IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

4. Блажени Августин

Илия К. Цоневски

Блажени Августин[34] (354-430) е роден в град Тагасте, в провинция Нумидия, Северна Африка. Баща му – Патриций – бил езичник; християнството приел наскоро преди смъртта си. Майка му – Моника – произхождала от християнска фамилия и била образец на добродетелна християнка и истинска майка. Тя е играла особено голяма и благотворна роля в живота на своя син Аврелий Августин. Още в детските му години тя се е стремяла да посади в душата му семената на християнските добродетели и да разпали в него стремежа към доброто, възвишеното и божественото. Наистина, усилията ѝ не пропаднали напълно, но рано настъпило за нея горчиво разочарование. Младият Аврелий като блуден син напуснал “бащиния дом” и тръгнал по свой път в живота.

Своя живот на падане и ставане от ранна детска възраст до приемането на св. кръщение, своето духовно и нравствено развитие блажени Августин (в 400 година) описва картинно в бележитите свои “Изповеди” – “една от най-утешаващите и укрепващите книги, каквито някога са били написани и ще бъдат написани[35]”. В тази своя, нямаща равна на себе си в световната литература, творба[36], с която той е поставил началото на вътрешното разглеждане на човека и която е послужила като първообраз за написването на други съчинения от този род, например, “Изповедите” на Русо[37], блажени Августин иска чистосърдечно да разкаже как е преминал през мрака на заблудите и греха, през мъчителните съмнения и вътрешно раздвоение, за да достигне чрез благодатта Божия до успокояващото познание на истината в християнството[38]. Тези “Изповеди” са непрестанна гореща молитва на дошъл в себе си “блуден син”, детски разговор с Бога. В тях той разказва открито целия си предишен греховен живота, изповядва смирено своите грехове, прославя безкрайното Божие милосърдие, пише, за да се смири пред Бога и ближните, да се открие такъв, какъвто е бил преди и след обръщането, да поучи и другите, та и те, заедно с него, да прославят Бога[39]. “Защо Ти разказвам за тъй много неща? Разбира се, не за това, за да ги узнаеш чрез мене, но за да възпламеня в сърцето си, а също и в сърцата на тези, които ще четат тези редове, любовта към Тебе, та всички единодушно да извикаме: “Велик е Господ и достоен само за хвала, и Неговото величие е неизследимо” (Псалом 144:3). Аз казах вече и пак повтарям: от любов към Твоята любов върша това[40]”. Когато изпратил своите “Изповеди” на областния управител Дарий, блажени Августин между другото му писал: “Разгледай ме в тази книга и ме опознай такъв, какъвто съм, та да не ме похвалиш повече, отколкото трябва. Ти трябва да се довериш на мене и на това, което аз казвам за себе си, а не на това, което другите говорят. От моя образ в тази книга можеш да видиш, какво съм бил от себе си и чрез самия себе си. Ако ти хареса нещо в мене, когато я четеш, прослави заедно с мене Този, Когото и аз желая да прославя, но съвсем не възхвалявай мене… Аз сам, чрез своето падение, се погубих; но Този, Който ме е създал, Той ме и издигна. И ако ти ме намериш в числото на изправилите се, моли се за мене, защото никога вече да не падна, а все повече да се възвисявам и усъвършенствам”[41].

Още в ранна детска възраст, по желание на майка му, Августин бил приет в числото на оглашените. Пленен обаче твърде рано от съблазните на греха и пророка, той не приел св. кръщение. Учил се отначало в родния си град, а след това в Мадаура и Картаген. Тук съблазните го заобикаляли отвсякъде и той се оставил да бъде въвлечен във водовъртежа на студентския разгулен и порочен живот. Тъй властно той е бил пленен от злото, че дори се е срамувал, ако другарите му го превъзхождали в робството на греха и порока[42]. Като мнозина свои другари той влязъл в незаконно съжителство, от което, едва деветнадесетгодишен, имал син – Адеодат. Идеал за него през това време било: да задоволи похотта на плътта и похотта на очите и да блесне някога пред света като голям оратор. За да постигне последната цел, той с усърдие четял и изучавал латинските автори. Но само хубавата външна форма на техните творби не го задоволявала.

Решително значение за опомнянето на младия Августин и за насочването му по пътя на истината имала за него книгата на Цицерон “Хортензий”. Тя събудила у него жажда за философски обоснован и задълбочен светоглед [43]. “Тази книга – пише блажени Августин, – промени разположението на душата ми; и по отношение към Самия Тебе, Господи, аз почувствах промяна и в молитвените прошения, и в желанията, и в обетите. Изведнъж, макар и да не изчезнаха съвършено, но поне загубиха своята сила всички мои суетни надежди и като узнах от опит тяхната пустота и като се отвратих от предишните свои пусти занятия, аз възжелах с неимоверен пламък в сърцето вечната мъдрост. И започнах да мисля, че трябва да стана, за да се върна при Тебец[44]”. Той се радвал, че съдържанието на това Цицероново съчинение разпалило в него непреодолимото желание да обикне, да търси и да възприеме не тази или онази философска система, но самата мъдрост, в каквато и да било форма. Смущавало го само това, че в нея не срещнал името на Иисус Христос. Започнал да чете и изучава книгите на Свещеното Писание, но, в сравнение с изящния стил на Цицерон, те не му се понравили. Съдържанието пък им било недостъпно за неговия разум.

В своя стремеж да намери истината, Августин се запознал с учението на манихеите и в продължение на девет години бил привърженик на тази секта, като заблуждавал себе си и другите, мамел се сам и други примамвал в различни увлечения[45]. След срещата му обаче с прехваления манихейски епископ и учител Фауст Милевски, който не можал да даде задоволителни отговори на измъчващите го въпроси, Августин напълно се разочаровал и загубил надежда, че в манихейското учение ще намери истината. Той не я намерил и в различните философски системи, които ревностно изучавал – нито във философията на Аристотел, нито у последователите на така наречената “Нова академия”, нито у неоплатониците.

