Свещеник Петър Петров

За странниците на този свят, за свидетелите Божии, за светците на Църквата разказват агиографските текстове. Житията на светците са повикани за живот от Църквата в изпълнение на една от главните ѝ задачи – да свидетелства за истинността на Откровението. Именно като свидетелство те съпътстват Църквата в историческия ѝ път от Петдесетница и до днес. Специфичното при тях е това, че за разлика от всички останали исторически документи и въпреки всички превратности на времето, в основата си житията не променят своята същност.Житие се съставя, когато е необходимо подвигът на вече засвидетелстван светец да бъде съхранен в съкровищницата на Църквата. Житието представлява своеобразен завършек на процеса на канонизация, поради което е повече документ, повече акт на Църквата, отколкото някакво умение да се съставя повествование и така съставеното повествование да се излага върху хартия. В този смисъл, ако житието бъде разглеждано само като литературно произведение, ако в него се търсят само земни, исторически факти или благочестиви разкази, тоест ако бъде откъснато от естествената си църковна среда, то едва ли ще бъде добре разбрано. Следователно съставянето на жития, както и канонизацията като цяло, не може да бъде произволна дейност.

Църквата няма догматизирано учение за светците и тяхната прослава. Това обаче не означава, че тя няма ясни критерии, според които да установява достоверността на светителския подвиг. Точно обратното – за църковното съзнание, за опита на Църквата критериите са толкова очевидни, че не се налага те да бъдат догматизирани, макар че в днешно време – най-вече поради влиянието на инославните изповедания и окултизма – се налага принципите за удостоверяване на светостта да бъдат нарочно разяснявани и потвърждавани от специални комисии.

Тук веднага е необходимо да се подчертае, че съществува един култ към светците, а не много култове. Това е така, защото подвигът на всеки светец е винаги съотнесен към общото и традиционното, в църковния смисъл на думата, и в този смисъл не се вписва в безлични схеми, а е израз на общата вяра и традиции на всички личности, които го изразяват, тоест – на съборното съзнание на Църквата[1]. Категоризацията на светците е свързана единствено с конкретния начин на живот и подвиг на съответния светец, но не и с личните му заслуги. Оттук следва, че прославянето на някой благочестив човек като светец е преди всичко съборно дело на Богочовешкия организъм, който е Църквата.

Бог е Бог на живи, а не на умрели. Той желае всички да се спасят. Всеки човек е равноценен пред лицето на Господа, поради което както призивът за праведен живот, така и обещанието за спасение са отправени към всекиго. Вследствие от този призив и хората, на свой ред, се стремят да изпълняват Божиите повели, а някои от тях особено преуспяват на това поприще. Именно преуспелите са светците на Църквата. Казано по друг начин, светците са хората, отворили душите и сърцата си за Бога, хората, които от дъното на душата си са възлюбили Господа и изцяло са посветили земният си път на това да следват повелите Му дори до смърт. Светците не са идеализирани, безгрешни хора, както някой лесно би се изкушил да помисли, тъй като, докато броди по земята, грешният човек греши. Църквата пази спомена за много светци, които са изглеждали праведници в очите на съвременниците им, но които дълбоко в себе си са съзнавали своята греховност. Извършвайки грехове обаче те са намирали сили да осъзнаят своята греховност, да се покаят, да не повтарят греховните деяния и неотклонно да се изкачват все по-нагоре и по-нагоре по стълбицата към небесата. А Бог, Който е любов, като е виждал усилията им, ги е укрепявал и подпомагал. Така, придобиването на святост се оказва процес на съработничество между Бога и човека, спойката на което е любовта.

Бог е Този, Който избира кога, как и кого да обдари с благодат, тоест да го открие като светец[2]. От своя страна християните, след като установят тази благодат, ползват се от нея, записват чудесата, случили се по застъпничеството на светеца, проучват живота му и го описват, тоест съставят неговото житие (в случая не е толкова важен конкретният автор на текста, тъй като той само излага събраните данни, а не ги съчинява[3]). Житието се представя на местния епископ, който го утвърждава и определя дата за честването на паметта на светеца. С това канонизацията получава завършения си вид и санкция от страна на църковната власт. Така описаният процес може да бъде наречен спонтанна канонизация и е характерен както за древната Църква, така и за Православната църква – в по-късно време. Тук обаче веднага трябва да се подчертае, че терминът „спонтанна канонизация” не е точен от църковна гледна точка. Много по-уместно и по-точно е така описаната канонизация да бъде наречена съборна, тоест изразяваща изградената върху опита и Откровението обща вяра на Църквата[4].

Освен „спонтанната”, съществува и формалната канонизация, която е свързана с правомощията на предстоятелите на отделните Поместни църкви да се произнасят по отношение действителността на светците. Тази практика възниква на Запад през V век и е продиктувана основно от необходимостта да бъдат предотвратявани появяващите се вече злоупотреби. За тази цел тогавашните римски папи определят допустимия кръг от имена на заслужили християни[5]. По-късно, след като Франкфуртският събор (794 година) постановява да не се отдават почести на неизвестни мъченици, подобна практика се утвърждава и във Франкската империя. Това се налага с цел да бъде ограничена и прекратена практиката, някои изповедници да бъдат канонизирани непосредствено след смъртта им. Все със същата цел се повежда и борбата против неправомерното произвеждане на светци. Преустановява се дори почитането на Карл Велики[6]. Оттук става ясно, например, защо епископът на Естергом отказва да отдаде почит на св. Иоан Рилски.

Макар и появила се по благочестиви причини, с течение на времето формалната канонизация се превръща в основание римските епископи еднолично да утвърждават принципите, по които да се установява светостта и канонизацията[7].

С течение на времето предстоятелите на Поместните църкви започват да играят по-определена роля в процеса на канонизация. Отначало това се дължи на промените, свързани с богослужебната прослава на светците, на замъгляването на автентичното предание и на инославните влияния. Споменатите процеси не променят принципа на канонизация, а предизвикват необходимостта от синодна санкция на процеса, която да му придаде по-голяма тежест. Днес Православната църква съвместява по своеобразен начин спонтанната и формалната канонизация.

* * *

Що се отнася до просиялите в лоното на Българската православна църква светци, може да се каже, преди всичко, че – въпреки всички превратности във вековната ѝ история – те са нашето най-живо свидетелство за това, че Бог е близо до всички, които Го търсят, че помага на всички онези, които се стремят към съвършенство, независимо от обстоятелствата и конкретната историческа обстановка. Не би било пресилено да се каже, следователно, че именно историята на канонизацията в Българската православна църква е едно от нагледните свидетелства за действеността на традиционния (съборния) образец за провъзгласяване на светци.Погледнато от гледна точка на формалната канонизация ще трябва да признаем, че в България, в строг смисъл, са просияли едва неколцина светци. Такъв подход обаче противоречи на историческите свидетелства и е крайно неверен. Съвсем друга картина ни разкрива традиционният поглед към просиялите светци в лоното на нашата църква.

Тук не е възможно да бъде разгледана прославата на всички светци, а и това не е необходимо от гледна точка целите на настоящата работа. Затова вниманието ще бъде фокусирано само върху някои от тях, чиято прослава илюстрира по най-добър начин принципите на процеса на канонизация, възприети в нашата църква и отговарящи на православната традиция.

Установили се трайно на Балканския полуостров, древните българи заварват там добре организирани, от векове съществуващи и действащи християнски общности, към които първоначално проявяват толерантност. Почти двувековното съжителство между езичници и християни спомага, щото българите да се запознаят с християнската вяра, включително и с учението на Църквата за светостта и за светците. Освен това, когато в България започват открити гонения срещу християните, българите имат възможността да наблюдават в действителност, в какво се състои мъченическият подвиг[8], както и да се убедят в силата на мъченическото свидетелство[9].

Първите известни мъченици в България просияват по време на управлението на кан Омуртаг (814-831) и излизат от средите на преселените от Крум във вътрешността на българската държава византийски пленници. По-известни от тях са: Адрианополски митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски и Петър, Леонтий Никейски, клириците Гавриил и Сионий, свещеник Парод и военачалникът Иоан. Предполага се, че жертвите на това гонение са над триста и седемдесет души[10]. Не е известно кога точно и от кого тези мъченици са причислени към сонма на светците, но за тях съществува богослужебна прослава. За мъченическите им подвизи говори преподобни Теодор Студит в своите слова. Съставеният по поръчка на император Василий ІІ (975-1025) пролог съдържа памети за пострадалите в България мъченици. Подобно на гоненията в древността, резултатите и от това гонение са точно обратни на очакваното. В действителност то само спомага за достигането на християнството чак до владетелския дом.

Около 833 година с мъченическа смърт се удостоява и единият от синовете на Омуртаг – Енравота (след кръщението си получил името Боян). До нас не са достигнали негови служби или жития, но явно такива са съществували, защото данни се съдържат в други агиографски творби. Блажени Теофилакт Охридски разказва за мъченическата му смърт и за изказаното от него пророчество в своето Мъченичество на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11]. Паметта му се чества на 28 март. Съвременни археолози предполагат, че в Плиска е изграден посветен на него мартириум още преди официалното приемане на християнството[12].

Тези канонизации са, така да се каже, мостът, по който в Българската църква преминава и трайно се установява принципът на съборната прослава. За повечето от просиялите по българските земи праведни люде нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към почитаните светци, което обаче не хвърля сянка на съмнение върху достойнството им, тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхното прославяне както от Бога, така и от земната Църква.

През първите десетилетия след приемането на християнството са канонизирани двама български владетели – св. княз Борис-Михаил Покръстител и св. цар Петър І. На пръв поглед би могло да се приеме, че това са формални канонизации, особено що се отнася до св. княз Борис. Макар обаче да нямаме техните древни жития и да не се знае кога и от кого точно те са били канонизирани, съществуват достатъчно данни, които ни убеждават да приемем противоположното мнение.

Ревността и копнежът по Бога на св. княз Борис, например, са засвидетелствани в множество източници. За него пишат: Константинополските патриарси св. Фотий и св. Николай Мистик, Реймският архиепископ Хинкмар, Прюмският абат Регинон и блажени Теофилакт Охридски – все хора близки до времето, в което е живял светият княз, някои от които са го познавали и лично[13]. Виждайки усилията на св. Борис, Бог го укрепявал в земните му пътища[14], а след преставянето му веднага го обдарил с благодат. Макар и косвени, данни за ранна канонизация на княза-Покръстител и за причините за нейното извършване откриваме и в древните извори. Св. патриарх Николай Мистик в писмо до цар Симеон отбелязва: „(Борис) сега се намира при светците на небето… и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита[15]”. Това мнение на Константинополския патриарх може да се приеме и като косвено свидетелство за почитане на светия княз и извън пределите на България. На свой ред блажени Теофилакт Охридски в своето житие на св. Климент Охридски, нарича св. княз Борис „блажен”, а в Мъченичество на петнадесетте тивериуполски мъченици отбелязва, че той „бил прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали чрез костите му[16]”.

Приведените данни красноречиво потвърждават тезата, че канонизацията на св. княз Борис е в пълния смисъл на думата съборна, макар и да не знаем кой форум или епископ я е утвърдил, а също така и да не ни е известно древното житие на светеца[17].

За канонизацията на св. цар Петър І се съди както по преки, така и по косвени данни. До нас са достигнали два преписа от служба, посветена на светеца и съставена най-вероятно към края на Х век[18]. От малкото данни, с които разполагаме, можем да заключим, че и той като равноапостолния си дядо е проявявал ревност в християнския живот: грижил се е за укрепването на Църквата, водил е аскетичен живот, изявявал се е като църковен писател, приел е монашество. Почитта към този цар-светец надживява вековете. Името му е възприето от един от водачите на въстание против византийската власт, Петър Делян, както и от брата на цар Иоан Асен І, Теодор, при възстановяването на българската държавна самостоятелност, който също приема името Петър, с което и демонстрира търсене на духовна приемственост с Първото българско царство.

Освен изброените, по традиционен начин се извършва и още една канонизация, която се превръща в образец за всички следващи поколения. Става дума, разбира се, за най-тачения български светец, чиято прослава отдавна е надхвърлила границите на България и на Българската православна църква, св. Иоан Рилски. Агиографските данни за него са преизобилни. Мощите му се покоят и днес в основания от него манастир и разпръсват благодат за всички, които я търсят. Остава само да си изясним начина, по който св. Иоан е канонизиран.

Според съдържащите се в житийните разкази данни веднага след успението на св. Иоан Рилски при неговите мощи започват да се извършват чудеса. Житиеписецът отбелязва, че неговото тяло оставало непогребано четиридесет дена, но не показвало признаци на тление. Накрая светецът се явява на „старшия си ученик” (вероятно на игумена на своя манастир) и заповядва тялото му да се погребе в земята. Около четиридесет години по-късно св. Иоан се явява отново на учениците си и им заповядва тялото да бъде пренесено в град Средец. Те изпълняват това и полагат мощите в храм „Св. евангелист Лука”, а по-късно и в специално построен и посветен нему храм[19]. Това е първият известен ни случай в историята на Българската православна църква, при който мощи на новопросиял светец се полагат в специално изграден и посветен нему храм.

Самият акт на пренасяне на мощите представлява и официалната канонизация. Това е древна църковна практика, характерна за Средновековието до ХІІ век, когато на Запад се утвърждава, а на Изток тепърва прохожда формалната канонизация[20]. Освен това житийният разказ ни представя и самия процес на прославяне – първо от Бога, а после и от Църквата. Както се вижда от приведените данни, пренасянето представлява само кулминация на процеса на канонизацията, а не негово начало, което е изключително важен момент за православния светоглед.

Първият българин, канонизиран на най-висш църковен форум, е преподобни Теодосий Търновски (който умира в Константинопол през 1362 година). Върху основата на житието на светеца, съставено от патриарх Калист І, Константинополският събор от 1368 година канонизира Теодосий за светец. Едва ли обаче единствено свидетелството на патриарха – колкото и авторитетно да е било то – е послужило като достатъчно основание съборните отци да извършат това действие. Така например, канонизацията на св. Григорий Паламà също е била прогласена на този събор – Константинополския от 1368 година. При представянето на аргументите за необходимостта от този акт патриарх Филотей Кокин (съставител на житието на св. Григорий) изтъква, че в Солун същият вече бива почитан – извършват се чествания в деня на смъртта му, строят храм на неговото име, изографисват му икона[21]. С други думи тук трудно ще открием отстъпление от традицията. По-скоро можем да видим желание за авторитетна и общоцърковна прослава на личността и на делото на прославения исихаст срещу нападките от страна на неговите опоненти, които, въпреки решенията на съборите, продължават да разпространяват неправославни учения.

Падането на Балканския полуостров под османска власт, от една страна, променя изцяло съдбините на християните, но, от друга – повторно събира в едно Църквата от териториите на някогашната Източна римска империя в границите на една държава. Османските султани определят висок статус на Константинополския патриарх, който му дава възможност да упражнява влияние върху цялата Православна църква – както в пределите на Империята, така и извън нея. Въпреки множеството изкушения и чужди влияния, до появата на пагубния за Църквата национализъм патриарсите не отстъпват от древната практика, включително и по отношение на канонизацията. Вследствие от това канонизациите продължават да се извършват по традиционния начин[22].

През времето на иноверното владичество отново се налага да се свидетелства за вярата с кръв и новите свидетели не закъсняват да изгубят тленните богатства и душите си за този свят, но да придобият нетленните блага в Царството небесно и вечния живот в бъдещия невечерен век. Така в Българската православна църква просиява сонмът на новомъчениците.

Процесът на канонизация на новите Христови свидетели се извършва отново по традиционния начин. Един от примерите за това се съдържа в житието на св. вмчк Никола Нови Софийски. Житиеписецът разказва, че още веднага след мъченичеството на светеца Бог е показал чрез специални знаци Своето благоволение към страдалеца. Християните събират светите му останки, отнасят ги в храма „Безплътни сили”, където извършват опело, след което ги полагат в ковчега на св. крал Стефан. Тук пристигат и монаси от Иерусалим и Синай, които съчиняват съответстващите последования, вземат със себе си частици от светите му мощи и ги отнасят за освещение на своите страни. Така е установен тържественият и специален празник на новия мъченик, а отсъстващият по това време Софийски епископ Яков, след завръщането си в града също отдава почит на мъченика[23]. След това на Матей Граматик е поръчано да състави и житието на св. великомъченик Николай.

През 1797 година св. Никодим Светогорец съставя сборник с жития на новомъченици под заглавието Нов мартиролог. В него са намерили място св. Иоан Български (починал 1784 година), св. Анастасий (починал 1794 година) и св. Злата Мъгленска (починала 1795 година[24]).

Канонизации на български мъченици са прогласени и на Атон. Канонизирани са били св. Лука Одрински (починал 1802 година), св. Прокопий Варненски (починал 1810 година), св. Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и други[25]. Всички тези актове са извършени според изискванията на православната традиция.

След избуяването на национализма[26], с внасянето на немалко светски елементи в църковния светоглед, свободното разпространение на неоезичеството и на инославните идеи традицията избледнява, а това налага в ново време към процеса на канонизация да се подхожда по-внимателно. Синодите на Поместните църкви формират специални комисии, които разглеждат постъпилите предложения, а след това, ако кандидатурите бъдат утвърдени, предстоятелите прогласяват новопросиялите светци чрез специални актове. Тази необходима стъпка обаче отваря още по-широко вратите за формалната канонизация.

През шестдесетте години на ХХ век Българската православна църква канонизира двама изтъкнати дейци от Възраждането – преподобни Паисий Хилендарски (26 юни 1962 година) и св. Софроний Врачански (31 декември 1964 година). Инициативата за канонизирането на тези светци принадлежи на Св. Синод на Българската православна църква и отразява практиката на формалната канонизация[27].

