Проф. д-р Иван С. Марковски

Когато се критикува християнската религия и Библията – източника на тази религия, обикновено сe започва с библейския разказ за творението, за произхода на света и на живота върху земята, за сътворението на човека и пр. За да се изтъкне, че тези повествования са лишени от всяка научна стойност, логичност и разумност, те се представят в най-изопачен вид, посочват се разни противоречия и несъгласия с разума и науката. Но всичко издава само крайната тенденциозност на нашите противници, тяхното непознаване на библейския текст и на християнското учение

Налага се, следователно, да се изяснят всички тези въпроси, които най-често се подлагат на безразборна критика. В нашите гимназии в часа по астрономия, по биология и други науки, не се пропуска случая да се каже, че е време вече да се освободим от библейските „нелепости и отживелици”. Възстава се сега срещу вероучителните беседи и религиозни курсове, които се водят от наши енорийски свещеници при разните църкви, защото тук уж децата и младежите се заблуждавали, като им се втълпявал един ненаучен светоглед с толкова много противоречия.Нуждата от разяснения на въпроса за произхода на вселената и земята става още по-наложителна, след като неотдавна започна да излиза библиотека „Популярни науки“, издание на книгоиздателство „Народна култура“. Целта на тази библиотека е „да задоволи жаждата на българския народ за по-висока култура“. А това щяло да стане, като убеди своите читатели, че произходът на света и земята, появата на живота върху земята и пр. „е станало не по някакви неземни – свърхестествени сили и без намесата на върховно божество, а само чрез постоянни и неизменни промени“ и така нататък. Значи, за да стане българският народ по-високо културен, трябва да стане безбожен. Ясна е абсурдността на тази мисъл.

В тази си кратка статия ние си поставяме за цел да отговорим: има ли противоречия между Библията и науката по въпроса за произхода на света и как трябва да се разбират известни библейски думи и изрази, които будят недоумения и съмнения у невярващите критици?1. Най-често се възразява срещу първия творчески ден, когато Бог сътворил светлината, и започнала да става смяна между светлина и тъмнина, между ден и нощ (Битие 1:3-5). Всеки знае, дори и най-простият, че причината на това явление е слънцето, или по-право, че то зависи от различните положения, които заема земята спрямо слънцето при въртенето ѝ около последното. А в Библията се казва, че Бог създал слънцето, и заедно с него месеца и звездите чак в четвъртия ден (стих 14), дори след като земята произвела растения (стих 11). Как е възможно: 1. да има ден и нощ без слънце и 2. да съществува растителен живот без слънчева светлина? Не са ли това противоречия и несъобразности?

Отговор:

а) Нима битиеписателят – приемаме, че е Моисей, – който по общо признание е гениална личност за своето време, запознат с египетската мъдрост и с цялата тогавашна древна наука, не е могъл да не съзре това противоречие? Една такава високо надарена личност, което се вижда от цялата му книга, наречена „Петокнижие“, не може да учи безсмислени неща. Но, всъщност, въпросът не стои така.И сега наблюдаваме на земята, че не всяка светлина е свързана и в зависимост от слънцето, например светенето нощно време на гниещото дърво, на светулката, след туй северното сияние и пр., където имаме светлина без да става горене, без да има огън и без да има непосредствено влияние на слънцето. При онези, съществено различни от сегашните, атмосферни условия, в които първоначално се намирала земята, близко е до ума, че тя се е осветявала от друга светлина. Нима слънчевите лъчи са единствена светлина? Не, има и космическа светлина, или по-право космическо лъчение, космически лъчи, които не са свързани с някое самосветещо тяло. Във физиката се говори и за един вид студена светлина, която не е свързана с топлина.

Що е всъщност светлината? – Тя е нещо материално, веществено, било, че е резултат на трептенето на етерните частици, било, – както днешната физика казва, резултат на електромагнитните трептения. И в единия, и в другия случай тя съществува обективно вън от нас, независимо от нашите сетивни органи.

Библейският автор, ако е трябвало да се изрази според сегашната научна терминология, би трябвало да каже: Бог, като първопричина, чрез природните сили, привел в движение през световните пространства електромагнитните вълни, които са съвършено независими от едно сетивно възприятие, и така се появила светлината.И най-новата наука за светлината учи, че светлината може да съществува и като отделен елемент, независимо от слънцето или друго някое светило. Откриването на радия в последните години на миналия век (има се предвид XIX век – бел. авт. на блога) от Кюри даде ново осветление за правилното разбиране на библейското творение. Радият, който е едновременно и сила, и материя, при образуването на нашата планетна система сигурно е изпълвал първичния хаос, а знае се, че тоя елемент е източник на грамадна сила и светлина[1]. Той се явява един вид като „светоносна материя”, от която може да произлиза светлина без посредничеството например на слънцето, което се появило за земния небосвод чак на четвъртия ден. Не в смисъл, че слънцето и луната са били сътворени в този ден – безспорно те са съществували и по-рано, – но в смисъл, че в четвъртия ден била определена тяхната функция спрямо земята, а именно да управляват деня и нощта, което не е могло да става по-рано, поради изобилните и непроницаеми водни пари в атмосферата, която заобикаляла земното кълбо. Ето как се казва и в текста: „И създаде Бог двете големи светила (с предназначение): по-голямото (слънцето) да управлява деня, а по-малкото (луната) да управлява нощта“ (Битие 1:16).Така че земята е могла да се оформя и развива в първите три творчески епохи и без съдействието и влиянието на слънчевата светлина. Известният естественик Молденхауер в своя капитален труд „Das Weltall“ (Т. II., гл. 8) се опитва да докаже с всички апарати на съвременната наука, – независимо и без всякакво намерение да защитава библейския разказ за творението, – че при първичното оформяне на земята не е имало слънчева светлина.

Значи, светлината отначало потенциално (във възможност) е съществувала с тъмнината в първичната материя, и когато тя не била още създадена, владеел повсеместен мрак: „тъмнина беше върху бездната”. След като светлината била създадена от първоначалното вещество, Бог я отделил от тъмнината, без тази последната да бъде унищожена. Значи и двете състояния, светло и тъмно, съществували едно до друго разделени. И сега науката така си представя самосветещите звезди – те имат, така да се изразим, един определен район, докъдето стига тяхната светлина и могат да осветяват, вън от него е мрак, тъмнина.Така че светлината, за която се говори в библейския разказ за творението (първа глава на книга Битие), до появата на слънцето в четвъртия творчески ден представлявала някакво космическо лъчение на неконцентрирана светлина. В първите фази от своето образуване земята не е могла да получава светлина от слънцето, понеже е била обкръжена с дебел пласт от водни пари, които са пречели на слънчевите лъчи да проникнат до нея. Затова смяната на деня и нощта, тоест на светлината и тъмнината е ставала по друг начин, не поради изгрев и залез на слънцето, защото тук не се говори за обикновени денонощия, а за смяна на светлината с тъмнината, за появата на космически ден и космическа нощ.

б) Наистина, растенията се нуждаят от светлина и топлина за своя живот и развитие. Но тази светлина и топлина съвсем не е необходимо да имат за свой източник слънцето.  Всеки знае, че сега по изкуствен начин с електрическа светлина известни растения и цветя могат да се развиват и разцъфтяват. Тогава не виждаме, къде е противоречието между Библията и науката, щом и последната допуска съществуването на космическа, неконцентрирана светлина, независима от слънцето.

2. Друго едно възражение, което често се подхвърля, е въпросът за библейската хронология и за творческите дни. „Според Библията – казват противниците, – от сътворението на света досега са изминали всичко едва около 7,000 години, при което актът на сътворението на земята и всички живи твари е продължил не повече от 6 дни”[2].Но Библията никъде не говори, че от сътворението на света досега са изминали около седем хиляди години, тоест до християнската ера 5,508 години и след това 1946=7454 години. Това е погрешна сметка, която се прави по-скоро с цел да се уязви достойнството на Библията.

Въобще библейската хронология не е нещо догматично и строго определено. Дори в отделните библейски текстове, например между еврейския (масоретския) текст и гръцкия (септуагинта) има известна разлика в датирането и изчислението на някои събития и факти. Така например, времето от сътворението на света до потопа се изчислява според еврейския текст на 1656 години, а според гръцкия – на 2242 или 2262 години. Така също и сътворението на света, или по-право началото на човешкия род, се отнася кьм 3761 година преди Христа. Според превода на 70-те, тоест гръцкия текст, тази цифра се изчислява на 5508 години. Като се прибавят към тази цифра и годините на християнската ера ще се получи едно число над седем хиляди, и оттук обвинението: Библията учи, че светът е сътворен преди 7,000 години, и самото творение е станало в продължение на шест обикновени дни.Ала това е само лично мнение или твърдение, но не и обективна истина. В Библията се споменава само, колко години са живели известни патриарси, кога са станали известни събития и пр. Библейският писател не познава една изходна ера на леточисление. Най-старото изчисление е ставало по родове и човешки възрасти, както това виждаме от историята на патриарсите в родословната таблица (Битие 5:3 и нат., и 11:10 и нат.). Славното излизане от Египет станало за израилтяните велика епоха, и до времето на царете изчисленията ставали по това събитие, както се вижда от Числа 1:1; 33:38 и пр. Друга нова ера представлява започването и свършването на Соломоновия храм. Във време на царете леточислението е ставало по властващата царска династия. Разрушението на храма и началото на вавилонския плен също се явяват като изходна точка на леточисление. Във време на Макавеите летоброенето ставало от годината на освобождението на евреите от сирийско владичество при първосвещеника Симон (143 година преди Христа).

