Иван Панчовски

3. Прояви на християнската любов към Бог

Християнската любов към Бог е толкова чудна и неизчерпаема по прояви, че нейното изследване и характеризиране в това отношение може да бъде само схематично и винаги непълно.

1.Страхът Божи е нисша, ала твърде важна проява на християнската любов към Бог. “Бой се от Бога от любов към Него” – наставлява св. Исаак Сириец[27]. По силата на пламенната си любов към Бог християнинът се бои да не би чрез необмислена и безнравствена постъпка по някакъв начин да оскърби своя небесен Отец и да стане недостоен за светата Му любов. “Бой се от Бога” – ни се заповядва както в Стария, така и в Новия Завет (Левит 19:32; Второзаконие 6:13; 12:4; Иисус Навин 24:14; Псалом 32:8; 33:10; Притчи 3:7; 24,11; Еклисиаст 5:6; Исаия 8:13; Лука 12:5; 1 Петра 2:17). Който обича Бог – според думите на Псалмопевеца – служи на Господ със страх и се радва пред Него в трепет (Псалом 33:10). “Със страх Господен – казва премъдрият Соломон – се зло отклонява” (Притчи 16:6). А апостол Павел съветва: “Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу, с благоговение и страх (Евреи 12:28). Вярващите ходят в страх Господен (Деяния на светите апостоли 9:13); със страх Божи прекарват времето на земното си съществуване (1 Петра 1:17) и вършат свети дела (2 Коринтяни 7:1). Страхът, който произтича от любовта към Бог, не е робски, а синовен, понеже вярващите не приемат духа на робство, а Духа на осиновение (Римляни 4:15). Поради това този страх не терзае, не измъчва и не ужасява сърцето на вярващия, а го услажда, дава му мир и радост, доставя му веселие, изобилен живот, дългоденствие, благополучие, чест и слава (Притчи 10:27; Премъдрост на Иисус син Сирахов 1:11-12).

Напълно самопонятно е, че синовният страх Божи принадлежи към висшите степени на любовта към Бог. Робският и мъчителен страх Божи е само начало на богомъдрието (Псалом 110:10; Притчи 1:7) ала не е негов край, който е съвършената любов. В нея няма страх. “Съвършената любов – казва апостол и евангелист Иоан Богослов – пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта” (1 Иоан 4:18). На такава степен на съвършена любов се издигнал св. Антоний Велики. Тогава той казал: “Аз вече не се боя от Бога, а Го обичам”[28]. Според св. Григорий Богослов правилото, “че начало на мъдростта е страхът от Господа (Псалом 119:10; Притчи 1:7), е като че ли само първа пелена; мъдростта, която превъзмогва страха и преминава в любов, пък ни прави Божии приятели и от роби – синове”[29]. Напълно в същия дух преподобни Авва Доротей различава два вида страх: единият е първоначален, а другият – съвършен. Първият е присъщ на ония, които, тъй да се рече, начеват да бъдат благочестиви, а вторият е страхът на светиите, който са достигнали степента на съвършената любов. Например, оня, който изпълнява Божията воля поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, а поради страх от наказание. Но друг изпълнява Божията воля от обич към Бог, която се изразява именно в това, че Му благоугажда; такъв човек знае в какво се състои същинското добро; той е познал какво значи да бъдеш с Бог. Именно този притежава истинска любов, която апостол и евангелист Иоан Богослов нарича съвършена. Тя го довежда до съвършен страх, понеже той се бои от Бога и изпълнява волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избегне мъчения, но понеже е вкусил от самата сладост на пребъдването в Бог и се бои да не отпадне и да се лиши от нея. Съвършеният страх, който се ражда от тази любов, пропъжда първоначалния страх. Ето защо Апостолът казва: “Съвършената любов пропъжда страха”[30]. И наистина, когато човек е обзет от съвършена любов към Бог и върши всичко, подбуждан, ръководен и вдъхновяван от нея, в сърцето му няма място за никакъв мъчителен страх от Бога, понеже той не извършва грехове, с които да оскърби Бога и да се чувства недостоен за Неговата любов.

Робският страх от Бога, който се състои в боязън от временни и вечни наказания за извършените грехове, колкото и да е различен от синовния страх от Бога и да е много по-нисш в морално отношение, все пак в никой случай не трябва да бъде считан за порок, както правят някои моралисти[31]. Той наистина свидетелства, че притежаващите го се намират на съвсем нисшите степени на християнския живот, че те още не са познали Бог като обичащ небесен Отец и че още не са се издигнали до синовно отношение към Него. Ала този страх не е порок, нито е лишен от всяка религиозно-нравствена ценност, тъй като чрез него се тръгва по лествицата на християнското усъвършенстване, без което никой не може да се издигне до възвишената любов към Бог. Страх от Господа е начало не само на мъдростта, но и на съвършенството въобще, понеже чрез него се тръгва и се върви по пътя на религиозно-нравственото издигане. Който не постави това начало и не гради върху неговата основа, едва ли ще може да се издига нагоре и да съзида сградата на религиозно-нравственото си съвършенство. Когато човек се въздържа от зло от робски страх и не го извършва, за да не бъде подложен на страшно наказание, той постепенно и лесно може да дойде до по-висше състояние и да извършва доброто доброволно. Всяко извършване на добро, дори по най-нисши мотиви, дава на човека възможност да изостря нравствения си усет и да разбира високата красота и ценност на доброто. Тогава той ще почне да извършва доброто вече заради самото него, а не от страх пред наказание или от очакване награда.

Дори взет сам по себе си, без оглед на това дали ще приведе до по-голямо религиозно-нравствено съвършенство, робският страх от Бога трябва да бъде признат за положителна религиозно-нравствена проява в сравнение с нравствения нихилизъм и с етико-скептическия индиферентизъм, в който липсва всеки страх, но заедно с това и всяка задръжка по пътя на греха. “Страхомъ же господнимъ уклоняется всекъ отъ зла” (Притчи 15:27; срв. 16:6).

