вече – с неговата душа. Така лекарите лекуват тялото, психиатрите лекуват психиката, но пастирът лекува душата на човека. По думите на митрополит Иеротей Влахос, който перифразира известната мисъл на св. Иоан Златоуст „Църквата е Лечебница, която лекува болните от греховете, а епископите и свещениците подобно на апостол Павел са лечители на Божия народ[2]“. На този фон истинският пастир и душегрижител не само не може да изостави своето духовно стадо, но трябва да бъде с него, да насърчава, да проповядва, да вдъхва вяра и надежда, да проява любов и състрадание, с една дума – да служи на Бога.

1. Място и роля на индивидуалното душегрижителство в пастирското служение

Пастирското служение и пастирската грижа, или личното, индивидуално душепастирството се явява част от общото пастирско богословие като „теория на специалните грижи за човешката душа, която представя системно и научнообосновано изложение на главните принципи и закони, както и на произтичащите от тях методи и правила за душепастирска дейност в Църквата“ [3],[4].

Индивидуалните пастирски грижи от страна на свещенослужителя към конкретен човек се явява проявление на третата задача на пастира, според схиархимандрит Иоан (Маслов), който разпределя пастирското служение в „три основни задължения:

1) учителство – разпространение на Евангелското учение;

2) свещенослужение – преподаване на вярващите чрез богослужението благодатта на Изкупителя;

3) духовно ръководство – нравствено усъвършенстване на християните до пълната възраст на Христовото съвършенство (срв. Ефесяни 4:11-134)[5]“.

За съжаление, повечето от свещенослужителите полагат по-голямата част от своите усилия в организирането и провеждането на богослужебния живот в енорията, съгласно годишния църковен календар като много от тях се грижат и за повече от един храм. Така на практика не им остава време и сили да се посветят на третата задача, а именно, духовното ръководство, което съдържа в себе си проявата на пастирска грижа за отделния човек или семейство в енорията. Именно грижата за „другия“, способността не само да слуша, но да чуе, да съпреживее болката и страданието на ближния е едно от най-важните умения на пастира като душегрижител, което е и предпоставка за духовния успех в неговото служение. За това именно пише и св. апостол Яков: „И тъй, възлюбени мои братя, нека всеки човек бъде бърз на слушане, бавен на говорене, бавен на гняв“(Яков 1:19).

За важността на индивидуалната духовна работа наставлява и апостол Павел в своето пастирско послание до младия Тимотей. „И каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат.“ (2 Тимотей 2:2). В действителност, човек израства духовно и напредва в обòжението, тоест процеса на уподобяване на Христос, много повече и по-трайно тогава, когато пастирът му е обърнал персонално внимание и индивидуална грижа, по думите и на протоиерей Христо Димитров: „Защото доказано е, че личното и пряко отношение на душепастира към отделния християнин обикновено действа по-дълбоко и по-трайно, отколкото съветите и внушенията, правени общо към цялата енория[6].“ Бог, в Своята божествена мъдрост и промисъл, е дал на разположение в служението на пастира и светите тайнства като силно терапевтично средство за изцеление не само на тялото, но най-вече на духа и душата на човека.

1.1. Светите Тайнства като терапевтични средства в индивидуалното душепастирство

Според Православния катехизис „тайнствата са църковни свещенодействия, духовно-осезаеми средства за спасение; в тях чрез видими знаци се дава невидима благодат Божия, която очиства от греховете, освещава човешката природа и я въвежда във вечен живот[7]“. Светите Тайнства са неделима част от християнския живот и опит и съществен елемент от пастирското служение. Всички седем тайнства, а именно: Кръщение, Миропомазване, Евхаристия (Причащение), Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение[8] се извършват от законно иерархическо лице (презвитер или епископ) като част от светата литургия основно в храма. По време на светата литургия, обаче, свещенослужителят не може да обърне персонално внимание на всеки енориаш. Как тогава светите тайнства се явяват част от индивидуалното пастирско служение? Всички тайнства ли могат да послужат за тази цел или само някои от тях?

Две от тях, тайнството Покаяние (или Изповед) и тайнството Елеосвещение могат да бъдат отслужени и в контекста на индивидуалното пастирско служение, а именно при домашно или болнично посещение, например, и затова те са обект на това кратко изследване. Когато тези две тайнства са отслужени извън стените на храма те се явяват продължение на благодатния богослужебен живот под форма на пастирски грижи за отделния вярващ човек в неговия специфичен контекст, по примера на добрия Пастир, който оставя деветдесетте и девет овчици и отива да намери и прибере изгубената (срв. Лука 15:3-6). Нещо повече, светите тайнства Покаяние и Елеосвещение могат да бъдат и терапевтични средства и в духовен, душевен и физически аспект не само за болните, но и за всеки християнин, който осъзнава своята греховност като своеобразна духовна „болест“, по думите на архимандрит Серафим Алексиев, който пише че „грехът е смъртоносна болест на душата, болест, която ни лишава от радостите на земята и от радостите на небето[9].“ Затова, всички трябва да се стремим към духовно здраве, както насърчава и архимандрит Иеротей Влахос: „Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме[10].“

1.2. Свето тайнство Покаяние

Преди да отговорим на въпроса как тайнството Покаяние или Изповед може да послужи като терапевтично средство и важен инструмент в индивидуалното пастирско служение на свещенослужителя е важно накратко да разгледаме какво представлява това тайнство, каква е библейската обосновка или връзка между греха, изповедта и изцелението, каква е била практиката в Ранната църква и светоотеческия период и каква е практиката днес, в служението на Църквата в съвременното общество.