Поставените акценти из историята на канонизацията в Българската православна църква трябва да ни убедят в това, че прославянето на светците не е административен акт, нито пък формално разследване, предизвикано от църковните власти, а процес на съработничество между Бога и човека, дейно участие в който взема цялата Църква. Спазването на тези условия гарантира правилната преценка не само по отношение на светците, но и по много други жизненоважни въпроси. Древните християни познават и спазват тези правила, поради което живеят благодатен живот и отстояват вярата си въпреки отсъствието на догматизирано учение, което да им е давало готов отговор във всяка ситуация[28]. Казано с други думи, решението на днешните ни проблеми, свързани с прославата на светците, трябва да бъде търсено не толкова в догматизирането на тези проблеми, колкото във възраждането на традицията, което пък от своя страна означава одухотворяване на съвременния християнски живот.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Федотов, Г., Святые древней Руси, Париж 1931, с. 6.

[2]. Ние не знаем и не можем да знаем, колко точно светци предстоят пред Божия престол. Известни са ни само тези от тях, които Сам Бог ни е явил.

[3]. Повече за същността на житията, за принципите на съставянето им и за техните съставители в: Петров, П., „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – Духовна култура, 4/2005, с. 1-8; 5/2005, с. 7-19 и посочената литература.

[4]. Терминът съборност изразява съгласието на църковната общност по отношение на вярата, а изразител на това съгласие е църковният събор. Често – особено в повлияните от римокатолицизма светски среди – съществува неразбиране на това правило, което води до много погрешни изводи. Не винаги църковният събор е изразител на съборността – най-малкото предвид засвидетелстваните в историята на Църквата всевъзможни лъжесъбори.

[5]. Виж: Карагьозов, П., Славянските свети мъченици, София 2006, с. 34.

[6]. Пак там, с. 35.

[7]. За този процес – пак там, с. 36 сл.

[8]. Тук може да се възрази, че в периода VІІ-ІХ век в българска среда са просияли не само мъченици, като се визира основно кан Тервел. Неговата святост обаче само би подкрепила настоящото изложение.

[9]. Всъщност, погледнато в най-широк план, мъченици в точно определен смисъл са всички светци, а оттук и свидетели за силата на Божията благодат.

[10]. Виж: Архим. д-р Серафим, Житие на свети цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, София: Синодално издателство 1965.

[11]. Виж: „Мъченичество на 15-те Тивериуполски мъченици” – В: Извори за българската история, т. ХХХ, С. 1994, с. 64-67.

[12]. Виж: Георгиев, П., Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България, С. 1993.

[13]. Виж: Маринов, Б., „Равноапостолният княз” – В: Църковен вестник, 9/2007, с. 5.

[14]. Някои изследователи оспорват канонизацията на св. княз Борис заради избиването на петдесетте и два болярски рода и ослепяването на неговия син, княз Владимир, но интерпретацията на тези събития се основава не толкова върху данни от изворите, колкото върху чисто спекулативни мнения на определени изследователи, които бяха нашироко афиширани с идеологическа цел по времето на комунизма. Освен това покаянието, тоест преобръщането на живота покрива, както е известно, много грехове, тъй като Бог протяга ръка на грешниците, за да се изправят и да продължат напред (срв. Матей 9:11-14). Както вече се каза, Църквата пази скъпи спомени за много разбойници и убийци, просияли като светци след искрено покаяние. Нека не забравяме, че Божиите пътища не са нашите скверни пътища и Божиите мерки не са нашите егоистични мерки. Срв.: Карагьозов, П., пос. съч., с. 17.

[15]. „Писма” – В: Извори за българската история, т. VІІІ, С. 1961, с. 275.

[16]. Извори за българската история, с. 69.

[17]. Само за да се открои казаното ще подчертаем, че равноапостолният княз Владимир просиява в Русия едва през 1240 година, когато по неговите молитви св. Александър Невски нанася съкрушително поражение на шведите. Сражението се е състояло на 15 юли 1240 година – денят на неговото успение. Канонизацията пък на св. равноапостолен княз Ростислав († 870 година) е извършена през 1994 година, при това на два пъти (веднъж на 29 септември 1994 година в Брашов и втори път на 30 септември същата година в Бърно), тъй като през 1993 година Чехословакия се разделя на две държави, а оттам и поместната Чехословашка православна църква се разделя на две – Чешка и Словашка, трагичен отзвук от православния национализъм! Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 53, 77.

[18]. Традиционно възприетото мнение на академик Йордан Иванов за съществуването на две различни служби на св. цар Петър е ревизирано от бележития изследовател на старобългарската книжнина професор Стефан Кожухаров, който доказва, че тук става дума за два преписа от една и съща служба. Виж: Кожухаров, С., „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 75-79.

[19]. Виж: „Успение на преподобния и богоносен наш отец Иван, рилски пустиножител и чудотворец” – В: Левкийски епископ Партений, Жития на българските светии, т. І, С. 1974, с. 164.

[20]. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 34.

[21]. Пак там, с. 48.

[22]. Възможно е по времето на патриарх Кирил Лукарис (1621-1638) да са се правили опити за въвеждане на формална канонизация, за което съдим по неговите канонизационни грамоти, но тази практика не се утвърждава, а и не отхвърля пряко традицията. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 48.

[23]. Виж: „Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик” – В: Старобългарска литература, т. ІV – Житиеписни творби, С., 1986, с. 622, бел. 233.

[24]. Карагьозов, П., пос. съч., с. 68.

[25]. Пак там, с. 69. Повече за българските новомъченици в: Нихоритис, К., Света Гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001.

[26]. В ново време в Гърция съществуват така наречените етномъченици.

[27]. Виж: Жития на Българските светии, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, Света Гора Атон 2002, с. 426-427, 675. Там са приведени и откъси от актовете за канонизация.

[28]. Да не забравяме, че Църквата е съществувала и е пребивавала в благодатен живот и преди формалното изработване на общия за цялата нея Символ на вярата.

Изображения – авторът, свещеник Петър Петрон. Източник – http://www.hramsvetigeorgi.com.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xy.

Юлиян Великов

„Дължим на Бога най-голяма благодарност от деня, в който възприехме Божията Църква и закона на благочестивото предание, което ще разори злобата на безбожието“ – четем в първите редове на писменния паметник, на който бих желал да се спра и изложа пред вас своите наблюдения и изводи.

Всяко едно изследване на този писмен паметник (Борилов синодик)[1], свързван с името на българския цар Борил, не би имало признака автетичност, ако не се вземат под внимание причините, поради които този старобългарски текст най-вероятно е замислен и впоследствие реализиран (съставен). Още Jean Gouillard лансира идеята, че този писмен текст стъпва върху един по-стар, вероятна редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo[2], явяваща се една от времевите strata (пластове) в него[3]. Прогласено през 843 година, след почти два века на непрекъснати вълнения за/против светите икони, православното тържество, оказва се, е в ролята на доминиращо, но не и на единствено „очакване“. Показателен в това отношение е диспутът на св. Кирил Философ с бившия патриарх иконоборец Иоан VII Граматик[4]. Факт е, че от края на X век и през целия XI век автори като св. Симеон Нови Богослов, Михаил Псел, Евстратий (от Никея), Лъв (от Халкедон) и други, тръгвайки по различни пътища и водени от различни подбуди в действията си, ще предоставят отново разнопосочни (при някои от тях дори експресивни) разсъждения за светите образи, в които лесно могат да се проследят реалните последици от двувековната иконоборска политика. От друга страна надеждата на Евстратий (от Никея) да отнеме на иконата нейната централна роля за Православието намира своето естествено продължение, когато Пселовият ученик, Иоан Итала, не просто ще философизира теологията, но и ще отрече светите икони[5] (очевидна е връзката на Псел, „най-прецизния зрител на иконите[6]“, с моделирането на подобно негативно отношение към християнския образ у Итала[7]).

Проблемът, с който се сблъсква българският цар Борил във времето на своето управление съвсем не е нов за българските земи. Богомилството, дефинирано още миналия век от Дмитрий Оболенский като „балканско новоманихейство[8]“ е пряка последица от определени събития и в известна степен e неизбежно[9]. Но ако през X век то е все още лишено от завършеност (това добре личи от аргументите, приложени от старобългарския книжовник Козма Презвитер), то през XIII век случващото се се оценява като очевидно и по-лесно разпознаваемо за църковните писатели от епохата. От друга страна, както се оказва, това не е само проблем на средновековна България, но на практика на християнската ойкумена – тоест както за Византия и гръцките държави, така и за Запада, но в един мултиплициран вариант[10] в лицето на назовалите се „катари[11]“ (патарени[12], албигойци[13] и други).

Това, на което още в самото начало ще си позволя да обърна внимание е факта, че както съчинението на Козма Презвитер, така и текста Борилов Синодик, отхвърляйки богомилското учение (за сътворението на света, за Бога, за Спасителя и така нататък) извеждат на един осезателен план разсъждения относно християнския образ (тоест за светите икони) и изобразимостта. Като основателна и единствена причина за подобни разсъждения би могло да се приеме наличието на богомилско отричане на светите образи. И тук като, че ли се изправяме пред трудност и известно съмнение. Единственият достигнал до нас фрагмент от латински препис на автентичното богомилско съчинение Liber sancti Johannis (известно и под името Тайната книга) не дава достатъчни аргументи в тази посока[14]. Без да навлизам в подробности относно описаното там богомилско „верую“ ще си позволя да генерализирам изведеното до следното: учението за Бога и сътворението на света се свеждат до идеята за сътвореното като изконно, лично творение на Сатаната; de facto се обезличава учението на Църквата (и в частност светоотеческото разбиране за образа и изобразимостта), явяваща се част от този „сътворен“ свят, видян по следния начин от богомилите: „И така той седна на твърдта и повели на ангела, който беше над въздуха, и [на този], който беше над водите, и те повдигнаха земята нагоре и тя стана суха. И взе венеца на ангела…, и от едната му половина направи светлината на луната, а от другата половина светлината на звездите, а от камъните направи всички звездни войнства… И изпрати ангели, свои служители, над тях и повели на земята да произведе всяка птица и влечуго, дървета и треви. И повели на морето да произведе рибите и птиците небесни[15]. И освен това намисли и направи човека по свое подобие…[16]“.

Означава ли това, че богомилското учение или поне това, което като текстове е достигнало до нас, не третира проблема за образа и изобразимостта, възприемайки го като поделемент на отричания от тях сакраментален живот на Църквата? И в тази връзка възможно ли е българският съставител на Борилов Синодик само механично да е следвал текста (тематиката) на Синодика от 843 година, посветен на тържеството на православното учение за светите образи?Вече отбелязах, че проблемът, пред който се изправя цар Борил не е нов. Текстът на старобългарския книжовник Козма Презвитер (Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил) е може би най-ранното доказателство, че в учението на богомилите все пак е вплетена и явна нетърпимост към светите икони (и изобразимостта като цяло), която би следвало да се разглежда като част от тяхното абсолютно отхвърляне на видимия свят като творение на Бога. В самото начало на богомилската експанзия в средновековна България, Козма очевидно се насочва към единствено възможния избор и работещ модел – да потърси в светоотеческия florilegium (тоест в писменото наследство от светите отци, учители и църковни писатели) нужните доказателства за изконното почитане на светите икони, обвързвайки тяхната онтологичност (тоест правото им на съществуване) и с догмата за Боговъплъщението. Това той прави, насочвайки се конкретно към емблематични текстове на свети отци иконофили от VIII век като св. Герман Константинополски (De haeresibus et Synodis, Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam[17]) и св. Григорий II, папа Римски (Epistola XII[18]) и в голяма степен дословно възпроизвежда техните аргументи в характерните три направления: апофатическо, катафатическо и христологическо. Вече имах възможност подробно да изясня това[19], поради което само с няколко цитата ще си позволя да припомня как се позиционират споменатите направление в апологетическата схема, използвана от старобългарския книжовник:

„А ние,…когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас[20].“ (христологическо направление)

„Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи, който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен[21].“ (апофатическо направление)

„А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница…Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене, за да се спася с твоите молитви[22].” (катафатическо направление)

През същия десети век друг автор, патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola), в кореспонденцията си с българския цар Петър, засяга проблема с богомилството, дефинирайки генезиса му по категоричен начин: „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство[23]“. За характера на новопоявилото се учение, което патриархът определя като вече „по-ясно“ за християните, съдим от представените анатематизми в края на посланието му, описващи учение за два Бога – един на светлината и друг на злото (тъмнината[24]). Въпреки това обаче в самото патриаршеско послание не се маркира и коментира иконоотрицанието като присъщо за богомилите.

Все пак Козма не е единственият автор, коментиращ иконоотрицанието сред богомилите и примери за това се откриват в следващите векове. Още през XI век, Евтимий (Contra Phundagiagitas), монах от манастира Периблепта, в очевидно желание да предпази християните от родния си край, написва послание против еретиците фундагиагити (впоследствие уточнени в текста като богомили). От писмото, не лишено и от определена емоционалност, се разбира, че тези еретици умело се прикриват и дори участват в сакраменталния живот на православните християни (причастяване, св. Кръщение), строят църкви и изписват икони, но с единствената цел да оскверняват всичко това[25]: „Те изписват икони и правят кръстове не от вяра, но ги правят за присмех и за похулване, за показ и измама, та ако искат и каквото искат, да го слагат тайно в тях и скришно да се гаврят с него[26].“

И ако текстът на монаха Евтимий потвърждава, макар само имплицитно, причастност към проблема за образа от страна на богомилите, то експлицитно потвърждение се открива по-късно в съчинението Panoplia dogmatica на Евтимий Зигабин. Богомилите, според него, „не почитат също и иконите, наричайки ги идоли на езичници, сребро и злато, дело на човешките ръце[27]“, като с това показват, разсъждава той, непознаване същността на идола и релацията образ-първообраз.

Интересно потвърждение на казаното от Евтимий намираме и у един западен автор, станал волен/неволен свидетел на проекциите на богомилското учение в редица западни секти. Става дума за Ugo Eteriano (Contra Patarenos), който, бидейки съветник при византийския император Мануил I Комнин[28], успява да погледне на интересуващия ни проблем през очите и светоусещането на човекa от християнския Запад. Той създава, образно казано, своеобразна summa auctoritatum, представяйки учението на последователи на богомилите от западната част на Европа, а именно на патарените. Подобно на някои от разгледаните до този момент автори, Ugo търси и намира обвързаност в учението им с манихеите: отричането на Свещеното Писание на Стария Завет, на брака и въобще човешката сексуалност, а също така и на тайнството св. Евхаристия, тъй като Христос не присъства истински (“asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat[29]”).

Подобни аргументи са ни добре познати като обвинения и към самите богомили. Това което е ново при Ugo е свидетелството му, че патарените, освен отхвърлянето на св. Кръст, са против използването и на иконни изображения. Според Bernard Hamilton, автор на въведителната част към последното издание на съчиненията на Ugo Eteriano, шокът на пизанеца от подобно поведение на патарените към образите е следствие от факта, че подобно отношение към иконите не е познато на Запад[30]. Подобна констатация, налага се да подчертая, се разминава с известното ни от западните извори. Иконоотрицанието като явление и последователна политика е добре познато на Запад още от края на VIII век, когато епископ Клавдий (Турински) de facto извървява до край пътя си – от отявлен иконоотрицател до фактически кръстоборец – действие, имащо по-раннен аналог на Изток, в епохата на византийското иконоотрицание[31]. Без колебание Ugo коментира иконоотрицанието на патарените по следния начин: „Що се отнася до благоговението и почитането на светите изображения, които учат че са глухи и неми (образи – б. м.), те напълно грешат[32]… Що се отнася до почитането, култa и честта на изображенията, които имаме, ние имаме право за това; право, което превъзхожда цялото безчестие на патарените. Поради тази причина аз няма да кажа нито дума за чудесата, които Бог постоянно проявява чрез светите изображения. Някои от тези икони са кръвоточиви, някои са предпазвали от престъпления, при контакта с някои от тях болните оздравяват и много са били освободени (с тяхна помощ – б. м.) от демоните[33]… християнските люде не обожават образите поради това, че са цветни и направени от скъп материал…[34]“.

Приведените наблюдения в голяма степен предлагат своеобразен отговор на въпроса, който поставих в самото начало на изложението си, а именно защо в текста на писмения паметник Борилов синодик се отделя толкова значително място на проблема за образа и изобразимостта и то в пряка връзка със защитата на онтологичността на образа от еретическото учение на богомилите. Нещо повече приведените положителни (вечна памет) и отрицателни (анатеми) разсъждения, отнасящи се до светите образи не се срещат само в тази част от Борилов синодик, отразяваща разсъжденията на византийския образец от епохата на Македонската династия, но и в текстовете с друга времева датировка. Веднага впечатляват добре разгърнатите разсъждения в характерния за VIII век (а впоследствие унаследен и през IX век) положителен, отрицателен и христологически конструкт, присъстващи както в утвърдителна, така и анатематична форма. И макар, че разсъжденията не следват дословно текстовете от аргументацията на автори като св. Герман Константинополски, св Григорий II, папа Римски или преподобни Иоан Дамаскин (което безспорно се открива в текста на Козма Презвитер), смисловата близост на доказателствата е налице, а представените в Синодика разсъждения са в пълен унисон с учението на Църквата за същността на християнския образ (иконата) и отношението към него.За автора на Борилов синодик онези, които са „обезчестили своето поклонение на светите икони и са се възгордели и превъзнесли в безбожието си[35]“ отхвърлят възможността, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, Божият промисъл да стане разбираем за избавените чрез Кръста: „А изкуплението на Твоя Помазаник са откупените чрез Неговата смърт и вярвящите в Него, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, с които Божият промисъл става разбираем за избавените чрез Кръста…[36]“. Защото, разсъждава в христологически аспект неизвестният автор, плътското пришествие на Божието Слово се „изповядва със слова и уста, със сърце и разум, чрез Писанието и иконите[37]“. Приемането на Боговъплъщението, се чете в текста на Борилов синодик, означава и да се изписва образа на Спасителя на икони, тоест Той да е описуем – „да се иконографисва очовеченото Слово и Неговите страдания заради нас[38]“, за да се виждат от всички „тези всемирни и спасителни деяния[39]“, тъй като противното е само по себе си „отвръщане от спасение[40]“: „Защото на иконите виждаме страстите на Владиката заради нас: кръста, гроба, ада – умъртвяван и пленяван, страданията на мъчениците, венците; самото спасение, което нашият пръв създател и благодетел, и венчател сътвори насред земята[41].“ Именно поради всичко това е спасително не само чрез слово да се приема Боговъплъщението, но и „да го виждат на иконите[42]“, защото: „На икони се изписва видяното: заради това изписват на икони видяното и осезаното и го почитат[43]“.

