Категория: Православие

Вселенската патриаршия  като обект на Първо главно управление за провеждане на „остри мероприятия“ през 60-те и 70-те години на ХХ-ти век*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дилян Николчев

Активните остри мероприятия на руските тайни служби зад граница през последните години, завършващи с убийства или опити за убийства, включително и на българска територия, както и разкриването на документи от Комисията по досиетата за използване от страна на Първо главно управление на Държавна сигурност на аналогични методи за постигане на политически цели на тогавашната комунистическа власт в страната ни спрямо „обекти“ извън територията на България ме накараха да се спра на тема, която индиректно прави връзка между миналото и настоящето в контекста на историческата памет за тоталитарното комунистическо минало и проявите му днес в български и в международен план.

За въведение в темата ще представя съвсем кратка информация за „Служба 7“ на Първо главно управление на Държавна сигурност. Тайният отдел за остри мероприятия е учреден свръхсекретно най-вероятно през средата на 1963 година като самостоятелна служба към управлението с първоначален щат от четирима ОР[1]. През 1966 година те са вече седем, а „през 1968 година службата се обособява в отдел ХІІ-ти и продължава да съществува като направление за подготовка и провеждане на специални и остри мероприятия. Организационно направлението е обособено като отделение към Отдел VІІІ-ми с щат седем оперативни работници“[2]. На 30 декември 1969 година е предложено към Отдел VІІІ-ми да се обособи ІІІ-то отделение – „Специални и остри мероприятия“[3]. Към 1 януари 1966 година секретното звено разполага с шест оперативни работници и двадесет и девет агенти и доверени лица. До 1967 година тайната структура има вече тридесет и девет агенти[4]. Характерното за „Служба 7“ е, че тя е толкова секретна, че в доклад от 7 октомври 1964 година началникът ѝ полковник Петко Ковачев уточнява: „Задачите на Служба 7 никоя друга служба от КДС, нито друг орган ги няма предвид“[5]. Дейността на „Служба 7“ е под постоянното попечителство на „съответното поделение на КГБ“. При провеждането на острите ѝ мероприятия тя е консултирана от специалисти от съветската служба. Освен съответните консултации „съветските другари“ доставят „безшумни пистолети“, „малокалибрени взривчатки с голяма разрушителна сила“, различни видове химически отровни вещества[6]. Така например, планирайки острите си мероприятия за 1966 година, през 1965 година Първо главно управление задава на изпратения от КГБ специалист по „мокри поръчки“ Христофор Георгиевич Аганесян следните въпроси:

„Какви химически средства можем да имаме предвид при планиране на различни мероприятия по изпълнение на различни задачи, както по линия на военновременните обекти, така и по линия на провеждането на мирновременните мероприятия.

Например съществуват ли:

1. Отрова, без вкус, цвят и мирис, действаща със закъснение.

2. Упойващо средство, което и при голяма доза не умъртвява.

3. Химическо средство, чиито изпарения са без цвят и мирис, и отравят;

4. Химическо средство, чиито изпарения – без цвят и мирис, упойват и приспиват;

5. Химическо средство, което е на прах, и в съприкосновение с въздуха, или смесено с друго средство, след продължително време се самозапалва, или избухва.

6. Силнозапалителни смеси.

7. Взривяваща се хартия.

8. Силно отровни течности и парообразни вещества с локално действие – определен район.

9. Химическо средство, което да парира обонянието на обучено да следи куче… и други.“[7].

Авторът Дилян Николчев

Резултатите от сътрудничеството на Първо главно управление с КГБ не закъсняват. До 1972 година „Служба 7“ е работила по десет случая за ликвидиране, отвличане или компрометиране на наши емигранти във Великобритания, Дания, Италия, Турция, Франция, Етиопия и Швеция. Първите разработки под съответните кодови названия са заведени в началото на октомври 1964 година[8]. Едно изказване на министъра на вътрешните работи генерал Дико Диков във връзка с работата на отдел VІІІ-ми от 1 юли 1970 година пресъздава най-точно психологическия образ на ръководството на МВР и на Първо главно управление по отношение извършването на остри мероприятия зад граница: „Когато даваме висока оценка на отдела същата оценка трябва да дадем на другарите, които ни помагаха, които ни подсказваха голяма част от мероприятията, а друга част е съгласувана с тях. Имам предвид съветските другари. Това е голяма помощ. Ние изпълняваме тези операции в рамките на сътрудничеството. Според мен стоят няколко големи въпроса пред отдела за активни мероприятия: 1. Ние трябва да провеждаме по-остри мероприятия.“ Спирайки се на българския емигрант Благо Стефанов, в този пункт министърът дава конкретен пример как отделът трябва да действа в мирно време: „Над Благо Стефанов трябва да се изпълни смъртната присъда. На пръв поглед изглежда, че това е черна и мръсна работа, но за нас тя е благородна. Хората работещи в това направление не проявяват достатъчно активност и инициатива. Очевидно вас ви е страх да се занимавате. Тук трябва да се намерят хора, които ще се захванат и ще доведат докрай работата“[9].

В края на 60-те години дейността на Първо главно управление на Държавна сигурност е насочена най-вече срещу южния фланг на НАТО – Турция, Гърция и Италия, и още по-специално към югоизточните натовски територии – Турция и Гърция. През 1968/69 година работата срещу Турция и Гърция става вече приоритетна. Специално внимание е отделено на работата срещу Турция, която е главна сила в югоизточното крило на НАТО[10]. Първо главно управление започва да подготвя остри активни мероприятия срещу тази държава, които са съобразени с препоръките, дадени от КГБ. По мнение на КГБ основната задача на българското външнополитическо разузнаване по отношение на Турция е отслабването на нейните връзки със САЩ и НАТО, както и „влошаване на гръко-турските отношения, за да се разстрои югоизточното крило на НАТО[11]“. Освен остри активни мероприятия по отношение на Турция и Гърция Първо главно управление предвижда и осъществяването на оперативна дезинформация посредством специална операция под псевдонима „Злоба“ с множество активни мероприятия[12].

От информацията в запазените до днес архиви на Отдел VІІІ-ми към Първо главно управление можем да приемем, че 1967-ма е годината, в която за първи път Държавна сигурност започва да планира осъществяването на остри мероприятия срещу обекти, свързани с Вселенската патриаршия на територията на Турция. Така в документ (писан в края на 1967 година) за подготовка за провеждане на специални мероприятия за 1968 година се казва:

„На фона на големите противоречия по кипърския въпрос турското и гръцкото правителства последно време правят големи усилия за постигане на разбирателство по някои въпроси. Дългата досегашна антигръцка пропаганда в Турция, обаче е създала трайни антигръцки настроения сред широките слоеве от турското население. Това обстоятелство ни дава възможност да проведем мероприятия в Турция с антигръцка насоченост за поощряване на антигръцките настроения в Турция и засилване антитурските такива в Гърция.

Авторът Дилян Николчев

Изхождайки от горното, могат да бъдат подготвени за провеждане следните мероприятия:

І. Във Вселенската патриаршия в Истанбул на една врата някога 1821 година е бил обесен от турците един гръцки патриарх Григорий[13]. След това тази врата е затворена и досега не се отваря.