Според Православния катехизис, „Покаянието е тайнство, чрез което вярващият, след гласна изповед на греховете си, с гласно изказана от свещеника прошка, получава благодатно опрощаване на греховете от Самия Бог и си възвръща придобитите при Кръщението чистота и невинност[11]“ Както всяко от светите тайнства, и Покаянието има видима и невидима страна. Видимата представлява устното изповядване от страна на този, който се покайва, на своите грехове и зли дела. Тази изповед става пред Бога, но в присъствието на свещеник. Невидимото, благодатно действие на тайнството се изразява в това, че каещият се човек получава прошка и освобождение от греховете си от самия Господ Иисус Христос, което се потвърждава и произнася от присъстващия свещенослужител.

Тук е важно да се отбележи, че именно Господ Иисус Христос установява тайнството Покаяние и Той е този, който дава духовната власт и авторитет на свещенослужителя да обяви опрощаването на греховете и делата, които са били изповядвани, за което свидетелстват и св. евангелист Матей: „Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.“ (Матей 18:18) и св. евангелист Иоан: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат.“(Иоан 20:23). Христос предава тази власт и духовен авторитет на светите апостоли, които от своя страна я предават на своите духовни ученици и така тя достига и до днес в Църквата, чрез духовното служение на свещенослужителите и пастирите. Всъщност, не свещеникът, а сам Бог е този, който опрощава и отпуска греховете на каещия се. Свещеникът е само свидетел, в качеството му на „разпоредник на Божиите тайни“ (1 Коринтяни 4:1). За да разберем този духовен принцип можем да направим сравнение с преминаване на граница между две държави. Граничният полицай, който подпечатва паспорта на пътуващия и го допуска на територията на съответната държава не извършва това на своя глава, тоест със своя си авторитет, а е „разпоредник“, Божий служител (срв. Римляни 13:4), който е получил власт и авторитет от правителството на съответната държава. Както преминаването на границата без участието и ролята на граничния полицай би било неправилно и невалидно, така и тайнството покаяние без свидетел в лицето на душепастира би било  неправилно и невалидно.

Искреното покаяние, съпроводено с изповед, е неизменно следствие на искрена вяра и обръщане към Бога. Това се случва първоначално, когато човек се обърне към Бога, за което говори и св. апостол Павел на християните в древен Рим: „…защото, ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване, а с уста се изповядва за спасение.“ (Римляни 10:9-10).

Гръцката дума за „покаяние“ (metanoia) в буквален превод означава промяна на мисленето[12]. По думите на архимандрит Платон, „покаянието е автентично изменение на душата; то е промяна, която се развива цялостно и динамично[13]“. Именно последният аспект се явява критерият, белегът за дълбочината и искреността на акта на покаянието. Този аспект, също така, допринася и за силния терапевтичен ефект на покаянието, за което говори и сравнението, направено от самия Господ Иисус Христос: „А Иисус им отговори и рече: здравите нямат нужда от лекар, а болните; не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние.“ (Лука 5:31-32)

В евангелието от св. Лука има няколко епизода, в които раждането на искрена и спасителна вяра в сърцето на човека е съпроводено от покаяние, изповед и драматична промяна на живота, например грешницата Мария Магдалена (срв. Лука 7:36-50), митарят и фарисеят в храма (срв. Лука 18:10-14), историята на Закхей (срв. Лука 19:2-­10). Една от най-драматичните истории, показателна за силата на терапевтичния ефект на покаянието, обаче, е притчата за блудния син, която Господ Иисус Христос разказва в отговор на фарисеите и книжниците, които Го обвиняват, че приема грешници (срв. Лука 15:1,2).

