Венцислав Каравълчев

Abstract:

Ventzislav Karavaltchev, The Modern Аnti-Palamism and the Or thodox Doctrine of Theosis. The main theses of famous modern Orthodox theologians are considered in a polemical spirit, for whom the teaching of St. Gregory Palamas on the substance and energies of God is a major obsta cle in the dialogue with the Western Church. An overview of the doctrine of deification developed in the Orthodox Church before the Great Schism is given, showing the authentic Christian character of the teaching of St. Gregory Palamas and the insolvency of modern criticism.

Keywords: Gregory Palamas, Thomas Aquinas, Orthodoxy, Roman Catholicism, Divine Energy, Scholasticism, Hesychasm

***

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им. В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за Православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономия. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (в мире Сергей Николаевич Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, и без познаване на двете позиции, е невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]“, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир“, Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Света Гора, който излиза със специално изявление по случая. Подробно е разгледал влиянието на мисълта на св. Григорий Паламà в съвременното гръцко богословие – представително за цялата православна традиция – съвременният православен изследовател Светослав Риболов в базовото си съчинение Възвръщане към мистичния опит на отците. Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ-ти век, отпечатан в София през 2014 година.

В последните години обаче се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди и най-вече в руската богословска традиция.

Наскоро излезе статия на руския православен богослов Дмитрий Фьодорович Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Георгиевич Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Павлович Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]“.

Православното богословие от руска традиция в Америка също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите богослови на OCA и бивш декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията от руска традиция „Св. Владимир“, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като θέωσις и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф фон Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от XI-ти век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI-ви век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния“ (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]“. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи. Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]“. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – transiet in Deum[19].

На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – regenerationis in Deum[20]. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεὸς γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е ὁ λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεὸς γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: по своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, както става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често  се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Прочетете още „Съвременният антипаламизъм и православното учение на обòжението*“ →

Тотю П. Коев

В църковно отношение отмина­лата 1981 година беше твърде богата на юбилейни чествания – на три от седемте вселенски събора се навър­шиха кръгли годишнини: 1600 го­дини от Втория, 1550 години от Третия и 1300 години от Шестия вселенски събор.

За богословската догматическа ми­съл и трите събора имат подчертано значение. Естествено, приоритет има Вторият вселенски събор поради то­ва, че той е изработил познатия на всички ни Символ на вя­рата. Третият вселенски събор в Ефес (451 година) подготвил почвата за Халкидонското вероопределение. По­следното пък послужило като изходен пункт за вероопределението на Ше­стия вселенски събор, чиято 1300-годишнина християните от целия свят отбелязаха по подобаващ начин през изтеклата 1981 година.

За нас българите този събор е це­нен и с това, че в неговите актове се съдържат важни сведения за образу­ването на българската държава[1]. Когато в Константинопол заседавали отците на събора, хан Аспарух поло­жил основите на българската дър­жава. Близо два века по-късно лъ­чите на правата вяра, формулирана в Константинопол на двата вселенски събора в 381 и 681 година, озарили сла­вянобългарския народ и го вклю­чили в лоното на Православието.

За нас е гордост, че сме православ­ни, че пазим праотеческата вяра неизменена и неизопачена. Дълг на всеки православен богослов обаче е да вниква по мярката на силите и възможностите си в същността на своята вяра, да проследява пътя на нейното формиране, да изживява този сложен процес и да разкрива на съвременен език богатството на бо­жествените истини, завещани ни от християнската древност.

В настоящата статия се прави опит да бъде разгледана в сбита форма догматическата дейност на Шестия вселенски събор.

В Халкидон отците на Четвъртия все­ленски събор (451 година) осъдили монофизитството като еретическо учение и формулирали църковното учение за двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хрис­тос, съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно.

Макар и осъдено монофизитството не изчезнало. Неговите последова­тели се разпаднали на различни гру­пировки, които били в постоянна полемика помежду си по доктринални въпроси. Поради това естествен бил стремежът им да разкрият по-ця­лостно своето учение. Плод на този им стремеж била появата на нова ерес – монотелитството. Още тук трябва да се отбележи, че монотелит­ството макар и рожба на монофизит­ството се различава съществено от него: докато монофизитството се дър­жи в областта на метафизиката, монотелитството преминава в областта на психологията, защото използваните от монофизитите термини ουσία, φύσις, ενέργια, πρόσωπον не могли да се обяснят метафизически; тряб­вало да се направи опит те да бъдат изяснени психологически[2]. В резул­тат именно на този опит се появило и оформило монотелитството. Тук не става дума за държавно-политичес­ките причини, които са съдействали за бързото развитие и оформяне на последното.