Да се изучи обстановката и създадат условия за оскверняване тази врата, обявена за свещено място, чрез малка взривчатка или запалително вещество[14]“. За отговорник на това мероприятие е определен оперативен работник от „Служба 7“ Д. Рисин[15]. От същия документ се вижда, че Първо главно управление предвижда всъщност провеждането едновременно на няколко активни мероприятия в Истанбул: „В Истанбул на площада „Таксим“ се намира крупния магазин „Анкара пазар“ за хранителни продукти, принадлежащ на гърци. В него, между другите стоки се продават и продукти от свинско месо, което дразни мюсюлманските фанатици. Да се изучи обстановката и се създадат условия за компрометирането му с неприятно миришещо химическо вещество, едновременно с една от гръцките църкви“[16]. През 1970-1971 година са предвидени и други остри мероприятия за влошаване отношенията между Турция и Гърция, но извън турска територия: подпалване или взривяване на къщата музей на Ататюрк в Солун (мероприятие под кодовото име „Хикс“) и извършване на покушение срещу бившия министър-председател на Гърция Константинос Караманлис в Париж посредством „книга с монтирана в нея вривчатка[17]“. Остри мероприятия с аналогичен оперативен характер Първо главно управление подготвя и срещу действащия крал Константин (Константинос ІІ – действащ крал 1964-1973 година) и срещу социалиста бивш министър-председател Георгиос Папандреу (старши)[18].

Прочетете още „Вселенската патриаршия  като обект на Първо главно управление за провеждане на „остри мероприятия“ през 60-те и 70-те години на ХХ-ти век*“ →

Разбиране за Словото според християнската и ислямската традиции*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

                           „Със словото си поучи езичниците
 на Божията вяра” (из тропара)

Надсловът на тазгодишните докторантски четения[1] отправя мисълта ни, с признание и благодарност, към св. Климент Охридски, който успя със „словото си да наставлява човеците“ и така, на разбираем език, да бъде прославено истинското Слово, чрез Което всичко е станало (Иоан 1:2).

Настоящата статия е опит накратко да се открои какво е разбирането за словото в трите монотеистични религии (наричани също и Авраамични) – юдаизма, християнството и исляма. Също накратко ще маркираме и осмислянето на словото в юдейската религия, която ги предхожда и, в която, както е видно още от първите редове на ТАНАХА[2], то (Словото) има изключително място и значение.

Макар предложената статия да има въвеждащ за проблематиката характер, тя цели да изведе и подчертае базисните семантични разлики между трите монотеистични религии относно разбирането за словото, от една страна, а от втора – да проследи разбирането за логоса на древните философски школи, тъй като те значително влияят върху последващото развитие и осмисляне на това понятие, а именно – като слово с живително действие.

Още повече, че ако в исляма словото се възприема като две константи – калима Аллах (Иса ал-Масих) и Коранът (като низпослано слово от Аллах), то в християнството – Словото Божие е Господ Иисус Христос – Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото всичко е станало и нищо от онова, което е станало, не е без Неговата сила и творческо действие. Свещеното Писание се нарича – Божие Слово, то е дадено чрез боговдъхновени мъже; Духът Господен е говорил чрез тях (Старият Завет), а в новозаветното време[3] – Словото оживя и благовести в личността на Богочовека Иисус Христос.

Разбирането на юдаизма – словото като творчески акт на Бога

В начало беше Словото – за всеки читател на eвангелието според св. евангелист Иоан Богослов е безспорна смисловата връзка на това в начало с другото в началото от първа глава на книга Битие и изобщо от целия библейски корпус: В начало Бог сътвори небето и земята. Битиеписателят ни казва именно как Бог е сътворил битието от небитие – чрез Словото Си. „Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина” (Битие 1:3). Творецът извежда творението Си в битие, обръщайки се към нещата и те започвали да съществуват[4], Бог по думите на отец Иоан Майендорф, е „не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[5]. Юдаизмът и християнството използват семантичното разбиране за словото не просто като действаща причина, според аристотелистко-схоластическата терминология, но и като функционална причина – времево начало на световния процес, а също така е и „формална”, и „целева” причина на съществуващото.

Когато говорим за Слово Божие, религията, която първа получава и разпространява това слово, е юдаизмът. Разбирането за словото в Древен Израил е, че то, като слово от Господа, поражда живително действие, защото е „изпълнено със сила и могъщество, и изречено веднъж, то така сигурно ще се сбъдне, че сякаш събитието вече се е състояло“[6]. Тук се откроява представата, че изреченото слово, поражда и съответно действие; разбиране, което е не само по отношение на Божиите слова, но и по отношение на човешкото слово, което изречено веднъж, е като обет пред Бога (Яхве), който трябва да се спази. Интересно за юдейската религия е, че, често словото се отнася не само към случващото се в Израил, но и до бъдещите събития, които предсказват и известяват идването на обещания Месия[7].

Авторът Здравко Кънев

Древноегипетското разбиране за словото е, че поражда творческо действие, но, за разлика от разбирането в юдаизма, то тук, освен творческа способност, се наблюдава магическа сила и природа, като по този начин се явява еманация на божеството. Следователно разбирането е, „че съответното божество, което изрича словото, има отчасти магично, натуралистично и до някаква степен пантеистично отношение към света“[8].

Според юдейското разбиране Божието слово не само твори, но също и изцерява, избавя човека от загуба, извършва чудеса, възкресява и избавя всички, които му се уповават и, които се вслушват в него. Словото на Господ (Яхве) не се разбира само като посредник на Божието творческо слово, а, че самото то твори (Битие 1:3; Битие 1:26-27; Битие 2:7 и други).

В екзегетическата мисъл, когато се набляга върху смисъла на творческото Божие слово, множеството тълкуватели от равинската традиция, а също така и на светоотеческата православна традиция, отправят поглед към обещанието за идването на Месията, Който ще спаси света от греха и ще помири творението с Твореца. „Следователно Словото Божие се очаква и на него човек изцяло се уповава“. Тук се разбира словото като откровение, а смисълът е отправен пророчески към въплъщението на Бог Слово и Неговите благодатни слова (Лука 4:22[9]).

Възприемането на Словото Божие според Стария Завет е като за живително творческо слово, което има силата да твори. Чрез верността към словата Господни религията на праотците Авраам, Исаак и Иаков е насочена към Онзи, Който в последните дни се облече в благодат и истина в лицето на обещания Спасител на света: Иисус Христос Господ, Който е въплътеното Слово Божие, Откровението на Отца и Второто лице на Единосъщната Троица, „Чрез Когото всичко е станало“ (Иоан 1:2).

Словото според ислямската традиция (калима)

На въпроса какво представлява това Откровение, това Слово на Бога, юдаизмът и ислямът ще отговорят еднозначно: Откровението е текст, книга на книгите, съответно Тора (и Танах като цяло) и Коран.

Коранът е свещената книга на мюсюлманите, която, според ислямската традиция, съдържа низпосланото от Аллах Откровение (Коран 2:23). Словото на Корана е получено само от Мохамед в продължение на около двадесет и три години (от тях десет в Медина и тринадесет в Мека)[10]. Мохамед само приема словото на Аллах и го изразява в проповедите си, което означава, че „от една страна, неповторимостта на Корана заема централно място в доказателствата на средновековните ислямски екзегети за чудото на пророчеството и неговата безспорна правдивост, а от друга се явява главно свидетелство за пророческия статут на Мохамед“[11].

Авторът Здравко Кънев

Повечето сури (глави) на Корана са дадени чрез посредничеството на архангел Джибрил (Гавриил), а някои – направо от Аллах. Сподвижниците на Мохамед учат кораничното слово наизуст и го препредават устно, което е неизменно правило за изповядващите исляма, като в ново време за наизустяването на кораничния текст се дава специална титла – хафъз. При разпространение на кораничния свод първоначално са правени записи върху палмови листа и каменни плочи. Още по времето на Абу-Бакр, който е имам след Мохамед, негов сподвижник, а по-късно и халиф, текстовете са обединени и този първоначален вид на Корана, не се различава много от сегашния. Унифициран текст на Корана се установява окончателно по времето на третия халиф Осман (управлявал през 644-656 година), като всички прочити, които не съответстват на установената по реда и формата си книга, са унищожени[12].