Образът на по-младия син е събирателен образ на всеки човек, създаден от Бога, който отхвърля не само авторитета на Отец (в образа на бащата), но и своята духовна идентичност, воден от своя егоизъм и плътски страсти (срв. Лука 15:11-13). Повратен момент в историята е моментът на „събуждането“, тоест осъзнаването на своето окаяно положение, на своята греховност, (изобразено в разказа с изпадането в лишение, глад и принуда младият човек да се храни с рожковите на свините – нещо шокиращо немислимо, особено в контекста на еврейската култура). Така грешникът, осъзнал своето положение спрямо Бога, започва своето завръщане – завръщане към своята истинска същност и идентичност. Това е последвано от момента на покаяние, първоначално вътрешно, но впоследствие и външно, при срещата с бащата (срв. Лука 15:14-21). Това пътуване на блудния син е всъщност метафора на духовното пътуване на всеки един грешник – от свините и рожковите до срещата и тържеството в дома на бащата. Това е всъщност метафора и на обòжението, духовното пътуване от нашата себичност, нашето паднало състояние до момента на срещата с Бога и възстановяване на нашата истинска идентичност на Божии синове и дъщери. Тази притча онагледява същината на покаянието, а именно осъзнаване на себичността, изразена в бунт, зли дела и грехове, изповедта – първо в сърцето, а после и публично – и настъпилата метаноя, тоест промяна на начина на мислене, която води до промяна на начина на живот, за което пише и архимандрит Клеопа (Илие): „Покаянието се състои в това, да избягаш от лошия път на удоволствията и да се насочиш към тесния и труден път на вярата.Покаянието означава да съжаляваш за злините, които си направил, и да вземеш решение повече да не постъпваш по този начин[14].“

Прочетете още „Светите Тайнства Покаяние и Елеосвещение като терапевтични средства в пастирското служение*“ →

Андриан Александров

Abstract

Практическото богословие на ХХI век е отговор и резултат от църковния живот, който стана толкова сложен, колкото глобалната постмодерна култура и информационното общество. Тази статия прави преглед на това как Православната църква намира трудни решения на нови проблеми, възникващи в българското общество. Като отражение на възстановяването на традиционните връзки с международната религиозна общност, която е била исторически разделена по различни начини, Българската православна църква възстанови местното многообразие. Медиите, научната и църковната комуникация се променят и теологията трябва не само да обясни, но първо да осъзнае и да трансформира и интернализира културните постижения в духовно полезни резултати. Прякото участие в тези процеси в моята област ми даде възможност да наблюдавам явления, които да бъдат изследвани.

***

Увод

Промените в съвременната медийна, научна и църковна комуникация поставят пред повечето вярващи и богослови множество сериозни въпроси, чието разрешаване не може да бъде отложено или делегирано. Заимстваните решения от други църковно-медийни социокултурни контексти не винаги са оптимално приложими в българската духовна, интелектуална и популярна среда. За да бъдат разбрани добре процесите в богословието на ХХI век като цяло, най-важното условие е проактивното отношение. Съвременното общество не търпи застой и бързо заменя отсъстващите практики с иновации, които често остават неразбираеми или неудовлетворителни от православна гледна точка.

Отстояването на истините на вярата и религиозните свободи, което у нас нерядко се разбира повече като демократизиране на религиозните общности, отколкото като ориентация към сътрудничество, проява на солидарност или социална активност, през последните две десетилетия е израз и демонстрация или стремеж към конфесионално благосъстояние. В същото време духовните лидери често изразяват резерви към посрещане на по-специфични потребности на вярващите, ако това би създало обществено напрежение или навредило на публичния институционален образ, което понякога води до криза на самоидентификацията на някои от членовете на тези общности. В крайна сметка общото средно ниво на осведоменост в областта на религиозната проблематика в едно общество пряко зависи от активното и значимо социално участие и на духовенство, и на миряни, както и в трайно и неизменно добросъседство с другите религиозни общности.

У нас вътрешната и външната църковна мисия[1] среща остри комуникационни проблеми, които можем да отнесем към политическото наследство и реалности, чиито последствия още не са напълно преодолени, а още по-малко забравени. Богословската неадекватност на медиите или по-скоро фрагментираната хаотична реалност, която те отразяват, създава ответно дистанциране сред населението. Това се случва въпреки компенсацията на обществено доверие към Църквата на мнозинството българи с православна принадлежност, които, макар и в голяма степен религиозно непросветени, успяват да се консолидират. Такива са например опитите за въвеждане на религиозно образование или честите случаи на стихийна противосектантска кампанийност в недалечното минало.

Медийна комуникация

През XXI век медийната комуникация е динамично технологизирана, дигитализирана, виртуализирана, роботизирана, популяризирана, демократизирана, но също така и девалоризиращата ѝ възможност е неограничена. Опитът от религиозното присъствие в медиите през първите две десетилетия на века у нас все още не е напълно адекватен към реалността в началото на третото десетилетие, нито е продължение на последното десетилетие на миналия век. През изминалите тридесет години на преход, след първоначалното възхищение, последвано от ентусиазъм, резерви, концепции, обучения и стратегии, очакванията на обществото към църковните и религиозните среди чувствително се занижиха, на фона на разнообразието от десекуларизационните стремежи в останалата част на света. Докато години наред медиите разясняваха и показваха богослужението на хората, днес те вече го излъчват, канят духовенството да проповядва и наставлява директно в ефир и онлайн. Наред със запълването на дефицитите на компетенции и кадри, преодоляването на зависимости и рискове, правото на информираност и избор на медии вече е спазено в хода на комуникационните процеси и за религиозните хора. Официалните църковни медии се развиват и стават все по-представителни, въпреки ограничения бюджет за такива рубрики, а неформалните израстват с благословението на духовенството и със самоотвержените усилия и талант на църковни ентусиасти и активисти.