Християнският образ/икона се възприема в разглеждания текст и като освещаващ/a очите на зрящите и чрез него/нея „умът им се издига до богопознанието[44]“ – един от многото примери в текста на Синодика, чрез който се систематизира и излага положителната (катафатическата) аргументация за образа: „На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието… – вечна памет[45]“. Иконопочитанието е акт, обичаен за живота на Църквата дори във времето преди съборното му санкциониране[46], затова на „онези, които укрепват писаното и неписаното предание и заради това изобразяват светите неща и ги почитат – вечна памет[47]“.

Подобно на аргументацията за образа на отците иконофили от VIII и IX век, авторът на Синодика имплементира в текста и апофатически (тоест отрицателни) разсъждения, акцентиращи върху различието между идол и икона: „На Него, като Владика се покланяме и Го почитаме. И заради общия владика почитаме и Неговите постоянни угодници и им се покланяме както подобава[48]“ – думи, които много напомнят разсъжденията на св. Герман Константинополски (Epistola ad Joannem[49]). Цитираният текст de facto насочва и към своеобразния locus classicus, откриван в съчиненията на светите отци и църковни писатели иконофили. Става дума за релацията образ-първообраз. Почитта към изобразения на икони е насочена към първообраза, който се отобразява, а иконоотрицателите, отбелязва текстът на Синодика, „обрекли се на участта на евреите и езичниците, които без срам хулят първобразното…не се срамуват заради изображенията да дерзаят срещу самия изобразяван…понеже са прогнили вече и са се отсекли сами от общото тяло на Църквата…[50]“. Иконата не е идол, а на онези, „които наричат честните икони на Христос, нашия Бог, и на Неговите светии с думите на Светото писание срещу идолите – анатема[51]“

Не би следвало да се остава с впечатлението, че светоотеческото учение за образа присъства в разглеждания писмен паметник механично и необмислено, и като допълнение към догматически теми (за троичността, есхатологията и така нататък). Факт е, че авторът на текста Борилов синодик преимуществено акцентира върху църковното учение за светите икони, а от представеното дотук, убеден съм, стана по-видимо основанието му да включи подобни разсъждения в анализирания порядък. Богомилството и катаризма, като негово проявление на Запад, на практика не просто развиват идеи, но както вече се показа се стремят да установят свои „църква“, „клир“ и стриктно следван „църковен“ ред и „култ[52]“. Подобна „организираност“, каквато всъщност се отхвърля от тях в началото, прикритото им участие в богослуженията и така нататък създават очевидно търсената възможност за разпространение и подвеждане към учението им. Именно поради това Синодикът педантично приповтаря изконното учение на Църквата и в духа на вселенското определение на Трулския събор (692 година[53]) се стреми да предпази християните от потенциална измама. От привлечените в нашите разсъждения текстове с противобогомилска (противоеретическа) насоченост може да се есктрахира подобна опасност, а именно с признаването pro forma на рождението, разпването и възнесението на Христа, но само „привидно“ (а не „съ плътiя“), с демонстрираното неверие в едната Свята, Единосъщна и Неразделна Троица и други[54].Синодикът на Борил осветлява калейдоскопичното по своята същност еретическо мислене на Изтока и без неговото познаване, осмислянето на случилото се на Запад е практически невъзможно. Днес все повече е изкушение да се представя единствено „собственото“ разбиране за християнството, за Църквата или в конкретния случай за светите изображения (икони), без да се познава (с което на практика се маргинализира) изконното светоотеческо учение за християнския образ. Все по-често услужливо се забравя de facto еретическата основа на богомилството, а така също и на развилите се впоследствие на Запад негови многолики проявления[55]. Нерядко обективността отстъпва и се изпада в определена сантименталност и интересна пристрастност при определянето и възприемането му като „собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика[56]”, a на катарите – като пазители на съкровена тайна („заради която стотици, хиляди катари са убити[57]“). Свидетели сме и на това как все по-често животът на еретиците, от поп Богомил до Ян Хус, се идеализира и постулира като „essential guide to the history of medieval society and the Church, and their devotion to the Christian life stands as testimony to the power of faith in the face of suffering and persecution (б. м.)[58]“, поради очевиднa у вършещите го липса на знания за/върху светоотеческото наследство. Нещо повече, не се осъзнава, че не мъчението само по себе си, а причината за него е това, което прави някого мъченик (блажени Августин Ипонски[59]).

Подобни словесни “упражнения” могат единствено да ни припомнят причината за поучителните думи на Стареца (Pratum Spirituale): До кога ще се учите да говорите, (вие), които не знаете (да говорите)?[60]

______________________________

*Доклад, изнесен пред международната медиевистична колегия на Десетия международен симпозиум „Търновска книжовна школа“ (17 до 19 октомври 2013), Велико Търново (под печат). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на блога.

Поради техническа невъзможност, гръцкият текст в бележки 2, 6 и 27 не излиза коректно, както го е дал многоуважаемият автор на горната статия. Който се интересува от точното предаване на текста, да посети адрес http://www.uni-vt.bg и там ще намери същия текст на PDF-файл, както и посочените бележки с точните предихания и ударения.

[1]. Известен е в два преписа (от век XIV и XVI век) [виж Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), I-XV; Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, (2010), 38-43, 55-86].

[2]. Важността на това събитие за Църквата и държавата се отбелязва в De cerimoniis (I. 37), където се описва като официален празник, на който се следва определения за този сучай церемониал: „ΐστέον, οτι τή κυpιακητης ορθοδοζίας (к. м.) άλλάσσουσιν οι δεσπόται άπο τοΰ παλατίον τα οξέα τούτων σκαραμάγγια και τα χρυσοπερίκλειστα σαγία, και άνέρχονται έν τοις κατηχουμενείοις τής άγίας Σοφίας, κάκεΐσε άλλάσσουσι τα πορφυρά διβητήσια και τας τούτων χλαμύδας, και λιτανεύοντες εΐσοδεύουσιν“ [Io. Iakobvs Reiske (ed.), Constantini Porphirogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae libri duo, v. I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1829), 191C); нов поглед върху текста от Bernard Flusin (B. Flusin, ‘Le triomphe des images et la nouvelle definition de l’Orthodoxie. A propos d’un chapitre du De cerimoniis (I. 37)’, Antonio Rigo (eds), Orthodoxy and Heresy in Byzantium: The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions (Quaderni di Nea Rome, num. 4) (Roma: Universita degli Studi di Roma „Tor Vergata“, 2010), 3-20)].

[3]. Jean Gouillard коментира три различни пласта в текста, свързвайки ги с управленията на определени византийски императорски династии (Македонска, Комнини и Палеолози) и условно ги обозначава като редакции М, С и Р (Jean Gouillard, ‘Le synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire’, Travaux et Mémoires II (1967), 14-20, 21-28, 29-36). Допуска, че редакция С (тоест Комниновата редакция) е пример (основа) за съставителя на Борилов синодик (Jean Gouillard, op. cit., 23) и обръща внимание на конкретен текст (патриаршески документ от Козма), познаван от автора на текста (Jean Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas’, Travaux et Mémoires IV (1970), 364-69) (гръцки текст на писмото – 369-72).

[4]. Подробно у Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 90-107.

[5]. Alexias [(V. 9. (6-7)) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias I (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 184D)]. Срещу учението му, според Комниновата редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo, са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е лично осъден [J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Mémoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le procès officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Mémoires 9 (1985), 133–74, особ. 147, lines 202 и сл.; Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the Еleventh Сentury (Miscellanea Byzantina Monacensia 26) (München: Institut für Byzantinistik neugriechische Philologie und byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1981), 140-61]. Систематизирано изложение на съборната доктрина виж у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983).

[6]. „εικόνων έγω Θεατής άκριβέστατος“ (Charles Barber, Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden/Boston: Brill, 2007), 72).

[7]. За обществените „очаквания“ във времето до случването на Неделя Православна (843 година) виж наблюденията ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2011), 251-259 (от сега Образът на Невидимия)).

[8]. Виж изследването му (Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

[9]. Исторически обзор на манихейството в рамките на Римската империя у Janet Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650– c. 1450 (Manchester: Manchester University Press, 1998), 1-25.

[10]. За богомилското влияние върху дуалистичните ереси на Запад споменава още Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 286-9 (Apendix V. Bogomils, Cathars and Paterenes). Богомилството и катаризмът присъстват във възгледите на емблематични за Запада „свободомислещи“ [Stephen и Lisois, Henry (от Le Mans), Valdes, Raymond VI (граф на Toulouse), Pierre Autier и Fra Dolcino, Marguerite Porete, John Wyclif и Jan Hus (Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus (London: Profile Books, 2007)]. Катарският събор в Saint-Félix (1167 г.) се председателства от т. нар. папа Никита (Niqvinta) (Guillaume Besse, Histoire des dvcs, marqvis et comtes de Narbonne, avtrement appellez princes des Goths, dvcs de Septimanie, et Marqvis de Gothie (Paris: Antoine de Sommaville, 1660), 483-86). На същия „събор“ се споменават и имената на катари „епископи“: Robertus de Spernone, Marchus Lombardie, Sicardus Cellarerius, Bernardus Raimundus, Guiraldus Mercerius и Raimondus de Casalis (Guillaume Besse, op. cit., 483-4). Писменият паметник de facto свидетелства за политиката на споменатия Никита срещу „умерените“ катари, повлияни от българските дуалисти (богомили) и желанието му да ги приобщи към изповядвания от него чист дуализъм. През XIII век Rainerius Saccho О.P. (Summa de Catharis et Leonistis) потвърждава контурите на катарската диаспора [parte 1 (De diversis sectis Catharorum) (http://digilander.libero.it/eresiemedievali/sacconi.htm)%5D.

[11]. Западният църковен писател Alanus de Insulis (De Fide Catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigensis liber quatuor) описва катарите като „нови еретици“, съживяващи древни ереси и „философски спекулации“ (tamen propter novos haereticos novis imo veteribus et novissimis haeresibus debacchantes, philosophicis speculationibus deditos, sed sensuum speculis destinatos…) (Alani de Insulis doctoris universalis, Opera omnia; PL 210:307АВ). Подобно е описанието им у Moneta Cremonensis (Adversus Catharos et Valdenses libri quinque), според когото те основават учението си не само на Писанията, но и на естествената и логическата мисъл: „Non solum autem testimoniis scripturarum innituntur praedicti Haeretici, sed etiam rationibus quibusdam, quae eis naturales, vel logicae videntur, cum tamen sophisticae sint.“ [(§ III) (Thomas Augustinus Ricchinius, Venerabilis patris Monetae Cremonensis ordinis praedicatorum S.P. Dominico Aequalis Adversus Catharos et Valdenses libri quinque quos ex manuscriptis codd. Vaticano, Bononiensi, ac Neapolitano (Romae: Ex typographia Palladis excudebant Nicolaus et Marcus Pallearini, 1743), 23)]. Самото име „катари“ препраща към текст от „блаженствата“ [„Блажени чистите по сърце (μακάριοι οι καθαροί τή καρδία)“ (Матей 5:8)] и от св. апостол Павел [„За чисти всичко е чисто (πάντα καθαρά τοις καθαροΐς)“ (Тит 1:15)] (виж също Матей 23:25; Матей 27:59; Иоан 13:10; Евреи 10:22). На Запад името се използва като събирателно за различните ереси по това време. Показателен в това отношение е организираният от папа Инокентий III поход срещу катарите (а всъщност срещу така наречените албигойци), в рамките на петия кръстоносен поход (1215 година). За катаризма виж: Otto Rahn, Crusade Against the Grail: The Struggle between the Cathars, the Templars, and the Church of Rome (Rochester/Vermont: Inner Traditions, 2006), 70-92; R. I. Moore, The War Against Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Caterina Bruschi, The Wanderinhg Heretics of Languedoc (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[12]. Виж infra.

[13]. Осъдени са от поместния събор в град Тур (1163 година). Канон IV (Concilium Turonense) описва мястото на нейното „оформяне“ и мащаба й: „In patribus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit“ [Tituli Canonum Concilii Turonensis (IV) (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio; Mansi 21:1177C)]. За богомилите като вдъхновители и на албигойците виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century (Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 447-630). По свидетелството на Durand (от Huesca) (Liber contra manicheos), албигойците и катарите на Запад изповядват манихейство (Walter Wakefield (eds), op. cit., 496-510).

[14]. Други текстове, свързвани с богомилската доктрина, коментира М. Г. Попруженко (М. Г. Попруженко, op. cit., 143-148).

[15]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 4 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114).

[16]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 5 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114). Смисълът на текста и според Codex Vindobonensis не е по-различен [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 111-125].

[17]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A); Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD); Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B).

[18]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)).

[19]. Виж Великов, Ю. „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.

[20]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (Попруженко, М. Г. Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 21 (Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 323 (от сега Беседа)] 323); Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 204).

[21]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[22]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[23]. Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10 анатема, проклинаща водачите и учителите (οι άρχηγοί και διδάσκαλοι) на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op. cit., 187-189). Според Jaroslav Pelikan подобно свързване на манихейството с павликянството, действително наблюдавано у Теофилактовия текст, показва, че в случая за опонентите на богомилското учение интерес представляват по-скоро общите белези на иначе различните по своя храктер проявления на дуализма, каквито безспорно са манихейството, павликянството и богомилството [Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 2) (Chicago and London: Chicago University Press, 1977), 216]. През средата на XI век Михаил Псел [De Daemonum energia seu operatione (Contra Manetem et Euchitas seu Enthusiastas); ΠΕΡΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ] отбелязва богомилско присъствие в провинция Тракия и именува богомилите „гностици“ [(Caput IV) (Georgii Cedreni Compendium Historiarum… accedunt Mihaelis Pselli, Opera quae reperiri potuerunt omnia; PG 122:829С); Jean Frangois Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838), 7].

[24]. Конкретно в 1 анатема [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 187)].

[25]. Euthymii monahi coenobii Peribleptae epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 18).

[26]. Ibid.

[27]. „Άτιμάζουσι γαρ και τας σεβάσμιους εικόνας, Τα είδωλα, λέγοντες, τών εθνών άργύριον και χρυσίον, εργα χειρών άνθρώπων“ [Advesrus Bogomilos (Orthodoxae fidei dogmatica panoplia, titulus XXVII), 11 (Euthymii Zigabeni, opera omnia; PG 130:1308D)]. Gerhard Ficker издaва текста под името De Haeresi Bogomilorum Narratio (Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten; ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J. A. Barth, 1908). Именно неговото издание се използва за оформянето на двуезичното издаване на текста у нас (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 51-75).

[28]. Ugo и брат му Leo са съветници по делата на империята с италианските държави и римокатолическата Църква [A. Dondaine, ‘Hugues Etherien et Léon Toscan’, Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen-Âge XIX (1952), 127-34; Janet Hamilton (eds), Christian Dualist Heresies in the Byzantine world, C. 650-c. 1450: Selected sources (Manchester: Manchester University Press, 1998), 234].

[29]. “Non enim in superdictis tantum eorum perfidia patet, verum in misterio dominici corporis qui asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economiesand Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 165)]. Текстът на съчинението на Ugo се цитира по това издание.

[30]. “Hugh Eteriano was profoundly shocked that the Patarenes would not venerate images… There was no history in the Western Church at that time of antipathy to the use of, or reverence for, religious images (к. м.)… It is possible that Hugh refuted this Patarene tenet at such length because he hoped in this way to gain the support of the imperial authorities against the sect…” [Introduction (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economies and Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 19-20)].

[31]. В епохата на иконоотрицание (VIII-IX век), кръстоборството сред определени клирици, при това както на Изток, така и на Запад, би следвало да се разбира като реализирано до край иконоборство. С други думи иконоотрицанието съдържа в себе си потенцията за кръстоборство. Подробно за това виж наблюденията ми [Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem, ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the Early Ninth Century’, Ireland Across Cultures (под печат); Великов, Ю. „Каролингите, иконоборството и иконопочитанието на Запад“, Преславска книжовна школа 13 (2013), 306-314; Idem, „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374; Idem, „Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?“, В: „Теология и социум. Съвременни перспективи“, Омофор, (2013), 233-242].

[32]. “In veneratione quoque ac cultu sacrarum ymaginum quos dicunt esse simulacra surda et muta omnino аberraverunt…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 165)].

[33]. “De imaginum vero adoratione cultu et obsequio auctoritatem habemus quae omnem Paterenorum superat impietatem. Propterea omitto dicere miracula quae per sacras ymagines sedulo deus operatur nam a perfidis sacre ymagines aliquando percusse sanguinem ex se funderent; quedam fures prohibuerunt a rapina; aliquarum contactu egris salus reddita est et a demoniis plures liberati sunt.” [Contra Patarenos, XI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 170)].

[34]. “…Christianorum chorus non in eo quod colorem habent et corpulentam materiam imagines adorant,…” (Ibid.).

[35]. Борилов синодик (Ив. Божилов, А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С., (2010), 296 (текстът се цитира по това издание).

[36]. Борилов синодик, 296.

[37]. Борилов синодик, 297.

[38]. Борилов синодик, 300.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid.

[41]. Борилов синодик, 297.

[42]. Борилов синодик, 300.

[43]. Борилов синодик, 298.

[44]. Ibid. („На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието,…вечна памет.“).