Прочетете още „Разбиране за Словото според християнската и ислямската традиции*“ →

Светилник на покаянието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дарин Алексиев

В сонма на светците от XIX-ти век като ярка звезда се откроява личността на великия Божи угодник св. Игнатий Брянчанинов. В една своя беседа иеромонах Серафим (Роуз), имайки предвид св. Игнатий и св. Теофан Затворник, пише следното: „Те говорят с езика на своето време – една епоха, твърде близка до нашия ХХ-ти век. Всички изкушения на нашето време са им били ясни. Познавайки своето съвремие и цялата западна „мъдрост“, те са изложили православното учение с оглед на съвременността, като дават отговор на всички противни нему аргументи. Така например, епископ Игнатий е написал цял труд за ада и състоянието на душата след смъртта, осветлявайки православното учение по един начин, който може да бъде разбран от западния човек. Тези отци, както и онези, които са ги чели и са ги последвали, ни предават Православието по един много достъпен за нас начин“[1].

Връзката между древните свети отци-аскети и съвременните православни християни е невъзможна без този своеобразен „мост“ между миналото и настоящето. В лицето на св. Игнатий откриваме не само велик молитвен застъпник, но и дивен пример за трезво и мъдро пренасяне във всекиедневието на най-трудно осъществимите правила на християнската нравственост – спазването на евангелските заповеди.

Св. Игнатий със светско име Дмитрий Александрович Брянчанинов, е роден на 5 февруари 1807 година и произхожда от древния дворянски род Брянчанинови.

„Родоначалникът на рода бил боляринът Михаил Бренко, оръженосец на великия Московски княз Дмитрий Иоанович Донски. Летописите съобщават, че Михаил Бренко бил онзи войн, който, преблечен в княжески дрехи, геройски загинал под княжеските знамена в битката с татарите на Куликово поле“[2].

Св. Игнатий Брянчанинов (1807-1867)

Бащата на св. Игнатий – Александър Семенович Брянчанинов – запазва жив спомена за славното потекло на своя род. Детството на бъдещия епископ преминава в имението на неговия баща в село Покровско, Волгоградска губерния. Майката – интелигентна и образована жена – посвещава целия си живот на семейството. София Атанасиевна изпитва силна любов към своя най-голям син – Дмитрий. Макар обграден от любов и внимание, но поради липсата на духовно удовлетворение, за този период от живота си св. Игнатий години по-късно ще напише: „Моето детство беше преизпълнено със скърби“[3]. Някак странно звучат тези думи, като се има предвид отличното светско образование, което получава, и не лошия откъм материална страна живот в многолюдното семейство – св. Игнатий има четирима братя и четири сестри. „Неговият баща бил много властен човек. От своето многочислено семейство изисквал безпрекословно подчинение, а майката на св. Игнатий във всичко се подчинявала на съпруга си и родителите въобще били не само далечни за своите деца, но и често много строги и дори жестоки към тях“[4]. Самият светител пише години по-късно: „Аз нямах на кого да открия сърцето си. Започнах да го изливам пред моя Бог, започнах да чета Евангелието и житията на Неговите светии. Мисълта, често възнасяйки се към Бога с молитви и четене, започна малко по малко да внася мир в душата ми. Когато бях 15-годишен юноша, неизказана тишина се възцари в ума и сърцето ми. Но аз не я разбрах, мислех, че това е обикновено състояние на всички хора“[5].

С такова духовно настроение младият юноша е заведен в Петербургското военно-инженерно училище, за да продължи образованието си. По пътя към Петербург младият Дмитрий за първи път споделя своето желание да стане монах, но думите му не предизвикват интерес у неговия баща. Подчинявайки се на волята на своя родител, Дмитрий кандидатства, представя се блестящо на приемните изпити и през 1822 година вече е ученик във военната школа. И именно тук той започва да изпитва онова неизказано влечение към Бога, което никога вече няма да го напусне. В любознателната му душа срещата на знанието и вярата се превръщат в източник за търсене на истинския смисъл на живота: „Човешките науки станаха предмет на моето внимание, към тях се устремих с всички сили на душата: ненужните занимания и религиозни усещания оставих настрани. Преминаха две години в земни занимания, роди се и израсна в душата ми някаква странна пустота, появи се глад, неописуема мъка по Бога. Започнах да оплаквам своето безгрижие, да оплаквам това забвение, на което предадох вярата, да оплаквам сладостната тишина, която загубих, да оплаквам тази пустота, която бях придобил, която ми тежеше, ужасяваше, изпълваше с усещането за сиротство и липса на живот“[6]. Тази духовна жажда, съчетана със стремежа към знания, отличава Дмитрий от неговите съученици и го прави неразбираем не само за тях, но и за наставниците му. Най-лошото е, както отбелязва свещеник П. Викторов[7] (един от изследователите на живота на св. Игнатий), че духовникът на училището също не разбира духовната жажда на своя възпитаник. Единствено неговият приятел Михаил Чихаев познавал добре този устрем на чистата душа. За този период от живота си св. Игнатий пише, че светските науки не удовлетворяват духа му. Може би поради това, протоиерей Георги Флоровски коментирайки възгледа на св. Игнатий за телесността на душата, пише: „Позоваването на химията и математиката едва ли звучат убедително в богословските разсъждения“[8]* „Науката стана предмет на моето внимание: към нея аз се устремих с всички сили на душата си“, пише св. Игнатий[9]. Позоваването на съвременната тогава наука не води до грешка, а по-скоро е частно богословско мнение на св. Игнатий, което с нищо не нарушава православността и ценността на неовите творения.

Професор Алексей Осипов (Московска духовна академия) задълбочено изяснява отношението на великия руски светител към науката, посочвайки, че това не е просто юношеско увлечение, а дълбоко осъзнато търсене и изграждане на светоглед. За това свидетелстват следващите думи: „Светът не представляваше за мене нищо примамливо: аз бях към него така хладен, сякаш светът беше без съблазни. Все едно, че те не съществуваха за мене. Моят ум беше винаги зает с науката и заедно с това гореше желанието да разбера къде се крие истинската вяра. Между другото, пред мене се представиха границите на човешкото знание във висшите науки. Достигайки до тези граници, аз попитах науката: „А какво вие давате на човека? Човекът е вечен и собствеността му трябва да е вечна. Покажете ми тази вечна собственост, това богатство, което аз бих могъл да взема със себе си в гроба!“[10]. Св. Игнатий (Брянчанинов)  получава два отговора. Първият е: значимостта на науката се ограничава до земните потребности на човека и завършва за индивида с неговата смърт. Вторият е: истината на вярата е единна с истината на науката и затова не могат да се самоизключват в живота на човека и обществото. В такова духовно състояние св. Игнатий се опира на онова изпитано средство за успокоение на търсещата душа, която още от най-ранна възраст изпитала сладостта на Божията благодат – молитвата и четенето на Свещеното Писание и светите отци. Поемайки този път, Дмитрий успява да се утвърди в желанието да следва евангелската вяра и единственият път за него става пътят на отричане от света. Най-тежкото изпитание обаче предстои, защото за своето решение той трябва да съобщи на родителите си. Те не само, че отказват каквато и да е материална помощ, но преустановяват и отношенията си със своя син. Той се оказва и под заплаха от царския гняв – император Николай I не разрешава младия кадет да напусне армията. На Дмитрий Брянчанинов се предлагат изкушенията на този свят: кариера в армията, материална обезпеченост и други, но Бог, имайки предвид желанията на сърцето, не оставя просбата на чистата му душа и само година по-късно Дмитрий Александрович е освободен от армията по здравословни причини. Мъжеството и настойчивостта на 20-годишния юноша преодоляват всички земни препятствия и на 6 ноември 1827 година той получава желаната оставка и възможност да съедини живота си с този на своя духовен старец – отец Леонид. Постъпването в манастира обаче се оказва не край, а начало на нови тежки изпитания за младия послушник. Самият старец Леонид трябва да претърпи много наказания, а неговите послушници, между които и младият Дмитрий, преживяват мъките на гоненията: от Александро-Севирския манастир, където постъпва и Дмитрий Брянчанинов, отец Леонид е преместен в Площанския манастир на Орловската епархия, а оттам – в прочутата по-късно Оптинска обител, където преживява до последните си дни. От всички ученици следващи стареца, за Дмитрий Брянчанинов, който се отличава с крехко здраве и дворянско възпитание, вероятно тези изпитания са по-тежки за понасяне. В Площанския манастир към малобройните ученици на отец Леонид се присъединява и Михаил Чихаев – приятел на Дмитрий, който единствен разбира зова на вярващата му душа.