При трудности с лустрацията и трансформирането на травматичната памет от тоталитарния режим, които у нас стават кауза на два политически полюса очертали църковен разкол, за много вярващи е насъщно важно да могат да следват своето вероизповедание и да избегнат рисковете на нестабилната, разколническа или зилотска енорийска общност от началото на прехода.

Оптимизмът и идеализмът на църковните среди успява да преодолее духовните и организационни ефекти на кризата при високи нива на бедност, безработица, демографски срив и занижен ценностен консенсус, слаба обществена солидарност и дефицити на гражданското общество. Популяризирането на православието в обществото днес се извършва чрез различните форми на църковна катехизация[2], не задължително само под жанрово установената и красноречива реторична проповед[3], но и като информация, благотворителност, милосърдие, туристически, рекреативни и социални проекти, грижи, каузи и центрове и други. Не само медийното присъствие на вярващите и църковното наследство, но и участието на богослови в хуманитарни научни форуми, публикации и разработки, в изяви на българската култура и изкуство, се оказват значително посредничество и социално участие. Отчасти до църковния живот се подсигурява дори и достъп за хората в неравностойно положение, като с това се преодолява негативният ефект на социалната стратификация върху съвременния православен етос.

Отношението медийна грамотност – комуникационни нагласи в православието[4], както и в редица други области, преминава през изпитанието на Интернет, неформалните медии и социалните мрежи за да достигне до съобразяването с цивилизационно обусловените промени като изкуствения интелект и умната електронна техника и среда. Особеностите на събирането на статистически данни, съставянето на история на храм, медиен репортаж за енория или манастир и кампаниите, свързани с благотворителни каузи, съпричастни на църковната социална мисия не са широко популяризирани, нито има изпитани правила, от които да се ръководят журналисти, историци, социолози, организации и институции. Разчита се на двойна квалификация, която да снабди публицистите с богословски познания и ориентация или да подготви богословите за оптимална работа в медиите и тези две практики подсилват интеграцията на професионални, културни и социални сфери, които на пръв поглед изглеждат несъвместими.

По-конкретно медийната комуникационна култура на православните християни се сблъсква с нежеланието да участват в реклама, маркетинг, агитация и други подобни дейности като обекти и като субекти. На второ място, при близостта на времена на репресии и не напълно преодолян атеистичен социален контекст, гражданското групиране на вярващите е нарушено и разделено между религиозна общност и местна, професионална, творческа или друга култура. Ето защо, религиозният елемент трудно може да бъде доминиращ при личностната самоидентификация както в индивидуален, така и в колективен план.

Неформалните медии не се съобразяват с правото, свободата и изричното желание на вярващите да се уединяват сред молещия се народ в храма, нито на дарители, ктитори и благоукрасители, както и на свещенослужители и църковнослужители, които желаят да останат анонимни в своята вяра. Малцина православни християни биха искали постоянно „да излизат по телевизията“, особено когато празнуват или се каят, молят се или се обучават, да се виждат онлайн в социалните мрежи и да бъдат достъпни за оживени и обстойни дискусии. Но и традиционните медии поначало не могат да се съобразяват с религиозните чувства на вярващите и молбата им да не се споделя лична информация и да се спазват авторски права. Така камерата често обикаля по маршрута на прекадяване на храма за да покаже на целия свят, директно и завинаги, лицата на вярващите, които най-вероятно не биха искали да бъдат идентифицирани и следени, включително и в църковния двор.  

Това обстоятелство не би могло да се промени и ако обявите за църковни събития съдържат пояснение, че ще има заснемане. Някъде при постоянно директно предаване или излъчване на видеостена, хората привикват да стоят на места, откъдето да не се виждат и това отчасти решава проблема. Не малък културен шок за постсоциалистическата култура е внасянето на записващата техника в светите олтари и изнасянето на точна и навременна визуална информация оттам. Въпреки че след разкритията на агентурното минало на мнозина българи, както и напредъка и популяризацията на техниките за аудио и видео наблюдение, хората като че ли все по-малко се притесняват, че ще останат анонимни и че ако се благослови масово практикуването на онлайн душегрижие, мнозина ще проникват в тайната на изповедта.

В положителен план, медиите и профилите в социалните мрежи на вярващи и религиозни общности, където те в детайли и навременно споделят своя живот са много повече вдъхновяващи, отколкото рискови за тях самите. В щастие и в нещастие те могат да бъдат дидактични, инспириращи, приобщаващи, трезви и аскетични или умилителни и трогателни, информативни и представителни, рутинни и формални или иновативни и предизвикателни.

Така всеки сам преценява докъде да се докосне до подобна индиректна проповед и доколко тя му е необходима в момента и по принцип, въпреки че както изглежда често технологията или случайността прави този избор.