След като прекарал известно време като учител в родния си град Тагасте, Картаген и Рим, Августин бил назначен за преподавател по риторика в Милано. Тук именно се решила напълно по-нататъшната му съдба. Проповедите на бележития медиолански епископ св. Амвросий, които той слушал с голям интерес, му открили възвишеността и дълбочината на християнското учение. “Когато пристигнах в този град – пише блажени Августин, – аз се представих най-напред на Амвросий, епископ Медиолански, известен в числото на знаменитите мъже на цял свят, на този просветен и благочестив Твой светител, чиято красноречива уста в това време щедро раздаваше на гладните Твоята духовна храна, на жадните Твоето духовно питие и на страдащите елея на радостта. Ти ме заведе при него, Боже мой, без моето съзнание, за да ме приведе той при Тебе с моето съзнание. Този Божи човек ме прие бащински и с пастирска любов се отзова на моето странстване; с това той създаде в мене любов и доверие към себе си. Отначало аз гледах на него само като на приветлив и благоразположен към мене човек, като не очаквах нищо от него като благовестител на истината, тъй като аз вече не се надявах да я намеря в Твоята Църква. Наскоро аз обаче започнах да слушам поученията му към народа; но цялото ми внимание тук се ограничаваше само в това: да изпитам силата на неговия ораторски талант – действително ли неговото красноречие съответства на тази слава, която гърмеше за него и такъв ли е той в действителност; не е ли по-малко или повече от това, което се говори за него. Струваше ми се за решен въпросът, че истината никой не може да разкрие, толкова повече православният епископ; затова, като го слушах, обръщах внимание не толкова на същността на работата, колкото върху външността ѝ, не на съдържанието и смисъла на слушаните проповеди, а на думите. Аз се възхищавах от приятността и сладостта на речта, която се изливаше от устата на Амвросий: в нея, разбира се, се откриваше по-голяма образованост и ученост, но не се виждаше тази живост и увлекателност, с каквито се отличаваше речта на Фауст по своята външност. Затова пък никакво сравнение не можеше да се прави между тях по отношение на съдържанието на самите предмети: Фауст, бидейки заразен от манихейското лъжеучение, сам се заблуждаваше и другите въвеждаше в заблуди; Амвросий пък, като истински християнин, и сам изповядваше здравото и спасително учение, и другите учеше на истинския път на спасението. И макар грешниците, какъвто бях и аз тогава, да стоят далеко от спасението, обаче, като слушах този велик светител, аз започнах малко по малко да се приближавам към своето спасение, без да забелязвам сам това: заедно с думите му неволно проникваше в душата ми самата истина, така че аз заставах все по-близко и по-близко до нея. Когато по такъв начин се стараех да внимавам не на това, какво проповядва Амвросий, а как го проповядва (защото аз вече решително бях се отчаял, че не ще намеря пътя към Тебе, Боже мой, поради което смятах за безполезно да се грижа за това, тогава заедно с думите му, които ми се нравеха, проникваха в душата ми и самите предмети на речта му, за които аз не се грижех. Иначе не можеше и да бъде. По такъв начин, като открих сърцето си за неговото красноречие, в същото време започнах да чувствам в душата си все повече и повече силата на истината. И преди всичко аз се уверих, че вселенската вяра, която по-рано смятах за беззащитна против манихейските възражения, може да се бори с чест против тях”[46].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 1*“ →

Илия Цоневски

5. Ермий

1.Oт епохата на древните християнски апологети е запазено (в шестнадесет ръкописа oт Х-ти и следващите векове) под името на Ермий едно малко съчинение (в десет глави) под заглавие: „Осмиване на външните (не християнски) философи oт философа Ермий“: („Ermivou filosovfou diasurmojV tw’n exw filosofwn. Irrisio gentilium philosophorum“). Няма обаче никакви сведения нито в самото съчинение, нито в древната християнска литература кой е бил този християнски „философ“ Ермий, oт каква народност е бил, oткъде произхожда и кога точно е живял. В надслова на съчинението, както то е запазено в ръкописите, той е назован „философ“. Но философ по призвание той едва ли ще да е бил. Неговата дълбока вяра в Бога го е направила философ, истински боготърсител, който е намерил Бога и иска предано да Му служи. Oт самото съчинение се вижда, че той живее с ясното съзнание, че „притежава истинската философия в противоположност на езическата философия, която съвършено малко е осветена oт светлината на Откровението и никога не е могла да открие истината. В този смисъл Ермий е философ“[331].

Острата полемика на Ермий с езическата философия и възгледът му за нейния произход напомнят повече епохата на ранното християнство – време на защита на християнството в борбата с езичеството, отколкото по-късната епоха на борба с ересите. Затова повечето учени основателно отнасят Ермий към християнските апологети oт ІІ-ри или началото на ІІІ-ти век[332].

2.По своето рязко отрицателно отношение към езическата философия Ермий напомня твърде много възгледите на Тациан. Съдържанието на съчинението му напълно съответства на заглавието. В него има повече остроумие, горчива ирония и безпощаден сарказъм по отношение на осмиваната езическа философия, отколкото апологетически доводи в подкрепа на християнското учение[333]. С основните истини на християнството той почти не се занимава. В замяна на това той се занимава почти изключително с различните философски учения, като разкрива противоречията и несъстоятелността им. Като изхожда подобно на Тациан oт мисълта, че езическата философия дължи своя произход на падналите духове, и като изтъква противоречивите възгледи на езическите философи за душата, за Бога и за света, той се старае да докаже, че усилията на различните философски системи да разрешат най-важните проблеми на човешкия дух са напълно безплодни. „Едни oт философите признават човешката душа за огън или въздух; други казват, че тя е ум, движение, изпарение или сила, произтичаща oт звездите, или число, надарено с двигателна сила… Колко мнения върху този въпрос! Колко разсъждения на софистите, които повече спорят помежду си, отколкото да намират истината“[334].“… По-нататък едни казват, че природата на душата е безсмъртна, други – че тя е смъртна, трети – че тя съществува за кратко време; едни я низвеждат в животинско състояние, други я разлагат на атоми; едни твърдят, че тя преминава в ново тяло, други смятат, че тя странства три хиляди години… Как да наречем тези мнения? Не чудноватост ли, както ми се струва, или безумие, или нелепост, или всичко това заедно? Ако те са открили някаква истина, нека и еднакво да мислят или да говорят в съгласие помежду си: тогава и аз на драго сърце ще се съглася с тях. Но когато те разкъсват душата, превръщат я, един – в едно естество, друг – в друго и я подхвърлят на различни веществени преобразувания – признавам: такива превръщания пораждат в мене отвращение. Ту аз съм безсмъртен и се радвам, ту съм смъртен и плача; ту ме разлагат на атоми; аз ставам вода, ставам въздух, ставам огън; ту аз не съм нито въздух, нито огън, но ме правят звяр или ме превръщат в риба и аз ставам брат на делфините. Като се гледам, аз дохождам в ужас oт своето тяло и не зная как да го нарека: човек ли, или куче, или вълк, или птица, или змия, или дракон, или химера. Тези любители на мъдростта ме превръщат във всякакъв род животни: в земни, водни, летящи, променящи вида си, диви или домашни, неми или издаващи звукове, безсловесни или разумни. Аз плавам, летя, влека се, тичам, седя. Явява се най-после Емпедокъл и oт мене прави растение“[335].