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 2*“ →

Иван Панчовски

2. Свойства на християнската любов към Бога

Свойствата на християнската любов към Бог се определят преди всичко от възвишеността и съвършенството на нейния обект. Тъй като Той е всесъвършеният и всесвят Бог, то свойствата на любовта към Него са най-възвишени. По своята сила, дълбочина или съкровеност и действеност християнската любов към Бог превъзхожда за вярващия всяка друга обич на човека.

1.Истинската християнска любов към Бог е най-силна в душата на вярващия, понеже нейният обект е безмерен по неземно величие, нравствено достойнство и свето съвършенство. Иисус Христос изисква да обичаме Бог от цялото си сърце, от цялата си душа, с целия си разум и с всичката си сила (Матей 22:37; Марк 12:30; Лука 10:27; срв. Второзаконие 6:4 и сл.; 10:12; 11:13; 13:4; 19:9; 30:6 и сл.), тоест безмерно, безгранично. “Мярката на любовта – пише св. Иоан Златоуст – е безкрайност[16]”. Западният богослов Бернард Клервоски (1090-1153), разпален противник на схоластическата диалектика и на световното владичество на римския папа, се изразява по този проблем в духа на приведената мисъл, като казва: “Мярката на любовта ни към Бог е да Го обичаме без мярка. Любовта, която има за обект Бог, се простира в неизмеримото и безкрайното, понеже Бог е безкраен и неизмерим[17]”. Истинската християнска любов към Бога наистина далеч превъзхожда по сила всякакъв друг вид обич на човека. Преподобни Авва Доротей отбелязва: “Любовта към Бог е по-силна от естествената любов”[18]. Това обаче не означава, че чрез любовта си към Бог християнинът изпада в силно афектно състояние; силата на християнската любов към Бог се изразява най-вече във високото ѝ ценене, в дълбокото убеждение за предимството ѝ пред всяка друга обич.

2.Истинската християнска любов към Бог е съкровена, тоест извира из съкровената дълбочина на човешката душа, из основното ядро на човешкото аз, из богоподобната глъбина на човешкото сърце. Съкровенността на любовта към Бог я прави чужда на лицемерието, притворството и външната показност. В любовта към Бог съкровената ни вътрешност, богоподобното ядро на личността ни общува непосредно с Бог. Затова християнската любов към Бог е чужда на всяка външна сантименталност и никога не се движи само в сферата на блажено упоение или на наслаждаване от своя превъзходен предмет.

Християнската любов към Бог е съкровена, понеже е изява не само на чувството, а на целия човешки дух: в нея участват всички негови функции. Естествено в нея има силни емоционално елементи, без тях тя би загубила същината си и би се превърнала само в интуитивно съзерцание или в “добра воля”.

3.Истинската християнска любов към Бог е постоянна, тоест дълбоко и здраво е вкоренена в душата на вярващия и е негова постоянна проява. Тя не е краткотрайно, мимолетно афектно състояние, което проблясва в съзнанието и потъва в бездната на подсъзнанието или във водите на несъзнателното, без да остави след себе си някаква трайна преобразяваща и творческа следа. Напротив, любовта към Бог е такова трайно състояние на човешката душа, при което последната постоянно, разбира се не с еднаква степен на интензивност, е устремена към Бог и е обзета от Него. Който обича Бог, винаги Го носи в сърцето си, постоянно мисли за Него и всички негови чувства, намерения, желания, помисли и постъпки са озарени от тихото, но нивга не залязващо и за будното око винаги забележимо сияние на любовта му към Бог. Поради силата, съкровенността и постоянството си християнската любов към Бога превъзмогва всяко препятствие, без да отслабне, и е неизкоренима из вярващата душа. Според израза на апостол Павел нищо не може да ни отлъчи от Божията любов: “Ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта  Божия в Христа Иисуса, нашия Господ” (Римляни 8:38-39).

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 1*“ →

Иван Панчовски

Като религиозна проява християнската любов започва с любовта към Бог и без нея не може да се зароди и разкрие, не може да постигне пълнота и съвършенство. Истинският обект на религиозната любов е божественото; следователно нейният пръв, пълен и съвършен обект е Бог. Ако не би имало нищо божествено, не би имало и религиозна любов, а може би и каквато и да е друга обич. Съответно на това, ако не би имало любов към Бог, не би бил възможен никакъв друг вид християнска любов. За религиозната онтология и феноменология Бог и Неговата любов стоят на първо място и обуславят битието и любовта на човека. “Бог е любов” (1 Иоан 4:8 и 16) и “любовта е от Бога”; “всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога” (1 Иоан 4:7). Ние обичаме Бог и ближните, защото Бог по-напред ни възлюби (1 Иоан 4:19), даде ни дара на любовта и ни показа нейния път.

1. Същност, обект и мотив на християнската любов към Бог

Тук не ще бъде обсъждана естествената, извънхристиянската или нехристиянската любов към Бог. Едва ли може смислено да се отрече нейното съществуване. Тя се изгражда върху естествени духовно-нравствени способности и сили на човешката личност като създадена по Божи образ и устремена по самата ѝ духовна природа към нейния Първообраз.

Според думите на апостол Павел от речта му в Атинския ареопаг човеците по създание и природа са предназначени “да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим и съществуваме” (Деяния на светите апостоли 17:27-28). “Човек – казва блажени Августин – е създаден за любов, понеже е създаден за Бога. Любов е това, което води човека към висшето добро. Творецът на вселената я вложи в нас, за да ни привлича към Себе Си[1]”. В широк смисъл всяка любов в крайна сметка е някаква обич към Бога, респективно към по-близкия или по-далечен отблясък на Божията премъдрост и благост върху създанията. Блажени Августин отбелязва: “Съзнателно или несъзнателно бива обичан Бог във всичко, което бива обичано[2]”.