Заболяване на майката на Дмитрий го принуждава да се прибере у дома, където се сблъсква с хладния прием на семейството си. В това неопределено положение – нито послушник, нито в света, Дмитрий живее повече от година. Честите му срещи с Волгоградския епископ Стефан убеждават епископа в духовните дарования на младия послушник и водят до решението за неговото пострижение. На 28 юли 1831 година, в нощта преди празника на св. св. апостоли Петър и Павел, пострижението е извършено и Дмитрий получава монашеското име Игнатий. С това пътят към света е отрязан и роднините трябва да прекратят своите увещания. Твърде скоро Игнатий е ръкоположен в иеродякон, а след това – за иеромонах. Епископ Стефан, пренебрегвайки младостта на новопостригания монах, го назначава за настоятел на Пелшемско-Лопотовския манастир където Игнатий прекарва две години и е назначен за игумен (1832 година).

Прочетете още „Светилник на покаянието*“ →

Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

„Със словата си поучи езичниците на Божията вяра,

а с делата си се възвиси до божествения безпечален живот“

(из тропара на светителя)

Настоящата статия е посветена на личността и делото на една знакова църковна личност, която умело съчетава у себе си монаха и епископа, учителя, пастира и богослова. Имаме предвид личността и делото на великия архиепископ на Охрид и пръв проповедник на Словото на разбираем български език – св. Климент (около 830-916), който е „ученик и сътрудник на великите славянски просветители светите братя Кирил и Методий“[1].

За неговата свята личност, която украсява небосвода на нашата българска святост, знаем от пространното му житие, което е съставено от „византийския книжовник Теофилакт Охридски“[2], както и от „Климентовото кратко житие написано от Димитрий Хоматиан, охридски архиепископ“[3]. От млада възраст, по примера на небесния си покровител от Рим, той започнал да напредва в четмо и писмо, а след покръстването на българския народ през 865 година и създаването на глаголицата[4], и последващата я кирилица[5], начева усърдна преводаческа дейност на Свещеното Писание и богослужебните християнски текстове на разбираем за времето си език.

Останал в историята като пръв епископ, който е проповядвал на български език и със славната титла на Велички епископ[6], св. Климент до сетния си дъх се бори да разпространи Словото Божие на достъпен език, стремейки се да даде на сънародниците си истинското знание и Словото, от което се нуждаели. С огромната си преводаческа дейност на свещените книги –  „евангелието, апостола, псалтира и Стария завет, които се четели на службата в празнувания ден“[7], както и на лични писания, проявени в слова, проповеди и „панегирици“[8], св. Климент достига до нас с изключително богато творчество[9]. Като писател работи главно в Охрид, където създава разнообразни в жанрово отношение творби. Автор е на „редица химнографски творби (общи служби, канони и други), като повечето от тях са в акростих; на поучителни и похвални слова, както и превежда Цветния триод; на пространните жития на Св. Кирил и св. Методий, както и служба за св. Кирил“[10].

Св. Климент Охридски и остатъците от езичеството  сред новопокръстения български народ

По отношение на езичеството и остатъчните вярвания у съвременниците си, св. Климент Охридски подхожда с търпение, отческа и учителска любов и загриженост към всеки един, който приемал истината на Христовата вяра.

Авторът Здравко Кънев

Изборът на темата за св. Климент и неговите слова срещу езичеството, е поради голямата значимост на делото, което той е успял да извърши, като „неуморно поучавал и винаги разпореждал, като поправил незнанието и безредието докарал в ред…“[11]. Делото му се оказва естествено продължение на всичко, което светите братя Кирил и Методий поставили като начало, защото чрез продължаването на това богоугодно деяние се доказва и„техният духовен, литургически и мисионерски принос, който….е постигнал целта си“[12].

Проблемът за остатъчното езичество у новопокръстения, но все още непросветен със знанието за Христовата вяра български народ, дълбоко е вълнувал св. Климент. Примери за това се откриват в някои от неговите наставлeния по случай празници на велики светци на Христовата Църква. Така например, когато поучава за празниците, светителят остро заклеймява хедонизма, който се среща както при езичниците, така и сред християните. В словата си той поставя върху същината на празниците, а именно „преди всичко да подражаваме на чистотата на светиите, на добрия им живот и на угаждането им на Бога“[13], което проличава в похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски[14]. В словото си в деня на св. Димитър[15] намираме безспорни доказателства – например, че св. Климент постоянно сравнява времето на великомъченика с времето, в което  той самият живее и проповядва. Оказва се, че общото в двете сравнения е резултат на отчуждението от единия истински Бог: „от Него те се отвърнаха и се прелъстиха, и се поробиха като обикновените човеци, и си направиха идоли. Вижте – имат уста, но не говорят; имат очи, но не виждат; имат уши, но не чуват; нозе имат, но не ходят[16]“, както и от труднопреодолимото упорство на народа, продължаващ да слави „идолите, дело на човешки ръце“[17]. Другата прилика, която откриваме, е гонението на християните и опитите за връщане към езическите обичаи. Ако по времето на св. Димитрий се наблюдава целенасочено упорство за връщане към езическите римски божества и култ към тях, то през ΙΧ-ти век стремежът е тези езически практики и обичаи, които нямат общо с християнството, да бъдат  изкоренени. Св. Климент в пълнота отдава своето сърце, за да катехизира българския народ в Христовата вяра и да премахне наличните остатъчни езически вярвани у него.

В похвалното си слово за св. Николай Мирликийски, св. Климент наред с прославяне живота и делото на този велик колос на Църквата, отправя поучения към новопокръстения народ, сред който все още се срещат остатъци от езическите обичаи. Светителят ги съветва да оставят всичко онова, което е било преди, напомня им за онези човеци, които в старо време са отвърнали глава от Божия закон и са ходели по своите прищевки, кланяйки се на лъжливи божества. Св. Климент е истински Божий служител, той е пример на истински пастир,  и затова неговата ревност по Бога не може да остави народа да тъне в непросветеност и незнание. С търпение и истинска любов той посочва „тесния път към Царството Божие“ (Матей 7:13; Лука 13:24), а не широкия път, който са избрали новопокръстените, защото той води към погибел.