Още по-малко са единни езическите философи според Ермий в своите учения за боговете и основните начала на природата. „Ако бих се срещнал с Анаксагор, ето как би започнал да ме учи той: началото на всички неща е умът; той е виновник и господар на всичко; той привежда безредното в порядък, на неподвижното дава движение, смесеното разделя, неустроеното устройва. Това учение на Анаксагор ми се нрави и аз напълно се съгласявам с неговите мисли. Но против него въстават Мелис и Парменид. Последният в поетически стихове възвестява, че съществуващото е едно вечно, безпределно, неподвижно и съвършено равно на себе си. Аз отново, не зная защо, се съгласявам с това учение и Парменид измества oт душата ми Анаксагор.

Когато си въобразявам, че съм се утвърдил в мислите си, взема думата на свой ред Анаксимен и се провиква: „Аз ти казвам, че всичко е въздух…“ Аз отново преминавам на страната на това мнение и обиквам Анаксимен“[336]. „Но въстава срещу това с грозен вид Емпедокъл и oт глъбините на Етна се провиква: „Началото на всичко е омразата и любовта; последната съединява, а първата разделя и oт борбата им произлиза всичко…“ Прекрасно, Емпедокъл, аз ще дойда с тебе до самия кратер на Етна. Но на другата страна стои Протагор и ме привлича с твърдението: „Пределът и мярката на нещата е човекът; това, което подлежи на чувствата, то действително съществува, а което не подлежи, то в действителност не съществува“. Примамен oт такава реч на Протагор, аз съм възхитен, че всичко или по-голяма част той предоставя на човека. Но, oт друга страна, Талес ми предлага истината, като пояснява: „Началото на всичко е водата; всичко се образува oт влагата и всичко преминава във влага…“ Защо да не повярвам на Талес, най-древният oт йонийските философи? Но съотечественикът му Анаксимандър говори, че преди водата съществува вечното движение и чрез него едно възниква, а друго се разрушава“[337]. Противоречиви са според Ермий възгледите и на другите философи върху въпросите, които занимават човешкия дух. Архелай смята за начало на всичко съществуващо топлината и студа, Платон – Бога, материята и идеята, Аристотел – дейността (дейното начало) и страданието (страдащото начало): дейното начало не е способно за никакво развитие, а страдащото има четири свойства – сухост, влага, топлина и студ[338], Ферекид – въздуха, земята и времето, Демокрит – съществуващото и несъществуващото, Левкип – безпределните, вечно движещите се, извънредно малки атоми, Хераклит – огъня[339],  Питагор – единицата[340] и така нататък. „Oт всички страни – завършва Ермий своето съчинение – ме обгражда мрак и невежество, тъмни измами, нескончаеми заблуди, пълно неразбиране и непроницаемо незнание; остава още да изброя атомите, oт които са образувани тъй многото светове[341]. Всичко това аз изтъкнах, за да се види как философите си противоречат взаимно в мненията, как изследванията им се загубват в безкрайността, като не се спират на нищо, и как непостижима и безполезна е целта на техните усилия, която не се оправдава нито oт действителността, нито oт здравия разум“[342].

Заключение

Oт направения преглед на възгледите на древните християнски апологети върху езическата философия се вижда, че се очертават в това отношение две насоки: едни oт апологетите имат положително отношение към философията, като смятат, че и в нея, поради причастния на всички люде Логос и преди боговъплъщението или поради заимстване oт свещените старозаветни книги, не всичко е лъжа и заблуда, а има и нещо добро и истинно; други пък апологети (главно Тациан и Ермий) имат към нея отрицателно отношение, като виждат в нея само лъжа, измама и заблуда, плод на демонско влияние, и отхвърлят дори самата възможност за езическите философи да постигнат макар и отчасти истината.

Безспорно този преглед, който са направили древните християнски апологети на постиженията на езическата философия и острата критика, на която те (дори и крайно отрицателно настроените към нея апологети) са я подлагали, са имали решаващо значение изобщо за оформянето и изясняването на отношението на християнството към философията и науката и за изграждането и по-нататъшното развитие на богословието като наука. Защото тъкмо в тази остра и безпощадна понякога критика на езическата философия oт страна на апологетите е било изяснено и изтъкнато превъзходството на християнското учение над всички философски системи и учения както в теоретическо, така и в практическо отношение. Но oт друга страна, пак в тази критика и борба също било изяснено, че не всичко в езическата философия е лъжа, измама и заблуда и че не бива да се отхвърля полезното и истинното в нея, което е съгласно с божественото Откровение, нито пък да се пренебрегват доводите на разума за по-ясното, по-достъпно и по-убедително разкриване основните истини на вярата. По този начин се е стигнало до положително изясняване на въпроса за отношението на вярата към знанието, на Откровението към разума, на християнството към философията и науката. И затова отците и учителите на Църквата след апологетите не са смятали за нещо недостойно, оскърбително или унизително както за себе си, така и за самото християнство да изучават и добре да се запознават с езическата философия и наука, да използват положителните им достижения или пък да заимстват философски термини и понятия за разкриване на някои oт основните истини на вярата, в които термини и понятия, разбира се, те влагали чисто християнско съдържание[343].