Поради настъпилото вследствие на грехопадението потъмняване на Божия образ в човека напълно естествено и любовта към Бог като природна духовно-нравствена проява претърпяла поражения, които едва ли не я заглушили напълно или най-малкото я извратили. Ала някакъв непонятен копнеж и стихийна любов към “незнайния Бог” (Деяния на светите апостоли 17:23) вълнували езическите сърца и ги подтиквали да търсят истинския Бог, Който чрез духовната Си светлина посветява всеки човек, идващ на света (Иоан 1:9), и чрез светата Си любов дарява спасение и вечен живот. Християнската любов към Бог е съвършено разкритие и пълно осъществяване на естествената любов към Бог, като я освобождава от заблудите ѝ и ѝ сочи истинския обект, като я очиства от користните ѝ елементи и я превръща в нравствено безкористна, възвишена, света обич, като я възпламенява в мощен и неугасващ огън и я прави главен творчески двигател в духовно-нравствения живот на вярващия.

Такава е християнската любов към Бог, понеже не е немощна проява на човешката слаба и греховна духовна природа, а е свръхестествена, благодатна проява на човека, изкупен чрез Голготската саможертва на въплътилия се Единороден Божи Син, осветен чрез даровете на Светия Дух и станал нова твар (2 Коринтяни 5:17). Без Божията благодат човек е безсилен да се издигне до висотата на нравствено чистата и безкористна любов към Бог. “Никой не може да дойде при Мене – казва Иисус Христос – ако не го привлече Отец” (Иоан 6:44), “ако му не бъде дадено от Моя Отец” (Иоан 6:65).

1. Любовта на Бог към нас и нашата ответна и благодарствена любов към Бог създават най-близко духовно общение между Бог и нас. То може да се сравни с приятелското отношение в нашия ограничен пространствено-временен и подвластен на греха свят. Християнската любов към Бог е такова състояние на човешкия дух, при което той чрез съдействието на Светия Дух цялостно е устремен към Бог, обзет е от Него и общува с Него като приятел с приятел.

Още в Стария Завет отношението между Бог и човека се схваща като приятелство. Там Авраам се нарича “Божи приятел” (2 Паралипоменон 20:7; Исаия 41:8). Според премъдрия Соломон Божествената премъдрост дава на хората възможност да влизат в общение с Бог и да стават “Божии приятели” (Премъдрост Сололомонова 7:14 и 27). Иисус Христос обозначава отношението Си към Своите ученици като приятелство. Той се обръща към тях с думите: “Вие сте Мои приятели, ако вършите всичко онова, що ви Аз заповядвам. Не ви наричам вече слуги, защото слугата не знае, що върши господарят му; а ви нарекох приятели, защото ви казах всичко, що съм чул от Отца Си” (Иоан 15:14-15). Приятелската любов между Иисус Христос и учениците Му се състояла в пълно доверие, в съвършена преданост и саможертвеност. Иисус Христос открива всичко на учениците Си и се пожертва за тях, а учениците предано Му служат, изпълняват заповедите Му и се пожертват за успеха на божественото Му дело.

За съкровенността на създаваното чрез християнската любов духовно общение между Бог и човека свидетелства не по-малко обозначаването му като бащинско-синовно. В Свещеното Писание Бог се нарича наш небесен Отец, Който в отношенията Си към нас винаги проявява бащинска любов. Пророк Исаия казва: “Само Ти си наш Отец… Ти, Господ, си наш Отец” (Исаия 63:16). Според псалмопевеца Давид Господ милва онези, които Му се боят, както баща милва синове (Псалом 102:13). Премъдрият Соломон разкрива същата идея, като пише: когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си (Притчи 3:12). В Новия Завет назоваването на Бог наш Отец е най-често и характерно. Според израза на Иисус Христос Бог Отец ни обича (Иоан 16:27). Вижте каква любов ни е дал Отец – казва апостол и евангелист Иоан Богослов,  да се наречем чада на Бог и сме (1 Иоан 3:1). Като Божии синове ние трябва да отговаряме на бащинската любов на Бог към нас със синовна обич. Още в Стария Завет хората се наричат Божии синове (Осия 1:10). В Новия Завет това название особено се подчертава (1 Петра 2:10; Римляни 9:26). Чрез изкупителната саможертва на въплътилия се Единороден Божи Син ние, които се намирахме под клетвата на закона, получихме осиновение. Не сме вече роби, а синове. Поради това Бог изпраща в сърцата ни Духа на Своя Син, Който ни дава дръзновение да се обръщаме към Всевишния с думите: Авва, тоест Отче (Галатяни 4:5-7). Както Единородният Божи Син от любов към Своя Отец не търси и не върши Своята воля, а волята на Отец, Който Го е пратил (Иоан 5:30; 6:38), така и ние, които сме приели в сърцата си Духа на Единородния Божи Син и чрез това сме получили осиновение, трябва да постъпваме като Него, тоест да се изпълваме със синовна обич към Бог и да вършим винаги онова, което е богоугодно (Иоан 8:29; срв. Римляни 8:15 и сл.). Така че християнската любов между Бог и човека е бащинско-синовно отношение помежду им.

Прочетете още „Християнска любов към Бог*“ →

(Представяне на приложно-етичен модел за духовна подкрепа на онкологично болни и техните близки в град Русе)

Огнян Узунов, Русенска света митрополия

„Православна програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки“ е изградена на базата на богословския труд на професор д-р Иван Панчовски „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието“(1944)[1]. Програмата се осъществява с благословията на Негово Високопреосвещенство митрополит Наум в сътрудничество между Русенска света митрополия и Комплексен онкологичен център (КОЦ) – Русе.

Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието. Борба за смисъл в живота

Още в началото на своя труд „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието[2]“ Иван Панчовски обръща внимание върху това, че съвременният човек се е вкопчил в живота и за него не съществува друга ценност и идеал освен собствения му живот. Обаче подобен възглед отрича човешката личност. Методите на точните науки са свързани с разделянето и разлагането. Но по този път човек също не може да постигне цялостност. Панчовски не се задоволява с решението, което ни предлагат представителите на „философията на живота“ и тези на точните науки. Не се задоволява и с възгледите на Соломон, че висшата цел в живота на човека са удоволствията и насладите, които той може да получи в краткия си престой на земята. А още по-малко с тези на Гаутама Буда, който след сблъсъка си със старостта, болестта и смъртта стига до извода, че животът е най-голямото зло.