И така, никъде в Библията не срещаме летоброене от сътворение на света. Цифрите 3,761 или 5,508, които ни дават някои библейски хронолози, са съставени по догадки и ние бихме казали, че тези числа са произволни и съвършено ненадеждни в строго исторически смисъл. Въобще, въпросът за библейската хронология е много сложен и преплетен[3] и не е мястото тук да се занимаваме с него. Тук искаме само да изтъкнем, че е неоснователно, погрешно и тенденциозно да се твърди: според Библията, от сътворението на света са се изминали всичко около 7,000 години.Също така стои въпросът и с разбиране на думата „ден”, която битиеписателят употребява в разказа за творението. Твърде погрешно, е да се смята, че тук той е имал предвид обикновен ден. Това се вижда от самия текст. Така например казва се, че слънцето заедно с други небесни светила се появили чак в четвъртия ден и тяхното назначение било да отделят деня от нощта (стих 14). Значи, до тяхното появяване не може да става дума за обикновен ден. И при все това говори се за първи ден, за втори и така нататък. Явно е, че тук авторът не е имал предвид обикновени дни, защото той би изпаднал в противоречие. А това не може да се допусне, както казахме, за такъв гениален ум, какъвто е битиеписателят.

Ето защо, въз основа на самата Библия ще трябва да отхвърлим твърдението, че тук се разбират обикновени дни. Не всички думи в Библията трябва да се разбират в буквален смисъл. Например в Битие 2:7 се казва: „И създаде Бог човека, като взе пръст от земята”, (славянската Библия) и по-надолу в 8 стих: „И насади Господ Бог рай в Едем“… Можем ли да разбираме тези думи в буквален смисъл? – Не! Библията учи, че Бог е единно, вездесъщо и абсолютно духовно същество. А тук той се рисува като грънчар и градинар. Безспорно, в случая имаме фигуративни изрази[4].

Разказът за творението е високопоетично построение, в което дори откриваме измерена реч, библейския ритъм[5]. И ние не виждаме, каква по-подходяща дума би могъл да намери Моисей от думата йом-ден, която се употребява и в смисъл като мярка на неопределено време (Псалом 36:13; Псалом 136:7; 1 Цар. 26:10; Иеремия 50:27; Иезекиил 21:29 и други). Особено ясно се подчертава тази мисъл в Псалом 89:5, където се казва, че пред Бога хиляда години са като един ден.Ако Моисей би употребил друг израз, например творчески актове, периоди и други, той не би бил разбран от своите съвременници, или пък криво би бил разбран. Освен това, ясно е, че в първа глава на Битие, въз основа на акта на творението, се обосновава, санкционирва и осветява седмицата – със завършек на съботния ден, който бил от голямо религиозно и стопанско значение за израилския народ. Който не тачи съботния ден бивал наказван със смърт (Изход 31:14; 35:2; Числа 15:32-36).

За битиеписателя е било важно да подчертае, че светът е сътворен от Бога и то в шест последователни творчески акта или отделни творчески явления, които траяли неопределен период от време и се завършвали със смяна на светло с тъмно, на ставане вечер и утро, които съставляват ден. Затова и се казва: И стана вечер, и стана утро ден един (йом ехат), ден втори, трети… шести.

Ние и до ден-днешен говорим и пишем: слънцето изгря, слънцето залезе, слънцето застана на пладне и пр. Отговарят ли тези изрази обективно, фактически на самото действие? – Не!

Ако науката въз основа на положителни данни от палеонтологията, геологията и пр. докаже по най-несъмнен начин, че светът се е образувал постепенно в продължение на няколко дълги периоди от време, които са траели милиони години, можем ли да възразим нещо въз основа на Библията? – Не! Ние видяхме, че и тук е прокарана идея за постепенното развитие и че творческите дни не са обикновени дни, а дълги периоди от време[6].3. За да подценят и омаловажат библейското учение за произхода на света, противниците казват, че то не е нищо друго освен народно предание, един „мит”, който евреите заимствали от вавилонците. Вавилонските предания за произхода на света почти дума по дума приличали на библейските. „Значи – заключава Г. Гурев в споменатата под черта брошура, – от езическия народ, вавилонците, това предание преминало у древноеврейските свещеници, които го използваха за своите религиозни цели“ (стр. 4).

Ние тук нямаме възможност подробно и изцяло да съпоставяме библейския разказ на вавилонския мит, за да видим, колко неоснователно е това твърдение.

Впрочем този въпрос не е нов и той може да се смята вече за ликвидиран. Навремето, когато Джордж Смит през 1875 година откри в развалините на Ниневия първите откъслеци на вавилонския епос за творението, записан с клинообразно писмо, тази находка предизвика голям шум. По-късно (1903 година) берлинският асириолог Фридрих Делич със своите публични сказки започна да прави голяма реклама на вавилонската митология и на вавилонската култура въобще. Неговата книга „Вавилон и Библията“, която претърпя и на български две издания, имаше тенденцията да посочи заимстванията на Библията от Вавилон.Ала всяка сензация изпитва една и съща участ: тя блесне, за да угасне след това завинаги. Твърденията на Делич са опровергавани и разобличавани досега с десетки пъти от не по-малко учени асириолози, като Шрадер, Цимерн, Кьониг и други.

Но да не отиваме много далеч! Ние имаме подръка една нова трансскрипция и превод на вавилонския епос за творението, тъй наречен Enuma-elim-Epos, направен от Ерих Ебелинг[7]. Като се съпостави и сравни той с библейския разказ, човек остава в недоумение, как е възможно тук да става и дума за заимстване и уеднаквяване. И по идея, и по замисъл, и по същество те са съвършено различни. От всеки ред на вавилонския разказ се долавя митологическия му характер. Така например още в първите редове на първия откъслек се говори за две божества Апсу и Тиамат, които владеели океана, водната стихия, без да се казва дали океанът предхожда божествата или те него. Oт тези две божества произлезли Лахму и Лахаму, те пък произвеждат други божества и така нататък. Значи, тук преди да става дума за произход на света се говори за раждане на божествата – теогонията предхожда космогонията. Нещо, което е съвършено чуждо на строгия библейски монотеизъм (еднобожие). Библията учи само за един Бог като творец и първопричина на всичко.

По-нататък във вавилонската поема за творението се казва: „А когато боговете намислили, да създадат ред в света, то Тиамат, приемайки образа ту на дракон, ту на седмоглав змей, горящ от омраза, възстава против боговете, ражда всевъзможни чудовища“ и пр. Подир това следва сцената, където се рисува борбата между бога Мардук и божеството Тиамат. Мардук най-после съборил трупа на Тиамат, заключил цялата ѝ свита в черна тъмница, разпорил трупа ѝ отгоре до долу като риба, създал от едната ѝ половина небето, а от другата поднебесното пространство.

Без да влизаме в по-нататъшни подробности, казаното дотук е достатъчно да ни увери, че тук имаме работа с един груб езически мит с всичката му фантастичност. Колко далеч по-долу стои той в сравнение с библейския разказ, където във всеки ред се чете естественост, правдоподобност, историчност; нищо не противоречи тук нито на здравия разум, нито на обективната наука. И чудно е, след всичко това, как може да се говори и пише, че вавилонските предания за произхода на света, „почти дума по дума приличат на библейските“? Това е или невежество, или заблуждение с преднамерена цел.4. Друго едно възражение, което често се отправя срещу библейския мироглед, е това, че Бог се представя твърде човекоподобен или с други думи, възразява се срещу антропоморфизма в Библията. Бог се рисувал тук като същество, което, подобно на обикновен човек, работи и има нужда от почивка. Небето е Негово жилище, Негово царство. Бог ходи из рая по дневната хладина, чувства приятно благоухание от жертвата на Ной и още много други.

Но всъщност няма нищо странно и чудно в тези изрази, стига те правилно да се изтълкуват и разберат. Библията не е философски трактат, нито учебник по астрономия, геология и пр. Тя е свещена книга, предназначена за народа, писана в една твърде отдалечена епоха, различна от нашата; тогавашните хора са имали по-други представи за нещата и за света въобще. Затова ние не трябва да преценяваме техните схващания, представи и изрази с нашите модерни разбирания. Еврейският народ не е проявявал дарование към отвлечено, метафизично мислене, затова и свещените писатели, когато искали да запознаят своите читатели с отвлечени идеи, те обличали мислите си в реалистични, конкретни изрази, които в много случаи са фигуративни изрази с преносно значение. Защото и Библията в края на краищата е литературно творение, писано под божествено вдъхновение, но не липсват и чисто човешки елементи.Ако ние хората искаме да опишем едно действие на Бога, известно Божие чувство или Негов волев акт, то нали ще сторим това с човешки думи и изрази. Духовният човек ще разбере тези неща духовно. Човекът на днешното време има нужда да му бъдат преведени известни човешки думи на духовен език, или да му се разясни духовния смисъл на някои фигуративни изрази. Например Бог, Който според пророк Исаия, се описва като вечно и всемогъщо същество, „Който е сътворил краищата на земята, не се уморява и не изнемогва“ (Исаия 40:28), – в Битие 2:3 за същия Този Бог пък се казва, че Той в седмия ден „си починал от всички Свои дела”. Разбира се, че за Бога никога не може да се каже, че бива уморен или пък че има нужда от почивка. Тук думата „починал“ трябва да се разбира в смисъл: престанал да твори както дотогава, престанал да извиква нови неща за битие, да създава нови светове. Това е смисълът на думите: „и почина Бог в седмия ден“, тоест престана да създава нови творения.

Погрешно е да се твърди също, че Библията учи за небето като прибежище на Бога. Напротив, тя учи, че Бог е вездеприсъщ, че Той е навсякъде. Например Соломон казва за Бога: „Небето и небето на небесата не Го побират“ (3 Цар. 8:27), защото Той е навсякъде. Изразът  „небето е Негов (на Бога) престол, а земята – подножие на нозете Му“ (Исаия 66:1), не е нищо друго освен поетичен, фигуративен израз, с който се облича идеята за вездесъщието на Бога.