Прочетете още „Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*“ →

Изследвания за св. Атанасий в България през XX-ти и в началото на XXI-ви век*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ангел Петков

През 1870 година, в условията на Османско владичество, със султан­ски ферман е създадена Българската екзархия. Две години по-късно, тя е обявена за схизматична от Вселенската патриаршия. Идейни­те корени на нейното създаване могат да се видят още във времето на императрица Екатерина Велика, откогато руските царе провеж­дат дългосрочна програма за завлядяване на Босфора, Дарданелите, Константинопол и Балканския полуостров. Въз основа на общата православна традиция в началото на XIX-ти век се появява движението на руския панславизъм, чиито идеи, според които всички славянски народи трябва да се обединят срещу западната, азиатската и арабска­та култура, набират популярност не само в Русия, но и в източните провинции на Австро-Унгарската империя. Като резултат от това, сред руските интелектуални кръгове се формира идеята за „славян­ски църковен модел” – счита се, че само славяните са православни. Сред българите идеите на панславизма проникват вероятно през 30-те години на XIX-ти век, но нямаме сигурни доказателства за това. Ясни податки обаче са налице през 50-те години на века. Идеята за българска национална църква, довела до българската схизма, е инспирирана от идеите на панславизма. Тези събития оказват решаващо влияние върху разви­тието на богословското образование в България.

Първото поколение учители в новосформираните семинарии са дипломанти на различни образователни институти на Вселенската патриаршия[1]. Поради липса на родна богословска школа в началото нуждата от учебни пособия е задоволявана предимно с преводни съ­чинения. Превеждат се съчинения най-вече на руски автори. Руското влияние върху българското богословско образование е обусловено и от факта, че в средата на века много българи са подпомогнати финан­сово да завършат духовно или светско образование в Русия. Същото важи и за цялата образователна система.

Поради изолацията от останалите православни школи след схизмата от 1872 година, много духовници се ориентират към западни образователни институции. Така се формира следващо поколение теолози и клирици, които завършват както руски, така и немски, австро-унгарски и швейцарски университети[2]. През 1917 година в Русия се извършва болшевишкият преврат, довел на власт тоталитарния ате­истичен комунистически режим. Работата на руските богослови сек­ва, поради което много от тях емигрират в други страни, в това число и в България.

За разлика от Османската епоха, през XX-ти век все по-малко бъл­гарски интелектуалци и църковници знаят гръцки език и се налага съчиненията на отците да започнат да се превеждат на съвременен говорим български език. От творчеството на св. Атанасий Алексан­дрийски са преведени много малко съчинения през изминалия век[3].

През 1923 година, по образеца на академичната система в Швейцария, където богословските школи, макар и деноминационни по характера на преподавания в тях материал, запазват академична автономност, което не допуска намеса на висшия клир в делата на академичните образователни институции, е основан Богословският факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[4]“. Започват работа бележити учени в различни области на богословските науки, между които руските емигранти Александър Рождественски, Николай Глубоковски, Михаил Поснов и завършилите образование на Запад бъл­гари архимандрит Евтимий Сапунджиев, Иван Снегаров, Иван Марковски, Стефан Цанков и други[5]. За църковните отци обаче все още се говори много малко – техните текстове се познават фрагментира­но и при това не от самите съчинения, а от прецитирания. Това се вижда, например, в публикациите на отец Ибришимов от 20-те и 30-те години на XX-ти век, които се ограничават единствено до житията на по-важните светѝ отци, до техни мъдри мисли и по-интересни части от живота им[6]. Главна причина да се говори толкова малко за светите отци в тази епоха е, че голяма част от тяхната догматическа дейност е свързана с Вселенските събори, а в условията на схизма темата за съборността на Църквата, която е нейна основна характеристика, се явява твърде неудобна за Българската екзархия. Нежеланието да се говори за съборността на Църквата довежда и до промяна на Сим­вола на вярата в България – в периода 1872-1945 година думата „съборна“ от вероопределението за Църквата е махната и заменена с „вселенска“ [7].

Протопрезвитер Георги Шавелски (1871-1951)

За това не е необичайно, че в този период почти нищо не се пише за св. Атанасий Велики. Неговата дейност е пряко свързана с Първия вселенски събор, което означава, че споменаването му няма как да не се свърже със съборността на Църквата. Единствената кни­га, посветена на него в този период, е на протоиерей Георги Шавелски, из­дадена през 1924 година – Св. Атанасий Велики – светител на Църквата и светилник на Православието[8]. Протоиерей Шавелски е последният све­щеник на руската армия и флот, емигрирал в България през 1920 година, а през 1926 година става професор по Пастирско богословие в Богослов­ския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[9]”.Трудовете му са свързани най-вече със служението на душепастира и това е насоката му и в споменатата книга. В нея протоиерей Шавелски акцентира върху пастирството на светителя и върху отношението му към светската власт. Авторът запознава читателя с Атанасиевата апология за напускането му на паството и бягството му в Египетска­та пустиня, след което разкрива във фрагментиран вид учението на св. Атанасий за Бога и за извършеното от Него изкупление, разказва накратко и за борбата му срещу арианството. Въпреки, че основният акцент на протоиерей Георги Шавелски е пастирското служение на свети­теля, по мнението на д-р Иво Янев, неговият труд е един от малкото, имащ значение за систематичното богословие, и по-специално патрологията, за онова време[10].

Прочетете още „Изследвания за св. Атанасий в България през XX-ти и в началото на XXI-ви век*“ →

Паметник на българската Екзархия или висшe богословско училище*

Публикувано на от Dragan Bachev

(108 години от полагането на основния камък и 98 години от освещаване сградата на Богословския факултет)

Христо Темелски

На площад „Света Неделя” в столицата се намира сградата на бившата Духовна академия „Св. Климент Охридски”, а сега Богословски факултет към Софийския университет. В същата сграда се помещава и Централния църковен историко-археологически музей при Светия Синод и Църковноисторическия и архивен институт при Българската Патриаршия. Въпросната сграда има интересна архитектура и външна (фасадна) украса, която преди години е била още по впечатляваща.

Историята по постройката на въпросната сграда е все още недостатъчно проучена и в различните енциклопедични издания се тиражират неверни сведения. Така например професор д-р Васил Пандурски, дългогодишен директор на Църковния музей в една своя монография пише, че сградата е построена през 1906 година. В том 1 на Енциклопедия на изобразителното изкуство в България, издадена през 1980 година е посочено, че сградата е издигната през 1908-1914 година по проект на архитект Фридрих Грюнангер. А живописната ѝ украса е направена през 1923-1925 година. Същото се повтаря и в том 2 на Енциклопедия България, издадена през 1981 година. В продължение на няколко месеца направих частично проучване и констати-рах следното.

През 1895 година в Цариград, в столицата София и в страната бил тържествено честван 25-годишният юбилей от създаването на Българската екзархия. Именно тогава се зародила идеята за въздигане на паметник в столицата, посветен на великото събитие от 1870 година. Инициатори на тази идея били министрите Григор Начович (на външните работи и изповеданията) и Константин Величков (на народното просвещение), които в обстоен доклад запознали и монарха. Те искали от него да разреши да се открие за тази цел всенародна подписка за събиране на доброволни пожертвования. Княз Фердинанд без възражения приел тази идея и сложил следната резолюция върху министерския доклад: “С радост и признателност приемам и одобрявам това патриотическо ваше предложение и ви поканвам да вземете мерки за по-скорошното негово изпълнение”.