Дидактичността не е присъща на журналистиката, а по-скоро информативността и активната гражданска позиция, но когато става дума за църковен репортаж или отразяване на религиозни явления, очакванията могат да са и в тази посока. Отговорни за иконичността[5], иератичността, иеротопията[6] и иерархията, клириците са непрекъснато на стража и мисията им е да провеждат един вид духовен мониторинг, ако не и цензура. Затова коректната религиозна публицистика и всичко от сферата на медийната комуникация следва да се съобразява с изострените сетива на вярващите и да внимава в своите дискурси, доколкото професионалната етика и идентичност позволяват това.

В този контекст необходимо е привличането на широк кръг специалисти за изработване на концепция за комуникация между двата сектора (църковен и граждански), която да е приложима в конкретните условия на Българската православна църква.

Прочетете още „Практическото богословие на ХХI-ви век: между медийната, научната и църковната комуникация*“ →

Иво Янев

Abstract

Целта на тази статия е да представи важността и трудността на пастирското служение като терапевтична грижа в Църквата.

***

Благодарение на апостолската приемственост от времето на св. Петдесетница, на която обещаният от Спасителя Утешител – Светия Дух, слиза над апостолите в Иерусалимската горница, всеки един духовник в Църквата има властта, правото и задължението да ръководи и лекува своето паство[1]. Това служение е основното, наред с извършването на тайнствата в Църквата и особено свeта Евхаристия в светата Литургия.

За съжаление в наши дни служението на духовника преминава в две крайности, или се изражда в требничарство – да извършва съответните обреди в енорията, или само да проповядва, без да извършва така нареченото индивидуално душегрижие. Пределно ясно е, че Църквата съществува в своята съборност и само „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), оттам и църковната енорийска общност заема особено важно място в духовното усъвършенстване на християните и общия им път според Христовите заповеди. Въпреки това, Спасителят многократно обръща внимание по отделно на всички нуждаещи се и ги изцеряваше от техните духовни и телесни недъзи. Светите Отци на Църквата, в много от своите писания безспорно отбелязват важното значение на индивидуалното душегрижие. Св. Иоан Златоуст, архиепископ на Константинопол, в своят знаменит за Пастирското богословие трактат „Шест слова за свещенството“, в подробности обяснява особената важност на индивидуалното душегрижие[2]. На Запад св. Григорий Двоеслов, папа Римски, в книгата си „Пастирско правило“, говори за необходимостта, целта и задачите на индивидуалното/категорийно душегрижие, въз основа на начина на живот, работата и духовното развитие на съответния вярващ. В тази насока той пише: „На всички люде не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често което е полезно за едни, е вредно за други“[3]. Затова с увереност можем да твърдим, че една от основните грижи на духовниците в Православната църква, е да бъдат духовни ръководители – терапевти на християните от тяхната енория. Св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски, разбира пастирското служение в неговата същност като двустранно. То е на първо място служение на Бога. Пастирът, който е посредник между Бога и поверените му човеци[4], преди всичко трябва да извършва тайнственото и издигащото душата нагоре към Бога – богослужението[5]. Негово първо задължение е да извършва редовно светата Евхаристия, „да стои с ангелите, да славослови с архангелите, да възнася жертви на горния жертвеник, да свещенодейства с Христа, да възсъздава създанието, да възобновява Божия образ да твори за горния свят“[6]. Това служение св. Григорий поставя на много голяма висота, като го сравнява с неповторимото първосвещеническо служение на Спасителя. Както Той принесе Себе Си жертва, за да изкупи човечеството от първородния грях, така и служението на пастира в този аспект е непрестанно принасяне на безкръвната жертва, която е възобновяване на Христовата Кръстна жертва за прощаване на греховете. Поради това, че съгрешенията обезобразяват и повреждат прекрасното Божие творение, то духовникът, като измолва опрощаването на греховете, прави всичко възможно за възстановяването на Божия образ, за обновяването на творението. Затова, когато извършва това велико тайнство, той бива подкрепян и от съслужението на небесните сили, за да може с истинска вяра да издига душата си към Бога[7].

Но служението на пастира, според св. Гриторий, има и друг аспект – служението на пасомите. Наред с божествената помощ за възсъздаването на Божия образ у човека, която измолва свещеникът, св. Григорий поставя и помощта на човека, която духовникът трябва да оказва. Тя е пастирско служение в тесен смисъл на думата, на което св. Григорий обръща особено внимание. В това си служение пастирът следва Сина Божи, Който през времето на земното Си служение се посвети да служи на боледуващите и страдащи Свои по-малки братя. Свещенослужителят подобно на Спасителя трябва да служи на човеците, като трябва да просвещава пасомите си, да лекува душевните им рани и облекчава страданията им, за да възсияе отново в душата им в първоначалната чистота и светлина обновеният чрез тайнството кръщение Божи образ. В постоянната грижа на пастира за душите на пасомите св. Григорий вижда същността на пастирското служение в тесен смисъл[8].