Небето винаги си остава една чаровна загадка, един вечен копнеж по въжделеното, незнайното. Небето на незнайния, невидимия свят е духовно небе, небе на вярата, а видимото небе над нас си остава всякога най-красив и необходим символ на този тайнствен духовен свят на вярата. Известни са често цитираните думи на великия философ и основател на най-дълбокомислената теория за произхода на вселената – думите на Кант, че „звездното небе над нас, край съвестта в нас, непринудено ни карат да се изпълваме с благоговение към Бога“.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1946, кн. 9-10, с. 37-42. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Schöpfungsgeschichte und Naturwissenschaft“ в списание „Der Israelit“, октомври 1918.

[2]. Строеж и произход на света от Г. Гурев, библиотека „Безбожник“ № 3, 1931, стр. 40 и нат.

[3]. Вж. подробности в моята студия: „За древнобиблейската хронология; отпечатък от Годишника на Софийския университет, Богословски факултет, т. VII, 1929-30 година.

[4]. За принципите на библейското тълкувание вж: Кратки познания по библейска херменевтика в моята книга: Въведениe в Свещеното Писание на Ветхия Завет, Университетска Библиотека № 116, 1932.

[5]. Вж. Der Schöpfungsbericht von Prof. V. Zapletal, Regensburg 1911, стр. 5-16.

[6]. Вж. подробности за тълкуване на еврейската дума „йом” и за разните системи на тълкувание в моя труд Библейския разказ за творението, стр. 49-52.

[7]. Das babilonische Weltschöpfungslied, umschrieben u. übersetzt von Erich Ebeling, Breslau, 1921. Изданието е литографирано.

Анна Маринова

„Какво е човекът защото Ти го помниш? И синът на човека защото го посещаваш? Понизил Си го малко спрямо Бога,  със слава и чест Си го увенчал” (Псалом 8:5-6)

От началото на своето съществувание познат, но все така загадъчен, въпреки опитите да бъде напълно изучен и дори клониран, да бъде принизен и сроден с горилата и шимпанзето, човекът продължава да задава въпросите „Откъде съм?”, „Кой съм?” и най-важния въпрос – „Какъв е смисълът на моя живот?”.

На тези вълнуващи въпроси, достоен и удивителен отговор дава Свещеното Писание още в първия разказ за творението (Битие 1:1-2:4а), който разказ неслучайно се намира в първата глава на Библията – като една прелюдия и ключ към цялата човешка история.

В първия разказ за творението човек се явява в шестия ден като венец на цялото творение, след като са сътворени всички условия за неговото съществуване (материя, светлина, атмосфера, земя, растителен и животински свят). На светлината, на водите и на земята Бог заповяда с думите „Да бъде!” (например „да бъде светлина!”), докато към човека Той се отнася по особен начин, като го сътворява като уникално творение, такова, каквото до момента не е имало (това се вижда от използвания във втория разказ за творението (Битие 2:4б-2:25) библейски еврейски глагол – barah, който се отнася до сътворяването на човека и означава „сътворявам нещо за пръв път”, „сътворявам нещо уникално” и се използва само и единствено, за да опише уникалното и несравнимо Божие творчество).

Битие 1:26-27

(Всички стихове в статията от Свещеното Писание на Стария Завет са преведени от Библията на библейски еврейски eзик (от така наречения масоретски текст) – Bilia Hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart 1991)

26. И рече Бог: нека да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие, и нека да царува над морските риби и небесните птици, и четириногите, и над цялата Земя, и над всички влечуги, пълзящи по земята. 27. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори.Думата Бог (на библейски еврейски elohim) в библейския еврейски език често е в множествено число поради специфичната употреба на множествено число в този език. То се използва и за възвеличаване на някого, който е почитан – в случая за Бога (така наречения Pluralis majestaticus – множествено число за възвеличаване). Във факта, че думата Бог (elohim) е в множествено число, светите отци виждат указание за това, че Бог е един, но има Три Личности – Отец, Син и Светия Дух.

Според мнението на юдейските равини думите: „нека да сътворим човек” Бог отнесъл към ангелите, които в сътворяването на човека се явяват съ-творци на Бога. От Свещеното Писание знаем обаче, че ангелите са сътворени духове, същества, които изпълняват Божията воля (вж. Евреи 1:14, 3 Цар. 13:18, Псалом 103/104:4 – където правилният превод е: „Ти си сътворил ангелите Си духове, Своите служители огнен пламък”). Никъде в Свещеното Писание на Стария Завет на ангелите не се приписва творчество и следователно те не могат да се приемат като съ-творци на Бога, затова според светите отци, в стих 26 (Битие 1 глава) ние ставаме съпричастни на така наречения Троичен съвет за сътворяването на света и човека, който съвет е преди времето (предвечен, тоест преди да съществува каквото и да било, както и преди самото време). В стих 26 ние чуваме тайнствените думи на Троицата: „Нека да сътворим човек”.Думата „образ” е превод на библейската еврейска дума selem, която означава изображение, картина, леян образ и други. Близка по значение до думата selem (образ) е думата demut (подобие). За превода на втората дума (demut) с „подобие” особено помага това, че тя е използвана в текста на пророческото призоваване на св. пророк Иезекиил (Иезекиил 1 глава). Там думата demut се използва, за да се уподоби видяното от пророка на нещо познато за слушателя (респективно читателя) на текста (например в Иезекиил 1:26).

Според св. Максим Изповедник (около 580-662) човекът е сътворен по образа на Бог Слово, затова и именно Бог Слово се въплъщава, а не се въплъщава Отец или Светият Дух.  Божият образ в човека се състои в това, че човек е създаден с възможност за безсмъртие, с интелект, разум, емоции и воля. Този образ, според св. Иоан Дамаскин (роден около 660), се отпечатва и върху тялото на човека понеже душата и тялото на човека са сътворени едновременно. Според Свещеното Писание човекът не е разделен на душа и тяло, той е цялостен – психофизично същество. Божият образ е даденост за всеки човек, а Божието подобие, или стремежът да се уподобим на Бога (така наречения theоsis) е задача, съответстваща на човешката природа и се явява естествена цел за човека. Богоподобието е зададеност, понеже в стих 27 се споменава само това, че човек е сътворен по Божи образ, като в този стих не се споменава, че той е сътворен богоподобен. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянното общение със Светата Троица, с хората и с цялото творение.

Господаруването над животните не трябва да се разбира като безконтролно властване. Човек е имал задачата от Бога да стане богоносен, богоподобен, а друга задача, дадена на човека, (произтичаща от първата и най-важна задача), е човек да приведе цялото творение  към Бога.

Според св. Николай Кавасила (1332-1371), както и според други свети отци, човекът е уникален от цялото останало творение с това, че той е жител на два свята – духовния и телесния. С тялото си човек участва в материалния свят, като от него черпи жизнено необходими вещества и ресурси и трябва да го облагородява (вж. заповедта дадена на Адам да пази и обработва райската градина – Битие 2:15). С душата и тялото си човек общува с Бога, с ангелите, със себеподобните си и има задачата да приведе животните и цялото творение към Твореца. Затова, поради факта, че човек е психофизично същество, той, ако живее във и с Христос, наистина може да стане земен ангел и небесен човек и така, възглавявайки цялото творение да го принесе обратно като дар на Твореца-Бог, от Който Творец човекът като дар е получил цялото творение.Бог сътворява човека като мъжко и женско същество, което означава, че мъжът и жената са човек. На библейски еврейски думата мъж е is, а жена – isa, окончанието „a” в библейски еврейски език е едно от окончанията за женски род, единствено число и следователно жената е женски род на мъжа (което е непреводимо на български език поради липсата на буквално съответстваща дума). Интересен е опитът на Мартин Лутер (1483-1546), който при превода си на Библията на немски език, за да придаде тази особеност на библейския еврейски език, използвайки немската дума за мъж (Mann) създава изкуствено измислената от него дума Mannin (окончанието in е едно от окончанията за женски род в немския език), която, разбира се, не се употребява.

Мъжът и жената като човек са еднакво носители на Божия образ, те са равнодостойни и равночестни. Те еднакво са призвани да станат богоподобни и да приведат и творението към Бога. Тази възможност стана реалност едва след въплъщението на Господ Иисус Христос, след Неговото разпятие, възкресение и възнесение, защото Той, като възприе пълното човешко естество (без греха, който всъщност е противоестествен за човека – Евреи 4:15) в Своята Божествена Личност (Личността на Бог Слово, Второто Лице на Света Троица), го възнесе (при Своето Възнесение) и съедини с Отец и Светия Дух.

Богоподобието не е нещо външно или театрално за човека, не е едно подражание, а е реално богоносене, реална причастност към Божиите действия (нетварни енергии). Богоуподобяването е свързано с изпълняване на Божията воля, но не делата ни правят причастни на Бога, те не ни спасяват (спасението е дело на Божията благодат – Еф. 2:9), а само свидетелстват, че ние служим на Бога и че вярата ни е жива (Иаков 2:18). Обичащият Бога извършва волята Му именно, защото обича Бога от цялото си сърце, а не заради дела или защото смята, че Бог, виждайки добрите му дела е длъжен да му дари каквото и да било или Самия Себе Си.

В отношенията Бог-човек, както човекът, така и Бог са свободни. Човекът е свободен във и с Бога. Въпреки че грехът е смърт (Иаков 1:15), а не свобода, човекът е свободен дори да не изпълни Божията воля и съвсем да се отдели от Бога (в такъв случай адът е съзнателен избор, избор на богоборческия човек, който не иска и не може да бъде с Бога). Но и Бог не се е задължил автоматично и всякога да дарува Своята благодат на изпълняващите волята Му. Понякога Бог като че ли отдръпва благодатта Си и отхвърля човека (Псалом 42/43:2 – „Боже, защо си ме отхвърлил?” – стене псалмопевецът), но Бог прави това с цел човек винаги и доброволно да служи на Господ, а не заради награда и услада. Подобно на любящ родител, който иска детето му да ходи само и да го търси и общува с него доброволно, всецяло и искрено, така и Бог иска свободни отношения на човека, а не насилнически, наложени (от страна на Бога) или користни (от страна на човека).