По този път на примирително и положително отношение към истинното и полезното в езическата философия, наука и литература са вървели почти всички отци и учители на Църквата.

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1470 и край*“ →

Илия Цоневски

4. Св. Теофил Антиохийски

1.Сведенията за живота и дейността на св. Теофил Антиохийски са съвършено оскъдни. Сам той свидетелства в съчинението си „До Автолик“ в защита на християнството, че произхожда oт страна, която се намирала близо до реките Тигър и Ефрат[275]. Роден и възпитан бил в езичеството [276]. Получил много добро елинско образование, но имал познания и по еврейски език, което се вижда oт това, че в съчинението си дава на няколко места изяснения на някои еврейски думи[277]. Християнството приел в зряла възраст. Подобно на други древни християнски апологети (например св. Иустин Философ, Тациан, Атинагор и други) и той не намерил удовлетворение на духовните си потребности в езичеството. Запознал се със свещените книги на християнството, които усърдно започнал да чете и под тяхно влияние, особено на пророческите книги, повярвал в Христа. „Аз също по-рано не вярвах в това (че ще има възкресение на мъртвите, бел. моя), но сега вярвам, след като проверих тези доказателства и заедно с това прочетох свещените писания на светите пророци, които по вдъхновение oт Духа Божи са предсказали и миналото, както то е станало, и сегашното, както то става, и бъдещето, както ще се изпълни. По такъв начин, убеден чрез това, което се извършва и по-рано е било възвестено, аз вече не съм невярващ, но вярвам, като се покорявам на Бога[278]“. След като приел християнството, той посветил всичките си сили в служба на Църквата. Всред вярващите се ползвал с голямо уважение, което е засвидетелствано и с това, че след смъртта на антиохийския епископ Ерос той бил избран за негов приемник. Според свидетелството на Евсевий Кесарийски[279] св. Теофил е бил шести по ред антиохийски епископ (ektos aJpostw’n ajpostoslwn). Блажени Иероним пък го отбелязва ту като „шести епископ на антиохийската църква“ („sextus Antiochensis ecclesiae episcopus“[280]), ту като „седми след апостол Петър епископ на антиохийската църква“ („Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus“[281]). Тази разлика у блажени Иероним се обяснява с това, че в единия случай той изключва св. апостол Петър oт редицата на антиохийските епископи, а в другия случай го поставя като пръв антиохийски епископ. Като се вземе предвид, че в третата книга до Автолик св. Теофил говори за смъртта на Марк Аврелий, може с положителност да се приеме, че той е бил епископ на антиохийската църква през време на управлението на този император[282].

За характера на епископското служене и пастирската дейност на св. Теофил може да се съди oт това, което Евсевий Кесарийски пише изобщо за дейността на църковните пастири в онези тежки за Църквата години: „Тъй като в това време еретиците, подобно на плевелите, не по-малко oт тях причинявали вреда на чистото семе на апостолското учение, то пастирите на Църквата се стараели да ги отстраняват oт стадото Христово, понякога с наставления и увещания към самите братя, понякога с открита борба против враговете, ту с устни бележки и спорове, ту със съчинения… Въставал против еретиците в числото на другите и Теофил…“[283].

2.В един ръкопис oт ХІ-ти век (в библиотеката „Св. Марк“ във Венеция) са запазени три книги на св. Теофил Антиохийски до Автолик. В текста на ръкописа тези три книги са онадсловени: „Qeofilou pros AuJovlu on“, а в съдържанието на ръкописа са означени: „Pros AuJtovlukon Ellhnaperij th’V tw’n cristiano’n pistewo lojgoi treis“. По характера на своето съдържание трите книги нямат тясна връзка помежду си и са писани една след друга, може би със значителни промеждутъци oт време. Затова те могат да се смятат по-скоро за три отделни книги, а не за три части на едно и също съчинение. Отправени са, както се вижда oт самия им надслов, до учения езичник Автолик, който в беседите си с епископ Теофил се е опитвал да опровергае и осмее християнството. Сведения за самия Автолик в отправените до него три книги не се дават. Времето на написването им може да се отнесе към царуването на императорите Марк Аврелий (169-180) и Комод (180-192), понеже в третата книга се говори за смъртта на Марк Аврелий, а първите две книги са написани по-рано. Че и трите книги „До Автолик“ принадлежат на св. Теофил, свидетелстват Евсевий Кесарийски[284], блажени Иероним[285], Лактанций[286] и други.

В трите книги до Автолик на няколко места се загатва за друго съчинение, в което вече са били изложени някои въпроси, например за змията или дявола – прелъстител на първите люде[287], за родословието на старозаветните патриарси[288], за историята на Ной и неговите синове[289] и други. Заглавието му не е посочено. То се е състояло обаче най-малко oт две книги. Първата oт тях вероятно е носела заглавие „За историята“ („perij iJs oriw’n“). Това се вижда oт думите, с които св. Теофил посочва на родословието на патриарсите: „evn th’ prwvth biblw th’ periviJstoriw’n“.

Евсевий Кесарийски посочва освен трите книги „До Автолик“, още и следните съчинения на св. Теофил: 1) едно съчинение под заглавие „Против ереста на Хермоген“,(provV thjn airesin Ermogevnous), в което той привежда свидетелства oт „Откровението на Иоан“. 2)“Някои катехизически съчинения“ (tinaj kathchthkav biblija) и 3)“Едно прекрасно съчинение против Маркион“[290].

Блажени Иероним[291] вместо „tinaj kathchthkav biblija“ пише: „breves elegan esque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes“ („кратък и хубав трактат, отнасящ се до устройството на Църквата“). Освен това блажени Иероним споменава още две съчинения на св. Теофил (един коментар на Евангелията и един коментар на Притчи Соломонови), известни през негово време под името на епископ Теофил Антиохийски, като подчертава, че между споменатия трактат и тези коментари в езиково и стилно отношение има съществена отлика. Oт всички тези съчинения, които споменават Евсевий Кесарийски и блажени Иероним, нищо не е запазено[292].