Възможност за изход от подобно безнадеждно състояние има в учението на Сократ, според когото смисълът на живота се състои в увеличаването на знанията, което води към добър, нравствен и щастлив живот. А така също и неговото развитие от Платон, според когото знанието и доброто са цел на живота. За да се стигне до Кант, който, за да завърши своята етика се видял принуден да „постулира“ Божието битие, към което се отнася човешкият разум. Така Панчовски стига до извода, че животът има цел, следователно има и смисъл. А щом има смисъл, нашата задача е да го търсим и осъществяваме. Затова твърди, че „човек, ако иска да разбере смисъла на живота си, трябва да се вглъби в себе си и да намери онази тайнствена нишка, която го свързва с Безкрайното и Абсолютното[3].“ Оттук се налага изводът, че в човека съществува тайнствена сила. Тази тайнствена сила е съвестта, чрез която Бог говори на човека и тя се проявява чрез религиозното преживяване.

Религиозното обръщане променя личността не само от неверие към вяра, но и цялостното отношение към света и живота. Борбата за придаване на смисъл на живота е борба за осъществяване на вечна ценност, а щом е вечна, значи е безсмъртна. Ето защо човек, след като се бори за осъществяване на нещо вечно, той неминуемо вярва и в безсмъртието. Така че вярата в безсмъртието спасява човека от безсмислието и сочи в какво се състои истинският смисъл на живота. Тя е тази, която  побеждава смъртта и затова единствено религията утвърждава вярата на човека в смисъла на живота. Тя му сочи в какво се състои истинският смисъл на живота и му дава сили за да го постигне. Само религията може да победи най-големия враг на живота и неговия смисъл – смъртта. Само чрез нея човек може да премине от времето във вечността. „Без религията животът се превръща в призрачен образ, загубва всеки смисъл и потъва в нищо[4].“

Човекът пред живота

Всяко поколение си има свой прочит на религията, който, от една страна,  е обусловен от културното и нравственото развитие на обществото, а от друга страна, на отделния човек. Затова Панчовски казва, че „коренът, изворът на религията не се крие в никаква външна причина, а в естествената насоченост на човешката душа към абсолютното, към Бога[5].“ Най-добър пример за религиозната функция на душата и естествената насоченост към Бога е обращението на Разколников от романа „Престъпление и наказание“ на Достоевски.  Чрез отношенията между Разколников и Соня Достоевски сочи, че естествената насоченост на човешката душа към Бога никога не може да бъде изкоренена. В трагични и съдбоносни моменти, когато рационалните доводи губят всякаква стойност, човек може да чуе гласа на своята съкровена природа. И тогава неговата религиозност се проявява за изненада дори и на самия носител. Също така и тези, към които животът е жесток, от своя опит и размисъл са достигнали до извода, че не могат да живеят без религия, тоест без вяра в Бога. За тях религията и вярата са от особена жизнена необходимост. Нещо повече, вярата е силата, която в най-тежките моменти ги предпазва от самоубийство. Ето защо понасянето на страданието в живота е възможно единствено чрез вярата в Бога.

Човекът пред смъртта

Проблемът за смъртта е един от най-важните проблеми в живота, ако не и най-важният. За жалост в нашето общество темата за смъртта, съзнателно или не, бива избягвана. Единствено в най-критичните моменти в живота на човека тази тема се налага от само себе си. В такъв момент, както казва Панчовски, човек „бързо отклонява лице от строгия образ на „царя на ужаса“, иска да го прогони от себе си…“[6] Друга крайност, в която изпада човек по отношение на възгледа за смъртта, е тя да не му прави никакво впечатление. Той гледа на смъртта като на обичайно явление. Този нихилистичен възглед, подобно на предходния, също е осъдителен, тъй като не води до никакъв размисъл. Напротив, води до отричане и несъзнателно отношение на феномена на смъртта. Трети възглед за смъртта е, че тя може да бъде възприемана като желано избавление, като „необходимост, която се желае и прегръща като истински утешител, освободител и спасител[7].“ Този възглед среща подкрепа и в думите на Соломон: „Обърнах се и видях всякакви угнетения, които стават под слънцето: и ето сълзите на угнетения, а утешител нямат; силата е в ръцете на потисниците им, те утешител нямат. И казват: блазе на мъртвите, умрели отдавна, повече, отколкото на живите, които живеят досега; а по-блажен от едните и от другите е онзи, който не е още съществувал, който не е видял още лошите работи, що се вършат под слънцето [8].“

Парадоксът на смъртта се състои в това, че тя е едновременно и зло, и добро, защото „смъртта, от една страна, придава ценност и смисъл на земния живот, тоест че той е кратък и идва неговият край. А, от друга страна, тя е единствената врата на пълния с бедствия и страдания земен живот за вход във вечността[9].“ Панчовски разрешава този парадокс като казва, че смъртта е най-значителният и смислен факт на живота, който издига човека над ежедневието му и придава смисъл на самия живот. „Без смъртта земният живот в тази негова ограничена и несъвършена форма не би имал никакъв смисъл. И ако този наш живот не би имал край и би протекъл в проста безкрайност, той не би имал смисъл. Смъртта, бидейки най-върлият и всепояждащ враг на живота, същевременно е единственият факт, който го осмисля[10].“

Следователно смъртта не само, че не е най-страшното зло за човека, а, напротив, тя го избавя от най-страшното зло – „безсмислието на простиращото се до безкрая съществуване“. Така че мисълта за смъртта е и критерий за ценностно осмисляне и оценка, тъй като ни учи да различаваме преходно от непреходно и временно от вечно. Затова християнинът трябва да пази живота си и да се грижи за неговото развитие. Но същевременно не трябва да забравя, че един ден смъртта ще дойде и трябва да е готов достойно да я посрещне. „Мисълта за смъртта стои пред очите на християнина и го учи на самовдълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда. Той нито си затваря очите пред нея и се стреми да я забрави, нито изпада в ужас и паника пред нея [11].“

И така, смъртта може да бъде най-страшен ужас, може да бъде пренебрегвана и може да бъде и желан изход от страданията в живота. Обаче смъртта може да бъде и критерий за ценностно оценяване и, най-вече, тя е учителка. Панчовски учи, че смъртта трябва да ни бъде учител, защото ни учи кое е същностното в живота и какъв трябва да бъде той. Нещо повече, „смъртта може да бъде наречена истински пътеуказател към великото и доброто в живота и истински преоценител на всички ценности[12].“ Тези думи на Панчовски ни навеждат на мисълта, че с възгледа за смъртта е свързана и надеждата.