В заключение ще кажем, че Божият образ е даденост на всеки човек, а богоподобието е не само задача на първите хора – Адам и Ева, но и наша задача и смисъл на живота ни. Богоподобието не е обезличаване на човека, а напротив – негово оличностяване, защото човекът става личност, когато общува с други личности, още повече и най-вече, когато постоянно общува (лице с лице – срв. 1 Кор. 13:12) с Трите Личности на Света Троица. При това неизказано богообщение Бог не става човек и човекът не става по природа Бог, но човекът получава като дар, по благодат всичко това, което Бог има по естество. В това богообщение човек, умирайки за греха и страстите, отдавайки всецяло себе си, не само не загубва себе си, но се преоткрива и израства като свободна и цялостна личност в общението си с Бога и получава като дар не нещо временно и тленно, а самия Бог.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com.

Иван Ж. Димитров

На 26 май 1975 година при разчистването на една стара и занемарена килия в манастира „Св. Екатерина“ на планина Синай монасите се натъкнали на нещо удивително. Върху пода на килията били затрупани с пръст от про­падналия таван и стените огромно количество части от ръкописи и отделни листове. Изглежда, че някога тази килия била ползвана за склад за пов­редени и ненужни предмети от богослужебната употреба. При някое под­реждане на библиотеката там ще да са струпали множество листове и части от ръкописи, които не съставлявали цялостен том. По-късно от земетръс или по друга причина паднал таванът, килията се напълнила с пръст и била занемарена, а предметите в нея – забравени. На всичко отгоре пожар раз­рушил горния етаж с параклис на св. великомъченик Георги. За щастие цялата находка, макар и останала може би повече от два века в пръстта, се е запазила сравнително добре. Това се дължи преди всичко на изклю­чително сухия климат на Синайското плато (1500 метра надморска височина). При други условия всички тези пергаментни и хартиени листове щяха да изгният и да се загубят за науката.

Находката се състои от множество листове от ръкописи, както и от по-­пълни свезки, тетрадки, но има и просто късове от листове. Пълни, цяло­стни ръкописи не са намерени. Но много от отделните листове и свезки си принадлежат взаимно, така че могат да се съберат ако не пълни кодекси, то поне значителни части.

По отношение на материала може да се каже, че са застъпени и трите класически вида – папирус, пергамент и хартия. Всъщност папирусът е най-слабо представен. Това са само няколко фрагмента с гръцко и арабско писмо, използвани за корици по-късно при подвързването на коптски ръкописни кодекси. Основната маса от находката са пергаментни листове, но и много хартиени.

Намерените ръкописни материали се датират от IV до XVIII век. По-новите ръкописи и документи стигат именно до XVIII век, след което вече по всяка вероятност забравата ги е съхранила до наши дни. Защото често пъти и на много места разкъсани и повредени ръкописи са били използвани за разпалване на огъня. В коша с подпалки пред печката в същия Синайски манастир през 1844 година германският изследовател Константин Тишендорф  откри листове от най-важния ръкопис за изследователите на гръцкия библейски текст – Синайския кодекс. Разбира се, днес време­ната са други. Всички отци на манастира са с образование, повечето са завършили различни университети. Макар и малцина на брой и въпреки трудните условия на живот в тази невралгична точка на Арабската пустиня, те пазят жива православната християнска традиция вече повече от 1600 години, от които над 1300 години – в плътно мюсюлманско обкръжение. Именно тези монаси откриха и съхраниха ценната ръкописна находка. Грубо пре­сметнато, намерените ръкописни остатъци имат обща тежина около 150 кг, подредени в десетки кашони и съхранени в хранилището на манастира..

По език ръкописите се разделят на гръцки, сирийски, арабски, коп­тски, арменски, грузински, етиопски, славянски и латински.

Но това, което най-много ни интересува, е съдържанието на ръкописите. Ще прибавят ли те нещо значимо – ако не някое неизвестно произведение на класически писател, то поне нови текстове от църковните отци, или нещо друго? По този важен въпрос ще се позовем на мнението на гръцкия професор Линос Политис, който заедно с колегата си от Янинския университет Н. М. Панайотакис е един от първите учени, които ви­дяха новите находки и то не случайно, а със специална задача. Както пише във вестник „Катимерини“ от 21-22 май 1978 година професор Политис, през септември 1975 година Министерството на културата на Гърция изпраща двамата специали­сти в Синайския манастир, за да се запознаят с току-що откритите ръко­писи и да осведомят компетентно Министерството и обществеността за вида и стойността на находката. За жалост времето им е ограничено. Работят в манастира само три дена, от които не успяват да посветят на изследването на находката повече от общо 8 часа и то при не особено благоприятни усло­вия (неподходящо място, недостатъчно осветление и т. н.). Все пак успяват да добият пълна представа поне за гръцките ръкописи. Отците на манастира им позволили да направят за образец и няколко снимки, което значително ги подпомогнало в първичната научна обработка на материала. При това те отделили пергаментните ръкописи от хартиените, както и писаните с маюскулно писмо от тези с минускулно, което всъщност било вече сторено в общи линии от монасите. И още, доколкото им било възможно,, уточнили съдържанието на пергаментните и по-старите хартиени ръ­кописи.

Най-значителната част от находката е безспорно множеството пергамен­тни листове (или просто късове) с маюскулно писмо. Този начин на писане с различните си форми се употребява от IV до към X век. Ръкописи с такова писмо, особено от по-ранната фаза, са извънредно редки. Затова синайската находка представлява най-голямата досега сбирка. И никак не е случайно, че „отпадъците“ от синайската библиотека са толкова много. Нека се знае, че тази истинска съкровищница от писмена съхранява 3300 ръкописа на 11 езика. Засега тя е почти непроучена. Две трети от ръкописите са гръц­и-2291. Някои от тях за пръв път са описани през 1886 година от В. Гартхаузен, а каталогът им е издаден в Оксфорд. След това руският учен В. Н. Бенешевич издава два тома описи на синайските ръкописи по сведения на архимандрит (после епископ) Порфирий Успенски,но трудът остава незавършен. Едва през 1949-1950 година експедиция от аме­рикански учени (начело с именития Кенет Кларк) преглеждат ръко­писите и заснемат 1687 от тях на микрофилми, които се пазят днес в Библио­теката на Конгреса във Вашингтон. Тогава били заснети 1284 миниатюри, както и 1742 турски и арабски фермани.

Прекрасен образец за ръкопис с маюскулен шрифт (по-специално за шрифта, който се нарича „библейски маюскул“) е поменатият по-горе Синайски кодекс на Свещеното Писание (Стари и Нови Завет), датиран от учените в третата четвърт на IV век. Както е известно, ръкописът е бил издаден от Константин Тишендорф през 1862 година в Петроград, като оригиналът остава да се пази в императорската библиотека. През 1933 година Британският музей го купува за 100 хиляди лири. Този ръкописен кодекс не е пълен. От първо­началните му приблизително 730 листа днес се пазят само 400. От най-впе­чатлителните изсред новите находки са и девет цели листа и много откъс­леци от листове на Синайския кодекс. Манастирските отци са ги разпо­знали лесно и са ги запазили отделно със специален плик.

Не по-малко ценни са и листовете с минускулен шрифт, особено по-старите – от VIII и IX век, а също и останалите пергаментни и хартиени листове, особено поради голямото си количество и разнообразие. Така че те също могат да ни поднесат изненади, когато дойде време да бъдат систе­мно проучени. Особено що се отнася до историята на гръцкия шрифт, на­ходките с минускулно писмо ще осветлят един важен въпрос – премина­ването от маюскулно към минускулно писмо. Последното, както е известно, в началото на IX век се типизира в един изящен прилежен шрифт и в следва­щите векове е официалният шрифт за книги. Това е шрифтът, който след промените в течение на вековете, се употребява и до днес в съвременния гръцки език.

За славянската палеография представляват голям интерес образците от така наречения „островръх“ шрифт – последната фаза на маюскулното писмо. Оби­кновено има един лек наклон надясно. Това островръхо писмо е било в упо­треба в IX век, когато солунските двама братя св. Кирил и Методий създадоха славянското писмо. Находката обхваща много листове и тетра­дки с този писмен стил, които се датират между VII и IX век. Задълбоченото им проучване би хвърлило обилна светлина и върху създаването и първите стъпки на славянското писмо.

И така въз основа на шрифта професорите Линос Политис и Н. М. Панайотакис успели да намерят взаимно принадлежащите си листове и да съста­вят от тях части от древни кодекси. Съставили около десет почти цели ръко­писа и установили, че останалите листове и тетрадки с маюскулно писмо принадлежат на около петдесет други ръкописа. Повечето са евангелия или изборни евангелия, псалтири, минеи, литургии, молитвеници и други литургически книги. Трябва да се има предвид, че такива едни древни ръ­кописи имат огромно значение за текста на Новия Завет и за литургичес­ките ни текстове, така че специалистите ще имат тук много материал за изследване и много нещо да установяват. Нека споменем, че един от сгло­бените кодекси с ранен островръх шрифт от VII-VIII век съдържа слова на св. Иоан Златоуст, а няколко листа, по всяка вероятност от VII век, съ­държат откъси от съчинението на св. Иоан Лествичник, тоест те са почти съвременни на този църковен отец! Има също така текстове от Стария и Новия Завет, редом с които много често на същата страница се дава сирий­ски или арабски паралел на гръцкия оригинал. В находката се срещат и ръкописи във вид на свитък с литургически, и други текстове.