3.Възгледът на св. Теофил за отношението на християнството към философията напомня твърде много възгледa на Тациан. Философията за него е човешка мъдрост, която понякога твърде много се отдалечава oт истината, а християнството е божествена мъдрост; то разкрива пълнотата на истината. Затова у него християнството решително се противопоставя на философията. Поради това, че философските системи са твърде колебливи и философите взаимно си противоречат, а понякога и сами на себе си, св. Теофил като че ли е склонен на някои места в своята апология да отрече всякакво значение на езическата философия и да докаже безплодните ѝ усилия да разкрие на людете истината[293]. „Всички философи, като обичат пустата и суетна слава, нито сами са познали истината, нито другите са привели към нея. Защото това, което те са говорили, ги изобличава, тъй като те са говорили несъгласно един с друг и мнозина oт тях са отхвърлили своите собствени твърдения; те не само се опровергавали един друг, но дори някои oт тях са разрушавали и своите собствени учения, тъй че славата им се е обръщала в безчестие и глупост; защото разумните люде ги осъждат. Именно те са говорели за богове, а след това са учили на безбожие, говорили са за произхода на света, а след това са твърдели, че всичко е резултат на слепия случай; говорили са за промисъл, а след това са също учили, че светът съществува без промисъл…[294]“ Дори и Платон, който най-много е бил почитан заради неговата философия, който е бил най-мъдър oт гърците и тъй много е говорил за единството на Бога и на човешката душа, като е доказвал, че тя е безсмъртна, сам си противоречи като говори, че душите на някои се преселват в други люде, други пък в неразумните животни[295].“ Поетите и философите се заблуждават, като увличат и други след себе си. Те са създали митове и легендарни сказания за своите богове. Мъдростта им е плод на фантазия и измама и се е оформила под влияние на нечистите духове[296]. Затова тя е безполезна и безбожна[297]. „Наистина това, което е казано oт философите, изглежда достоверно поради блестящото изложение, но глупостта и пустотата на тяхната реч се открива oт това, че у тях има много измислици, а не се намира и най-малка частица истина, защото нещо oт това, което те са казали, изглежда истинно, винаги то е смесено със заблуда. Както смъртоносната отрова, смесена с мед и вино, прави цялата смес вредна и негодна, така и тяхното красноречие се оказва напразен труд или по скоро вредно за ония, които им вярват[298].“ Поради това е необходимо за людете Божественото откровение. В своето предзнание Бог е виждал и знаел измислиците на суетните философи[299] и oт древността е възвестил чрез пророците, които, изпълнени с Дух Свети, вдъхновени и умъдрени oт Самия Бог, са я изложили в Свещеното Писание. „Те са получили свише знание, святост и праведност. Удостоили са се с честта да бъдат органи Божии и съсъди на Божията премъдрост, според която са и говорили за създаването на света и за всичко друго“[300]. Пълнотата на истината също са разкривали и новозаветните писатели, особено евангелистите, които също са мъже Божии и духоносци[301].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1469*“ →

Илия Цоневски

3. Атинагор

1.В древната християнска литература не са запазени никакви сведения за живота и дейността на апологета Атинагор. Като автор на апологията на християнството, той е означен в надслова на запазената в кодекса на Арета (oт 914 година) молба (апология): „Молба (пратеничество) за християните на християнския философ oт Атина Атинагор“, отправена „до императорите (самодържците) Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“. Няма основание да се съмняваме в достоверността на това известие. А то дава указание, че по време на написването или изпращането на апологията („молбата“), тоест между 176 и 180 година (понеже Комод е получил титлата (император) в края на 166 година, а император Марк Аврелий е умрял в началото на 180 година), Атинагор е имал за свое местожителство Атина. Сам се именува, подобно на други християнски апологети oт ІІ-ри век (например св. Иустин), християнски философ.

Древните църковни писатели, между които и Евсевий Кесарийски, и блажени Иероним, не говорят нищо за Атинагор. Само едно-единствено известие за него ни е оставила християнската древност, но то едва ли заслужава доверие. Касае се за свидетелството на църковния историк oт V-ти век Филип Сидет или по-точно на неизвестния автор на едно кратко известие за ръководителите на Александрийското катехизическо училище, което известие е извлечено oт незапазената „история на християнството“ на Филип Сидет. То гласи: „пръв ръководител на александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин (Пий) и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходил в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен oт благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което въставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[218]. Тези указания обаче не отговарят на истината. Те противоречат на историческите данни за александрийското катехизическо училище, които дава Евсевий Кесарийски. А той е живял много по-рано oт Филип Сидет и със своите исторически съчинения, според свидетелството на Сократ[219], далеч го е превъзхождал. Така например Сидет (или неизвестният автор) неправилно твърди, че Атинагор е бил пръв ръководител на александрийското катехизическо училище. Във времето, когато според Сидет Атинагор е ръководел това училище, негов ръководител е бил Пантен. Oт друга страна, ако това би било вярно, непонятно е как са могли да останат неизвестни дори на Евсевий Кесарийски съчиненията на такъв знаменит учител – ръководител на широко известното александрийско катехизическо училище. Освен това, апологията (молбата) на Атинагор е била отправена не до Адриан и Антонин Пий, а до Марк Аврелий и Комод. И най-сетне: Климент Александрийски е бил не учител, а ученик на Пантен; затова ясно свидетелства Евсевий Кесарийски[220]. Oт цялото известие на Сидет може да се признае за достоверно само това, че Атинагор е написал апология на християнството и че е бил в Александрия, което се подкрепя и oт това, че според свидетелството на патриарх Фотий[221] александриецът Боет посветил след 180 година на Атинагор (ако този Атинагор е тъждествен с апологета) книга за тъмните изрази у Платон.

Преди Филип Сидет св. Методий Олимпийски (починал 312 година) привежда в съчинението си „За възкресението[222]“ няколко реда oт съчинение на някой си Атинагор (adaper ejlecdh kaiv Aqhnagora), без да дава каквито и да било сведения за него. Този цитат у св. Методий намираме почти буквално в апологията на Атинагор (24-та глава). Други следи oт нея в древната християнска литература и до днес не са открити[223].