Пастирското служение, което има за обект душата, цели да пробуди или ако е буден да засили у нея копнежа по висините, „да я окрили“, както се изразява св. Григорий, да ѝ съдейства да се освободи от злото в света и да я приведе към Бога[9]. Пастирското служение има за цел да направи душата наследница на небесната слава, като това наследство тя трябва да получи не даром от Бога, а в резултат на борбата с телесните влечения, заради своя тежък подвиг[10]. Тук е необходимо да отбележим, че св. Григорий, който добре е познавал човешката природа в нейната двусъставност и отношението между двете ѝ съставни части, не е смятал тялото недостойно за пастирските грижи. Наистина душата е образ Божи, но и тялото е Божие творение и то „твърде добро“ (Битие 1:31). Ако тялото дърпа душата надолу, то това го прави заради греха, а не по своята природа. Тялото също може да бъде издигнато, когато душата стане негова водителка. Заради това св. Григорий поставя и втората цел на пастирското служение – да подпомага душата, за да може тя „да привлече към себе си и издигне във висините” и по-малоценното и „като е станала ръководителка на служебната материя и като я превърнала в служебна на Бога, да бъде за тялото също това, което е Бог за душата“[11]. Св. Григорий смята, че човек може да прославя Бога в душата си и в тялото си, както посочва св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 6:20), само когато възвиси телесния си живот[12].

Св. Григорий представя пред духовника три главни задачи, които са в зависимост от религиозно-нравственото състояние, в което се намират пасомите. Едни от тях водят постоянна борба с греховните влечения и изкушенията и не допускат да бъде повреден духовния им живот. У тях остава неповреден Божият образ[13]. По отношение на такива пасоми пастирът има задачата да ги подпомага, за да продължат да пазят неповреден този образ. Други не успяват напълно в борбата си със злото, поради което този образ у тях е изложен на опасността да бъде повреден. В такъв случай оcновната задача на духовника е да прави всичко за поддържането му. Св. Григорий визира, както естествените, така и благодатните средства, които трябва да бъдат използвани при изпълнението на тази задача. Трети обаче не успяват да устоят в борбата. Злото взема надмощие, грехът ги поразява и те падат, като Божият образ у тях е повреден. Тук духовникът стои пред най-трудната, но в същото време най-високата и благородна задача – да обновява този повреден образ. Пастирът, казва св. Григорий, „трябва да възсъздава създанието, да възстановява Божия образ, да твори за горния свят… и ще кажа повече – да бъде бог и да твори богове[14]“. С тези слова св. Григорий иска да подчертае благодатно-творческия характер на пастирското служение и неговата особенo важна задача[15].

Един съвременен духовник – митрополит Иеротей (Влахос) смята, че настоящото разбиране за духовника е по-скоро за някакъв чиновник, чрез който хората могат да пристъпват към светите Тайни, който е упълномощен от Бога служител и негов представител, пред когото могат да се изповядват и да получават опрощение на греховете си и утеха в нужда и така нататък. Разбира се част от задълженията на духовника включват и това, но най-важното служение, което трябва да изпълнява той, е да бъде духовен лекар, терапевт, който цери човешките страдания. Когато извършва тайнството Покаяние (Изповед), основната функция на свещеника е точно терапевтичната и тя е най-важната част от неговото терапевтично ръководство[16].

В този смисъл е важно да осъзнаваме, че Православната църква основно е духовна лечебница, място за изцеление на душата. Чрез Божията благодат тук Църквата лекува личността на човека и в рамките на това, изцерява цялата му психосоматична (душевно-телесна) същност. Лекуването на човешката личност е път към съвършенството, което е тъждествено на обòжението, затова в светеотеческите творения, тези два термина са синонимни и релевантни[17].

Вследствие на Едемския първороден грях, цялото човешко същество се променило и човекът загубил просветеността на своя ум, който станал нечист и страстен, а тялото му се облякло в тленност и смъртност. Освен разстройството на вътрешната дейност на душата, първородният грях довел и до външна дезорганизираност на човека. Сега той много по-лесно започнал да гледа с неприязън към другия човек, към Бога, света и цялото мироздание. Затова все по-често човекът почва да греши. Безсилието на ума да възлиза към Бога опитало постепенно да се компенсира от разсъдъка, който станал управляващ цялата човешка психо-телесна личност[18]. Всичко това е обусловено от неразривната психосоматична връзка между дух, душа и тяло, и боледуването на всяка една от тези части, оказва отрицателно влияние върху другите. Именно заради това, лекуването и нормалното/здраво състояние на трите части на човека, са важни за неговото нормално земно съществуване.

Митрополит Иеротей, въз основа на светотеческите и аскетическите творения, убедено твърди, че терапията на вярващите се извършва от Светия Дух, а свещеникът е само служител и изпълнител на тази терапия в Лечебницата, която представлява Църквата. Именно заради това трите иерархически степени на свещенството – дякон, презвитер, епископ, са тясно свързани с трите основни степени на духовния живот – очистване, просветление и обòжение, като тези етапи не са в резултат на човешкото усилие, а на Божията сила, енергия и действие[19].