Човекът пред безсмъртието

Темата за смъртта неминуемо ни изправя пред въпроса: дали тя е край и унищожение, или е преход от една форма на живот в друга, тоест има ли живот след смъртта, има ли вечен живот? Отговорът на този въпрос е определящ за ценностите и поведението на човека.

Професор Панчовски пише, че „въпросът за вечния живот е най-съдбовният въпрос за човека. Той засяга човека толкова дълбоко, че този, който е равнодушен към него, трябва да е загубил всяко човешко достойнство[13].“

Оттук и отговорът на въпроса дали ще убием за пари или ще се хвърлим в морето след давещо се дете, зависи от това, дали възгледите ни за смъртта се съотнасят към думите, които стоят пред входа на Дантевия ад:

„О, вий, които пристъпвате този праг,

Надежда всяка тука оставете!“ –

или към думите на апостола: „Надеждата не посрамя![14]“

И така, основната концепция на Панчовски за смисъла на живота, е свързана с това, че човек трябва да се бори за него. Той трябва да го търси с всички сили. Обаче единственият начин за осмисляне на настоящия живот е вярата във вечния живот. Тогава ценностите стават вечни, а не временни, а човекът става милосърден и търпелив, а не дребнав и егоист.

Православна програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки

„Православната програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки“ се осъществява в два модула. Първият е социално-информативен и е свързан с даване на обща информация за възможността за явяване пред ТЕЛК и какви са ползите за болния от това. Също така се дава информация за възможности за помощ от община и програми за хора в неравностойно положение към социалните служби. Вторият е свързан с подпомагането на болните и техните близки в изграждането на нов духовен светоглед за живот с онкологично заболяване. Тук водещ модел е учението на Панчовски за християнското гледище за живота, а именно как на онкологично болния и неговите близки да се предостави подкрепа в борбата за придаване на смисъл на живота. Те се изправят пред въпросите за смисъла на живота, пред смъртта и пред безсмъртието чрез следните задачи и въпроси:

Борба за смисъл в живота

Панчовски

Православна програма

-„Животът за модерния човек е върховна ценност, а в що се състои смисъла на тази ценност – не знае и не се интересува да знае.“                                               -Човек, може и трябва да схваща живота си като ценен и изпълнен със смисъл.                        -Гласът на съвестта като нравствен закон.                     -Вяра в безсмъртието на душата.

-Научаването на диагнозата е криза – и за физическото състояние, и за ценностната му система. „Защо на мен?“                                          -Онкологичното заболяване е преломен момент – повод за промяна, тоест за придобиване на нов смисъл в живота.                                                          -Със или без „рак“ в крайна сметка ще е победен от  смъртта.                                            -Борбата на болния и близките му: не срещу заболяването, а за осъществяването на вечна ценност.

Панчовски	Православна програма
-Естествената насоченост на човешката душа към Бога никога не може да бъде изкоренена безследно.                 -В трагични и съдбоносни мигове от живота, неговата религиозност се проявява незабелязано и изненадващо дори и за самия ѝ носител.	-След като тялото е заболяло, много е вероятно това да доведе и до заболяване на душата.                                                       -Цел: заболяването да стане мотив за смислено действие, тоест за творчество.                                           -Средство: изграждането на нов светоглед, основан на творчество, тоест „възстановяването на религиозната заложба“.

Панчовски	Православна програма
-Смъртта може да бъде най-страшен ужас, може да бъде пренебрегван, може да бъде и желан изход от страданията в живота.                                   -Смъртта може да бъде и критерий за ценностно оценяване.          -„Смъртта трябва да ви бъде учител“ на самовдълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда.	-Диагнозата „рак“- смъртна присъда и обреченост.     -Подпомагаме болните да намерят начин да изградят и да водят смислен живот с оглед на предстоящия край, който никой не знае кога ще настъпи.         -Онкологично болният трябва да се учи не да унива и да трепери от страх пред смъртта, а да цени живота си и то повече от другите хора, защото има съзнание за неговия край.

Панчовски	Православна програма
-Въпросът за вечния живот е най-съдбовния въпрос за човека. Той засяга човека толкова дълбоко, че този, който е равнодушен към него, трябва да е загубил всяко човешко достойнство.	-Пред болния се поставя въпроса: Ами ако със смъртта не свършва живота? Ами, ако след смъртта душата се изправя пред Божия съд? -Никой не знае дали със смъртта настъпва истинския край на човека, тоест на неговата душа. Затова Вие се подгответе да отговаряте достойно.

Изводи

1.Борбата, която водят болният и неговите близки, трябва да бъде не „против“, а „за“, тоест не срещу заболяването, а за смислен живот, тоест за идея и вечна ценност.

2.Не бива да се допуска физическото заболяване да стане причина за психическо. В това отношение вярата в Бога е фактор, който подпомага болния срещу негативните мисли и емоции и подкрепи неговите близки в изтърпяването на страданията от  заболяването.

3.Съзнанието за смъртта може и трябва да бъде мотив за изграждането на нов светоглед, а не за отчаяние. Мисленето за смъртта, е мислене за смисъла на живота. Човек сам решава кой от двата възгледа да избере – на момента или на вечността, да се ограничи във временното или приеме с вяра безсмъртието и вечния живот с Бога.

______________________

*Публикувано в Костадин Нушев (съставител) – „Богословското творчество на професор Иван Панчовски и духовно-просветната традиция на Българската православна църква“, университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2018, с. 133-138. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Узунов, О. Модел за здравно училище за онкологично болни и техните близки. Варна, 2013.