Някои учени предполагат, че апологетът Атинагор е едно и също лице с мъченик Атиноген, който, според свидетелството на св. Василий Велики [224] съставил хвалебна песен за третото Лице на Свeта Троица. Очевидно това предположение почива само на съзвучието на двете имена и на предполагаемата грешка на преписвачите на съчиненията на Атиноген, защото той е претърпял мъченическа смърт през време на преследванията на християните при император Диоклетиан[225].

2.В парижкия кодекс (oт 914 година) на архиепископ Арета Кесарийски са поместени две съчинения на атинския философ Атинагор: 1) „Молба (пратеничество) за християните“ („Aqhnatovpou Aqhnaivou filosovfou cristia ou’ prespeiva periv cristianw’vn“ – „Supplicatio sive legatio pro christianis“), – апология на християнството, отправена до императорите Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“ и 2) „За възкресението на мъртвите“ („Auhnagorou Auhnaiou filosofou cristianou’ peri ajnastajsew nekrw’n – De resurrectione mortuorum). И в двете съчинения Атинагор се открива като образован християнин, добре запознат с различните философски системи.

Апологията на Атинагор е една oт най-сполучливите апологии на християнството oт ІІ-ри век. Спокойно и с пълно съзнание за правотата на защитаваното дело той разкрива същността на християнското учение и представя сериозни и убедителни доводи в негова полза. Като се отличава oт апологията (речта) на Тациан по умерения тон, апологията (молбата) на Атинагор превъзхожда и апологиите на св. Иустин по издържаността на плана, стройността прегледността на изложението, грижливата обработка на стила и чистотата и хубостта на езика. Тя им отстъпва само по оригиналността на мислите в тях – в това отношение те я превъзхождат. По съдържание апологията на Атинагор има повече допирни точки с апологията на Минуций Феликс („Октавий“), отколкото с апологиите на св. Иустин Философ и Тациан. Затова някои учени предполагат, че Минуций Феликс се е ползвал oт апологията на Атинагор[226].

3.По своя възглед върху езическата философия Атинагор се приближава към св. Иустин и рязко се отличава от Тациан. И той, подобно на св. Иустин, се е именувал християнски философ и е продължавал, според преданието, и след като е приел християнството да носи философска мантия[227]. За положителното отношение на Атинагор към философията свидетелства това, че той е одобрявал стремежите на философите да познаят истината и е бил склонен да признае, че тези стремежи не са били съвършено безуспешни. Езическите философи са могли да се приближават към истината благодарение на това, че те не са били съвсем чужди на божествения дух. „Философите са засягали както други, така също и този въпрос (за единството Божие, бел. моя) само чрез предположения, при което всеки, според степента на своята възприемчивост на божественото, се е чувствал подтикнат oт своя собствен дух да дири дали не би могъл да намери и разбере истината[228]. Тези мисли на Атинагор напомнят твърде много учението на св. Иустин за семената на божествения Логос, благодарение на които и езическите философи са могли да се приближават към истината[229].

Особено много Атинагор е ценял философските възгледи на Платон, като е смятал, подобно на други църковни писатели, че те са най-съвършеното, което е могъл да даде езическият свят в областта на философията. Като разглежда мисълта на Платон, че не е по силите му да разсъждава за езическите божества, Атинагор пише: „Нима този, който е съзерцавал вечния, чрез ума и разума постижим Бог, и е разкрил Неговите свойства, именно истинно съществуващото, единосъщността, произлизащото oт Него благо, тоест истината; нима този, който е разсъждавал досежно първата сила, а също и за това, че „всичко е във властта на царуващия над всичко и всичко е за Него и Той е причина на всичко“, а също и за второто и третото начало …, нима той е считал за по-високо oт своите сили да постигне истинско познание за това, което е произлязло oт чувствено осезаемото, тоест oт земята и небето. Това съвсем не може да се каже[230]“.

Като цени така високо Платоновата философия, Атинагор обаче проявява пълна обективност, като подчертава, че дори и тя, а още повече изобщо езическата философия е несъвършена – тя е далеч oт пълното познание на истината. Наистина в различните философски системи, особено в Платоновата, могат да се намерят частици (семена) oт истината, но те имат и много недостатъци – противоречия, изопачаване на истината и дори лъжа, защото се домогвали да разкрият истината без Божията помощ. У езическите философи според Атинагор „не се оказала такава способност, за да постигнат истината, понеже те мислели да придобият познание за Бога не oт Бога, а всеки по свой път; затова всеки oт тях различно е учил и за Бога, и за материята, и за формите, и за света“[231]. Езическите философи са се отдалечавали oт истината не само поради неведение и заблуда, но понякога дори злоумишлено са я изопачавали. „Към всяко положение и учение, което изразява истината на нещата, изниква и нещо лъжливо, изниква не поради това, че то се е развило oт някакво начало или oт някаква естествена причина, но се привнася oт тия, които нарочно измислят зловредното семе, за да изопачат истината. В това можем да се убедим, първо, oт примера на тези, които в древността са се занимавали с философски изследвания, oт взаимното им разногласие както с най-древните, така и със съвременниците им, а така също и oт самата обърканост досежно сега занимаващите ни въпроси (за възкресението, бел. моя). Такива люде не са оставили нито една истина неоспорена: нито съществото Божие, нито Неговото знание, нито Неговата дейност те са пощадили със своите зли нападки, нито произлизащите oттук в логическа връзка истини, които ни водят към богоугоден живот. Едни съвършено и решително отхвърлят истината в тези неща, други я извращават според своите възгледи, а трети се стараят да подхвърлят на съмнение и най-очевидното[232]“. И затова при тези недостатъци на философите и техните системи, разликата между божествената мъдрост и светскатa, според Атинагор е такава, „каквато е разликата между истината и вероятността: първата е небесна, а втората – земна[233]“. Оттук е ясно, че Атинагор е преценявал езическата философия не толкова сама по себе си, а повече в сравнение с възвишеността, правотата и божествения характер на християнското учение.