Веднага била открита такава подписка и образуван фонд “За издигане паметник в спомен учредяването на Българската екзархия”, управляван от Министерството на външните работи и изповеданията. За 15 години в този фонд били събрани 150,000 лв. През 1909 година била свикана специална комисия от архитекти, живописци, писатели, професори от Университета и други, която трябвало да определи какво трябва да представлява бъдещият паметник. Становището на въпросната комисия било построяването на специален параклис, в който да се преплитат архитектурни, скулптурни и живописни елементи. Тогавашното правителство не възприело тази идея, а Светия Синод възразил, че пред строящия се огромен храм-паметник “Св. Александър Невски” (в чест на политическото освобождение от турско робство), подобен параклис би бил незабележим и недостоен. Развита била идеята, че най-достоен и величав паметник би било построяването на здание за Висше богословско училище, което да стане “огнище на наука и вяра, огнище, което да пръска светлина, да осветява мрака, да поддържа вярата и морала”.

Прочетете още „Паметник на българската Екзархия или висшe богословско училище*“ →

На какъв език се моли българинът?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Никола Антонов

Позната ли ви е тази сцена: вие сте в православен храм на неделна служба, свещеникът чете бързо и припряно неразбираем текст, четецът „изстрелва“ един псалом от Шестопсалмието и бързо припява тропарите, част от богомолците с мъка се опитват да уловят със слуха си някоя и друга позната фраза, а други… други разговарят помежду си?

От край време българският богомолец знае, че в Църквата се служи на неразбираем език – църковнославянски. Поради тази причина Църковно-народният събор, състоял се в София през 1997 година под председателството на Българския патриарх Максим, официално поощри в българските храмове да се чете и пее на съвременен български език. По това време вече някои богослужебни книги бяха отпечатани на новобългарски (Часослов, Служебник), а отделни свещеници и църковни деятели се бяха наели да адаптират на новобългарски Златоустовата литургия (господин Методий Григоров от Сливен, свещеник Александър Лашков от столичния храм „Света Троица“). Разбира се, всичко това е съвсем недостатъчно. Основните богослужебни книги – Миней, Триод и Пентикостар – все още са terra incognita за православния народ. Хората приеха добре новобългарския в храма, започнаха да се чувстват наистина участници в богослужението, а досега са били само зрители. Все още обаче липсва ясна издателска програма и перспектива да се насладим в скоро време на красотата на цялото църковно-певческо богатство, скрито зад църковнославянските букви в прашните книги на клироса, издадени преди повече от сто години. За съжаление, днес все още има сред нас православни, които не гледат с добро око на подобни „обновленски“ инициативи. Тук ще се опитам да посоча последователно техните аргументи, които ще анализирам трезво, интересувайки се единствено от тяхната богословска стойност. След това ще обърна внимание на моите собствени контрааргументи, извлечени от опита, който натрупах в различните дискусии по този проблем. Основната теза, която защитавам тук, има съвсем конкретна практическа насоченост: приоритет в издателската политика на Българската православна църква (доколкото има такава) трябва да бъде издаването на богослужебните книги на съвременен български език.

В зората на християнската история св. апостол Павел – автор на повече от половината книги в Новия Завет – обрисува картина, подобна на гореописаната, след което заключава: „ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден. И тъй, какво? Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум. Защото, ако благодариш с дух, как ще каже на твоето благодарение „амин“ оня, който е от простолюдието, когато не разбира какво казваш? Ти благодариш хубаво, ала другият се не поучава“ (1 Коринтяни 14:14-16). В конкретния случай апостолът говори за харизмата на езиците, характерна за раннохристиянските времена. Принципът на разбираемостта обаче е валиден и в други случаи. Ето как блажени Теодорит тълкува този стих: „Апостолът говори, че беседващият на чужд език, било в песнопение, било в молитва или учение, трябва, или сам да превежда в полза на слушателите, или другиго, способен на това, да взима за сътрудник в учението“.Може би, буквоядците ще отбележат, че тук тълкувателят говори за чужд език, а църковнославянският не е такъв. Той е, както казват, руска редакция на старобългарския. Аз обаче ще отговоря, че богослужебният текст е екзистенциален текст, от него зависи както смисълът на живота на всеки от нас, така и самият живот, самият индивидуален път към Бога на всяка отделна личност, встъпваща в Църквата. Изхождайки от тази предпоставка, смятам, че чужд е този език, който е непознат (апостол Павел използва синонимно изразите непознат език и чужд език), а непознат е този език, който е неразбираем. Следователно църковнославянският език е чужд, понеже е непознат и неразбираем, дори и да казваме, че формално е български. Да го кажем другояче: ако един език е разбираем за всички, то никой не би го нарекъл чужд.

Pro et contra

Опонентите на идеята за нов превод на богослужебните книги се опират на няколко основни твърдения (бих казал заблуди), общото за които е, че нямат истински богословски характер, а изхождат от субективни предпоставки, подкрепени с известна доза емоционален заряд.

Църковнославянският език е осветен и боговдъхновен

В религиозното съзнание на православните у нас битува нагласата, че е достатъчно към една теза да добавим думи като благочестиво, свещено, осветено и подобни на тях, за да се превърне нашето твърдение в богословски аргументирано мнение. Такъв е случаят със съждението „църковнославянският език е осветен“. Разбира се, този възглед не е нито богословски, нито аргументиран. В полза на тезата, че даден език може да бъде субект на боговдъхновеност или обект на освещаване, не намираме подкрепа нито в Писанието, нито в Преданието: няма боговдъхновен език! Езикът не само не може да бъде боговдъхновен, той не може да бъде и осветен (или свещен). Църковната практика не познава случай, при който да е било извършено освещаване на език. А що се отнася до това, че поетът е нарекъл езика на дедите си „език свещен“, нека оставим тази фигура в сферата на поетичните метафори. Въпросът за езика на богослужението е богословски и той трябва да бъде разрешен богословски: ясно, отчетливо, без емоции и националистичен патос, подкрепен недвусмислено с аргументи от Свещеното Писание и Преданието на Църквата. Един език не може да бъде осветен поради една съвсем очевидна причина: езикът не е същност, той не е субстанция и не може да бъде предмет на освещаване. Светостта и боговдъхновеността не могат да се припишат на бездушна абстракция като езика, свят обаче може да бъде умът, тоест човекът, който си служи с езика.

Църковнославянският език е чист и неосквернен

Някои казват: „Не трябва да се молим на езика, на който псуваме и се ругаем!“. Аз бих отговорил: „Всъщност, ние не трябва изобщо да псуваме и да ругаем на който и да било език“. Ругатни има във всеки език, дори и на църковнославянски може да се попържа, но, тъй като ни звучи чуждо, непознато, и – да си признаем – неразбрано, смятаме, че няма нищо смущаващо. Но, всъщност, всичко това няма никакво значение, защото „няма нищо само по себе си нечисто; само за оногова, който смята нещо за нечисто, за него то е нечисто“ (Римляни 14:14). В тези думи, разбира се, св. апостол Павел говори за храната, но същите са приложими и по въпроса за езика, тъй като молитвеното слово е храна за душата. По този въпрос филолозите, които в професионалния си опит се сблъскват с всякакви текстове, се шегуват: „няма мръсни думи, има мръсни мисли“.

Църковнославянският текст е поетичен

Съвършено невярно е, че преводният текст на църковнославянските богослужебни книги е поетичен. Този текст не е нито в стъпка, нито е спазена някаква рима. За разлика от гръцкия оригинал, който наистина е в мерена реч, църковнославянският превод е напълно свободен и прозаичен. Субективният аргумент в полза на поетичността на църковнославянския текст изхожда от предпоставката, че архаичното звучене само по себе си придава поетичност на текста. Според мен, това, че текстът звучи архаично, не го прави поетичен. Но тук навлизаме в сферата на субективната естетика: „красотата не е в предмета, тя е в окото на зрителя“, обича да казва един мой учител от Семинарията. Естетичният вкус обаче никога не е бил аргумент в разрешаването на богословски проблеми от всеобщ характер. Спорът кой език е по-поетичен – църковнославянският или новобългарският, е безплоден и излишен за Църквата. И още нещо: в сравнение с църковнославянския съвременният български език притежава висока поетична традиция и разполага с богатство от изразни средства и поетични обрати в несравнимо по-голямо количество. В това отношение църковно-славянският език е толкова богат, колкото и беден: понякога срещаме очевиден недостиг на думи, важни понятия просто се транскрибират от гръцки.