Очистителната степен, към която са тръгнали тези, които току-що са започнали подвига на благочестието, е тясно свързана с покаянието и е същинска подготовка към следващите степени. От една страна, отхвърлянето на стария, телесен и материален човек, а от друга – обличането в новия човек, който става нов благодарение на енергията и действието на Светия Дух. Това покаяние се изразява в преодоляване на материалното, в претворяване на плътта чрез поста и бдението, в бягство от всичко, което може да предизвика страст, в проливане на горчиви сълзи за всичко земно и греховно, разкаяние за грешни постъпки и спиране на тяхното извършване в живота, в очистване на ума от всяка сквернота чрез умиление, молитва и участие в благодатния живот на Църквата чрез нейното богослужение[20].

Просветлението е първата степен на безстрастието, в която се извършва реално очистване на ума чрез Божията благодат, умното отваряне на сърцето и раждането на логоса на познанието в ума. Тук човекът е в непрестанна умна молитва (исихазма) и придобива пълното богопознание, чрез което познава божествените и човешките предмети и преживява откровението на тайните на Небесното царство[21].

Обòжението е най-висшата степен на земното съществуване на човека, степента на съвършените, които на дело стават богослови на Църквата. При тази степен човек встъпва в общение с ангелските сили, доближава нетварната светлина и чрез Светия Дух му се откриват вечните Божии тайни – вижда ясно нетварната Божия енергия[22]. Според някои отци на Църквата, този етап е най-близкия до едемското съществуване на Адам и Ева в Рая.

Преминавайки през тези степени, християнинът постепенно възраства в Христовата възраст и се усъвършенства в християнския начин на живот. Св. Максим Изповедник нарича посочените степени практическа философия, естествено съзерцание и мистично богословие[23].

В своето знаменито произведение „За небесната иерархия“ св. Дионисий Ареопагит описва посочените три степени на духовния живот, а оттам и на иерархията така: „Иерархическият чин е преизпълнен със съвършителна сила, извършва всички иерархически посвещения, с проникновение посвещава в знанията за светлината… световидният чин на иереите, той ръководи посвещаваните от боговдъхновените иерарси към божествено прозрение на просветителните видения и заедно с тях свещенодейства… чинът на свещенослужителите, който има за задача да очиства и различава недостойните преди те да се допуснат до свещенодействията на иереите, очиства новодошлите, правейки ги неомърсени от всичко враждебно на тайнството и подготвени за свещенодействено прозрение и приобщение[24]“.

Прочетете още „Ролята на духовниците-терапевти в Православната църква*“ →

Гроздан Стоевски[1]

Abstract

Християнското свидетелство във въоръжените сили в България датира от античността, както показва мъченичеството на св. Дасий Доростолски (+292 година), римски войник от тракийски произход, убит в дните на Доиклециан (294-305) заради вярата му в Христос. Въпреки това, първото историческо свидетелство за извършване на църковен ритуал по благославяне на цветовете се приписва на цар Симеон Велики (893-927) точно преди победната му битка при Ахелой през 917 година след Христа. От времето на Освобождението от Османско владичество (1878 година) до края на Третата монархия (1944 година) Българските въоръжени сили създават добре организиран свещенически корпус.

Служещите военнослужещи се радват на свобода на религията след демократичните промени от 1989 година, но тяхната вяра не трябва да се намесва в професионалните им задължения. Освен това, според законодателството на въоръжените сили, те имат право да се сдружават законно в стипендии и неправителствени организации от взаимен интерес, стига те да не засягат чувствителни въпроси на националната сигурност. Ето защо MCF „Свети Георги“ (Военно християнско сдружение) е основано през 1998 година първо като „Светлото“ християнско дружество, по-късно официално структурирано и регистрирано като „Свети Георги MCF“ (2012).

Въпреки всички конференции, семинари и работни срещи, все още има голяма нужда от пастирска грижа сред военнослужещите. Институтът на военния капелан все още не е възстановен и организиран както трябва. Както е казал Спасителят Господ Иисус, „жътвата е изобилна, но работниците са малко“ (Матей 9:37, NIV). Ето защо МКФ „Свети Георги“ ще остане ангажирано с духовните грижи и християнското образование сред военнослужещите и техните семейства в тясно общение и сътрудничество със свещеничеството на Българската православна църква, както и ръкоположени служители на другите традиционни християнски деноминации.

***

Християнското свидетелство сред военнослужещи по българските може да се открие още в дълбока древност, в мъченическия акт на св. Дасий Доростолски (+ 292 година), тракиец, на служба в Римската армия, убит заради вярата си при император Диоклециан (294-305)[2]. В историята на Българската армия, обаче, най-първото и сигурно известие за провеждане на църковен ритуал по освещаване на бойните знамена датира от славното време на цар Симеон Велики (893-927), свързано с победоносната битка при Ахелой (917 година[3]) След Освобождението и през периода на Балканските войни, Първата световна война и Втората световна война постепенно се формира корпус на военните свещеници, който е регламентиран и със съответните нормативни актове и документи. Ролята, функциите, духовния подвиг и християнско свидетелство на военните свещеници са все още недостатъчно изследвани от историци и богослови. Все пак, заслужава да се отбележи труда на професор Светлозар Елдъров „Православието на война“ (Военно издателство, 2004 година) и двутомния труд на професор дин отец Петър Гарена „Военното духовенство на България“ (изд. Гутенберг, 2008 година).