Атинагор проявява пълна обективност и в отношението си към самите езически философи. Той се отнася със съчувствие към ония oт тях, които по своя живот са се издигали над околната среда, а по учението си са превъзхождали другите философи. Неодобрително говори за преследванията oт страна на народа на Питагор, Хераклит, Демокрит и Сократ, като подчертава, че тези философи „по отношение към своята добродетел не са претърпели никаква вреда[234]“. Oт друга страна, той одобрява отрицателното отношение на народа към ония философи, които са заслужили това със своите постъпки. „Атиняните – отбелязва Атинагор – справедливо са обвинили в безбожие Диагор, който не само направил общоизвестно орфическото учение и разгласил между народа елевзийските и кабирски мистерии и разрушил дървената статуя на Херкулес и я изгорил, но и открито проповядвал, че съвсем няма Бог[235]“. Като говори за живота на езическите философи, Атинагор привежда обикновено такива факти и събития, които исторически са засвидетелствани и затова не биха могли да се оспорят.

И двете запазени съчинения на Атинагор свидетелстват, че той е познавал много добре езическата философия и я използвал за своите апологетически цели. В апологията си привежда твърде много мнения на езически философи повече по памет, а някъде и дословно. Най-много се позовава на философските възгледи на Платон, като прави цитати oт следните негови съчинения: Тимей[236], Държава[237], Горгий[238], и Федър[239]. Привежда следните философски възгледи: учението на Платон за единството, вечността и самобитността на Бога – Творец на света[240], за света като художествено произведение на Бога, за материалността на небето и земята[241], за отликата между съществуващото и несъществуващото[242], възгледа му, че съществува голяма отлика между Бога, звездите и героите[243], че нищо не пречи, щото телата, след своето разрушаване отново да бъдат съставени oт същите елементи, oт които са произлезли първоначално[244]; учението на Аристотел за единството Божие[245], мнението му, че поднебесните неща не се ръководят oт промисъла[246]; учението на Питагор за единството Божие[247] и че нищо не пречи телата след разрушаването им отново да се образуват oт своите елементи[248]; учението на стоиците за Бога и Неговото единство[249], за двете причини на битието: едната – действаща и управляваща, тоест промисъла, а другата – страдаща и изменяема, тоест материята, за изгарянето на света и повтарянето на световните периоди[250], за материята и че тя се прониква oт духа Божи[251], учението на Талес за Бога[252], философското обяснение на Емпедокъл на езическите божества и учението му за двете начала: омразата и любовта, които се борят помежду си, както денят и нощта[253].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1468*“ →

Илия Цоневски

Освен вътрешното засвидетелстване на съдържащата се във философията истина чрез причастния на всички люде божествен Логос, св. Иустин, за да обясни по какъв път езическите философи са дохождали макар и до частична истина, приема още, че те са познавали старозаветните свещени книги и са се възползвали oт тях, особено oт Моисеевото петокнижие, тъй като Моисей е по-древен oт всички гръцки писатели. Учението за нравствената свобода Платон (De Republ., 10) е заимствал oт Моисей. „Всичко, което философите и поетите са говорили за безсмъртието на душата, за наказанията след смъртта, за съзерцаването на небесното и за други подобни въпроси, са могли да разберат и изложат само въз основа на заимстваните oт пророците основни положения[104].

Мнението на св. Иустин, което се поддържа и oт други църковни отци и писатели[105], че езическите философи са заимствали много oт своите идеи и възгледи oт старозаветните свещени книги, буди някои недоумения и затова някои учени го отхвърлят. Привеждат се обикновено следните съображения: преди превода на 70-те старозаветните свещени книги не са били преведени на гръцки език, а еврейският е бил съвършено непознат на езическите философи; последните не дават никакви сведения за еврейския народ, което правят другите народи, а това би било необяснимо, ако те са се ползвали oт старозаветните свещени книги; евреите са водили съвършено изолиран живот, считали дори за грях да влизат в близко общение с чужденците и затова едва ли биха се решили да ги запознаят със своите свещени книги[106]. Но дори и да се отхвърли това мнение на св. Иустин, с това ни най малко не се отрича самият факт, който той обяснява, а именно, че има сходни мисли и идеи в християнството и езическата философия. А това сходство не може да не говори за един първоизвор, за съществуването на „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан 1:9). Затова и св. апостол Павел говори за езичниците: „Тъй като онова, що може да се знае за Бога, тям е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още oт създание мира чрез разглеждане творенията; тъй че те са неизвиняеми“ (Римляни 1:19-20). А тъкмо това е искал да каже и св. Иустин, когато изтъква, че Логосът, който е причастен на всички люде, ги води по пътя на истината.

Положителното отношение на св. Иустин към езическата философия е дало отражение и върху отношението му към самите философи. Просвещаващата светлина на Логоса, според св. Иустин, не само ги е подпомагала в делото на познанието, но тя ги е насочвала и към по-съвършен нравствен живот. Колкото повече възприемали и се ръководели в живота си oт божествената светлина, толкова повече те се приближавали към Логоса – Иисус Христос[107]. Затова „тези, които са живели съгласно със Словото, са християни, макар и да били считани (oт страна на езичниците) за безбожници: такива между елините са Сократ и Хераклит и тям подобните, а между варварите (не елините, бел. моя): Авраам, Ананий, Азарий и Мисаил, Илия и много други …“; а „тези, които са живели противно на Словото, са били безчестни, враждебни на Христа, и убийци на людете, които живеели съгласно със Словото[108].“ Като изхожда oт този свой възглед, св. Иустин изтъква и нравствените достойнства на ония философи, които „са живели съгласно със Словото.“ За него Сократ е „най-твърдият oт всички, които според човешките си сили, ръководени oт Словото, са се опитвали да съзерцават и изследват нещата[109].“Той се отнасял съчувствено към съдбата на ония философи, като Сократ и Хераклит, които се издигали в нравствено отношение над окръжаващите ги езичници и затова били ненавиждани, гонени, затваряни и убивани oт тях[110]. Но той не пропуска да изтъкне и нравствените недъзи на някои oт философите, като посочва и някои конкретни факти, за да подчертае, че колкото по-далеч са oт просвещаващата светлина на Словото, толкова повече те не вършат това, което съответства на тяхното призвание като философи[111].