[45]. Ibid. От IV век се наблюдава християнска защита на визуалното изкуство, базирана на потребността от светите икони преимуществено като образователни пособия. В тази връзка се поставя акцент върху възприемането им като интелектуално обогатяващи (Павлин Нолански) и нравствено развиващи (св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски), като Biblia pauperum/Biblia laicorum (преподобни Нил Синайски, св. Григорий Велики-Двоеслов) или дори като средство, чрез което вярващият да бъде насочван „към интелигибилната красота и от изобилната светлина в храмовете – към интелигибилната и нематериална светлина…” (епископ Ипатий Ефески) (виж Великов, Ю. Образът на Невидимия, 39-48).

[46]. Класическо свидетелство за обвързаността на обичая с преданието предоставя християнският апологет Тертулиан (De corona): „преданието като основа, обичаят – като потвърждение, а вярата – като страж” (“Traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix” [Caput 4 (Quinti Septimii Florentis Tertulliani, PL 2:80A)]. Именно на основата на това разбиране стъпва впоследствие и св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) в защита онтологичността на християнския образ (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:176C). Подробно за „обичая“ и мястото му в живота на Църквата в изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия, 85-88).

[47]. Борилов синодик, 298.

[48]. Борилов синодик, 298-9.

[49]. „Иконите, изобразявани с восък и бои, ние не приемаме в ущърб на истинското съвършено почитание, което се въздава на Бога…Ала с това не даваме да се разбира, че те са съобщници на Божието естество и не им приписваме чест и поклонение, подобаващи на Божията Слава и могъщество.” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:157В, 159В); „…християнската вяра се състои в почитане и поклонение само на единния единствен Бог…“ (Ibid. (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:156D)).

[50]. Борилов синодик, 300.

[51]. Борилов синодик, 301. Анатематизъм е повторен и в разсъжденията на Синодика по отношение на богомилите (Ibid., 308).

[52]. Виж supra.

[53]. Очите ти да гледат право (Οι οφθαλμοί σου ορθά βλεπέτωσαν)…, понеже телесните чувства лесно предават впечатленията си на душата..“ [Concilium Quinisextum (Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio; Mansi 11:985D)].

[54]. Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), 136-7.

[55]. Подробно за това виж антиеретичeския корпус от текстове, сред които на Rainerius Saccho (Liber contra Waldenses haereticos), Petrus de Pilichdorf (Contra pauperes de Lugduno) и Conrad de Monte (De erroribvs Begehardorvm) [Margarine de la Bigne (ed.) Magna Bibliotheca Veterum Patrum et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum (v. XIII) (Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonji Hierati, 1618), 298G-311H; 332F-340D; 342G-343E]. Виж също Emilio Comba, ‘Cenno sulle fonti della storia dei Valdesi’, Archivio Storico Italiano XII (Firenze: Presso G.P. Vieusseitx, 1893), 95-138 (QUINTA SERIE)].

[56]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен, (1995), 123.

[57]. William Henry, ‘Secrets of the Cathars. Why the Dark Age Church Was Out to Destroy Them’ (http://www.bibliotecapleyades.net/esp_autor_whenry04.htm; 06.02.2014 г.). Оставям без коментар твърденията на Димитър Ангелов, че богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура…до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха” (Ангелов, Д. Богомилството в България. София, (1980), 121 (издание трето)) и на Видка Николова, оценяваща го като “българското християнско мислене за света” (Николова, В. Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). София, (2008) (корица)).

[58]. Michael Frassetto, op. cit., 202.

[59]. “Martyres veros, non poena facit, sed causa” [Epistola LXXXIX (2) (Epistolae (Secunda Classis)) (Sancti Aureli Augustini, Hipponensis episcopi, Opera omnia; PL 33:310)].

[60]. “Quamdiu enim loqui discitis, qui loqui semper nescitis?” [(Responsio cujusdam senis ad duos philosophos) (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):3026A)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

(По случай 140 години от провеждането му)

Христо Темелски

Както е известно, Първият църковно-народен събор заседавал в Цариград от 23 февруари до 24 юли 1871 година. Участващите в него 50 “комисари” и представители на българските епархии, по една или друга причина не успели никога да се съберат всички заедно. В първите заседания все още не били пристигнали всички представители, а през мартенските заседания отделни лица започнали да напускат едно по едно събора. Някои от напусналите били заместени от други лица, но не всички получили разрешение да бъдат пълноценни заместници. Едва на последното, 37-мо заседание, някой се сетил да покани фотограф, за да се увековечи това паметно събитие.

В “Протоколите” откриваме, че “това последно заседание на Народния събор стана на отворено място в градината на Екзархийския дом, дето се и фотографира цялото съборно тяло, с колкото представители присъствуваха…[1].”Представителят от Преславска епархия Величко Христов, който си водил нещо като дневник на Събора, за фотографирането е записал следното: “…и тъй като си бяхме целокупно, дойде фотографчий и като слязохме в градината, извади портрета ни[2]”.

От тези сведения става известно, че на 24 юли 1871 година поканен майстор-фотограф Паскал Себах фотографирал участниците в Събора на открито, в градината на Екзархийския дом. Не е известно дали веднага са били откопирани снимките и раздадени на фотографираните лица. Практически това обаче не било осъществено, защото от “Протоколите” узнаваме, че мнозина представители си “тръгнаха същия ден след фотографирането[3]”.

Поканеният от Екзархията фотограф Паскал Себах (1823-1886) e един от пионерите на фотографията в Цариград. Той е роден в турската столица от баща сирийски католик и майка арменка. Още през 1857 година отворил свое студио, като по-късно станал и придворен фотограф на Високата порта. През 1873 година открил свое студио и в Кайро. През 1886 година трагично загинал, като студиото му в Цариград било поето от брат му, а по-късно и от сина му Джийн. То работило доста активно чак до 1900 година.

Вероятно в началото на 1872 година “Българското благодетелно братство “Просвещение” в Цариград[4] поръчало на фотографа Паскал Себах да изработи цяла серия художествени снимки от Църковно-народния събор, с цел те да бъдат продавани с печалба за сметка на Братството. Неговият деловодител Петър Мусевич предприел през 1872 година обширна обиколка из цяло Българско, като преминал и отвъд Дунава. Целта му била да събира парични помощи, разни женски ръкоделия за разиграване на лотария и да продава снимките от Църковно-народния събор[5]. В едно изложение на Благодетелното братство от 1 октомври 1873 година се вижда, че печалбата от продажбата на портретите от Събора възлизала на 3 556 гроша и 17 пари[6].

Липсват сведения както за броя на изработените снимки, така и за тяхната единична цена. От някои запазени екземпляри се вижда, че формата им е 35,5х26,5 сантиметра, като са подлепени на специално отпечатан картон. Неговият формат е 50х38 сантиметра и под самата снимка вляво стои следния текст на български: “Българский народен събор в Цариград – Ортакьой”. Същият надпис, но на френски е разположен вдясно, а по средата на двата надписа, в кръгъл монограм (наподобяващ отворен печат) е поставено обяснение на старотурски. В превод то гласи: “Българска общност в Истамбул”. Обикновено до този монограм върху картона е поставен сух печат: “Photograff P. Sebah, Constantinople”. На някои от снимките, върху картонената подложка е поставен и печата на разпространителя. Той е кръгъл, с диаметър 32 милиметра; бял фон, с черни букви и изображение. В средата е изобразена разтворена книга върху неясен фон, а над нея половинчато слънце, греещо с множество лъчи. В околовръст има следния надпис: “Българско благодетелно братство в Цариград[7]”.

Както вече посочихме, участниците в Църковно-народния събор били фотографирани на открито в градината на Екзархийския дом. Обаче на самата снимка това изобщо не личи, защото майсторът-фотограф се е постарал  и в действителност е постигнал чудесен монтаж. Той е поставил заснетата група върху нарисуван фон – все едно, че тя се намира в разкошен заседателен салон, строен и украсен в късен бароков стил. От интериора автентични са само килимът, върху който е стъпила групата, масата в средата и столовете на седналите от първия ред. Всичко останало – колони, орнаментния гипсов таван, двете странични врати с медальоните над тях и подът пред килима – било дело на въображението на фотограф-художника.

Участниците в Събора са подредени в три дълги хоризонтални редици. На първия ред са седнали 11 духовни и две мирски лица – общо 13 души. В средата на този първи ред е поставена малка маса, застлана с дълга покривка. Точно в средата ѝ е застанал председателят на Събора Ловчанския митрополит Иларион. От двете страни на масата са седнали двете цивилни лица: отляво Марко Д. Балабанов, главният писар, а отдясно Бехчет ефенди – преводач-писарят на турската кореспонденция на Екзархията[7а]. На втория ред са застанали 17 прави мъже, а на третия – 16, също прави, но вероятно стъпили върху столове или пейка, за да не ги закрива средната редица. Така фотографираните 46 души композиционно много добре са разположени, защото лицата на всички се виждат идеално.

След дълго проучване и уточняване, правено от различни изследователи, в това число и моя милост, фотографираните лица са следните (за по-голяма яснота те са номерирани):

І-ви ред (седнали): 1.Иконом поп Апостол Поликарев от Щип (Кюстендилска епархия); 2.Архимандрит Дионисий от Черепишкия манастир (Врачанска епархия); 3.Иконом поп Петър К. Арнаудов от Русе (Червенска епископия); 4. Епископ Иларион Макариополски (ЕПСС – Екзархийски привременен смесен съвет); 5.Марко Д. Балабанов – секретар-писар (Пловдивска епархия); 6. Митрополит Панарет Пловдивски (ЕПСС); 7.Епископ Иларион Ловчански – председател на Събора (ЕПСС); 8.Митрополит Паисий (бивш) Пловдивски (ЕПСС); 9.Бехчет ефенди – писар на турски (не е участник); 10.Архимандрит Виктор Чолаков (Нишка епархия); 11.Поп Тодор Илиев Тилков (Струмишка епархия); 12.Иконом поп Георги Паланецки от Крива паланка (Скопска епархия); 13.„Монах Рилски от Скопие” (не е участник);

ІІ-ри ред (прави): 14.Георги Груев (Пловдивска епархия); 15.Стефан Петров Стефанов от Бургас (Сливенска епархия); 16. Добри Чинтулов от Сливен (Сливенска епархия); 17.Георги Гогов (Воденска епархия); 18.Захари Хаджигюров от Самоков (Самоковска епархия); 19.Хаджи Мано Стоянов (Софийска епархия); 20.Димитър Ив. Гешов (Гешоглу) (ЕПСС); 21.Хаджи Иванчо х. Пенчович (ЕПСС); 22.Георгаки Ст. Чалъков (Чалоглу) (ЕПСС); 23. Гавриил Кръстевич (ЕПСС); 24.Д-р Христо Стамболски (ЕПСС); 25.Д-р Стоян Чомаков (ЕПСС); 26.Хаджи Николи Минчоглу (ЕПСС); 27.Димитраки Теодоров от Тулча (Доростолска епархия); 28.Сава Хаджиилиев Доброплодни от Силистра (Доростолска епархия); 29.Хаджи Господин Славов от Ст. Загора (Търновска епархия); 30.Стефан Шопов от с. Мирково, Пирдопско – секретар на епископ Иларион Ловчански (не е участник);

ІІІ-ти ред (прави): 31.Стефан (Стоян) Камбуров (ЕПСС); 32.Костадин П. Шулев (Велешка епархия); 33.Христо Димитров Тодоров от Дупница (Самоковска епархия); 34.Михаил Манчев (Охридска епархия); 35.Тодор Йовчев Кусев от Прилеп (Пелагонийска епархия); 36.Никола Ст. Михайловски (Търновска епархия); 37.Христо Тодоров Стоянов (Софийска епархия); 38.Величко (Велико) Христов от Шумен (Преславска епархия); 39.Никола Първанов (Видинска епархия); 40.Димитър Ангелов (Кюстендилска епархия); 41.Яков Геров (Одринска епархия); 42.Христо П. Тъпчилещов (ЕПСС); 43.Господин Хаджииванов (Варненска епархия); 44.Стоян Костов (Скопска епархия); 45.Дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията (не е участник) и 46. Костадин (Коста) Сарафов от Неврокоп.

На 28 февруари 1895 година във връзка с честването на 25-годишнината от издаването на фермана за учредяване на Българската екзархия в Цариград било създадено “Българско благодетелно братство “Йосиф I”. Неговата цел била подпомагане на бедните и болни българи в турската столица и събирането на средства за направата на българска болница. Братството имало Управителен съвет от 25 души и Настоятелство от 9 души, като негов светец-покровител бил „Св. Климент Охридски“ и провеждало годишните си събрания на 27 юли[8].

След тържественото освещаване на историческия български Железен храм “Св. Стефан” в Цариград на 8 септември 1898 година “Българското благодетелно братство “Йосиф I” подготвило четири издания за разпространение – два фотоалбума и две снимки голям формат. Първият албум бил с портретите на българските владици, а вторият – “Спомен от Цариград – 8 септември 1898 година.” Едната снимка била от освещаването на Желязната църква, а другата – тази от Първия църковно-народен събор. Идеята на Братството да отпечата и разпространи последната снимка била открадната от някои цариградски българи, които още през декември 1898 година префотографирали (тъй като оригиналната стъклена плака не била запазена) снимката от Събора, разпространявана в началото на 70-те години на ХIХ век от “Българското благодетелно братство “Просвещение”. Настоятелството на новото Братство, след като узнало това, спряло тази незаконна акция и откупило вече готовите 100 екземпляра от снимката[9].

Втората снимка от Първия църковно-народен събор имала формат 37,5х28,5 сантиметра и била подлепена на специален картон с големина 57х47 сантиметра[10]. Тогава тя се продавала за 20 гроша, но както се вижда от годишния отчет на Братството, разпространението ѝ вървяло много трудно[11].

През месец ноември 1927 година един екземпляр от тази снимка бил предаден от църковния историк Станимир Ст. Станимиров в Църковния историко-археологически музей в София. Тогавашният директор протоиерей професор Иван Гошев направил съобщение с подробно описание на снимката в църковната преса. На картона под самата снимка имало отпечатан следния надпис: “Първий Българский събор в Цариград, 23-й февруарий 1871 година”, а над снимката имало поставен печата на Братството[12].Той е кръгъл, с диаметър 42 милиметра. В средата има изображение на седнал светец, държащ книга в лявата си ръка, а под него стои надпис „Св. Климент“. В околовръст на печата има следния надпис: “Благодетелно братство “Йосиф I”, Цариград, храм “Св. Стефан[13].”

Подарената снимка била експонирана в една от залите на Църковния музей. Обаче когато я поставили в рамка, изрязали доста картонената подложка и по този начин унищожили печатния текст и печата на Братството[14].

Двете копия на снимката от Първия църковно-народен събор, това от 1872 година и второто от 1898 година имат съвсем малка разлика. Последното, както вече посочихме, било репродуцирано от първото и по тази причина е с по-лошо качество: резкостта на изображението е намалена и се е получило леко кадриране – от всички страни липсват малки ивици от фона.

През 1911 година, след многогодишно протакане, най-сетне Св. Синод издал в отделен том протоколите на Църковно-народния събор, като в началото сложил за илюстрация снимката на участниците в Събора. Обаче тази снимка съществено се различава от досега описаните по това, че при нея липсват три от фотографираните лица. В конкретния случай не става дума за нова, друга фотография на Народния събор, а за вече познатата, но с частичен ретуш по нея. Фактически липсват трима души: най-крайният вдясно на първи ред (седналите); също най-крайния вдясно от втория ред (правите) и предпоследния вдясно от третия ред. Липсващите лица са заличени чрез изрязване, като на тяхно място е дорисуван фона. При сравнение на снимките се вижда, че това е било направено още при направата на самата снимка, а не при нейната подготовка за клиширане и отпечатване. Това се потвърждава и от следните две сведения. Още през 1911 година, веднага след излизането на “Протоколите” от печат, Канцеларията на Св. Синод е пояснила в църковната преса, че “фотографическата снимка на Народния събор в Цариград, приложена към издадените от Св. Синод “Протоколи” на същия събор, е преснета от друга по-голяма, находяща се в Синодалната библиотека от няколко години[15]”. През 1927 година  директорът на Църковния музей при Св. Синод професор Иван Гошев е посочил, че тази “снимка се пази в малката заседателна зала в Синодалната палата, която снимка е клиширана и препечатана в хиляди екземпляри в издадената от Св. Синод книга, изнасяща текста на протоколите на споменатия събор[16].” За съжаление тази снимка не е запазена и вероятно е била унищожена при бомбардировките на 30 март 1944 година, когато била засегната и Синодалната палата[17].

След излизането на “Протоколите на Българския народен събор в Цариград през 1871 година” от печат, някои столични вестници като “Нов век” (орган на Народно-либералната партия) и “Воля” (издаван от народнолибералите-генадиевисти, под редакцията на Симеон Радев) остро нападнали Св.Синод, обвинявайки го във фалшифициране на поместената снимка. Основното им твърдение било, че сред участниците на Събора “фигурира и Стефан Стамболов, младо момче, дошло тук не по някакво пълномощие, а по едно ранно призвание на народен човек. За да не се вижда обаче младия Стамболов между тия ветерани на църковния въпрос, Синода е прерязал фотографията и я издал тъй фалшифицирана – без Стамболов[18].”

Канцеларията на Св. Синод веднага реагирала на това обвинение и пуснала в “Църковен вестник” обширно опровержение. В него било посочено, че за илюстрация била използвана снимката, намираща се в Синодалната библиотека, която е оригинална и не била изрязвана. Въз основа на исторически факти, “канцеларията заявява, че Стефан Стамболов не е бил в състава на Народния събор… Който е прочел “Протоколите” ще е разбрал, че в състава на Народния събор не е допуснат ни един, без да е бил облечен по редовен начин от надлежния мандат[19].”По-нататък се посочва, че Стамболов не е бил избиран от Търновска епархия за представител в Народния събор, нито в протоколната книга личи негов подпис, нито е записано негово изказване в някое заседание. Накрая се изтъква, че “ако е бил допуснат до Събора, то преди нему Съборът щеше да открие входа си на дейци и борци от първа на времето си величина, известни вече като такива на цяла България, каквито са били Петко Рачов Славейков, Иван Найденов и други живущи тогава в Цариград[20].”