Накрая да отбележим и някои откъси от класически писатели: 8 ли­ста, написани на късен маюскул с много елементи на минускулното писмо (VIII-IX век), съдържат откъси от Илиада с непознат превод по стихове; 4 минускулни листа от X век предават текст от произведение на Аристотел.

Новите синайски находки са ценни и в друго отношение. Във византий­ската културна история, както е известно, е отбелязана една голяма праз­нина от около два века – от средата на VII век до средата на IX век. „Огром­ната духовна река, както пише бележитият немски историк на литерату­рата Карл Крумбахер, която представлява гръцката литература от Омир до дните на Мехмед II Завоевател, никога не е пресъхвала така напълно или за толкова дълго време, както през тези два века.“ В този период от време се пада и големият смут на иконоборството (711-843), но не то е било толкова причина за застоя, колкото един друг значителен факт – за­вземането от арабите на Египет, Палестина и Сирия и откъсването на Ви­зантия от тази географска област, където особено било развито писането на книги. И действително твърде трудно е да се посочат ръкописи от тези два века. А новите синайски находки, според двамата гръцки професори, покриват и тази именно голяма празнина от два века мрак.

И така дейната синайска ръкописна находка е налице. Какво остава сега, за да стане тя достояние на учения свят и оттам – на широките чи­тателски кръгове? Сухият климат на Синайското плато е запазил добре забравените в немара ръкописни „отпадъци“. Но тази сухост представлява същевременно и най-големият проблем за тяхното консервиране. Защото пергаментните листове така са изсъхнали от липсата на всякаква влага в околната среда, че са станали извънредно крехки и има опасност лесно да се натрошат при опитите да се работи с тях. Папирусните листове трябва да се разлепят внимателно, за да станат отново папируси от състоянието си на корици от подвързия, както са намерени. През април 1976 година гръц­кото Министерство на културата е изпратило в Синай завеждащия ръко­писния отдел в Националната библиотека в Атина П. Николопулос и консерватора от същия отдел на библиотеката А. Глинос, за да опишат и консервират ръкописите. Същият екип посетил Синайския манастир и през месец ноември и декември 1977 година. Но стореното далеч не е достатъчно. Разбира се, районът, в който е разположен Синайският манастир „Св. Ека­терина“, представя многостранни трудности – от политически, практически и друг характер. Нека се надяваме, че скоро ще започнат необходимите работи по каталогизирането, консервирането и фотографирането на ръкопи­сите, така че материалите да станат достъпни за изследване. И тази нова находка ще стане още един повод за изтъкване на тази почитана св. обител пред целия културен свят, за да се прибави още една бляскава страница към славната му над хилядолетна история.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1978, кн. 10, с. 24-27. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, април 2013, авторът на статията е проф. д-р.

Изображение: авторът на статията, Иван Желев Димитров. Източник – Гугъл БГ.

_______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1959, кн. 12, с. 12-16.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Понастоящем, април 2013, авторът на статията е протопрезвитер проф. д-р.

[1]. Теглатфаласар III реорганизирал армията, като, наред със съществуващото опълчение, създал постоянна войска. Последната била разделена по родове оръжие: колесници, конница, тежковъоръжена и лековъоръжена пехота, инженерни войски и пр. Тогава и най-малката военна част станала универсална бойна единица, тъй като включвала винаги подразделения от първите четири рода оръжие (Вж. В. В. Струве, История древнего Востока, Ленинград, 1941, стр. 324-326).

[2]. След смъртта на Соломон през царуването на неговия син Ровоам израилската държава се разделила на две царства: северно, наречено израилско, и южно, обозначавано в Свещеното Писание като иудейско (Вж. 3 Цар. 12 гл. нат.: 2 Парал. 10 гл. нат.).

[3]. Проф. Иван Спасов Марковски, Дванадесетте пророци, Годишник на Духовната академия, т. V (XXXI) 1956, стр. 259-260. Някои съвременни богослови са на мнение, че пророк Наум е роден в Асирия от отведени в плен жители на израилското царство през 722 година, понеже недалеч от развалините на Ниневия има местност на име Елкуш. Това мнение не би могло да бъде прието, тъй като за място близо до Ниневия с името Елкуш не се споменава от пътешествениците преди XVI век след Христа, макар че някои от тях говорят за пророк Наум в своите пътеписи.

[4]. Но-Амон е някогашната египетска столица, наричана от гърците Тива.

[5]. Тази хроника представлява значителен фрагмент от недошла до нас в цялост вавилонска хроника. Въпросннят фрагмент носи името на Гед (G. J. Gadd), който го открил в сбирките на Британския музей и го публикувал под заглавието The Fall of Nineveh, 1923.

[6]. M. Дьяконов, История Мидии, Москва-Ленинград, 1956, стр. 307.

[7]. Tоест на юнаците на асирийския цар.

[8]. Асирийският цар.

[9]. Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. 2 Aufl., Leipzig, 1916, S. 639. Призмата се съхранява в Бритиш музеум под № 103,000.

[10]. Ibid.

[11]. И. М. Дьяконов, цит. съч., стр. 307-308. За това говорят древните историци Ктесий (у Diod., II, 26-27), Атеней (XII, 529 с.) и други.

[12]. За това съобщават Берозос и Ктесий (Дьяконов, цит. съч., стр. 308).

[13]. Проф. Иван Спасов Марковски, цит. съч., стр. 268.

[14]. Вж. например релефите на «Балаватските врати» на Салманасар III.

[15]. И. М. Дьяконов, цит. съч., стр. 308, заб. 3.

[16]. Б. А. Тураев, История древнего Востока. Под редакцией В. В. Струве и И. Л. Снегирева. Третье стереотипное издание, т. II, Ленинград, 1936, стр. 81.

Изображение: авторът, протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg-patriarshia.bg.

Ивелина Николова

В своето изследване „Иов – поет на битието” С. Терен говори за трудно разбираемото съдържание на библейската книга Иов. Някои погрешно я възприемат като назидателно съчинение или като книга със скептично съдържание, дори „като бунт срещу тиранията на догматите[1]”. Безспорна истина обаче е, че книга Иов е адресирана и към нашето поколение, което преживява също страдания, но и надежди. По своята същност нашият живот не е различен от живота на Иов и неговите съвременници, нито страданията са намалели, но надеждата се усили през християнската епоха и промени отношението на хората към страданията и смъртта; всичко, което ни се случва в този живот има огромен смисъл и полза за живота ни във вечността.

Авторство на книгата и време на написването ѝ

Към нито една друга старозаветна книга не са отправени толкова противоречиви мнения, свързани с авторството и времето на нейното написване, както към книга Иов. Какво я различава от другите старозаветни книги?

Спектърът от предположения за възможния автор на книгата е широк: от неизвестен древноеврейски поет до главния герой в книгата – самият Иов. Първата възможност се допуска поради наличието на характерното за юдеите обръщение към Бога „Яхве”. Св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст свързват името на автора на книгата с цар Соломон. Изказват се предположения и за Елиуй, единият от приятелите на Иов, или за пророк Ездра. За нито един от назованите обаче няма достатъчно доказателства за авторство. Истинският автор на книгата остава неизвестен.

Голямото богатство от изразни средства, което не се съдържа в друга старозаветна книга, в такава степен, свързва времето на нейното написване със Златния век от царуването на цар Соломон (XI-X век преди Рождество Христово); тезата се подкрепя от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, както и от някои библеисти в по-ново време. Класическият древногръцки език, на който е написан пролога на книгата, е основание специалистите да я датират след 1500-та година преди Рождество Христово, а според някои особености в лингвистичния ѝ анализ се предполага, че е написана след Вавилонския плен (V-IV век преди Рождество Христово) или през II век преди Рождество Христово. Това становище се поддържа от епископ Филарет Рижский и протоиерей Александър Мен. Езиковото ѝ сходство с Петокнижието свързва произхода ѝ с Моисеевия период. Макар много изрази в нея да се съдържат само в Петокнижието, авторът на книгата не се позовава на Закона, пророците или на религиозната история на Израил.

В светоотеческата литература въпросът за авторството и времето на написване на книга Иов почти не се обсъжда. Светите отци насочват своето внимание предимно върху нейното идейно съдържание[2]. Към тази насока се придържат и повечето православни библеисти[3].

Литературни особености

Предвид жанровите си особености книга Иов принадлежи към Учителните книги (книгите на мъдростта) в Стария Завет. За разлика от други старозаветни жанрове (исторически или пророчески) в тези книги се размисля за важни практически въпроси от живота. Някои от тях са оптимистични по дух и посочват пътя за постигане на земно благополучие, а други (Иов и книга Еклисиаст) са по-песимистични, тъй като в тях се обсъждат трудни човешки теми, свързани със смисъла на злото и рядкото овъзмездяване на недобрите хора (Псаломи 37 и 73). В различна степен двете тенденции присъстват в почти всички старозаветни книги. Специално в книга Иов те се обуславят и от особената историческа обстановка, в която се разгръща нейния сюжет – типична за епохата на патриарсите. Според тези и други характеристики книгата може да бъде свързана и с други жанрове, защото в нея се съчетават елементи от дидактиката и епоса, религиозната лирика и религиозната химнография, съответни на тази епоха. Авторът на книгата (може би поет или философ) ги е владеел в съвършенство и умело ги съчетавал. Той умерено използва патоса, иронията, елегията, дори язвителния сарказъм, с който бичува благополучието на лошите хора (21:7-14, 29-34 глава). Литературният стил на книгата е ярък и изразителен, изпълнен с образи и метафори, взети от реалността. Чрез майсторски използваното художествено слово се разкрива различен от земния порядък – трансцендентния, като обект на постоянния стремеж на човека, подхранван от неговата надежда. Книга Иов не е реално описание на физически и психически страдания; тя има друга особеност – да разкрие смисъла на страданията, но и на надеждата у Бога, Който освен, че не причинява никакво зло на човека на земята, по различни начини винаги се опитва да му помага.