Запазените съчинения на св. Иустин (двете апологии и „Разговор с Трифон юдеина“) свидетелстват, че той е познавал добре езическата философия и умело я е използвал за своите апологетични цели. Много добре е бил запознат особено със съчиненията на Платон, oт които на места прави буквални цитати (по първоизворите), например oт Тимей[112], Държава [113], Критон[114], и Федон[115]. Той привежда възгледите на Платон за Богопознанието[116], за второто начало[117], за създаването на света oт Бога[118], за безсмъртието на душата[119], за бъдещия съд и наказанията на грешниците[120]; възгледа на Питагор за безсмъртието на душата[121]; мнението на Сократ, че истината за людете трябва да стои над всичко[122], учението му за безсмъртието на душата[123], че в съчиненията на Омир и другите поети, които са описали похожденията на езическите богове, има безнравствени мисли, затова не трябва да се дават на юношите да ги четат, учението му за безсмъртието на душата[124]; учението на стоиците за Бога[125], за нематериалните неща като начало на всичко[126],  възгледа им, че промисълът се отнася само до отделни твари, а не до цялото битие[127], че постъпките на людете са обусловени oт неумолимата съдба[128], че сегашният свят ще изгори, а след това ще се появи нов, който след време също ще изгори и така нататък[129]; възгледа на Емпедокъл, че душата и след смъртта на тялото не престава да чувства[130] и други. Всичко това, като свидетелства, че св. Иустин е бил добре запознат с различните философски учения, поставя въпроса: намирал ли се е той под влиянието на една или друга философска система.

Когато св.Иустин е изучавал и съпоставял различните философски системи, за да открие в тях зрънца oт истината, той е вършил това не като любител на истината в нейната теоретическа отвлеченост. Неговата любов към истината се е обуславяла oт практическото ѝ значение и приложение в живота на ония люде, които са я възприели[131]. За тази истина, открита на людете oт просвещаващата светлина на Словото, той е бил готов да понесе и най-тежки страдания, да претърпи дори мъченическа смърт. „Единствената ми грижа е насочена към това, да говоря истината и oт никого не ще се боя, дори ако сега бихте ме разкъсали тук на части[132]“. Във философските системи той е дирел сходни нравствено-практически идеи, а не теоретическите отлики между тях. Затова той не е могъл да се намира под влиянието на която и да било философска система. Ако философията трябва да привежда людете към Бога и да ги прави угодни Нему, то не всяка философска система е „най-великата и най-скъпоценна придобивка в Божиите очи[133]“, а само онази, която отговаря на това предназначение. В диренето на жадуваната истина различните философски учения не задоволявали св. Иустин. Задоволило го повече учението на следовника на Платон. Св. Иустин се надявал, че чрез пълното усвояване на това учение ще може да съзерцава Самия Бог, „защото такава е целта на Платоновата философия[134]“. Но след срещата си със стареца-християнин и след като се запознал с християнското учение, той оставил и Платоновата философия, защото се убедил, че и тя е само „филология“, като разглежда всички въпроси предимно теоретично, а се откъсва oт действителността. Наистина има нещо похвално в нея, понеже тя иска „да докаже, че разумът господства над всичко и че човек, който го е направил своя опора и се подкрепя oт него, може да гледа на лутанията и стремежите на другите и да види, че те не вършат нищо здраво, нищо угодно Богу[135]“; тя дава правилно понятие за Бога, като Го определя като самобитно и неизменяемо Същество, Което е причина на битието на другите същества. Но все пак тя не може да даде истинско познаване за Бога и оттук да приближи людете към Него, да ги води към блаженство[136]. Според учението на Платон Бог може да бъде постигнат с ума, с окото на ума може да бъде съзерцавано истински съществуващото. Това би било възможно обаче само в такъв случай, ако нашата душа е божествена, ако тя е част oт този върховен Ум. По пътя на философските размишления може да се дойде само до отвлечено понятие за Бога, но не и до истинско богопознание. А Бог не е отвлечено понятие, а действително Същество. Затова човешкият ум не може да познае Бога, ако не бъде наставен oт Дух Свети[137]. Само пророците, чрез които е говорѝл Дух Свети, могат да дадат истинско познание за Бога. Живели са някога люде, много по-древни oт когото и да било oт така наречените философи, люде блажени, праведни и угодни Богу. Те проповядвали, ръководени oт Духа Свети и предсказвали бъдещето, което и сега се сбъдва: именуват се пророци. Те само са знаели и са възвестили на людете истината, без да се боят oт тях, без да гледат на когото и да било, без да дирят слава, но са говорили само това, което са слушали и видели, когато са били изпълнени с Дух Свети. Писанията им съществуват и сега и който ги чете с вяра, ще получи много знания относно началото и края на нещата, както и това, което трябва да знае философът. В своите речи те не са се впускали в доказателства, защото те са по-високо oт всяко доказателство, бидейки достоверни свидетели на истината; самите събития, които вече са се извършили и сега още се извършват, ни принуждават да приемем тяхното свидетелство. Също заради чудесата, които са извършили, те заслужават доверие, понеже са прославяли с това Бога, Творец на всичко и Отец, и са възвестявали за изпратения oт Него Христос – Неговия Син[138].“ Тази вяра, която води към богопознание, не е отвлечено философско размишление, не е само философско знание, а съзерцаване Бога, пълно доверие и упование на Бога[139]. Тя е чужда на привързаността към света, прави човека по-съвършен и го води по пътя на спасението. „Авраам получил oт Бога свидетелство на своята праведност не чрез обрязване, но чрез вяра; защото преди още да се обреже е казано за него така: „Авраам повярва на Господа и това му се вмени за оправдание“ (Битие 15:6)… И всички нас Той е призвал със същия глас… И заедно с Авраам ще наследим светата земя и ще получим наследството за безкрайната вечност, тъй като ние сме деца на Авраам по еднаквата с него вяра. Защото както той повярвал на гласа Божи и това му се вменило в оправдание, така и ние, като сме повярвали на гласа Божи, който ни се възвести отново oт апостолите и беше проповядван oт пророците, сме се отрекли до смърт oт всичко в света[140].“ А тъкмо това не е могла да даде на св. Иустин никаква философска система, дори и най-съвършената, за каквато той смятал Платоновата преди да приеме християнството.

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1466 и край*“ →