Въпросните столични вестници обаче не се примирили с това и продължили да обвиняват Св. Синод в явна и преднамерена фалшификация на снимката. Стигнало се даже дотам, че група интелектуалци – Георги Баласчев, Кирил Христов, Димитър Иванов-Елин Пелин, Александър Кипров и Григор Василев се събрали на 13 октомври 1911 година и сформирали своеобразна комисия, която направила експертиза на публикуваната снимка и оригинала – притежание на шуменското читалище “Напредък”. За целта съставили “Протокол”, в който официално обвинили Св. Синод във фалшифициране на снимката. Ето какво установили в обнародвания “Протокол”: „Поместената в горното издание на Св. Синод репродукция не съдържа в себе си образите на две лица, от които едното на духовник, а другото на млад момък; тия два образа в оригинала се намират в края на дясно (гледайки фотографията), а в репродукцията на Св. Синод не само са изпуснати, но и на същото място се вижда ясно не напълно сполучливата ретушировка, особено на вратите.

Разполагайки с една стара фотография на Стефан Стамболов (Одеса, 1872 година, руская фотография на Дерибасовской улице, с подпис от Стамболов) и сравнявайки я с образа на въпросното лице в оригиналната фотография, изпуснат в изданието на Св. Синод, констатираме единодушно пълно сходство на тия образи. Изпуснатият образ на духовното лице, според събраните сведения, е на иконом Георги, родом от Криворечна Паланка, заточеник, който без да е делегат, участвувал е във фотографията[21]”.

Комисията от петимата интелектуалци за съжаление не е работила по същество, а е подходила твърде преднамерено – искала е на всяка цена да бъде очернен Св. Синод на Българската православна църква, че умишлено е отстранил ликът на национал-революционера, политика и държавника Стефан Стамболов от историческата снимка на Първия църковно-народен събор. Това че е така се вижда още от обстоятелството, че те дори и не разбрали, че в репродукцията липсва и трето лице – предпоследното в третия заден ред. Второ, заличеният духовник от първия ред не е, както те твърдят иконом Георги от Криворечна Паланка; освен това поп Георги е бил официален представител в Църковно-народния събор от Скопска епархия, заедно със Симеон Г. Груев (заместен на 12 март 1871 година от Стоян Костов). Според “Протоколите” иконом Георги се появил в Събора на 4-то предготвително заседание, проведено на 16 февруари 1871 година. Трето, зле говори обстоятелството, че членовете на въпросната импровизирана комисия не са познавали добре публикациите в месечното илюстровано списание „Светлина“ (излизащо в София от 1891 година) от 1894 година. В петата му книжка има статия за Църковно-народния събор от Ст. Костов, бивш главен секретар на Българската екзархия в Цариград и секретар на Св. Синод в София. На цялата страница 72 е поместена оригиналната (с всички лица) снимка на Събора, като авторът се е опитал (донякъде сполучливо) да определи поименно всички заснети лица. Оттук веднага може да се установи, кои са липсващите три лица в илюстрацията, поместена в печатните “Протоколи” от 1911 година. Липсващият духовник от първия ред (на седналите) е на “монах Рилски от Скопие”, а духовникът до него е фактически “иконом Георги Палакчански”. Лицето от втория ред, за което се водил основният спор, че бил младият Стефан Стамболов, в действителност излиза, че е “Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия”. А предпоследното лице от третия (задния) ред, което също било заличено в репродукцията е на “дядо Кръстю – помощник-капукехая Екзархийски[22]”.

Издадените през 1911 година “Протоколи” от Първия църковно-народен събор са били редактирани и подготвени за печат от главния секретар на Св. Синод Ст. Костов – авторът на статията за Събора в списание “Светлина” от 1895 година. Така че Ст. Костов добре е познавал и двете снимки, затова без всякакви скрупули преценил и сложил като илюстрация втората снимка, която взел от Синодалната библиотека. В действителност и трите липсващи лица не били участници в Църковно-народния събор, затова са били отстранени чрез ретуширане, неизвестно от кого и кога.

Засегнат от публикувания “Протокол” на петимата интелектуалци, Св. Синод с писмо № 4042 от 8 октомври 1911 година замолил останалите живи участници от Църковно-народния събор от 1871 година да отговорят: “бил ли е наистина и Стефан Стамболов между народните представители и бил ли е фотографиран в таблото?[23].”Откликнали и петимата живи участници, като изпратили писмени отговори до Св. Синод. Старозагорският митрополит Методий Кусев (тогава мирско лице с името Тодор, представител на Пелагонийска епархия) отговорил, че “на тия три изтрити лика лицата не бяха народни представители. Когато се нареждаха народните представители за надлежно отфотографиране, поменатите лица се вмъкнали неусетно и застанали по един в краищата от дясна страна на трите реда и излязоха фотографирани и те, наедно с народните представители[24]”. Името на липсващия духовник от първия ред, той не знаел. За предпоследното лице от третия ред пояснил, че “представлява лицето, което при Метоха и църквата на Фенер изпълняваше длъжността на разсилен-прислужник[25]”.За последното лице от втория ред, митрополит Методий пише: “беше ликът на момъка, 17-18-годишен, за когото казват, че бил ликът на покойния Стефан Стамболов[26]. Св. Синод повторно запитал митрополит Методий дали действително фотографираното момче е самият Стефан Стамболов. Тогава с телеграма архиереят отговорил: “Не казвам. Не зная кое беше това момче[27]”.

Втори отговорил Стефан П. Стефанов от Сливен. Той писал: “Уведомявам Ви, че покойният Стефан Стамболов в онова време не е бил представител по черковния въпрос, нито пък член в комисията по същия въпрос, за да бъде снет (фотографиран) в реченото табло[28]”. За лика на отстраненото младо момче, той потвърждава, че е на писаря на Ловчанския митрополит Иларион, “името на когото не помня; той услужваше на всички представители в Екзархийския дом[29]”.

Трети бил отговорът на доктор Хр. Стамболски, един от видните цариградски дейци и “комисар” в Църковно-народния събор. Той писал: “Никакъв Стамболов не е бивал представител в Народния събор в Цариград през 1871 година. Писаното из вестниците, че Стамболов е бил представител в казания събор и че е бил фотографиран между представителите, е невярно и служи да изопачава, а ла Симеон Радев, историческата истина[30]”.

Четвърти отговорил бившият представител на Събора от Пловдивска епархия Марко Д. Балабанов. Кратко и ясно той пояснил: “Стефан Стамболов не беше народен представител в оня Събор, в който аз бях и секретар, или както ме наричаха главен писар, и че Стефан Стамболов не е бил фотографиран в таблото заедно с другите представители[31]”.

Последен бил отговорът на бившия представител от Неврокопско Коста Сарафов. В него четем: “Покойният патриот Стефан Стамболов не е фотографиран между представителите на Народния църковен събор в Цариград през 1871 година. Покойният дядо владика Ловченски, който през 1871 година беше председател на тогавашния Св. Синод в Цариград, той беше завел из своята епархия  – Ловчанската – едно момче на име Стефан Шопов, за да му служи. Когато се фотографирахме всички народни представители, тогава се фотографира и горепоменатото момче Стефан Шопов, каквото се фотографираха и други лица, без да са били представители в тоя събор, например дядо Христо от Шумен[32]”.

Въз основа на сведенията на тези петима живи ветерани от Първия църковно-народен събор, Св. Синод изготвил обширно изложение, което изпратил до столичните вестници и отделно го публикувал в своя печатен орган “Църковен вестник”. В заключение там е казано следното: “От показанията на горните достопочтени лица, всички известни дейци от миналото, се установява ясно и определено, че Стефан Стамболов не е бил в Народния събор, не е бил фотографиран наедно с народните представители и следователно, никой не е можел да изтрива несъществуващия му образ в таблото. Пред съдържанието на самите протоколи на Народния събор и пред единодушното твърдение на всички бивши, живи още членове на тоя събор, клеветата, хвърлена върху Св. Синод и неговата канцелария за фалшификация, остава за сметка на непоправимите клеветници. За неизлишно се намери да се забележи, че в таблото, приложено към издадените от Св. Синод “Протоколи на Народния събор”, са снети за целта само образите на представителите, участвували в последното заседание на събора, станало на 24 юли 1871 година, без образите на монаха, който не е бил представител, на прислужника и на разсилния[33]”.

Независимо от това пълно и обстойно опровержение, нападките от страна на редакцията на вестник “Воля” не престанали, а също и твърденията, че Стефан Стамболов бил фотографиран на Църковно-народния събор. Злободневните вестникари, въпреки посочените аргументи, доволно потривали ръце: “Засега принудихме Синода да признае едно: че е фалшифицирал една историческа фотография[34]”.

Така спорът през 1911 година относно участието на Стефан Стамболов в Църковно-народния събор постепенно заглъхнал, без да бъде цялостно изяснен. През месец ноември 1927 година Станимир Станимиров подарил на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод една своя снимка от Събора. Тя била издадена от “Благодетелно братство “Йосиф I” през 1898 година и тогавашния директор на Църковния музей направил съобщение за получаването ѝ. В него той упоменал, че дарителят “Станимир Станимиров допуска, че едното от тези две лица (момъкът) ще да е било Стефан Стамболов[35]”.На това предположение реагирал братът на големия български писател Тодор Влайков Алипи Г. Влайков. В обширно възражение той посочил, че това не е Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, писар на тогавашния Ловчански митрополит Иларион. Последният бил родом от село Мирково, Пирдопско и бил ученик в Пирдопското училище при учителя Илия Щърбанов. “Не помня точно в коя година бе, митрополит Иларион посети Пирдоп, който в църковно отношение спада в Ловчанска епархия и на връщане в Ловеч взе със себе си и Шопов. Шопов продължил образованието си в Ловешкото училище и впоследствие станал писар на Ловчанския митрополит. Когато митрополит Иларион заминал за Цариград да вземе участие при разрешението на църковния въпрос, взел със себе си и писаря си Стефан Шопов. И макар Стефан Шопов да не е бил представител в църковния събор, допуснат е бил да бъде фотографиран заедно с народните представители във въпросната снимка. Тази снимка бе изпратена своевременно и в Пирдопското училище и още тогава се знаеше, че момъкът в края, отляво на групата, е Стефан Шопов. След учредяването на Екзархията, Иларион Ловчански бе избран за Кюстендилски митрополит. При заминаването си за Кюстендил, Иларион е взел със себе си и писаря си Шопов. След Освобождението Шопов бе назначен за секретар на Кюстендилското кметство, на която длъжност стоя непрекъснато около двадесет години и общината му отпусна общинска пенсия, макар че тогава още нямаше закон за пенсии на общински служащи. Аз бях няколко години чиновник в Кюстендил и често посещавах Шопов у дома му, дето съм виждал снимката на Църковния събор, поставена в хубава рамка. При разглеждането ѝ Шопов ми обясняваше имената на лицата и къдешни представители са и твърдеше, че момъкът вляво от снимката е самият той[36]”.

Към всички тези неоспорими факти, че въпросното лице в снимката на Първия църковно-народен събор не е било Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, могат да се прибавят още някои изводи и размишления. Преди всичко нека надникнем в биографията на този велик българин, когото искат насила да поставят в една действително историческа снимка. Известно е, че Стамболов бил роден на 31 януари 1854 година в Търново, където придобил първоначалното си образование. През есента на 1870 година, чрез активното съдействие на своя съгражданин и роднина Никола Даскалов, тогава преводач в руското консулство във Варна, получил руска стипендия и заминал да учи в Одеската духовна семинария[37]. Будният младеж скоро попаднал в средите на местните руски народници, увлякъл се от техните идеи и след тригодишно учение бил отстранен не само от семинарията, но и от Русия[38].

От тези кратки биографични сведения става ясно, че точно когато се провеждали изборите за представители на Църковно-народния събор, когато той се открил и провеждал заседанията си в Цариград, Сефан. Стамболов е бил едва 17-годишен и отишъл да учи в Одеската духовна семинария. През тригодишното си учение в Одеса той изобщо не е посещавал Цариград, така че е изключено не само неговото участие в Събора, но и фотографирането му на 24 юли 1871 година сред народните представители в Екзархийската градина. Освен това съществуват достоверни сведения на съвременници, че Стамболов се появил в Цариград едва през лятото на 1873 година. В дневниците на доктор Хр. Стамболски точно било посочено, че на 13 юли 1873 година, петък, пред настоятелството на българското читалище в Цариград бил доведен от Лука Моравенов младият Стамболов. Одеските българи Палаузов и Рашеев го били изпратили с препоръка до Гавриил Моравенов в Цариград, последният да го снабди с пътни пари, за да се прибере в родния си град Търново. От своя страна Гавриил Моравенов го препратил към настоятелството на читалището, оттам да му отпуснат необходимите средства. “Свършил не свършил още тая препоръка Лука Муравенов, момчето пристъпва към масата, около която беше насядало настоятелството, изпъчи се и с един тон почти безобразен, надменен, близо до нахалност, за което един от настоятелите, Стефан Илич, го нарече нахален, каза: “Господа! Аз не ви искам тия пари даром, ще ви оставя този залог. И той показа (един) свитък под мишницата си. И когато ви повърна парите, да ми го повърните и вие[39]”.

Доктор Хр. Стамболски разказва, че секретарят на читалищното настоятелство Петър Атанасович, “възмутен от това безочливо поведение на момчето, покани Моравенов да изведе вън момчето и след това уведоми настоятелството, че той си спомня да е прочел в протестантския вестник “Зорница” преди няколко дена, че един ученик българин с такова име бил изпъден от Одеската семинария за безнравственост и че руското правителство го изгонило вън от границите за нихилизъм[40]”.Това съобщение смутило настоятелството и се стигнало до гласуване, за да му отпуснат средства. Стамболов спечелил с един глас в повече и били му броени 8 турски лири срещу заложения свитък. Последният бил ръкопис, превод от руски на романа “Мария Терезия[41]”.

Друг цариградски възрожденски деятел, копривщенецът Иван Говедаров, записал в спомените си, че Стефан Стамболов пристигнал от Одеса в началото на втората половина на 1873 година и останал като гост в квартирата на учителя Филип Симидов. “По молбите на Стамболов, няколко души приятели настояхме пред Читалището, та откупи за шест лири турски преведения от него роман “Мария Терезия”, та да може да живее. Догдето обаче Читалището да вземе това решение и понеже Тодор Каблешков и Павел Бобеков бяха в Цариград, то Симидов и Стамболов, в съгласие с тях двамата и банкерина Петър Г. Шулев от Копривщица, свикаха едно събрание на повече от тридесет души, поканени отвън и от града. В събранието, което стана в училището на Вланга (квартал на Цариград), след дълги обсъждания, се взема решение да се усили проповедта чрез учителите и поповете за по-бързото организиране на въстанието във всички български земи. При това събранието натовари Стамболов и Симидов да отидат при екзарх Антим I и да му заявят, че понеже решението на черковния въпрос не оправдало очакванията на народа, то Комитета е решил да се впусне в борба за политическа свобода, като го помолят да внуши по околен път на всички свещеници из областите, че ако те не желаят да подпомагат комитета в тежката му борба, то поне да не му пречат, като при това го уверят, че той, Комитета ще умее да запази дори и от всяко подозрение едва създадения народен институт – Екзархията. Стамболов и Симидов изпълниха мисията си и бяха във възторг от приема на екзарха, и понеже полицията беше подушила целите им, то и двамата трябваше да напуснат Цариград, като първия отпътува за Търново, а последния за Солун[42]”.

Въпреки тези автентични мемоарни свидетелства за първото отиване на Стамболов в Цариград, някои журналисти и учени все още продължават да фалшифицират ранната му биография. Така например в началото на 1994 година в жълтата преса се появи писание, че Стефан Стамболов и неговият съгражданин Петко Рачов Славейков се срещнали в Цариград точно на 23 февруари 1871 година, по време на откриването на Църковно-народния събор[43]. По същото време в обзорното политическо предаване „Панорама“ по случай 140 години от рождението на Стамболов, водещият Иван Гарелов разговаряше с политика Михаил Неделчев и видния наш възрожденски историк професор Николай Генчев. Първият събеседник подхвърли, че “Има една снимка от Църковно-народния събор и на нея е заснет Стефан Стамболов, но има спор дали това е той”. Без дори и да се замисли, професор Генчев заяви: “Да, има спор, но няма никакво съмнение, че това е Стамболов. Той е, не е никой друг[44]”.Съмнявам се дали Николай Генчев е знаел колко снимки съществуват от Църковно-народния събор и кои са фотографираните там лица, но той побърза доста безотговорно да нареди там и Стамболов. Два дни по-късно след тази «Панорама»“, на 31 януари 1994 година в театъра “Константин Кисимов” в Търново беше проведено тържествено събрание, посветено на годишнината от рождението на Стефан Стамболов. В словото си тогавашният президент Жельо Желев изрично подчерта, че юбилярът бил взел дейно участие при изграждането на Българската екзархия (нещо, което изобщо не отговаря на историческата правда).

Във връзка с тази годишнина много подобни нелепости бяха казани и написани от политици, журналисти и учени. Защо всички се опитваха да украсяват с неверни факти и без това богатата биография на Стамболов, който е достатъчно заслужил, за да се нуждае от подобни благодеяния. Навярно защото този бележит политически мъж се явява като недостижим кумир за нашите жалки политически дисиденти. Крайно време е да започнем да уважаваме историческите факти, а не да ги прекрояваме според политическата конюнктура. И последно: както вече стана ясно снимката от Църковно-народния събор с имената на заснетите лица се появила в пресата още през месец май 1894 година[45]. Младото момче, което по-късно оприличават на Стамболов, било посочено, че се казва Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия. Ако това не е било така, то нито авторът Ст. Костов би си позволил това, нито пък самия Стефан Стамболов би премълчал тази подигравка, тъй като е бил жив и здрав и все още на власт. Нека с това този спор да приключи веднъж завинаги.