Същността на монотелитството се свежда до следното: Иисус Христос има една воля и съответно едно дей­ствие (енергия), и тази воля е бо­жествена; човешка воля и човешко действие в Него няма, защото въплъ­теното Слово Божие има една боже­ствена природа; при Въплъщението човешката природа е погълната от божествената. Щом Иисус Христос има една природа, естествено е да се приеме, че Той има една воля и едно действие.

Православното учение пък гласи: Иисус Христос има две природи – божествена и човешка. Тези две природи са цялостни, пълни, с всич­ки принадлежащи им свойства. Тъй като волята е плод на природата, а Христос има две природи, то в Него има две воли – божествена и чо­вешка, и съответно две действия. Тази божествена истина получила окончателна словесна формулировка на Шестия вселенски събор.

До окончателното формулиране както на монотелитското учение, така и на православното не се стигнало бързо и леко. Монотелитски мисли в една или друга форма са били из­казвани още преди VI-ти век, но те не са били систематизирани, нито пък са имали особено влияние. Монотелит­ството получило широко разпространение при византийския император Ираклий (610—641), който се опитал да се възползва от това учение за свои държавнически цели с оглед да постигне религиозно единомислие между гражданите на обширната тогава Византийска империя, та с общи усилия да завърши победоносно войната с персите. Ираклий останал излъган в надеждите си да постигне верово единство между православни и монофизити, използвайки оформя­щото се тогава монотелитство като нещо средно между двете. Времето от Ираклий до VI вселенски събор — около половин век — е наситено с дог­матически спорове и остри борби, в чиято основа стоял въпросът за воля­та и действията в Иисус Христос.

Сред монотелитстващите през то­зи период изпъквали: император Ира­клий, патриарсите Константинополски Сергий и Александрийски Кир, римският папа Хонорий, приемни­кът на Ираклий – император Констанс II (641-668), следващите константинополски патриарси Пир, Па­вел и Петър. Монотелитските спорове дали твърде печални отражения вър­ху църковния живот в онова време. Един от съвременниците на тези събития с душевна болка пише: „Иерарсите станаха ересиарси, и вместо мир насаждат сред народа раз­при; вместо пшеница на църковната нива сеят плевели; виното се смесва с вода и ближният се пои с мътилка; вълкът се приема за агне, а агнето за вълк; лъжата се приема за истина, а истината за лъжа; нечестието по­глъща благочестието[3]“.

Още с появата си мототелитската ерес срещнала силен отпор сред будни православни умове. Пръв за­щитник на православното учение бил Иерусалимският патриарх Соф­роний, след него св. Максим Изповед­ник – мъченик за православната вя­ра, св. Мартин папа Римски – мъче­ник за същата вяра, и други право­славни поборници, чиито имена исто­рията не е запазила.

Времето на двамата императори Ираклий и Констанс II било време на безпощадна борба и физическо унищожаване защитниците на право­славното учение за двете воли и дей­ствия (енергии) в Иисус Христос. Резултатът бил: разстройство на цър­ковния живот и безсилие на наси­лието. Приемникът на Констанс II – император Константин IV Погонат (668-685) потърсил църковно сред­ство за разрешаване на спорните догматически въпроси. Замисленото от него в Константинопол съвещание на западни и източни църковни пред­ставители за спокойно обсъждане на спорните въпроси се оформило и протекло не като съвещание, а като събор, и при това вселенски.

Догматическата дейност на Шестия все­ленски събор протекла в две насоки: 1. внимателно и подробно изслед­ване и анализиране лъжеучението на монотелитстващите еретици, и 2. разкриване и формулиране правос­лавното учение за двете воли и двете енергии в Иисус Христос.

На събора главен защитник на монотелитството бил Антиохийският патриарх Макарий, подкрепян от неговия ученик монах Стефан. До голяма степен негов съидейник, поне на първите заседания, бил новият константинополски патриарх Георги, който по-късно (на 8-то заседание на събора, 7 март 681 година) се отказал ог монотелитските си увлечения. Към защитниците на монотелитството бил и монах Полихроний.

Православната страна поддържали предимно папските легати. Послед­ните имали за основа Посланието на папа Агатон, което било прочетено на събора. В интерес на истината трябва да се каже, че на събора и защитници­те на монотелитството, и защитниците на Православието не разполагали с достатъчно солидни и прецизни бого­словски концепции и понятия. Труд­ността била по-голяма за православ­ните, защото поради жестокото им преследване до събора в тяхната док­трина не бил изяснен задоволително въпросът за двете воли в Богочовека и тяхното взаимоотношение, поради което се използвали изрази с под­чертано антропоморфично съдържа­ние[4].

Прочетете още „Догматическата дейност на Шестия вселенски събор*“ →