Тематичното съдържание на книгата е максимално близко до литературната мъдрост в учителните книги и псалмите, написани от царете Давид и Соломон (Притчи, Псалтир, Песен на Песните), преповтаря и някои вероучителни истини[4]. Най-голямо е сходството им с темите за Божието възмездие, правосъдие и справедливост. Те са много характерни за епохата на патриарсите и на съдиите, но присъстват и в книгите на пророците.От гледна точка на жанровите особености трудно бихме могли да определим еднозначно основната тема в книга Иов, макар че недвусмислено се посочва темата за страданието на праведниците. В същото време обаче в книгата се открояват и други, не по-малко значими теми – за вярата и надеждата на Иов, за смисъла на живота, за Божието всемогъщество и други. Тя е смислово много богата, но и изпълнена с много загадки. Тук ще се ограничим с двата аспекта на дълбоко съдържателната нравствена тема: страданията и надеждата в контекста на Божия универсален план. Разбира се от тези два аспекта ще предадем по-важните насоки, които биха послужили за основа на друго изследване. Специализираните изследвания в областта на етиката и психологията не се свързват с определени персонажи. Настоящата тема е изключение; тя притежава една важна привилегия – да изследваме състояния и поведение заедно с конкретен обект и обкръжаващата го среда. Този факт едновременно помага и затруднява. Какъв ще бъде резултатът предстои да разберем по-нататък.

Кой е Иов?

Както много подробности, свързани с авторството и времето на написването на книга Иов, така и въпросът за неговата личност, остават неизвестни за нас. Причината мнозина да смятат, че Иов е измислен герой е в липсата на доказателства в подкрепа на действителното му съществуване. Естествено се приема и неговата реалност – човек, живял по времето на патриарх Яков, който (може би) е бил женен за една от неговите дъщери[5]. В лицето на Иов някои разпознават скептика, бунтаря срещу Бога, дуалиста, дори отрицателя на Божия промисъл, или прототип на Месия[6]. Поради наличието на множеството арабизми в еврейския оригинален текст на книгата се предполага, че ако Иов е реално съществувал юдеин, той е живял вероятно в един от оазисите на Хиджаз (северозападната част на Арабския полуостров).

Както за личността на Иов, така и за неговото родно място, няма достатъчно данни. От библейския текст научаваме, че той е живял „в земята Уц… И тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток”. Както името, така и мястото на тази земя е неизвестно, макар че земята Уц се споменава и в Иеремия 25:20, Плач Иеремиев 4:21. Според указанията в последния текст може да се предположи, че тя се намира в областта на Идумея, но в Иеремия 25:20, 21 е спомената извън нейните предели. Под „земята на Изток” юдеите разбират Северна Арабия, което определя разположението ѝ между река Йордан и река Ефрат, или върху цялата територия на изток от река Йордан.

Тези условни размисли не разкриват пълния спектър от сведения за мястото, където е живял Иов и по-характерни страни от неговата личност и живота му. И това не е наша специална цел. Казаното по-горе обогатява представата за библейския страдащ праведник, но и единствения литературен герой от старозаветните книги, заради когото една книга може се определя като „апотеоз на надеждата”. Този акцент е важен, защото разкрива историята на темата „страдания-надежда” и преди всичко насърчава човека от гледна точка на Стария Завет, където са заложени пророчествата за действително случващото се днес.

Персонифициране на човешките страдания (Иов)

Иов „беше непорочен, справедлив и богобоязлив и отбягваше злото” (1:1), човек с висок личен морал, благословен от Бога с голямо богатство, със седем сина и три дъщери. „Един ден дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и Сатаната… И Господ рече на Сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Иова? Защото няма на земята такъв като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото. Отговори Сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята; но я простри ръка и се допри до всичко, що е негово, ще ли Те благослови? И рече Господ на Сатаната: ето, всичко, що е негово, е в твоя ръка; само върху него ръка не простирай” (1:6-12). Иов става обект на много особен разговор между Бог и Сатана. Вниманието на дявола е привлечено от предаността на Иов към Бога, а не от материалното му състояние и спокойния му живот, макар да търси причината за неговата богобоязливост в семейното и материалното му благополучие.

Показателна е употребата на прилагателното „непорочен”, което се среща и в 1:8, 2:3. В конкретния случай тази непорочност се свързва с два съществени факта: 1) по отношение на човека състоянието „непорочност” превъзхожда всички останали степени на духовно усъвършенстване; 2) то е много различно от обикновената справедливост, богобоязън или неизвършването на зло. „Непорочен” (евр. tam) се среща седем пъти в книга Иов, но присъства и в други форми „tom” (4:6, 21:23), „tummah” (2:3,9; 27:5; 31:6), „tamim” (12:4; 36:4; 37:16) и „tamam” (22:3). Неговото основно значение е „пълнота, завършеност”, което много често се отнася и до окачествяването на жертвите на левитите, които трябва да бъдат „без порок”. Следователно „праведност” и „непорочност” нямат едно и също значение[7],но употребата на „непорочен” в случая е много показателна, тъй като разкрива несъмнено високата духовна и нравствена чистота на Иов.

В един и същи ден той извършва предвиденото за благочестивия праведник: Иов изгубва децата си и цялото си богатство. Такава загуба е покъртителна за всеки, а колко повече за праведен човек като Иов: „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:20-22).

Третото изпитание за Иов е насочено към собствения му живот: „И рече Господ на Сатаната: ето, той е в твоя ръка; само душата му запази” (2:6). Иов се разболява от проказа[8]. Според симптомите, описани в книгата той страда от най-мъчителната разновидност – туберкулоиден тип проказа, която протича с увреждане на периферната нервна система и парализира ръцете и краката; увреждат се и очите. Неговото заболяване е съпътствано със силни болки и безсъние. Той е превърнат в зрелище за хората, които странят от него поради външния му вид: „И взе си Иов едно чирепче да се чеше с него, и седеше на гноището (вън от града)” (2:8).

Иов приема страданията като допуснато от Бога изпитание, което човек трябва да преживее така, както преживява с радост и Неговото благословение: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Този е отговорът на Иов към неговата съпруга, която го съветва да похули Бога, за да умре и да се избави от страданието. Загубата на децата и богатството му не са достатъчна причина той да похули Бога. Не предизвикват гнева му дори физическите болки.

Физическите страдания са мъчителни за човека. Тялото е елемент от неговата личност и участва във всичко, което той преживява – в болката, радостта и страданието; чрез него преживява и състоянията на биологичния живот – раждане, развитие, смърт. Страданията на тялото са трудно преодолимо препятствие за човека, особено в случаи като този с Иов, когато страданията му увреждат тялото и той става физически непълноценен човек. Но същите тези страдания имат и друга изкупителна страна – те могат да засилят вярата в живота след смъртта. Хората, чийто смисъл на живота се проектира в границите на земната действителност и за които вярата в безсмъртието е утопия, чувстват заплахата към физическото си битие като разрушителна. Физическите страдания на Иов обаче са повод да разкрие силата на своята вяра и надежда като човек, който се „облича в правдата” и избира доброто (29:14). За него те не са повод за хула, а за прослава на Бога: „да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:21, 22).

Духовната ситуация, в която се намира Иов

Тя може да бъде определена по различни начини: критична, безнадеждна, преживяване на физическа и духовна травма, особен „екзистенциален вакуум”. Това понятие се използва в различен контекст, но в по-общ смисъл с него се описва реалността, която възниква у човека като следствие на дълбока психологическа криза. Следователно екзистенциалният вакуум е състояние на безнадеждност. Хората, които го преживяват чувстват невъзможност да възвърнат нормалния си начин на живот. Екзистенциалният вакуум е загуба на смисъл, който може да доведе до духовен срив и тежки патологични състояния.

В екзистенциалната философия това състояние се определя като „гранична ситуация”, при която човек чувства безсилие и битийна несигурност, граничеща със смъртта. Към тези състояния К. Ясперс отнася страданието, вътрешната борба, преживяване на тежко чувство за вина. Макар човек да полага огромни усилия, за да ги преодолее и да възстанови нарушената връзка с действителността, той осъзнава своето безсилие[9].Тези състояния са реални, постепенно завладяващи човека и опустошаващи неговата душевност. Граничната ситуация може да връхлети в неговия живот внезапно, може да го умъртви психологически и да изостри чувството му за пълна зависимост от Бога: „Но как ще се оправдае човек пред Бога?… Ако взема да се оправдавам, самите ми уста ще ме обвинят; ако съм невинен, Той ще ме признае за виновен” (9:1-14). „В съзнанието на Иов възникват нравствени опозиции: грях-добродетел, вина-непорочност, нещастие-щастие, бунт срещу Бога-покорство, Божи гняв-Божия милост[10]”. Те разкриват дълбок психологически конфликт. Движението на мисълта му между назованите опозиции нямаше да бъде толкова мъчително, ако страданието му беше причинено от външен фактор. Драмата на Иов обаче е лична, поради което и страданието му не може да бъде споделено, дори с неговите трима приятели.

Те разбират, че той се нуждае от съчувствие, но виждат, че „страданието му е твърде голямо” и не могат да намерят подходящите думи за утеха. Те „седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо” (2:13). Чрез мълчанието си те стоят най-близо до него, но в същото време то ги превръща в безполезни наблюдатели. В тази мъчителна тишина Иов подхожда нетипично – той проговаря, разчупва собственото си мълчание: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? Въздишките ми изпреварят хляба ми, и стенанията ми текат като вода, защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя. Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:2, 3, 23-26).