______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с.139-151.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бележки и пояснения:

[1]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 177.

[2]. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия, инв. № 467, с. 45.

[3]. Протоколи на…, с. 177.

[4]. За него вж. подробно у Н. Начов, Цариград като културен център на българите до 1877 г. – СбБАН, кн. ХIХ, С., 1925, с. 68 и сл.

[5]. Пак там, с. 71.

[6].П. Станчев, Изложение на Българското благодетелно братство „Просвещение“ в Цариград и слова, изречени при откриването на първото българско изложение в Цариград, С., 1911, с. 27.

[7]. Имах възможност да прегледам шест такива снимки; три в Българския исторически архив на Народната библиотека в София (сиг. С IV 57 – 2 броя и С VIII 7) и три в ЦИАИ (инв. №№ 10164, 10550 и 10782).

[7а]. Бекчет ефенди е син на Хасан Таксин паша, бивш Софийски мютесариф и частен ученик на софийския учител Сава Филаретов от края на 50-те години на ХІХ в.

[8]. За съжаление историята на Братството не е проучена и никой не е писал за него. Относно неговото създаване и първоначалната му дейност вж. екзархийският вестник „Новини“, бр. 45 и сл. от 1895 г.

[9]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 т.

[10]. Тези размери са посочени във в. Вести, бр. 49 от 27 април 1899 г. А запазената фотография по която работих има следния формат: на снимката – 36,5 х 27,5 (изглежда от годините размерите на снимката са се свили с по 1 см); на картона – 41 х 31,5 см (изглежда е бил изрязван, за да се постави в рамка). Фотографията се съхранява в ЦИАИ, инв. № 9064.

[11]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 година.

[12]. Вж. Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[13]. Описанието на печата правя по един негов отпечатък върху едно писмо на председателя на Братството бившия Скопски митрополит Максим до Иван Евст. Гешов. – НБКМ-БИА, ф. 272, а. е. 497, л. 2.

[14]. За съжаление втора такава снимка не ми е известна.

[15]. Вж. Едно опровержение. – Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година, с. 469.

[16]. Прот. Ив. Гошев, Из Църковния историко-археологически музей при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[17]. През месец юни 1992 година предприех обширно издирване на тази снимка: разпитвах пенсионирани синодални служители, владици и настоящи чиновници от Синодалната палата; сам прегледах най-внимателно всички стаи, канцеларии, заседателни зали, гостни, покоите на владиците, библиотеката, складовете и нищо не открих. След това издирванията ми бяха насочени към Централния църковен историко-археологически музей при Св. Синод, към Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия, към Софийската митрополия и някои софийски храмове, но за съжаление нищо не открих. Затова с основание предполагам, че въпросната снимка вероятно е изгоряла при пожара, който възникнал в края на месец март 1944 година вследствие на попадение на фугасна бомба върху Синодалната палата.

[18]. В-к Воля, бр. 163 от 22 септември 1911 година.

[19]. Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година.

[20]. Пак там.

[21]. В-к Воля, бр. 182 от 15 октомври 1911 година.

[22]. Вж. З. Маркова, Българска екзархия 1870-1879, С., 1989, с. 325.

[23]. Вж. Църковен вестник, бр. 42 от 22 октомври 1911 година, с. 509.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там.

[29]. Пак там.

[30]. Пак там, с. 510. В отговора на д-р Стамболски личи раздразнение, защото както ще видим понататък, той е имал неприятен спомен от младия Стамболов през 1873 година в Цариград.

[31]. Пак там.

[32]. Пак там. Посоченият “дядо Христо от Шумен“ вероятно е дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията.

[33]. Пак там.

[34]. В-к Воля, бр. 189 от 23 октомври 1911 година.

[35]. Прот. Ив. Гошев, пос. съч., с. 414.

[36]. Алипи Г. Влайков, Едно изяснение. – Църковен вестник, бр. 13 от 31 март 1928 година, с. 150-151.

[37]. Д. Маринов, Стефан Стамболов и новейшата ни история, С., 1992, с. 19 и 26.

[38]. Ан. Пантев, Ние и Стефан Стамболов. – В: Стефан Стамболов в спомени на съвременници, С., 1992, с. 11-12.

[39]. Хр. Стамболски, Автобиография, дневници и спомени, т. II, С., 1927, с. 287-288.

[40]. Пак там, с. 288.

[41]. Пак там.

[42]. Ив. Г. Говедаров, Копривщица в свръзка с духовното ни и политическо възраждане (Спомени), Пловдив, 1921, с. 45-47.

[43]. Ст. Любенов, В Европа го сравняваха с Бисмарк, в София го съсякоха насред улицата. 140 години от рождението на Стефан Стамболов. – В-к Жълт труд, бр. 4 от 28 януари – 3 февруари 1994 година, с. 4.

[44]. Предаването беше излъчено в събота, на 29 януари 1994 година.

[45]. Вж. сп. Светлина, кн. V от май 1894 година, с. 72.

Изображение: авторът на статията, Христо Темелски. Източник – Гугъл Бг.

Приложение

Снимката на Събора от 24 юли 1871 година.

Илонка Стоянова

По дефиниция събор означава: 1. Лица, свикани да обсъдят важен въпрос. 2. Местен празник на селище, манастир и други [Буров 1994:853]. Църковния събор, който се състои от архиереи, клирици и миряни е висшия законодателен орган в Църквата. Съборното начало в устройството и управлението ѝ се е реализирало в пълнота в апостолско и следапостолско време, тоест през първите три века, и до днес остава основополагащ принцип в живота на Църквата.

Съборността има първичен и дълбок смисъл като едно неразривно единство, вътрешна връзка и взаимопроницаемост, съгласуваност и хармония, като присъствие на цялото в частите и на частите в цялото, като свобода и пълнота на живот. Правовото съдържание на съборния принцип се изразява в съответното участие на целият състав на Църквата в организационния устройствено-управителен неин живот. Всички членове на Църквата: и върховно-ръководни (епископат), и помощни (клир), и ръководими (миряни) имали своето съответно място в обществения организъм на Църквата, и вземали според силите и възможностите си дейно участие в работата по неговото изграждане, укрепване, вътрешно уреждане и възрастване [Поптодоров 1971:8-11].

В продължение на векове Българската православна църква се старае да пази съборния принцип. По образец на Апостолския събор тя решава свързаните с живота и дейността на Църквата важни въпроси на църковно-народни събори.

Според историческите данни Първият всебългарски църковно-народен събор в Средновековна България се провежда в Преслав през есента на 893 година. Той освобождава от монашески обет третия син на св. княз Борис І – Симеон, и го провъзгласява за княз на България. Освен това, съборът изиграва важна роля като приема съборното решение да се отхвърли гръцкия език и тържествено да бъде обявен славянобългарският език за официален както в държавата, така и в Църквата, тоест да се въведат славянобългарски книги и богослужение.

От изключителна важност е Вторият всебългарски църковно-народен събор, който се провежда около 917-919 година. На него се провъзгласява автокефалията (независимостта) на Българската православна църква, а Българският архиепископ и църковен предстоятел получава титлата „патриарх”. За свикването на подобен събор свидетелства Бориловият синодик, според който на 11 февруари 1211 година в Търново се провежда църковен събор срещу богомилите [Златарски 1994:229-300], а през 1360 година отново в старопрестолния град се провежда събор, който се занимава с някои еретически учения по нашите земи.

След падането на България под османска власт, Българската православна църква минава под ведомството на Цариградската патриаршия. През Възраждането борбата за национална независимост започва със съсредоточаване върху извоюването на църковната независимост. Издаването на фермана от султан Абдул Азис през 1870 година налага подготвянето и свикването на църковно-народен събор. С него се поставя началото на съборите в новата история на Българската православна църква.

Първият църковно-народен събор се провежда от 23 февруари до 24 юли 1871 година в Екзархийския дом в Ортакьой, Цариград (Истанбул). В него вземат участие заслужили дейци, влиятелни първенци от Цариград и епархийските центрове, учители, свещеници и членове на местното общинско самоуправление, общо петдесет души [Темелски 1996:92-93]. Председател на събора е Ловчанският митрополит Иларион, а секретар – Марко Балабанов. Проведени са тридесет и седем заседания. На 23-то заседание (от 14 май), в изключително трудна обстановка и в непосредственото присъствие на Цариградската патриаршия, съборът успява да изработи устав от сто тридесет и четири члена за управлението на Българската екзархия.

Съгласно Екзархийският устав, Екзархията се разделя териториално-административно на епархии, духовни околии (каази и нахии) и енории. Управителните църковни органи са еднолични (духовните лица) и колективни, обикновено смесени – от духовни и светски лица, с изключение на Св. Синод, състоящ се само от архиереи, и Екзархийският съвет, състоящ се от миряни [Цанков 1938/9:131].

Св. Синод и Екзархийският мирски съвет са висши изпълнителни органи в Екзархията. Те имат служебен период от четири години и се ръководят от Екзарха, чието служение също е мандатно.

Необичайно за практиката на Православната църква нововъведение е приемането на чисто републиканския принцип за периодичната сменяемост на Екзарха – на четири години, с което се ликвидира възможността за установяване на силна еднолична власт в Църквата и се гарантира колективното начало в управлението. Освен това, за екзархския престол имал правото да се кандидатира всеки архиерей [Темелски 1996:98].

Висшият законодателен орган на Българската екзархия се явява Църковно-народният събор (съставен от духовници и миряни), свикван периодично на всеки четири години. Като цяло устройството на Екзархията почива на принципа на съборното управление в Църквата, в което архиереи, клир и миряни хармонично вземат активно участие в управителния живот на Църквата. За отбелязване е, че в Екзархийския устав принципът на съборност е спазен по-последователно, отколкото в уставите на другите Поместни православни църкви. Той се отличава с редица предимства. Съдържа повече яснота, логичност, последователност и демократичност. Естествено този резултат е дело на народната воля, упорито и принципно поддържана и прокарвана от епархийските представители. Този устав е със сравнително напредничави и демократични принципи и прави чест на своите създатели и на българската общественост. Значението на този пръв законодателен форум се подсилва и от факта, че той е ставал причина за активизиране на общественото мнение и за избистряне на политическото мислене по съществени въпроси на националните институции и методи на управление. Натрупаният опит в общ и в по-тесен смисъл се оказва по-късно изключително полезен при работата на Търновското учредително събрание през 1879 година, което обсъжда и приема Първата българска конституция [Маркова 1981:18].

След Освобождението (1878 година) ролята и значението на Българската православна църква постепенно намалява и преминава на заден план. Съобразно новите обществено-политически условия Екзархийският устав претърпява няколко редакции, които се приемат без какъвто и да е църковен събор – внасят се от правителството, приемат се от държавния съвет и народното събрание, и се утвърждават от княза. В тях първообразът на Екзархийския устав остава само като далечен спомен: премахнат е Екзархийският смесен съвет, мандатността на Екзарха е заменена с пожизненост; епархийските съвети от смесени постепенно се превръщат в духовни. Църковно-народен събор не е свикван в продължение на половин век.

Вторият църковно-народен събор започва на 6 февруари 1921 година в столичната църква „Св. Седмочисленици” и с известни прекъсвания продължава до 16 февруари 1922 година. Прави впечатление, че на този събор са представени и македонските епархии, като техни делегати са свещеници и миряни, бежанци от Македония.

Най-напред съборът разглежда въпроса за така нареченото архиерейско „вето”, според което решенията на събора по догматически, канонически и богослужебни въпроси могат да влязат в сила, само след като бъдат одобрени от архиерейския събор. След дълги дебати е установено, че решенията на църковно-народния събор по горепосочените въпроси имат сила, ако до петнадесет дни от гласуването им не последва изявление от архиерейския събор, че те противоречат на учението и преданията на Вселенската православна църква. Ако се направи подобно изявление, тогава решенията се внасят за ново разглеждане на следващия събор. След това съборът изработва нов, проникнат от демократичен дух Екзархийски устав, който съдържа петстотин шестдесет и осем члена, разделени в четири части. В него основен принцип е съборното начало, върху който е изграден и Екзархийският устав от 1871 година, тоест участието на свещеници и миряни във всички степени на църковното управление при запазване на първенствуващото значение на архиереите. Според Устава Църковно-народният събор е висше законодателно тяло и се състои от архиереите, мирски и духовни представители на епархиите, манастирите и богословските училища. Той се свиква редовно на всеки две години и решенията му по догматически, канонически и богослужебни въпроси подлежат на одобрение от Св. Синод. Епархийските събори се състоят от петнадесет клирици и миряни. Решенията им подлежат на одобрение от епархийския архиерей.

Изработеният в условията на противоречия и компромиси от страна на Държава и Църква устав, приет от Църковно-народния събор, е одобрен без никакви изменения или поправки от Архиерейски събор през 1922 година. Той е внесен в Народното събрание на 24 януари 1923 година, но не е окончателно одобрен и въведен в изпълнение поради свалянето на правителството на Александър Стамболийски. След това, въпреки настояванията на синодалните митрополити, Новият екзархийски Устав повече не е внасян за разглеждане в Народното събрание. Само с наредба-закон са направени някои изменения, засягащи най-вече въпросите за пълния и намаления състав на Св. Синод, за избора на екзарх и други.

В съвременната история на Българската православна църква особено важна роля и значение има свикания Трети църковно-народен събор, който възстановява патриаршеското достойнство на родната ни Църква и избира предстоятел – патриарх.

За това голямо църковно-народно събитие, в София пристигат делегации на Руската, Румънската, Полската и Чехословашката православни църкви. В тържеството вземат участие чрез свои представители или чрез телеграфски и писмени приветствия още Александрийската, Антиохийската, Иерусалимската, Грузинската, Сръбската и Еладската църкви. На Третия църковно-народен събор не присъстват представители на Цариградската Вселенска патриаршия, а тогавашният ѝ патриарх Атинагорас отказва поканата на Българския Св. Синод да присъства като обикновен гост, подчертавайки, че подобен акт се явява нарушение на съществуващия канонически и църковен ред [Темелски 2004:4].

Третият църковно-народен събор започва заседанията си на 8 май 1953 година, в салона на БАН, в София, под председателството на Пловдивския митрополит Кирил, който в това време е и наместник-председател на Св. Синод. Присъстват почти всички делегати – десет епархийски архиереи, петима епископи, по трима енорийски свещеници и четирима миряни от всяка епархия, представител на ставропигиалните манастири, директорът на дирекция Вероизповедания към Външно министерство, представител на Духовната академия и Духовната семинария, представител на Съюза на свещениците и Съюза на църковните служители и десет допълнително избрани членове – петима духовници и петима миряни. По уважителни причини отсъстват двама делегати – един от Софийска и един от Неврокопска епархия [Динков 1954:109].

На 9 май делегатите пристъпват към изменение на някои членове от Устава на Българската православна църква. Например, към член 14 е прибавена алинея 3, която гласи: „Ако патриархът по собствено желание подаде оставка от патриаршеския престол, той заема митрополитската си катедра, ако тя е свободна.“

Изменя се и член 40, засягащ председателя на Върховния църковен съвет при Св. Синод, който винаги е член на намаления състав на Св. Синод, избран от пълния му състав с мандат, равен на мандата му като член на намаления състав.

На 10 май всички членове на събора и представители на висшите институти на Народна Република България, които по член 36 от Устава на Българската православна църква образуват патриаршеския избирателен събор, се събират в заседателната зала на Св. Синод за провеждането на избора. В девет часа събранието е открито от Ловчанския митрополит Филарет. Наместник-председателят на Св. Синод съобщава, че синодалните архиереи в пълен състав са избрали трима достойни кандидати: Неофит Видински, Кирил Пловдивски и Климент Старозагорски. Членовете на Събора имат историческата привилегия да участват в избора на Български патриарх и да възстановят престола на Българските патриарси и на светия блажен Евтимий[1]. След проведения избор се установяват следните резултати: гласуват общо сто и седем избиратели. От тях сто и четири гласа получава Пловдивският митрополит Кирил, един глас е за Видинския митрополит Неофит и две са празните бюлетини. Съставен е протокол, подписан от всички делегати, който утвърждава легитимността на избора.

Същият ден, след прочитане на поздравленията, в присъствието на представители на правителството и културната общественост, чуждестранните делегации и многочислен вярващ народ, в патриаршеския катедрален храм-паметник „Св. Александър Невски” е извършена интронизацията на новия Патриарх Български и митрополит Софийски Кирил.

Основната заслуга на свикания съгласно Устава на Българската православна църква Трети църковно-народен събор (8-10 май 1953 година) е, че той възстановява патриаршеското достойнство на родната ни Църква и на 10 май избира Негово Високопреосвещенство Пловдивския митрополит Кирил, наместник-председател на Св. Синод и председател на събора, за Патриарх Български и митрополит Софийски.

Нововъзстановената Българска патриаршия постепенно е призната от всички православни църкви. Със своята първосветителска, църковно-просветна, пастирска и научна дейност, Патриарх Кирил добива широка известност в християнския свят, сред широката културна общественост у нас и чужбина, което допринася и за израстване престижа на Българската православна църква, както сред православните и инославните християнски църкви и организации, така и сред световната общественост.