[2]. Панчовски, Иван. Модерният човек през живота, съмртта и безсмъртието. С., 1944.

[3]. Пак там, стр. 36.

[4]. Пак там, стр. 54.

[5]. Пак там, стр. 66.

[6]. Панчовски, Ив. Модерният човек…, стр. 92.

[7]. Пак там, стр. 100.

[8]. Еклeсиаст 4:1-3.

[9]. Пак там, стр. 102-103.

[10]. Пак там, стр. 102.

[11]. Пак там, стр. 99.

[12]. Пак там, стр. 103.

[13]. Пак там, стр. 113-114.

[14]. Римляни 5:5.

Изображение: професор д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6hI

Ивелина Николова

Когато се преломява определен исторически период от развитието на дадена наука, винаги настъпва период на размисъл и преоценка на постигнатото. Всъщност с този период започва всяка нова история, но се продължава и предходната. Онова, което обогатява съвременната история на науката Нравствено богословие е тъкмо съдържателното наличие на този отминал период от нейното създаване, свързан с дълбоки и съдбоносни преживявания, върху които днес можем да размислим. Те отразяват движението на изследователския дух, който винаги има пред себе си нови перспективи, които определят неговия ход, винаги обърнат към бъдещето. Изграждането на това бъдеще е особено обновяване на вече изказани истини, но и усилие за тяхното творческо обогатяване. Нищо друго не е така съществено за движението на богословската мисъл, както архивирането на нейни базисни идеи и постоянен устрем към тяхното ново преоткриване. В действителност постиженията на една наука винаги са увод в една нова епоха, която няма настояще, а само съвместно бъдеще. Тази истина има особено значение за всички, които желаят да прозрат не само в досегашните постижения в тази наука, но са вътрешно зависими и завладени от безутешната воля на нови търсения.

Основите на науката Нравствено богословие, положени от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, са разгърнати в цял комплекс от теми, които освен че определят спецификата на науката Нравствено богословие, впоследствие изграждат съответните ѝ по-важни дялове. Есхатологичната проблематика в християнската нравственост, в съответствие с православната традиция, се разполага върху библейското и светоотеческото учение. По този начин те изграждат концептуално и някои от по-важните насоки в нравственото учение за Царството Божие.

Контекстът на учението за Царството Божие в богословието на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски

Автентичното послание на Иисус Христос за Царството Божие е богословски овладяно посредством историческия развой на неговото надграждане в християнската мисъл. Теократичното послание за близостта на Царството се схваща като осъществяване на Божията власт върху земята, като стремеж към социално благополучие, но и като процес на духовно възрастване на човека. Тези три аспекта са основни в студията на професор Ганчо Пашев Царството Божие, част I. Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. ГБФ 1934/1935, Т. XIII. В същото време той индиректно и внимателно подсказва, че темата за Царството обаче, не може да бъде построена идеологически, или като теория за благополучно социално развитие. Тя включва тези идеи, но преди всичко целѝ да изследва пътя на човека към неговия нравствен идеал в Църквата с помощта на Светия Дух.

Прочетете още „Насоки за размисъл върху Царството Божие у професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски*“ →

Ивелина Николова

2.4. Светоотечески конотации

Обръщайки се към светоотеческата традиция бихме могли да открием много примери, въз основа на които да потвърдим наличието на диалогоичното взаимоотношение между Лицата на Света Троица не просто като обикновен диалог, но като диалог, основан на предвечния замисъл за човека, и най-вече – базиран на любовта. В същото време светите отци посвещават на тази тема едни от най-ценните и смислените си съчинения. Връзката между любовта на Бога към човека и на човека към Бога като любов между разумни и свободни същества, остава неоспорима. Следователно темата за любовта се разгръща в перспективата на понятия като „личност“ и „общение“.

Чрез любовта и в любовта истинният троичен диалог между лицата на Света Троица е възможно да бъде възприет от човека смислово и да се реализира между хората на ниво човек-човек. Невидимият и вечен Бог се открива на човека в любовта, първо – като ипостасна любов – Бог Слово, и второ – като възможност посредством вярата в Него да реализира същата тази любов като отговор на божествената. По този начин Той става познаваем за човека. Поради тази причина и нашите човешки взаимоотношения протичат на основата на любовта като средство за единството помежду ни,  защото „ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син[124]“ тогава чрез Неговата кръстна смърт, която също е акт на любов „човечеството изглежда на Отца още по-достойно за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него[125]“. Абсолютният, безусловен и самодостатъчен Бог не се нуждае от човека, за да поддържа Своята самобитност. Човекът обаче Го чувства като близък и сроден на неговия дух, постоянно се стреми към Него и желае да Го има за основа на своето съществуване. Той не може да разбере в пълнота Божието битие, както и силата на Неговата любов, поради което тя остава неизяснима за човека, а думите му винаги се оказват „недостатъчни да изразим небесния произход на любовта. Дори езикът на ангелите не е в състояние да изследва начина, по който тя изхожда от великия разум на Бога“[126] (св. Иоан Златоуст). Същата мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „Любовта не е име, но божествена същност, съобщима, непостижима и съвършено божествена. Съобщимото е постижимо, а това, което е над него – не се постига по никакъв начин“[127].

Човекът чувства непостижимостта на Бога, но чувства и своята непостижимост, поради което за него остава тайна както битието на Бога, така и личното му битие, в което се реализира любовта между двамата. Въз основа на личния си опит той е убеден в продължителността и качеството на тази любов, която „произтича от Бога и никога няма да престане, защото Бог е нейният източник“ (св. Исаак Сирин)[128]. Св. Максим Изповедник разкрива връзката между любовта на човека към Бога и необходимостта от Неговото познаване: „Любовта е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо пред познаването на Бога“[129].

Смисълът на това единство, произтичащо от вярата и любовта на човека към Иисус Христос ни разкрива св. Исидор Пелусиот: „Бог поради любов става Човек и бил послушен до кръстна смърт. Първите Негови ученици били двама братя. По този начин Той ни показал, че всички Свои ученици Той иска да ни приведе в един съюз, за да не можем да предпочитаме нищо толкова силно, колкото любовта, която ни свързва и съхранява в единомислие“[130].