Защо Иов започва да говори? Той недоумява от дадената на човека участ, опитва се да проникне в действията на Бога и да разбере смисъла, който ще облекчи страданието му. Надява се говоренето да проектира друго битие в съзнанието си – по-поносимо. Изричането на мисли създава у човека друга по-привлекателна реалност. Понякога монологът е въздигащ и обнадеждаващ, защото размисъла на глас в трудни моменти сякаш избавя от безизходицата, защото влизайки в диалог със себе си човек се чувства по-силен и по-убедителен, обнадеждава се. Монологът на Иов е опит да смекчи страданието си, но едва ли това е истинската причина да заговори, защото знае, че „думите му нямат смисъл” (34:35). Те не му създават живот в словесната реалност, защото тя не съвпада с действителността. Иов нарушава своето мълчание поради друго: чрез размисъл върху смисъла на страданията той неизбежно се приближава до причината, чрез която се разкрива феноменологията на човешките страдания. „Ситуацията на Иов се различава от всички останали ситуации, в които хората могат да попаднат по това, че неговите страдания са незаслужени. Точно това изглежда абсурдно. През цялото време той се опитва да осмисли случващото се, поради което основният лайтмотив в книгата е опита за трезво осмисляне на страданията и техния смисъл[11]”.

По време на своя монолог (3-та глава) мъчителен и като че ли безрезултатен, в самоограничението си Иов проклина своето физическо начало: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:3), което го е довело до сполетялото го нещастие (стих 26) и е създало у него чувство за малоценност (7:20; 19:7). Страданието го принизява и деперсонализира. На друго място Иов сравнява живота си с този на наемника: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?” (7:1); „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” (14:14). Това  „определено време” съдържа идеята за поставен конкретен срок, в смисъл на времеви отрязък, която идея се среща седем пъти в книга Иов. Тя е сходна с „определението”, посочено в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” и „предела”, посочен в Иов 14:5: „Ако дните му са определени, и броят на месеците му е у Тебе, ако си му турил предел, който той не ще премине”. Последния текст е много сходен с Еклисиаст 3:1: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето”, макар че в книга Еклисиаст да се разглежда друг аспект от проблема, свързан с времето, за разлика от посочения в книга Иов, където се посочва, че възкресението от мъртвите няма да настъпи в този живот, но в бъдещия. Иов категорично заявява, че Бог ще си спомни за него в „определеното време”, което открива твърдата му увереност в това, в което вярва. По някакъв начин Бог съхранява в Своята памет всички хора, които преминават във вечността, за да ги „възстанови” в определеното за това време. Поради тази причина Иов говори, че в определеното време Бог ще си спомни за него, а дните му на този свят са като дни на „наемник”. „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” буквално означават „очакване, изпълнено с надежда”. Съществителното надежда се среща и в 6:11 и 13:15, а също и 14 пъти в Псалмите. Иов непоколебимо открива многократно надеждата си и тя в действителност е благословена. В един от случаите той посочва, че с вяра очаква своето „изменение” или „обновление” „докле ми дойде смяната”. Съществителното „chaliphah” се среща десет пъти в Стария Завет, в девет от които се превежда като „промяна”, „обновление”. Идеята за „смяната” се свързва със смяна на одеждата, тоест на физическото тяло на човека, за което бихме могли да направим паралел с 1 Кор. 15:51, 52: „Ето, тайна ви казвам: всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим”. Посоченото по-горе съществително се среща и в Иов 10:17: „Изваждаш нови Твои свидетели против мен; усилваш гнева Си против мене; и бедите, една след друга, се опълчват против мене”; „опълчват” букв. означава „сменят” („chaliphah”)[12].

В посочения по-горе стих се наблюдава и съпоставянето на събитията раждане-смърт притежава дълбок смисъл и е възможност да отговорим на много въпроси, които изглеждат неразрешими. Раждането е началото на осмислянето на нашия живот, а страданието ни придвижва подготвени към смъртта.

Иов проклина деня на своето раждане, защото го е довел не към щастие и спокойствие, а към страдание. Дали това е правилният мисловен път за изясняването на обвързаността раждане-страдания? Раждането е дар от Бога за човека, за да извърши определена мисия в този живот. Съответно на това Иов живее правилно. В 25 глава той разказва за праведния си живот, когато милостта Божия е била над шатрата му, когато Вседържителят още е бил с него, и децата му около него: …„Аз спасявах викащия страдалец и безпомощния сирак… и на вдовишко сърце докарвах радост… Аз бях очи на слепия и нозе на хромия; за сиромаси бях баща и внимателно изучвах тъжба, която не знаех. На беззаконника трошех челюстите и из зъбите му изтръгвах откраднатото” (25:2-17). Невъзвратимата загуба го убеждава, че скръбта сполетява всеки, но в различно време; смъртта обитава живота, който живеем.

Смисъл на живота и смъртта според Иов

Иов знае, че животът на човека е неразбираем без смъртта и размисля за тези две категории през погледа на преходното съществуване на човека в този свят: „Спомни си, че животът ми е духване, че окото ми не ще се върне да види добро. Не ще ме види окото на оногова, който ме е видял; Твоите очи са върху мен, – а мен няма” (7:6-8). Човекът е преходен: променя се, преминава от едно състояние в друго, от миналото към настоящето и се стреми към бъдещето. Той постоянно се движи към неизвестното, поради което живее пътувайки. Неговите успехи и неуспехи са опит да се увековечи във времето, сбогувайки се с този свят.

Преходността на човешкия живот не смущава толкова много праведника, колкото чувството му за изоставеност от Бога: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Както променящият се свят, така и самият Иов сякаш не се задържат в съзнанието на Бога и Той не може да го види два пъти по един и същи начин, защото той постоянно се променя и отминава като „духване”. Бог го е оприличил на природата и сякаш го е изоставил, разкривайки му тайната на собственото му битие – „прах и пепел” (30:19).

Ако светът е преходен, както и човешкото съществуване, това означава, че и страданието е преходно. Тази мисъл би трябвало да породи надежда у Иов и да го утеши. Той обаче не мисли така, защото страданието се преживява най-тежко от човека и често пъти определя и бъдещето му. Те увеличават тежестта си, защото не могат да бъдат преодоляни. Тежестта на страданията не се измерва с времето на тяхната продължителност, а с пораженията върху психиката на човека; духовната болка, причинена от страданието преминава по сила и трайност физическата. Човек обаче се придвижва от едно състояние към друго: „Роден от жена, човек е краткодневен и преситен с тъги: като цвете изниква и улита; като сянка бяга и се не спира” (14:1, 2).

Иов проклина деня на своето раждане, разбирайки, че то ще го доведе до смъртта. Словесното умъртвяване на неродения живот е начин да се избегне наказанието от Бога: да не умре, да живее, за да проследява в детайли Неговата присъда. Тази мъчителна мисъл напряга Иов: „Защо не съм умрял, когато съм се раждал, и не съм издъхнал, когато съм излизал из утробата?” (3:11). В действителност търсенето на смъртта е химерно, защото човек е безсмъртен. Както смъртта, така и животът са само епизоди от опита му да открие разумно основание за причините на своето страдание. Иов разбира, че смъртта ще настъпи в определеното от Бога време за това: „Ще влезеш в гроб, кога стигнеш до зрялост, както се склаждат на времето си житните снопове” (5:26). Размислите на Иов за преходността на човешкия живот протичат в контекста на времето – основното измерение на съществуването на творението, и на човека.

Какво означава опитът на Иов да не се примирява със своята участ и да се бунтува срещу „присъдата” на Бога? Защо желае да се освободи от „смъртната сянка” и да живее, когато е изгубил смисъла на живота си?

Животът за Иов е ценен, защото е единствен. И макар да е изгубил целта на живота си той променя само своето отношение към него. Обикновено отъждествяваме смисъла на живота си с нашата цел и когато я реализираме ние възприемаме живота си като ценност, която не желаем да изгубим. Своя живот обаче Иов нарича „суета” (7:16), заради загубата на спокойствието, почитта и уважението на хората, богатството, децата и здравето си, следователно заради загубата на всяко условие за живот (29:2-17). Животът му е обезсмислен; дните му „летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда” (7:6). Но дори да осъзнава, че много скоро ще излезе от този живот, той не се примирява със загубата на живота и търси отговор от Бога: „Затова няма да сдържам устата си; ще говоря в утеснението на духа си… Ако съм съгрешил, какво да сторя за Тебе, о, Бдителю над човеците! … Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има” (7:11, 20, 21). Иов разбира, че живот му е дар от Бога, но и призвание, което трябва да реализира във времето, определено му за това. И колкото по-силно го пронизва страданието, толкова по-неутолима става жаждата му за живот и толкова по-яростно се опитва да преодолее границите на времето.

Преминаването на човека от този живот в другия, без значение на това дали той е живял успешно или е страдал, е реалният изход за всички. Но ако той е толкова естествен Иов не би се бунтувал срещу това и не би протестирал срещу живота и смъртта. Той чувства у себе си една борба: осъзнавайки, че е смъртен, жадува за безсмъртие. Това поражда някакво недоразумение в човека, който живее във времето с постоянна насоченост към вечността. Стремежът да го преодолее е напразен, както и усилията му да го задържи. На Иов времето му е необходимо не толкова, за да задържи живота, но за да потърси отговор на въпроса: защо праведникът страда?

Страданието открива пред Иов великата загадка на човешкото съществуване – способността му да се надява. Тогава става ясно защо светците понасят мъжествено страданието, когато го изтърпяват. Този, който претърпява страдание се приближава до границата на своето съществуване, но по нов начин изразява любовта и вярата си у Бога; дори променя перспективата си за живота. Той се преобразява, изчезва илюзорната надежда и се заражда надеждата като непрестанен копнеж към Бога. Думите на Иов „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15) не са теоретичен, но екзистенциален отговор за смисъла на надеждата, родена в страданието, което не е опит за унищожение на Иов, макар той да го чувства като преднамерено действие на Бога към себе си: „Той… ме тури за цел на Себе Си” (16:12, 13). Чувството за битийно изчезване на Иов е нереално, защото човекът е безсмъртен. И дори в моменти на дълбока духовна криза Бог продължава да поддържа живота му. Следователно само за страдащия Иов животът изглежда приключил и само за него страданието няма изход. Неговото състояние обаче не е напълно безнадеждно, защото се намира под контрола на Бога, в чиято власт е и живота, и смъртта (67:21).