Християнското свидетелство в армията не се ограничава само до служението на военния свещеник. След демократичните промени в българското общество през 1989-1990 година армия и полиция са деполитизирани и съгласно сега действащия Закон за Въоръжените сили военнослужещите нямат право да бъдат заставяни да декларират своите политически или религиозни убеждения (чл. 183, ал. 4)[4]. Това, от своя страна предполага, макар и индиректно, че всеки военнослужещ има право да изповядва своите религиозни убеждения, но без това да пречи на неговата военна служба. Също така, военнослужещите могат да се сдружават за осъществяване на дейности от взаимен интерес (чл. 186 ал. 1, Закон за отбрана и въоръжените сили)[5] и тези сдружения могат да участват в сродни международни организации (чл. 186 ал. 2, Закон за отбрана и въоръжените сили)[6]. На тази база, през 1998 година е създадено Християнско сдружение „Светлина“, което по-късно е преименувано и официално регистрирано през 2012 година като Сдружение „Св. Георги Победоносец“. Целта на сдружението е да осигурява духовна грижа и просвета сред военнослужещите като издига традиционните християнски ценности и морал. В този смисъл, сдружението е неправителствена организация, която насърчава диалога, взаимното уважение и приемане на военнослужещи, представители на основните християнски традиции в България – православие, католицизъм и протестантство.

През 1998 година сдружение „Св. Георги Победоносец“ става член на международната Асоциация на сдруженията на християните военнослужещи (АСХВ – https://www.amcf-int.org/ ), основана в далечната 1930 година от представители на четири държави – Великобритания, Холандия, Германия и Швеция. Организацията е международна, няма политически характер и работи изцяло на принципа на доброволчеството като има предимно представителни функции. Ръководи се от  Президент, който понастоящем е четиризвездният Генерал Шрилал Веерасурия (Шри Ланка), подкрепен от 14 регионални Вицепрезиденти в различните континенти – Европа, Северна Америка, Южна Америка, Африка, Азия, Австралия. Основната мисия на Асоциацията на сдруженията на християните военнослужещи е да подпомага и насърчава формирането на национални сдружения на християни военнослужещи. Оперативната дейност на организацията се извършва от три други международни организации, които работят в тясно сътрудничество помежду си – ACCTS (САЩ – https://www.accts.org/), MMI (Великобритания – http://www.mmi.org.uk) и MSO (Южна Корея – http://eng.mso.or.kr/). Така през последните десетилетия вече над 150 държави по света са формирали свои национални сдружения и членуват в Асоциацията на сдруженията на християните военнослужещи. На всеки 10 години се провежда Световна конференция и на последната, организирана през 2014 година в Кейптаун, Южна Африка, участват над 500 делегати от повече от 100 държави.

През последните 20 години представители на сдружение „Св. Георги Победоносец“ са участвали в различни мероприятия, семинари, конференции (национални и международни), посветени на християнската просвета и социална мисия сред военнослужещите. Така например, през декември 2000 година за първи път след демократичните промени е проведена голяма международна конференция „Евросеминар 2000“, състояла се в град Велико Търново с участие на представители на Минисерството на отбраната, Народното събрание, генерали, офицери, курсанти, свещеници и миряни не само от България, но и от Великобритания, Германия, Швеция, Норвегия, САЩ, Украйна, Русия, Румъния и други. Събитието е организирано от сдружение „Св. Георги“ в партньорство с гореописаната международна Асоциация на сдруженията на християните военнослужещи (АСХВ) с активно съдействие и официално домакинство от Висше военно общовойсково училище „Васил Левски“ (сега Национален Военен Университет) и Община Велико Търново. Патрон на форума е Вицепрезидентът на Република България по това време, г-н Тодор Кавалджиев. Специално обръщение от името на Светия Синод на Българската православна църква прави и Негово Високопреосвещенство Великотърновски митрополит Григорий. „В многовековната си славна история, българската армия винаги е носила в себе си вярата в Бога и е действала по духовните ценности и християнската етика…Упоритият труд на българския воин е да отбранява, а не да завоюва. За съжаление, през последното половинвековно атеистично възпитание в армията служението на военния свещеник не беше заменено с това на политическите офицери. Двете служения нямат нищо общо помежду си. Просто след 9 септември, 1944 година армейското духовенство насилствено е отстранено от войската, пак за съжаление и до днешния ден (6 декември, 2000 година – бел. авт.), когато 95 % от европейските армии и тези по цял свят имат такова[7]“.

Прочетете още „Приносът на  сдружение „Св. Георги Победоносец“в пастирската грижа за християни  военнослужещи*“ →