Новобългарският текст нарушава музикалната структура на църковнославянските песнопения

Музикалната структура на църковните песнопения е вече драстично нарушена в самия им църковнославянски вариант. Тъй наречените самоподобни не отговарят на своя гръцки оригинал, поради което при прилагането им в храма ние не спазваме необходимите изисквания за пълно съответствие на мелодията въз основа на сричково и тонично съвпадение между текста на самоподобния и текста на прилаганата стихира. Следователно, ако държим на музикалната структура, трябва да преведем песнопенията от гръцки език, спазвайки еквиметричния принцип (броят на сричките и мястото на ударението в превода да съвпадат с тези в оригинала) – нещо, което преводачите на църковнославянски не са спазили. Когато казваме, че не са спазили еквиметричния принцип при превеждането на богослужението, по-голямата част от което се пее, ние не твърдим, че те са лоши преводачи. С това ние подчертаваме, че за тях изглежда пълното външно съответствие между двата текста и придържането към музикалната структура на оригинала не са стоели на дневен ред. Днешните радетели за запазването на музикалната структура и привидната поетичност на текста, като че ли, пропускат този факт. Нашите учители, превели богослужебните текстове от гръцки на славянски, не са имали за цел да спазят нито метриката, нито музикалността на оригиналния текст. Иначе Минеят и Октоихът, с които си служим ежедневно в храма, щяха да бъдат изпълнени с дактили, ямбове и хекзаметри. Следователно проблемът за спазването на музикалните и метричните изисквания в превеждането на богослужението са предмет на пастирска икономѝя: поезията се жертва за сметка на разбираемостта и се превръща в проза (наистина поетизирана с красиви метафори и риторични фигури). Когато говорим за музикалната структура на текста, не бива да забравяме, че музиката е изкуство: църковната музика не прави изключение. Превеждането на богослужебните текстове ще даде нов тласък от вдъхновение за нашите църковни композитори и диригенти, които засега имат твърде ограничен обсег за разгръщане на своите творчески способности: възпроизвеждане на познати – донякъде вече станали банални от повторение и изпълнение – музикални композиции или нови авторски творби с твърде ограничен репертоар: „Отче наш“, „Тебе поем“, „Херувимска песен“, „Ныне отпущаеши“.

Новият превод на богослужението ще стане предлог за разколи

Причината за този аргумент може да бъде назована с една дума – страх. А зад страха се крие слабост и нежелание да се захванем за работа. И без това състоянието на нашата църква в последно време е родило вече някои разколи. Бих искал само да напомня, че църковнославянският език е също така сериозен предлог за съществуващ отдавна у нас разкол. Това е разколът между разбиращи и неразбиращи. Разбиращите са малцина, но, за жалост, само от тях зависи дали неразбиращите ще започнат да разбират. Следователно днес можем да говорим за олигархия на разбиращите в средите на българското православие. Тук ще припомня какво каза по този въпрос бележитият руски богослов дякон Андрей Кураев в едно мое интервю за БНР (излъчено по програма „Христо Ботев“ в предаването „На църква в неделя“ на 5.12.1999 г.): „В Московската патриаршия, в нашата църква служат на десетки езици. Нашата литургия се извършва в Русия на татарски, естонски, литовски, латвийски, молдавски, чувашки, … японски, фински, английски, немски език… Само не на руски [смее се]. Това означава, че за нас няма канонически прегради да служим на езика, който е понятен за народа“.

В Гърция безпроблемно служат на старогръцки, а римокатолиците с охота четат и пеят на латински, евреите се връщат към староеврейския, бретонците пазят своя древен говор

С риск да се повторя, ще подчертая отново, че този аргумент няма никаква богословска стойност, още по-малко пък отговаря на истината. Какво правят в Израел или как бретонците съхраняват своя древен говор, това е изцяло тяхна работа и не засяга по никакъв начин живота на православните у нас. А какво става с гърците? Те не служат на старогръцки. Старогръцкият е неразбираем дори и за гърците, които са завършили новогръцка филология и са държали изпит по старогръцки. Богослужебните текстове са написани на средновековен гръцки и притежават свои особености в зависимост от епохата, в която са създадени (все пак църковната лирика се развива повече от хиляда години). Освен това към тези текстове днешните гърци са присвоили новогръцкото произношение – подобно на начина, по който руснаците произнасят църковнославянския. И въпреки това богослужението в Гърция е неразбираемо за народа. Който не вярва, да провери! За латинския богослужебен език важи напълно това, което казахме за неговия гръцки събрат. Богослужебният латински е средновековен и доста осъвременен като произношение, в зависимост от това дали се произнася от италианец, французин или англичанин. Той също е неразбираем и е чужд за народите, в чиито храмове се служи на него, при все че повечето от тях говорят езици, дъщерни на латинския. Така че, проблемът за езика е всеобщ. Той е всеобщ не само за християните, но и за всички народи, които изповядват традиционни религии като мюсюлманите, например. Всички тези примери обаче не ни вършат никаква работа. Православната църква има свои механизми за разрешаване на подобни проблеми, тя винаги се е пазила от робуването на фалшиви авторитети и спазването на илюзорни принципи, пледирайки за здравомислие и трезвост. Ето какво каза още по този проблем дякон Кураев в горецитираното интервю: „В православието въпросът за езика на богослужението не е въпрос нито на канони, нито на догмати, това е въпрос на пастирска икономѝя, пастирска целесъобразност“. А как трябва да бъде решен този въпрос? „Това българските епископи, свещеници, богослови, българският народ ще решат сами“. Те вече го решиха на Църковно-народния събор от 1997 година. За жалост, като изключим отделните инициативи на някои свещеници и миряни, Светият Синод на Българската православна църква не пое отговорността да оглави един колектив, който да започне работа по превода на богослужебните книги.

*  *  *

След като разгледахме и опровергахме основните аргументи против идеята за нов превод на богослужебните книги, сега ще приложим и някои предпоставки в полза на тази инициатива.

Ако се служи изцяло на новобългарски, църковният служител не ще си позволи да „прелита“ разсеяно, бързо и припряно над богослужебните текстове, колкото и небрежен да е той

Мнозина от българите, като че ли, са свикнали с факта, че молитвите и песнопенията са непонятни и дори остават с впечатлението, че не трябва да бъдат разбирани и в тях не трябва да се внимава. Само „посветените“ знаят, че богослужебните текстове не само се съкращават въобще, но понякога четецът си позволява да произнася само първите няколко фрази от началото на дадената стихира (половината от първото изречение), след което прескача направо на края (края на последното изречение), без оглед на това, че в този случай текстът изцяло е загубил смисъла си. Нито свещеникът, който служи в олтара, нито богомолците разбират за този „трик“. Важното е, че нещо е казано, тоест „службата върви“. Тази практика е повсеместна по нашите храмове. Това е малка „професионална тайна“ (нека не се обиждат църковнослужителите, аз също спадам към тях). Бих попитал: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Въпросът е риторичен. Същото важи и за вниманието, с което трябва да се отнасят към богослужението както богомолците, така и църковнослужителите. По-опитните четци и певци – а и свещеници – достигат до изключително съвършенство: докато „изстрелват под носа си“ поредната молитва на църковнославянски, те размишляват за своите житейски перипетии, кроят планове за бъдещето и разсъждават върху смисъла на живота. Отново ще попитам: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Дори и най-разсеяният четец не може да произнесе без внимание текст, който напълно разбира. Следователно, ако богослужението се изпълнява изцяло на новобългарски, ще бъде спазено най-важното изискване за молещия се – вниманието. Богомолецът, четецът (певецът), свещеникът – всички те ще внимават в онова, което се случва.