Според член 32 на действащия от 1950 година Устав на Българската православна църква Църковно-народен събор трябва да се свиква на всеки четири години. Въпреки изричните разпоредби, в периода 1953-1997 година църковно-народен събор не се провежда, с изключение на извънредния патриаршеския избирателен събор от 1971 година, на който се избира за Български патриарх и Софийски митрополит Негово Светейшество Патриарх Максим. Като причина за това се смята натискът, който Българската комунистическа партия оказва на Църквата. Събор обаче не е свикан и след падането на комунистическия режим и настъпването на демократичните промени в България през 1989 година. Едва след 8 години – от 2 до 4 юли 1997 година се провежда Четвъртият по ред църковен събор. Той не внася основни промени в Устава на Българската православна църква. В своите заседания  съборът разглежда въпроси свързани с текущия ред (точка пета приема с промените и допълненията Правилника за вътрешния ред на Четвъртия църковно-народен събор), организиране на комисии и определяне на тяхното отчитане, одобрява редица синодални наредби, действали от 1963 година насам. Разглеждат се въпроси, свързани с отношението на Държавата и Църквата, с образованието, духовенството, миряните и разколът в Българската православна църква. Решения се излагат в двадесет и седем точки. Съгласно точка тринадесета от решенията на Събора „историческият опит в последните петдесет и три години доказа, че намесата на държавни органи в нейния каноничен, административно-устройствен и духовно-просветен живот е пагубна както за Църквата, така и за народа и държавата. Съборът апелира към законодателната, изпълнителната и съдебната власти, чрез действията си да не препятстват, а да съдействат Църквата да изпълнява своята спасителна мисия в обществения живот за благото на род и Родина. Православното изповедание в България да получи конституционен статут на официално изповедание на Българската държава. Сега действащият Закон за изповеданията от 1949 година в много отношения е противоцърковен. Подготвяният нов Закон за изповеданията да бъде обсъден и съгласуван с Българската православна църква. Настоява се пред съответните държавни и общински органи за пълна и безусловна реституция на всички църковни имоти със закон; Българската православна църква да бъде освободена от данъци, мита и такси, и да бъдат въведени данъчни облекчения за нейните дарители, съобразно съвременната европейска и световна практика. Да бъде предвидена и осигурена субсидия по държавния и общинските бюджети за съхраняване на църковно-историческото и културно наследство, подпомагане на храмостроителството и духовно-просветната дейност. Чрез закон държавата да защити изключителното право на Църквата да произвежда и разпространява предмети за църковна употреба. В точка петнадесета се настоява да бъде въведено православно вероучение в училищата под духовното ръководство на Българската православна църква; тя да има изключителното право духовно да обгрижва армията, полицията и лишените от свобода; да има възможността за проявяване на душегрижие в болничните заведения, старческите и инвалидни домове и сиропиталищата. Съборът предлага на Комисията за радио и телевизия към Народното събрание да направи всичко необходимо за придобиване право на ефирно време в националните средства за осведомяване (телевизия, радио), в които да се излъчват богослуженията по време на големите Господски, Богородични и национални празници; да се предостави също така подходящо време за просветни, детски и популярни православни програми. Четвъртият църковно-народен събор застава на твърда позиция срещу сектантството във всичките му прояви. Той апелира към държавата да спазва собственото си законодателство и да предотвратява навлизането и дейността на зловредни за народа и държавата сектантски учения.

По-голямата част от решенията са под формата на препоръки и изисквания към държавата, но не посочват конкретни стъпки, които Църквата би могла да направи за тяхното решаване. Те имат пожелателен характер относно ролята, която православието в България трябва да играе в обществото и сред хората.

Тъй като съборът заседава по време на съществуващ разкол в Църквата, то в точка двадесет и втора той е осъден като пагубно явление в живота на Българската православна църква, а отпадналите се призовават към покаяние и завръщане по съответния каноничен ред в лоното на Майката Църква. Единодушно се осъждат всички репресивни действия на комунистическия режим срещу Православната ни църква и нейните членове. Накрая Четвъртият църковно-народен събор отправя Възвание към клира, монашеството и народа.

Изключително явление в историята на св. Църква и св. Православие е проведеният на следващата 1998 година (30 септември-1 октомври) в град София Разширен, Надюрисдикционен Всеправославен събор. В него участват предстоятели и представители на тринадесет Поместни църкви, сред които единадесет глави на църкви (от тях седем патриарси), общо двадесет и пет архиереи на св. Православие, тоест с представители от всички автокефални и автономни православни църкви. По време на двудневните заседания на събора отново е обсъден развоя на разкола, преценени са действията на разколниците като грях и ги приканват да се явят пред събора. Следвайки икономийния принцип, съборът даде възможност на изпадналите в разкол клирици на Българската православна църква да се завърнат в единството на Каноничната Българска Православна Църква, като се разкаят за поведението си и приемат определените им от Св. Синод длъжности. Една част от разколниците не се възползват от проявеното голямото снизхождение, но повечето изпълняват решенията на този безпрецедентен всеправославен форум, като например бившия тогава Врачански митрополит Калиник. По църковно снизхождение, с оглед на мира и доброто на цялата Църква, той е помилван и възстановен като Врачански митрополит, но само на част от Врачанска епархия. Другата част от диоцеза е предоставен на канонично избрания през 1994 година Врачански митрополит Игнатий. За седалище на последния е определен град Плевен, откъдето се и титулува Плевенски митрополит. Този незапомнен в новата история на Църквата ни компромис е приет с цел да се постигне единението на Българската православна църква.

Петият църковно-народен събор се провежда според процесуалния ред – точно четири години след Четвъртия, но се провежда символично и трае само един ден – 17 декември 2001 година. След събитието в Църковен вестник е публикувана следната статия: „На 17 декември в Софийската духовна семинария се проведе Петият църковно-народен събор. Според Устава на БПЦ църковно-народен събор се провежда на всеки четири години. (…) Докладът на Св. Синод на БПЦ, прочетен от Негово Светейшество, направи изчерпателен обзор на изминалия период след предишния Четвърти Църковно-народен събор от 2-4 юли 1997. Бяха анализирани причините за продължаващия разкол, бе отчетено финансовото състояние на Църквата ни, както и цялостната ѝ дейност. Съборът прие важни решения(…) и отправи Възвание към клира и народа[2].

Решенията, които Петият църковно-народен събор взема, са свързани само с административното устройство на епархиите. Те обаче не са особено належащи. Например статутът на Американската, Канадската и Австралийската епархии не се променя, а се променя само името. Относно Врачанска епархия – решението за нейното разделяне е взето на Всеправославния събор и е влязло в сила още тогава, тоест това не е ново решение, а потвърждаване каноничността на вече отдавна прието положение. Разделянето на Доростоло-Червенска епархия от своя страна буди много въпроси. Това не е най-голямата епархия, която да не може да бъде обгрижвана от един архиерей. Тя има само пет архиерейски наместничества, за разлика от Пловдивска, която има осем и е най-голямата по площ, Великотърновска, която има девет или Сливенска, на чиято територия се намират два от десетте най-големи града в страната. Не са разгледани въпроси, свързани с разкола в Българската православна църква, а само е отчетено в доклада на Синода положението преди и след Всеправославния събор[3].

Следващият Шести църковно-народен събор трябваше да се свика през 2005 година, но тогава не се състоя, като се изтъкваха различни причини, основна сред които е заболяване на Патриарха.

Дългоочакваният и няколко пъти отлаган Шести църковно-народен събор се проведе от 14 май до 12 декември 2008 година в Рилската св. Обител, като дейността му бе разделена на три работни сесии: първа (14-17 май), втора (6-12 октомври) и трета (9-12 декември). Съгласно действащият Устав право на участие в събора имаха сто шестдесет и четирима делегати, като на първата сесия се регистрираха сто петдесет и осем делегати. Съборът се проведе под председателството на Негово Високопреосвещенство Сливенският Митрополит Иоаникий. Първоначално дебатите около проектоустава текат вяло, но постепенно всяка работна сесия е по-градивна от предходната.

На основание член 126, точка 1 от Устава на Българската православна църква, Шестият църковно-народен събор прие Устав на Българската православна църква-Българска Патриаршия. Съборът изразява надежда, че новият устав ще допринесе за укрепване на единството и единодействието в живота на светата ни Църква, ще уреди важни моменти от финансово-стопанската ѝ дейност, ще даде възможност за предприемането на полезни инициативи по оползотворяване на църковното имущество, ще отговори на съвременните изисквания и очаквания на обществото.

Уставът съдържа двеста шестдесет и пет члена и е разделен на шест части. Всяка част от своя страна е разделена на глави, а главите на раздели.

Новост в Устава са трета глава, обхващаща поощренията за църковните служители и тяхната дисциплинарна и имуществена отговорност; четвърта глава, в която са включени особените правила относно правното положение на църковните служители, издръжката на Църквата, бюджета, отчета и финансовия контрол, и най-важното, че се създаде единен, консолидиран бюджет на Българската православна църква–Българска патриаршия, от който ще се изплащат възнагражденията на свещенослужителите в цялата страна. В тази връзка Съборът отменя, считано от влизане в сила на Устава на Българската православна църква-Българска Патриаршия, Синодалната наредба за издръжката на свещенослужителите в диоцеза на Българската православна църква, приета с протокол № 16 от 15.06.2005 година (в сила от 01.07.2005 година).

Изцяло нова е и пета глава „Единен регистър на имотите, собственост на БПЦ”. Според нея Българската православна църква няма право да продава, заменя или  ипотекира църковни имоти (свой дарен, придобит или закупен имот) тоест да извършва разпоредителни сделки с тях, а само могат да бъдат преотстъпвани за временно ползване или отдавани под наем, като приходите влизат в Църковната хазна, тъй като Църквата е самоиздържаща се институция. Трябва да се подчертае важността на новите правила по отношение на оперирането със земите и имотите на Българската православна църква. До такова решение се стигна поради шумно обсъжданите в медийното пространство неправомерни и недобросъвестни сделки.

Друго нововъведение се открива в шеста глава, включваща печатите на църковните поделения, а именно че Българската православна църква вече има свое знаме и герб.

Според изявлението на Патриарх Максим, Шестият църковно-народен събор положи голямо усърдие при осъществяването на поставената му задача в продължителен труд и често в напрегната, но градивна обстановка постигна изключително важна придобивка за светата ни Църква – нейния нов Устав, чрез който се урегулира вътрешно-църковния живот и отношенията с държавните институции.

На Шестия църковно-народен събор се възлагаха големи надежди да разреши многото и  наболели проблеми, които са от особена важност за живота и дейността на Българската православна църква: изработването и приемането на нов Устав, в който детайлно (съобразно учението и каноните на Църквата) и актуално (съобразно съвременните предизвикателства пред Църквата) да са развити състава и правомощията на църковните органи; изработването и приемането на допълнителна част към устава относно брачното право; избор на нови членове на Върховният църковен съвет; решаването на редица въпроси от църковния живот, които изискват по тях да се произнесе съборната власт в Църквата, а не да се решават еднолично от отделните митрополити. Повечето от тях бяха оправдани, но в Устава не бе регламентиран института брак и семейство. Съборът  само прие становище относно законопроекта за Семейния кодекс, в което делегатите се обявиха против узаконяването на извънбрачното съпружеско съжителство чрез брачен договор. То е неприемливо, защото заменя свещения съюз на любовта и го превръща в сделка; противоречи на вековната църковна и гражданска традиция и е в конфликт с нравствените устои на християнското общество.

Във връзка със Законопроекта за културното наследство съборът изготви становище, в което заявява, че храмовете и манастирите са преди всичко място за молитва и богослужба, собственост на Българската православна църква и след това културна ценност. Българската православна църква е субектът, призван да поддържа и опазва светините, които не са просто обикновени предмети – „културно наследство”, имоти или вещи, предназначени за съхраняване в музеи, а светини, присъстващи ежедневно в живота на православния християнин.

Съборът прие и становище относно въвеждането на предмет Религия-православие в българското училище и реши становищата да бъдат изпратени на председателя на Народното събрание, до МОН и до средствата за масова информация. Освен новия Устав и изготвените становища бе прието Изявление към българския православен клир, монашество и народ. Църковно-народният събор призовава клира и духовните чеда на Българската православна църква да пазят чиста православната ни вяра, да полагат грижи за възпитанието на децата, да поддържат домашното огнище, семейната чест, църковно-народните традиции, да запазят в здраве, сила и чистота младото поколение, да полагат грижи за съхраняването на природата и околната среда като Божие творение, поверено на човека да го ползва и се радва на неговата красота.

Изказва благодарност на Негово Светейшество Българския Патриарх Максим за благословението и участието в заседанията на VI Църковно-народен събор, на Негово Високопреосвещенство Сливенски митрополит Иоаникий – за председателстването на VI Църковно-народен събор, на Варненски и Великопреславски митрополит Кирил и на членовете на Комисията за изменение и допълнение на Устава, на игумена на Рилската света обител Адрианополски епископ Евлогий и братството за добрата организация и положените грижи за провеждане на събора, на членовете на бюрото, на техническите сътрудници на Събора, както и на коректора на „Църковен вестник“ за извършената езикова и стилова редакция на приетите текстове на Устава на Българската православна църква от трите сесии. Съборът направи бележка на Пловдивския митрополит Николай, Константийски епископ Антоний и делегатите от Пловдивска епархия за преждевременно напускане на Събора[4].

От краткото изложение на проведените църковно-народни събори можем да направим извод, че те са колективни органи, включващи клир и миряни, които се ръководят от принципа на съборността. Според доцент Дилян Николчев на последния събор се гласуваха съборни решения без да има съборност в действителност – съборност такава, каквато ни е завещала Православната църква, защото видимо отсъства единството между самия епископат, между епископите, нисшия клир и миряните, участници в събора, не се забеляза „една душа” и „едно сърце”, събрани в едното Тяло. Отсъстваше съборното съзнание и воля на представителството на църковната ни общност, да не говорим за авторитетност на висшата църковна власт. Дори дебатите по време на събора бяха мними – мнима свобода, липса на сплотено братство, на всеобединяваща и всепроникваща любов[5]. Това обаче не намалява авторитета на Църковно-народните събори. Те са висшия законодателен орган в Църквата, който изменя и допълва Устава на Българската православна църква, приема или отменя синодалните наредби и се произнася по отчетния доклад на Св. Синод за цялостната дейност на Българската православна църква, както и по наболели проблеми.

Използвана литература:

Буров 1994: Буров, С.,  Съвременен тълковен речник на българския език, В. Търново, 1994.

Динков 1954: Динков, К., История на Българската църква (четива), С., 1954.

Златарски 1994: Златарски, В., История на Българската държава през средните векове, т. 3, С., 1994.

Маркова 1981: Маркова, З., Църковно–народния събор 1871 г., В: сп. Векове, 1981, кн. 3, с. 5-18

Николчев, Д., Не видях единство и съборност по време на събора. В:  http://www.dveri.bg/content/view/7515/48/

Поптодоров 1971: Поптодоров, Р., Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века, С., 1971.

Темелски 1996: Темелски, Хр., Църковно–народният събор от 1871, В: сп. Родина, 1996, кн. 2, с. 84-99

Темелски 2004: Темелски, Хр., Българската Патриаршия – стожер на православието. В: Църковен вестник, бр. 20, С., 2004.

Цанков 1938/9: Цанков, Ст., Българската православна църква от Освобождението до настояще време, ГСУ/БФ, т. ХVI, 6, 1938-1939.

Деяния на Третия църковно-народен събор, С., 1953.

Изложение на Св. Синод за състоянието на БПЦ за периода от Четвъртия църковно-народен събор до днес. В: http://synpress-classic.dveri.bg/01-2002/sabor_doc.htm#2  Църковен вестник, бр. 1, С., 2002, с. 1.

________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 152-162. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния на Tретия църковно–народен събор, С., 1953, с. 170.

[2]. Църковен вестник, брой 1, С., 1-15 януари 2002 година, с. 1.

[3]. Вж. Изложение на Св. Синод за състоянието на БПЦ за периода от Четвъртия църковно-народен събор до днес. В: http://synpress-classic.dveri.bg/01-2002/sabor_doc.htm#2

[4]. Вж. Решения на VI Църковно-народен събор Рилска света обител, http://www.pravoslavie.bg/

[5]. Николчев, Дилян, Не видях единство и съборност по време на събора. В: http://www.dveri.bg/content/view/7515/48/

Изображение: авторът на статията, Илонка Стоянова. Източник – официалната страница на Шуменския университет

Протоиерей Добромир Димитров

За жалост в историческата наука богомилството е навлязло като прогресивно явление, а в българското народно съзнание се е отпечатало като “революционно” движение и защита на неоправданите. Истината е, че богомилството остава огромна рана в тялото на Българската православната църква, става повод за откъсването на членове от нея и спомага на отделилите се да приемат  исляма и католицизма в по-късните времена.

С приемането на християнството в България се слагал край на многогодишната война между двата съставни етнически елемента – българския и славянския, а по времето на цар Симеон (864-927) се учредява самостостойна църква, въвежда се славянския език като държавен и по този начин се слагала основа за едно силно и самобитно духовно развитие.  Обаче от страна на Симеон, който прокарвал своите реформи по готово възприета от Византия формула, не били приети никакви радикални мерки за примирение и изглаждане различията в държавно-социалните възгледи и положения на двата съставни етнически елемента[1]. За жалост в социалния живот етническите различия оставали. Става въпрос главно за привилегированите боляри, съставляващи интелигенцията на държавата и от друга страна, потомците на обединените славяни. С годините различията в начина на живот се задълбочавали, болярството се облякло във формата на византийската аристокрация с всичките нейни права и прерогативи[2]. Този модел родил и една друга прослойка – висшето духовенство, което в миналото при цар Борис  било двигател на просвета и посредник  между царския двор, болярството и народа, а сега придобивало феодални черти. Наред с обособяването на тези две  съсловия се изменило и икономическото положение. Голям принос за това изменение изиграли и непрестанните войни на Симеон. Населението все повече обеднявало под натиска на тежките данъци, които отивали за поддръжката на царския двор и войската, а много и много хора ставали крепостно зависими. Към бедите, причинени от дългите войни с Византия, се прибавяли и опустошителни нашествия на маджарите. Недоволството от това състояние в българската държава  достигнало връхната си точка при наследника на Симеон – цар Петър (927-969). Той сключил мир с Византия, но това не допринесло за подобряване на социалното положение на населението, особено били потърпевши селяните-собственици и зависимите селяни, или тъй наречените парики, които живеели като поселници на обширните болярски земи[3]. Те изнемогвали под тежките данъци и в тях все повече се засилвал стремежът да се освободят от парикията. Цар Петър имал тесни контакти с църквата, самият той бил много религиозен. Надявал се и разчитал на нейния авторитет да изглажда и решава социалните проблеми на поданиците си. Самата българска църква вече приела окончателната форма на византийската църковна иерархия с всичките ѝ права и прерогативи, като едновременно усвоила и нейните пороци[4]. Тя започнала да придобива все по-голямо политическо и социално влияние. Под компетентността на епископите били подведени и много съдебни дела, и изобщо имало силно влияние върху живота на българина. В същото време, бидейки владетел  и на обширни земи с които цар Петър я надарявал особено щедро, Църквата, висшето духовенство и манастирите не по-малко от болярството използвали всички неблагоприятни стопански условия, в които изпадали селяните, както свободните, така и безимотните и зависимите, за да засилят своето материално положение[5].