Според св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски думата „κοινωνια“ („общение“) означава не самозатворено общение между Лицата на Света Троица, но взаимност, начин на споделяне помежду Им. Следователно Тяхното общение не се разгръща само на ниво – същност – „όμούσιος“ – и оттам разкриването на такъв тип общение, което по право им се полага, поради единосъщието на трите Лица. Този вид общение не обхваща само причинността на едната природа, но се простира по-далеч – то е общение на Лицата: „В Бога съществува несложно единство на единението, което се изразява в общението („κοινωνια“) между Лицата на Божеството“[131]. Според св. Григорий Нисийски „не е възможно да съществува разрив, или разделение между Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух, тъй като между тях съществува неразривно и непостижимо общение („κοινωνια“)“.

Любовта е изява на „движението“ на Бога към човека, поради което Той очаква и човекът да се придвижва към Него посредством тази любов. Това е значението и на новата заповед, която Спасителят дава на Своите ученици, но която е отправена и към нас: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си“ (Иоан 13:34, 35). Новата заповед на любовта въвежда в темата за любовта прекия антропологичен аспект в проявата ѝ като добро разположение и добротворство: „Имайки любов едни към други, ние имаме истинска, нелицемерна любов и нашите дела свидетелстват за това: тя се изразява в това да не говорим или да вършим нищо, дори да не допускаме да слушаме нещо, ако то е оскърбително или вредно за нашите братя. Това ни е заръчал възлюбеният Христос, Който ни учи да говорим: братя, не обичайте с думи и с език, а на дело и истина (срв. 1 Иоан 3:18)“, пише св. Григорий Палама [132].

По отношение на човека както възприемането, така и отдаването на такава любов към Бога и към своите ближни е възможно само в реализирането на неговата нова въипостазирана природа. Богочовекът Иисус Христос обновява човешката природа чрез участието на Светия Дух: „Ние ставаме причастни към Светия Дух – пише св. Никита Ститат, когато принасяме достойни плодове на Духа: любов към Бога от цялата си душа и любов към ближните от цялото си сърце“[133]. Св. Иоан Златоуст също отчита ценността на любовта към ближните: „По начина, по който душата без тялото или обратно, както тялото без душата, не може да се нарече „човек“, така и любовта към Бога, ако не е съпътствана от любов към ближните не е любов. И обратното, любовта към ближните, ако не е съединена с любовта към Бога, не може да се нарече „любов“ [134].

В същото време любовта е тази, която удържа и утвърждава устоите на неговото битие: „Любовта прониква в духовния, душевния и телесния състав на човека[135]“, пише св. Теофан, и по този начин го прави цялостен, „нераздробим“ и неразторгваем по отношение на самия себе си. Реализирането на този процес също преминава през практически проявената на дело любов.

Практикуването на християнската любов е определяно като важно изискване за воденето на хармоничен и правилен живот. „Спасителят е определил нравствения дълг на човека кратко в две заповеди на Закона: заповедта за любов към Бога – цялото сърце, цялата душа, цялата мисъл, целия разум – и заповедта за любовта към ближния както към самия себе си. Но Спасителят ни е научил още, че истинското изпълнение на тези заповеди е невъзможно без една или друга степен на самоотричане и жизненост: то изисква подвиг“[136]. Мнозина свети отци са категорични, че любовта трябва „е съвършенството на хората във всички дни от техния живот“ (св. Исаак Сирин)[137]. Тя трябва да стои в основата на всеки вид дейност на човека: „Хората се длъжни да пребивават във взаимна любов. Дали се молят, или четат Свещеното Писание, или се занимават с друга работа – пише св. Марк Подвижник, в основата на всичко трябва да полагат любовта едни към други. Тогава те могат да се сдобият с Божието благоволение“[138].

В своя същински смисъл любовта на човека към самия себе си (но и към ближните) също изключва всякакви прояви на егоизъм, или себелюбие, а още повече проява на негативно отношение, пренебрежение или омраза към определени категории хора. „В истинската любов не може да съществува разделение на обичани и мразени хора“[139], пише св. Ефрем Сирин. Същата мисъл изразява и св. Василий Велики: „Дори до своята смърт трбява да провяваме любов към всички хора, било праведници, или грешници“[140].

Известни са ни множество размисли на свети отци, които възхваляват ценността на християнската добродетел любов и я издигат над всички останали добродетели, водени от убеждението, че „размислите, свързани с Бога, от които се ражда любов, са по-сладки от мед“[141]. „Кое може да се сравни с тази любов, която включва в себе си и думите на пророците и целия закон и без която нито вярата, нито знанието, нито тайните, дори самото мъченичество, и нищо друго не може да спаси този, който я притежава“, пише св. Иоан Дамаскин[142]. Подобна мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „О, превъжделенна любов! Блажен е този, който те е възлюбил, защото такъв човек никога няма да пожелае да обича страстно човешката красота. Блажен е, който съчетава с теб божествено въжделение, защото такъв се отрича от този свят и всяко сближаване с хората не го осквернява. Блажен е, който се е пленил от красотата ти и се наслаждава напълно, защото такъв ще очисти душата си с пречиста кръв и вода, които се стичат и капят от теб. Блажен е този, който те пази в сърцето си, защото той ще промени своя дух и ще се възрадва в душата си, защото ти самата си неизречена радост. Блажен е, който те е намерил, защото такъв човек ще остави богатствата на този свят, защото ти самата си истинско богатство, което не оскъдняваш. Блажен и три пъти блажен е този, на когото ти си подала своята десница, защото той дори безславен, ще бъде славен между славните и честен между честните. Похвала заслужава този, който те желае и, който те притежава. Но по-блажен от всички е този, който те възлюби и те посади отдясно на себе си, който е научен да бъде твой и обитава в тебе, който ще  бъде наситен от теб с безсмъртна храна, тоест с Господа наш Иисус Христос“[143].