Ако служат на новобългарски, църковнослужителите ще бъдат спасени от греха на лицемерието

Като клиросен певец аз се чувствам лицемер, когато изпълнявам непонятен за мен текст, заблуждавайки околните, че го разбирам. Не се ли чувства по същия начин всеки, застанал на клироса или в олтара? Колко от нас разбират докрай онова, което четат и пеят? Дори и мнозина да схващат основната идея на текста, въпреки това те не успяват да вникнат докрай в него, а в богослужението има не само молитви и славословия – там има цели разкази, чрез които Църквата иска да ни каже нещо, да ни осведоми. Какво друго ни остава, освен да се преструваме, че сме осведомени. Именно от този грях се спасяваме, когато служим на езика, на който мислим – новобългарски.

Богослужението в своя пълен вид е възможно единствено на разбираем език

Веднъж, когато повдигнах въпроса за богослужебния език, един уважаван мой познат ми възрази: „Нали това е богослужение, а не човекослужение?“. С това недоизказано съждение, той искаше да ми намекне, че спазването на принципа на разбираемостта в богослужението е форма на човекоугодничество, а пък ние трябва да угаждаме само на Бога. Тези, които смятат, че човекът е за съботата, а не съботата за човека, са истински съвременни „благочестиви и православни фарисеи“, които непочтено си играят с думите. Наистина, онова, което се извършва в храма, е богослужение, а не човекослужение, но това богослужение се извършва заради човека, а не заради Бога. Нима Бог се нуждае от нашата служба, от нашите молитви и славословия? От молитвите и славословията, от Причастието и изобщо от богослужението се нуждаем ние, а не Бог. Езикът на богослужението е средство, спомагащо това служение да се извърши. Ако църковнославянският не изпълнява тази си функция, той няма място в богослужението. Ако ножът, с който режем хляба, се изтъпи, ние се заемаме да го подострим. И тъй, езикът е за човека, а не човекът – за езика! Следователно човекът е този, комуто езикът трябва да служи, а не обратното. Когато се молим, ние трябва да го правим с цялото си същество: с дух и ум (виж 1 Коринтяни 14:14-16), емоционално и рационално, и дори с тяло. Ако молитвата е неразбираема за ума, малко вероятно е да има полза от нея за нашето усъвършенстване в тази добродетел (разбира се, даровете ще се осветят дори и да служим на китайски), тъй като молитвата е необходима на нас, а не на Бога. Бог знае какво ще поискаме, още преди да сме се помолили, но това не означава, че не трябва да се молим. Фактът, че молитвата е дадена, означава, че тя има и известна възпитателна, усъвършенстваща човека цел. А да си мислим, че молитвата се извършва „автоматично“ при произнасянето на някакви неразбираеми фрази, без участие на ума и без ясно осмисляне на произнесеното, това е чиста проба езичество и мантризъм. В някои православни книги се разпространяват и до днес ереси като тази: „Бог ще чуе по-добре молитвата ти, ако я кажеш на църковнославянски“. Позовавайки се на св. Иоан Златоуст, ще подчертая, че Бог чува толкова по-добре молитвата ти, колкото повече ти внимаваш в нея. А как би внимавал повече: ако я разбираш или ако не я разбираш? Единствено ако богослужебното чинопоследование е разбираемо докрай за всички в храма, можем да твърдим, че ставаме „един ум“, че от улична тълпа ние сме станали едно – а именно това е целта на общественото богослужение. Какво по-добро от това да се молим на езика, на който мислим?

Обществената молитва няма да се превръща в частна

Знаем, че има два основни вида молитви: частна и обществена. Частната молитва ние извършваме у дома, когато оставаме насаме със себе си, пред домашния иконостас. Тогава имаме право на избор: да отворим православния молитвеник или сами да импровизираме в молението си пред Бога. Обществената молитва се извършва в храма, когато всички трябва да се молим по един и същ начин, за едно и също – така, сякаш сме един ум. Обществената молитва не трябва да бъде частна. Когато отиваме на служба, ние не трябва да си отваряме молитвеника и да се молим за каквото си пожелаем, докато свещеникът произнася молитви, които важат за целия народ и дори за целия свят. Всички трябва да внимаваме в общата молитва, трябва да бъдем причастни на богослужението с цялото си същество. Но точно това не се получава поради неразбираемостта на общественото богослужение. Докато върви богослужението, ние се молим за свои си неща, по свой си начин, съвсем индивидуално, и на практика не сме в молитвено общение с останалите. Защо? Излишно е да повтарям. Всъщност, в обществената молитва се помещава и частната: там има молитви за всеки от нас и за всичко. Така че, ако не превръщаме общественото богослужение в частна молитва, ще можем да участваме в пълнотата на духовния живот не само пожелателно, но и на дело. За жалост, църковният живот у нас се подчинява на принципа на най-малкото съпротивление. Когато трябва драстично да съкратим службата по „благословни причини“ и – едва ли не – да прескочим от „Благословен Бог наш…“ на „Молитвами святых отец…“ (първият и последният свещенически възглас на всяка служба), ние изхождаме от обстоятелството, че „такива са времената, динамични, хората работят, нямат време да ни чакат“. Така е, разбира се, никой не го оспорва. Но, когато поискаме да служим на разбираем за хората език, ни се отговоря: „Та това е богослужение, а не човекослужение!“.

*   *   *

Изоставяйки всички теоретични въпроси, засягащи проблема за богослужебния език, ще завърша с едно обвинение към радетелите за запазването на църковнославянския. От личен опит  знам, че когато службата се извършва на новобългарски, както богомолците, така и служещият свещеник получават пълно духовно удовлетворение от богослужебното чинопоследование, чувстват се едно и забравят всичко странично, което би могло да откъсне ума им от Литургията. Срещу въвеждането на новобългарския в богослужението се изказват най-вече тези, които не са дръзнали да четат и пеят на новобългарски (едногласно и хорово) и не познават силата на този опит. Следователно противниците на новобългарския в храма осъждат нещо, което не познават, а това е сигурен признак за наличието на предразсъдъци. Именно в предразсъдъчност обвинявам противниците на богослужебния новобългарски. Несправедливо е да осъждаш онова, което не познаваш, дори и то да заслужава твоето осъждане. Още по-несправедливо е да осъждаш поради непознаване това, което не заслужава осъждане! И така, да изоставим предразсъдъците и да се възползваме от свободата да бъдем православни. Да последваме примера на св. братя Кирил и Методий, които някога приобщиха славяните към Църквата по известния за нас начин – чрез езика. Да не робуваме на фалшиви и псевдобогословски възгледи като този за осветеността на църковнославянския и да не лицемерим, преструвайки се, че и така разбираме богослужебния текст. Да не искаме от хората да влизат в храма с речник и пособие по граматика под мишница, и да не се преструваме, че не знаем за какво става дума, когато виждаме препълнените зали с екзалтирани лица, попаднали в капаните на сектите. Неизменно да държим в съзнанието си думите на св. апостол Павел: „Ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден“ (1 Коринтяни 14:14).

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Никола Антонов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6wI