От друга страна това забогатяване на църквата и силното политическо влияние на висшия клир се отразило зле върху нравственото състояние на духовенството, оттам разбира се този недъг се пренасял и върху обикновения човек.

Разполагайки с големи материални богатства духовните лица загърбвали своята просветителска дейност и се отдавали на леност, користолюбие, разкош и разпуснат живот. Тази поквара започнала да се шири и в манастирите. Западнало нивото на монашеството, поради факта, че много хора ставали монаси, за да избегнат тежкото социално икономическо положение или поради голямото значение на духовенството и материалното му обезпечение.

Презвитер Козма в беседата си срещу новата Богомилова ерес говори, че такива хора  приемали монашески сан без подготовка, напускали манастира и живеели като богати миряни като се предавали на разни пороци. При такъв нравствен упадък духовенството не само губело своя авторитет между населението, но и самò почнало да страни от него[6].

Разбира се това автоматично рефлектирало върху миряните, без проповед и обгрижване духовния живот на българите западнал, а много хора се съблазнявали от духовенството и намразвали църквата. Отстъплението на населението от църквата било голямо. Презвитер Козма с болка и тревога констатира:” Защото много от хората повече тичат по игри, отколкото в църква и обичат повече кощунниците и басните, отколкото книгите”. Веднага след това той цитира библейски текст за неохота на човеците да слушат ”здравото учение”; за съблазън по стъпките на учители, които отклоняват от истината и служат на похоти, кощунства и басни (2 Тим. 4:3). “И наистина – продължава старобългарския писател, – не е прилично да се наричат християни (тези), които вършат такива (дела). Защото не са християни, щом като пият вино с гусли, танци и бесовски песни и вярват в срещи и сънища и във всяко сатанинско учение…. Ето защо, който върши такива дела не е прилично да се нарича християнин”[7].

От критиките, отправени от презвитер Козма към тогавашното общество  и социалното положение в държавата можем да извлечем извода, че всички тези фактори са подготвили идването и разпространението на богомилството. Решаваща роля за приемането на тази ерес  също е изиграл и  процесът на поселване, който бил поддържан от византийските императори.

През втората половина на VIII век павликянството, което дотогава било разпространено само в Мала Азия, преминало и в Балканския полуостров. Това станало в резултат на преселническата политика на император Константин V Копроним (741-775). През 746 година той колонизирал в Тракия монофизити от Сирия, между които е имало може би привърженици и на павликянската ерес. Накратко тази ерес възниква във византийска Армения в края на VII век по времето на император Константин II. Пръв негов проповедник бил Константин (Силван), а неговите последователи станали известни с името павликяни. Често пъти павликяните били наричани и манихеи, заради сходството им с тази ерес, която възникнала още през III век. Основател пък на манихейството бил персиецът Манес. В основата на ереста лежал дуалистичен поглед върху света, свойствен на древната персийска религия. Манес проповядвал съществуването на два бога, които са противоположни един на друг: бог на светлината и бог на мрака, живеейки в отделни царства, но богът на мрака навлязъл в царството на светлината и така се породили страшни сблъсъци, по време на които се появил човека. Тялото му и светът, в който живеел бил създаден от злия бог, а невидимия мир и душата на човека били дело на добрия бог. Затворена в греховната плът, душата се измъчвала и страдала и добрият бог изпратил на земята Христос, за да я освободи и върне при своя първосъздател. Христос бил само божие слово, а привидно дошъл на земята като човек, роден от дева Мария. В сложен и дълъг разказ манихеите излагали мисията на божия пратеник на земята и неговата борба с тъмните сили. Накрая според техните вярвания щяла да настъпи световна катастрофа, след която богът на светлината и богът на мрака отново щели да се отделят един от друг и щели да зацаруват самостоятелно и завинаги в своите отделни царства[8].

Сходна на тази ерес и вдъхновяваща павликянството е маркионитството, ерес от II век.

Основател бил Маркион който учел, че във вселената има две начала: добро и зло, но съществува и трето по-слабо от тях начало,  наречено ”справедливият творец” (демиург).

Според маркионитството добрата сила управлявала небесния мир, демиургът бил творец на света и хората, а дяволът господствал над вечната материя. Той измамил обаче демиурга и му отнел всички грешни хора, които занапред ставали негови слуги като демиургът запазил за себе си  само праведните[9].

На базата на тези дуалистични и гностически ереси се формирало павликянство. Константин учел, че във вселената съществуват две начала – добро и зло, които са създадени независимо едно от друго и ще останат  в постоянна борба помежду си. Лошият бог бил творец и управител на видимия, тукашния свят, а под властта на добрия бог се намирал бъдещия свят. С други думи, павликянския проповедник бил привърженик  на един краен абсолютен дуализъм, свойствен на манихеите, съгласно с който доброто и злото си имат свои царства и си съществуват открай време във вечна борба.

Като изхождали от тези дуалистични разбирания, павликяните се обявили против съществуващите обществени порядки и господстващата класа. Особено остри били нападките им срещу монашеството и духовенството. Според ересиарха Силван църковната иерархия била излишна, а монасите били творение на дявола. Всеки вярващ, проповядвали те, може сам да чете и да тълкува евангелието, без да се нуждае от посредници. Това можели да правят както мъже, така и жени. Като вярвали, че църковната иерархия е излишна, павликяните отричали всички св. Тайнства на църквата. Не почитали кръста и иконите. Отхвърляли поста и празниците. За Христос твърдели, както това правел Манес, че не е бил истински човек, а имал само привидна плът и привидно живял и страдал. Не признавали писанията на Стария завет и считали, че са създадени под внушение на злия творец. Поради това отхвърляли почитането на Моисей, на патриарси и пророците. Отхвърляли дева Мария като Божия майка, за Богородица смятали небесния Иерусалим, откъдето Христос бил изпратен на земята като божие слово[10].

От всичко това можем да направим извода, че павликяните били опасни за социалния живот в империята. Именно за това притеснени византийските императори ги преследвали, убивали или разселвали в различни погранични райони. Но когато на власт се възкачили иконоборските императори Лъв III и Константин V, прекратили преследванията срещу тях и им дали сравнително спокойно и несмущавано разпространение[11]. Причина за това толерантно отношение било, че павликяните отричали иконите и били против монашеството, което било многобройно и защитник на иконопочитанието. Императорите искали и земите на манастирите и в лицето на еретиците виждали оръжие за борба с Православната  църква.

През 757 година след поход срещу арабите същия този Константин V Копроним поселил нови групи сирийци и арменци от градовете Теодосипол и Мелитени. Те се настанили пак в тракийските земи и разпространили ереста на павликяните. Според свидетелството на летописеца Теофан, през Х век император Иоан Цимисхи (969-976) наредил да се заселят в Тракия нови групи павликяни от Сирия и Армения.  По такъв начин броят на еретическото население в тази област нараствал непрестанно[12]. Павликянската проповед през годините  печелила все повече привърженици поради простотата на учението, и че през този период селското население  губило своите права върху земята, под натиска на феодалите и деградиращото духовенство.

Освен в Тракия през Х век павликянството започнало да прониква и в югозападните български земи (Македония). През 988-998 година по нареждане на византийския император Василий II там се заселили много арменци, изповядващи монофизитството и павликянството, за да може да укрепи границите срещу българите[13].

Обстановката в българските земи била неспокойна и податлива на еретичните учения и това естествено довело до едно ново дуалистично и антицърковно учение – богомилството.

Първите сведения за тази ерес намираме в писмото на цариградския  патриарх Теофилакт, с което той давал отговор на запитванията на българския владетел Петър как да се постъпва с проповядващите в страната му еретици[14]. Патриархът бил чичо на  жена му Мария-Ирина и поддържал много тесни взаимоотношения с царя. Той не познавал добре същността на новата ерес, но знаел, че е дуалистична и представлявала смес от манихейство и павликянство.

В това писмо никъде не се споменава името богомили тоест това е станало вероятно много скоро след появяването на ереста, още преди открито отстъпление на поп Богомил като ересиарх. Професор Васил Златарски говори за 40-те години на Х век[15]. Знае се, че писмото е написано между 933 и 956 година.

За разлика от схематичните сведения на патриарх Теофилакт, старобългарския автор  презвитер Козма ни дава много важни и подробни сведения за новата ерес и същността ѝ. Те сочат ясно, че тя възниква в България и назовава нейния разпространител – поп Богомил. Козма  написал “Беседа на новоявившуся ерес Богомилу”, там той осъждал лъжливото учение, укорявал еретците за тяхното лицемерие и тщеславие и целта му била да предпази православните да приемат това лъжливо учение. Но същевременно Козма не по-малко критикува и православните епископи, свещеници и монаси. Под формата на напомняне на техните длъжности той въставал, против техния разпуснат живот, несправедливост и алчност и главно против това, че те забравили своята проповедническа и пастирска длъжност, което е било главната причина за появяването на ереста и упадъка на вярата у хората. Особено той укорява монасите за техния разпуснат живот, а епископите подканя да подражават на великите църковни отци[16].

И така за основателя на богомилството – поп Богомил черпим сведения от основните извори: “Беседата” на Козма, “Синодика на Борил”, руски препис на “Кормчаята“XI–XII, “Послание на цариградския патриарх Козма” и други[17].

Поп Богомил е живял и проповядвал по време на цар Петър, принадлежал към нисшия клир, тоест към обикновените свещеници, чието имуществено състояние и начин на живот не се различавали от живота на останалото население. Вече говорихме,  че почвата за ереста е била подготвена от редица фактори и няма как Богомил да не се е запознал с павликянското учение и да го е приел. Започнал своята проповед, а тя се разпространявала много бързо.  Той  се наричал първи проповедник и имал претенциите да е единствения  учител. Името “богомили”, започнало да си пробива път и да се утвърждава за всички еретици. Те смятали, че единствени са мили на Бога. Така по един двоен път названието се затвърдило трайно и се запазило в продължение на няколко века като име на еретиците не само в България, но и в съседните ѝ страни – Византия и Босна[18]. През Х век българските земи обхващали  Мизия, Тракия и Македония. Козма свидетелства и за богомили в самата столица Преслав[19]. Югозападните земи през Х век станали център на богомилството и там възникнали и по-късните главни еретически общини.

Главното ядро от последователи са бедни свещеници от нисшия клир, познаващи добре книгите и апокрифите. Те били свързани със селското население, което привличали като ходели по домовете им, използвали социалното положение и разочарованието им от светската и духовна власт. Селяните били основния социален състав на богомилството. Същността на учението било просто и достъпно до обикновения човек.

Богомилите вярвали в единния небесен Отец, който създал огромна вселена и много ангели, но учели, че творец на видимия свят, на материалната природа и на човека е Сатанаил (Самаил) Той бил помощник на бога Отец, но поради гордостта си се отцепил заедно с множество ангели. Тях ги  примамил с обещания за намалени данъци, които ангелите плащали на Бога[20]. След изгонването му, Сатанаил уредил невидимата още покрита с вода земя, като ѝ дал вид и създал свое собствено царство. След това направил тялото на човека от кал,  но когато поискал да му вдъхне  душа, не успявал. Диханието излизало от него през задния отвор или от големия пръст на крака и се обръщало или в течност, или в първата змия; освен това то осквернило човека, станало извор на нечисти страсти и грехове дори и след като човекът оживял. Душата той получил все пак от небесния бог, след като Сатанаил се съгласил да властва само над телата на първия човек и потомствата му, а душите били предоставени на бог, за да попълва оределите ангелски чинове[21].

Но Сатанаил не удържал на своето обещание, от завист към Отца и прелестен от красотата на първата жена Ева, той под вид на змия се съединил с нея като от това се родили злите Каин и сестра му Каломена. Каин убил Авел, който бил син на Адам и Ева. Бог се разгневил тогава за злото и отнел творческата сила на Сатанаил. Оттогава духовните чеда на Сатанаил гонели и изтребвали духовните синове  божии, които всъщност не били много, защото човешкият род се намирал по властта на Сатанаил. Той властвал през целия период на Стария завет, като пращал на хората потоп и злини,  Закона, непрекъснати войни и други злини.

Моисей, св. Иоан Кръстител и пророците били негови помощници. Небесния Отец се смилил над хората и им изпратил синът си – Слово, който излъчил от себе си и бил архангел Михаил, който слязъл от небето и се влял през дясното  ухо на дева Мария.Тя не усетила нито кога влязъл, нито кога излязъл, а го намерила направо повит в пелени[22]. Христос живял и умрял на кръст като видим и телесен човек, макар че всичко свързано с телесността  да било само привидно, а не реално съществуване[23]. Христа победил Сатанаил и му отнел божествената сричка – ил. Той станал Сатана и Словото го затворил в ада, зад яки врати, а на човеците дал възможност да влязат в Небесното царство като се борят със страстите си и съблазните на Сатана. Като извършил мисията си Словото се върнало пак на небето при Отеца и седнало редом с него. Това е накратко обърканата им космогония и сотириология.

Въз основа на тези представи са построени и нравствено-религиозните възгледи на богомилите и начинът им на живот. Те отричали всичко материално и най-вече собственото си тяло като създание на злото, извор на грях и погибел. Измъчване и бавно унищожение на тялото било техен идеал. Храната им била главно растителна, разрешавало се риба, но месото и виното били забранени. Работели само да се изхранват. Обличали се скромно: с черна, дълга дреха подобна на монасите и закривали лицето си с него. Интересно е, че самите богомили се делят на отделни групи: “съвършени“,  последователи (вярващи) и слушатели. През тези степени се преминавало чрез подготовка. С всяка степен на еретика са се разкривали нови подробности. Вероятно тогава се запознавал с главните вярвания от космологичен и есхатологичен характер[24]. Съвършените трябвало да напуснат жените си.

Богомилите  отхвърляли брака като зло  и невъзможност за спасение, мразели децата. Проповядвали аскеза. Този начин на мислене бил месалианско влияние. Молили се само с Господнята молитва като всичко останало смятали за многословие. Не признавали нито едно от св. Тайнства на църквата. Те я наричали “Ирод”, тъй като подобно на този жесток цар тя се опитвала да се справи с тях. Друго име за нея е било “Иерусалим”, като вярвали, че в Иерусалим живеел самият Сатанаил[25]. Не признавали решенията на Вселенските събори, светците, отричали храмовете и св. Причастие. Отхвърляли иконопочитанието, кръста и св. мощи, чудесата и празниците, възкресението на мъртвите.

Отношението им към светската власт било пропито с ненавист като творение на Сатанаил. Това било породено от дуалистическия им мироглед и ясно прозира от писанията на изтъкнатия им проповедник Константин Хризомала. Той твърдял, че онзи, който почита и уважава какъвто и да е управник и господар, служи на Сатаната[26]. Богомилите проповядвали против богатите и богатството, а който го събирал, изпълнявал нарежданията на Мамона[27].

Като се има предвид, че богомилите са били главно бедни селски хора, можем да съдим колко голям успех е имал точно този пункт на еретическото учение.

За жалост това учение се разпространява много бързо на Балканите, Централна и Западна Европа, както и Русия. Мерките срещу него били безкомпромисни, но социалното положение на обикновеното население през средните векове и слабостите на духовенството способствали все повече за доверие в еретиците-богомили и тяхното учение.

Самите те съществували по българските земи чак до XIV век.

___________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, том 1/2, С., 1971, стр. 521.

[2]. Пак там, стр.523.

[3]. Пак там, стр.525.

[4]. Пак там, стр.526.

[5]. (Данъчната система в средновековните манастири, Духовна култура, кн. 20-21,1924, стр. 123-124).

[6]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 527.

[7]. Тодор Събев, Самостойна народностна църква в средновековна България, изд. Фабер, ВТ, 2003, стр. 191.

[8]. Димитър Ангелов, Богомилството в България, С., 1980, стр. 104.

[9]. Пак там, стр.106.

[10]. Пак там, стр. 108.

[11]. Пак там, стр. 110.

[12]. Пак там, стр. 110.

[13]. Пак там, стр. 118.

[14]. Пак там, стр. 122

[15]. Васил Златарски, пос. съч., стр.  538.

[16]. Пак там, стр. 542.

[17]. Димитър Ангелов, пос. съч., стр. 124-125.

[18]. Пак там, стр. 132.

[19]. Пак там, стр. 128.

[20]. Пак там, стр. 148.

[21]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 528.

[22]. Димитър Ангелов, пос. съч., стр. 156.

[23]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 528.

[24]. Димитър Ангелов, пос., стр. 273.

[25]. Пак там, стр. 196.

[26]. Пак там, стр. 232.

[27]. Пак там, стр. 236.

БИБЛИОГРАФИЯ

Ангелов, Димитър, Богомилството в България, София, 1980.

Духовна култура, книги 20-21, СИ, София, 1924.

Златарски, Васил, История на българската държава през средните векове, том 1/2, София, 1971.

Събев, Тодор, Самостойна народностна църква в средновековна България, изд. Фабер, В. Търново, 2003.

Изображение: авторът на статията, протоиерей Добромир Димитров. Източник – http://radiovelikotarnovo.com.