Както любовта е обвързана с живота, така липсата на любов означава липса на битие, следователно нереализирана в пълнотата си личност. Връзката „любов- живот“ се осъществява в понятието „личност“ и бихме могли да кажем, че любовта е проява на мислещата, разумна и богоподобна личност, чиято същност е свързана в дълбочина с божественото битие. Св. Исаак Сирин вижда връзката между Бога и човека посредством любовта на човека към божествената любов: „Който придобива Божията любов, се облича в Самия Бог“[144]. Размислите на светия отец имат и дълбоко нравствено основание. Св. Иоан Златоуст изразява тази нравствена връзка. Той нарича любовта „съпрестолна на Отца“. Тя съчетава земното с Небесното; любовта е началото на добрия живот. Тя облича Божието творение в съвършено благолепие, тя е възпитател на многото в единство. Бог пребивава не в чуждите Нему, но в тези, които са родени от Него и пребъдват в единение с Него“[145].

Използвана литература

Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Святой Афонской горе просиявших. 7-е изд. Ч. 1 и 2.

Блуд, А. А. Умное делание как способ бытия (Електронен ресурс) //http://www.bogoslov.ru/text /1352996.html 16. 10. 12.

Блум, митр. А. Труды. М., 2002.

Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая. М., 2007.

Глинский патерик. Прил. к диссертации свящ. Александра Чеснокова „Глинская пустынь“ (Машинопись. Инв. № 200276). Загорск. 1990.

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1845.

Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

Зизиулас, митр. Иоанн. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012.

Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. В. Търново, 2001.

Каспер, В. Иисус Христос. Прев. Г. Каприев. С., 2005.

Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996.

Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005.

Киров, Д. Структура и граници на християнската етика. С., 2009.

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания).

Киров, Д., Панчовски И. Християнска етика. Философия на морала. Ч. 1, С., 1994.

Клеман, О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004.

Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2002.

Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005

Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2, С., 2013.

Непомнящих, И. А. О различении понятий личности и природы человека в Православии.http://azbyka.ru/dictionary/11/o_razlichenii_ponjatij_lichnosti_i_prirody_ cheloveka_v_pravoslavii.Shtml.

Нушев, К. Християнските добродетели вяра, надежда и любов в учението на св. Иоан Златоуст. С., 2008.

Панчовски, И. Вяра и дела. В: Духовна култура, 1962, № 3.

Панчовски, И. Принципът на християнската любоов. ГДА 1967/68, т. 7.

Панчовски, И. Проблемата „ерос и агапи“ в православно-етическо осветление. ГДА 1969/70, т. 19.

Панчовски, И. Християнска любов към ближните. С., 1977; Християнска любов към себе си. ГДА 1971/72, т. 21.

Панчовски, И. Християнска любов към Бога. ГДА 1970/71, т. 20 (47).

Панчовски, И. Християнската надежда. С., 1994.

Панчовски, Иван. Справедливост, вяра и любов. ГДА 1961/62, т. 11 (36); Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология). ГДА 1966/67, т. 17 (43).

Помазанский, М. Православное Догматическое Богословие. Благовест, Новосибирск, Балтославянское общество культурного развития и сотрудничества. Рига, 1993.

Преображенская, К. В. Христианское понимание личности в интерпретации В. Н. Лосского. http://www.nravstvennost.info/library/news_detail.php?ID=4679.

Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника, Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911.Сахаров, архим. С. О молитве. В: Сборник статей. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003.

Сахаров, архим. С. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999.

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. M., 1846 (репринт – 1993 г.).

Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, М., 1898.

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 4. М., 1844.

Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 2-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1913.

Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. Ч. 1. М., 1881.

Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 1. М., 1859.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепис копа Константинопольского. Т. 5. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1899.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 6. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900.

Шестун, игумен Григорий. Православное понимание личности. http://azbyka.ru/dictionary/11/lichnost-all.shtml.

Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. В. Търново, 2001.

Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

Яннарас, Х. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/ vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

Яннарас, Х. Личность и Эрос. М., 2005, с. 410.

Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе. В: Церковь и время. 2004, № 3 (28)

Chantraine, P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots). P., 1974. Vol. III.

Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960, S. 602; Schwyzer E. Griechische Grammatik. Munich, 1950. Vol. II.

Russell, N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. In: Philosophy & Theology. 18, 1

Staniloae, D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994.

Zizioulas, J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1997.

Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985.

_________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[124]. Станилое, Д. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света, с. 153.

[125]. Пак там, с. 153.

[126]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 995.

[127]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, с. 220.

[128]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 142.

[129]. Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Святой Афонской горе просиявших. 7-е изд. Ч. 1 и 2, с. 164.

[130]. Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 1. М., 1859, с. 6, 7.

[131]. Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. M., 1846 (репринт – 1993 г.), с. 300.

[132]. Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 1, с. 246.

[133]. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1845, с. 157.

[134]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 995.

[135]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 4, с. 216.

[136]. Помазанский, М. Православное Догматическое Богословие. Благовест, Новосибирск, Балтославянское общество культурного развития и сотрудничества. Рига, 1993, с. 216.

[137]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 112.

[138]. Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника, Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911, с. 18. Значението на любовта е поставено на висота в сравнение с останалите християнски добродетели. Св. Йоан Златоуст дори смята, че „Ако имаме любов, няма да имаме нужда от чудеса; те биха били излишни“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 6. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900, с. 487, 488).

[139]. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 2-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1913, с. 12.

[140].  Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. 5, с. 256.

[141]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 165.

[142]. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 494, 495.

[143]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 1, с. 5, 6.

[144]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 211.

[145]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 9, с. 819. Светият отец добавя: „Любовта съединява многото в едно тяло и прави душите им жилище на Светия Дух, защото не в разделението, а в единението на душите може да обитава Духът на мира. Любовта прави общо всяко благо“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепис копа Константинопольского. Т. 5. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1899, с. 578); „Както струните на лирата, дори да са много, са настроени в съгласие и произвеждат приятни звукове, така и обединените души издават благозвучния глас на любовта“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 5, с. 578, 579).

Изображение – авторът Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5TY