Темата за незаслужените страдания на Иов не приключва с оповестената равносметка. Тя е обещание за реализирането на неговата надежда не само в този живот, но и в бъдещия.

Мълчаливата надежда у Иов

Бог вижда страданието на Иов, но вижда и изхода. Единствено човекът, който е потопен в страданието, трудно може да осъзнае причините за него и възможния изход оттам, поради което изпитва страх от настоящето и от бъдещето.

Страхът е състояние на битието на човека. Той е особено силен в моменти, в които човек чувства, че се движи на границата на своето съществуване: „Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:26); „Той върши каквото иска душата Му… Поради това аз треперя пред лицето Му; размишлявам – и се плаша от Него” (23:13-16). Иов съзнава своята пълна зависимост от Бога, Който Сам „нанася рани и Сам ги превързва; Той поразява, и Неговите ръце лекуват” (5:18). Страх у него поражда и мисълта, че не е достоен Негов противник в борбата помежду им и тази мисъл го „ужасява” (9:34): „Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да Му отговарям…! Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (9:32, 33). Но този страх е и благотворен: той пробужда надеждата и доверието на Иов у Бога: „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15).

Поради това, че страхът винаги е предчувствие за опасност, той възпрепятства пораждането на надежда, защото тя се изтласква от него. В същото време обаче страхът и надеждата са свързани, тъй като истинската надежда е действена в реалната опасност, тогава, когато страхът смущава или ужасява човека (9:34). Надеждата се развива в психологическата среда на страданието. Цар Соломон определя страха като „лишение от помощ, която би дал разсъдъкът” (Премъдрост 17:11), той е вид „слабост на ума”, невъзможността да мислим адекватно и да се освободим от него. Източникът на страха произхожда от ума, но източникът на надеждата на Иов не е умът. Тя не произтича и от неговите усилия, които са доведени до границата на възможното: „Колко ми е силата, та да се надявам на мене си?… Има ли в мене помощ за мене, и има ли за мене някоя опора?” (6:11, 13). Сякаш източникът на надеждата на Иов е от другаде, защото успява да потуши човешката му тревога и да го окуражи. Трансцендентният източник на надеждата го спасява и от страха, и от неговите последствия: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога” (19:25, 26). По отношение на посочения цитат Ch. H. Welsh обръща специално внимание върху конкретното значение върху основната идея в текста – тази за бъдещото възкресение на мъртвите. Според него във версията от Септуагинта се съдържа мисълта за това възкресение, тъй като там е употребен терминът „anastesai” в съчетание с „derma” („кожа”). В Александрийската версия се съдържа съществителното „soma” („тяло”) и се пропуска „derma”. Поради тази причина той е уверен, че този текст би гласял следното: „В последния ден аз ще се събудя (ще дойда на себе си, ще се опомня), дори тялото ми да бъде разрушено”. Иов е напълно уверен в бъдещото възкресение и в идването на бъдещия Спасител. Това заключение би могло да се изведе от текста от 19:23, 24: „О, да бяха думите ми написани! Да бяха на книга начертани с желязно длето и с олово, – да бяха на вечни времена върху камък издълбани!”. Дори да не е била известна палеографията или епиграфията във времето на Иов употребата на „написани”, „книга” и „начертани” посочва друг важен момент. Изписването на букви върху камъни е било добре позната практика, което се разбира от някои библейски текстове, свързани с делото на Моисей и Иисус Навин. Съществителното, преведено с „Изкупител” съответства на еврейската дума “gaal”, която произтича от глаголната форма “goel”, която в оригиналния староеврейски език обозначава „родственик-изкупител”, чиито морални задължения са следните: 1) той трябва да възвърне конфискуваното, продаденото или заложеното имущество на своя сродник или да го откупи, в случай че той обеднее (Левит 25:25)[13]; 2) да освободи своя родственик, който е взет в плен, или продаден в робство (Битие 14:14-16)[14]; 3) да отмъсти за убийството на своя сродник (Числа 35:12)[15]; 4) да се ожени за вдовицата на своя брат, която е бездетна, за да възстанови потомството му (книга Рут и Второзаконие 25:5-10)[16]. Според тези значения, които Иов познава много добре, той открито заявява, че знае за бъдещото идване на този „Родственик-Изкупител”, за това, че Той е „жив” и че „Той в последния ден ще (го) издигне из праха”. На фона на множеството неясноти, които се съдържат в книга Иов изпъква на преден план тази твърда надежда и увереност на Иов, която се открива в несъмнената истина, че той точно знае, че това ще се случи. Посочени са и неговите конкретни аргументи: „Млъкнете пред мен, и аз ще говоря, каквото и да ме постигне. За какво ми е да си хапя тялото със зъби и да си турям душата в ръка? Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам: желал бих само да удържа пътищата си пред лицето Му. И това ми е вече за оправдание, понеже лицемер не ще се яви пред лицето Му. Изслушайте внимателно думите ми и обясненията ми с ушите си. Ето, започнах съдба; зная, че ще бъда прав” (13:13-18). Непоколебимата надежда на Иов се открива и в убедеността му в Бога, Който също знае неговата непорочност, поради което срещата му с бъдещия Изкупител е неизбежна, но и спасителна: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам. Но Той знае пътя ми; нека ме изпита, – ще изляза като злато” (23:8-10). Пълната убеденост на Иов в Божието правосъдие и неговото бъдещо възкресение се потвърждава и от 42:2-6: „Зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно”. Следователно нито страданията, които изтърпява, нито убежденията на неговите приятели, нито съмненията им в непорочността му могат да сломят неговото знание. Иов знае и това знание притежава много по-голямо значение. То лежи в основата на целия Божи замисъл за сътворението на света и човека, защото в него е залегнал вечния проблем за доброто и злото[17].

Надеждата без вярата би била утопична или проява на обикновен оптимизъм, но у Иов тя присъства като несъмнена увереност, като очакване и пълно доверие в Бога, от Когото е придобил битие: „Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот” (33:4). Едновременно с това тя е и очакване на Божието оправдание над невинните: „Чист съм, без порок, невинен съм, и в мене няма неправда” (33:9-11) и живот във вечността: „аз в плътта си ще видя Бога” (19:26). Това очакване е обърнато към Бога, Който винаги изпълнява надеждите на праведниците и у Когото всяка надежда се реализира в абсолютен смисъл.

Макар да се движи на границата на своето безсилие и да осъзнава, че Бог го е „турил за цел на Себе Си” (16:12) Иов се стреми към Него и Го моли за милост: „Застъпи се, обзаложи се Сам за мене пред Себе Си! Инак, кой ще се обзаложи за мене?” (17:3). Той чувства присъствието на Бога – могъщия Съдник на човека (21:22), но и личния Бог, Неговият създател и поддръжник на живота му. Бог е в основата на неговото съществуване, където може да разговаря лично с Него и да потърси отговор на своите въпроси, но и да изрази своето негодуване срещу Него:

„Но аз към Вседържителя бих искал да говоря, желал бих с Бога да се препирам” (13:3). Макар у него да се пробужда бунтуващият се, въставащият срещу Божията правда човек, думите му не са предизвикателство към Бога. Бог не може да бъде призован от човека със слово на двубой. Чрез словото той обективира своя вътрешен свят, но словото не е самият този свят. Думите опредметяват неговите мисли и чувства, но не са самите мисли и чувства. Думите на Иов са знак, че желае да влезе в стълкновение с Бога, но и знак за безсилието му да го извърши по друг начин, освен чрез словото. Той се бунтува и срещу собственото си чувство за богоизоставеност: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Думите на Иов са по-скоро предизвикателство към самия него да премисли наново връзката си с Бога и да се опита да отговори на случващото се.

Извън словото Бог и човек могат да се срещнат само в дълбините на човешкото битие, където той Го чувства едновременно като свой противник, но и като смисъл на своето съществуване. В резултат на тази среща се ражда надеждата и всяко отделяне от Бога е отделяне от истинския ѝ смисъл.

Бунтът на Иов има и друг смисъл: той е израз и на откровеното му отношение към Бога, което не може да бъде лицемерно, защото Бог „прониква в бездната и сърцето и вижда всичките им гънки” (Сирах 42:18, Иов 37:21). Иов се бунтува и моли за милост, съзнава Божието величие и отдалеченост, но Го чувства и като свой личен Бог. Той е обектът на неговия бунт, но и на неговата почит, на молитвата и надеждата му. И тези взаимоотношения не са резултат от някаква формална религиозност, типична за старозаветния юдеин. В страданието и бунта не може да има престореност и формализъм. Смисълът на всеки бунт срещу Бога и на всяко страдание е човекът да се смири и да потърси своя Бог, безпомощен, но изпълнен с надежда. Въздигайки се към трансцендентното той винаги  ще търси обекта на своята надежда извън себе си и ще го преживява като спасителен.

Иов се надява, за да осмисли правилно живота си

Този трансцендентно вложен у човека смисъл има специална цел и е свързан с неговото призвание. Както смисълът на живота, така и надеждата са реалности, които човек трябва да реализира.

Измамно във всяко страдание е усещането, че е лишено от смисъл и човекът е изоставен от Бога: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам… Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (23:8, 9; 30:1). Иов се чувства безсилен пред страданието и самотен: „Към страдалеца трябва да има съжаление от приятеля му … Смилете се, смилете се над мене, вие, приятели мои, – защото ръката Божия се допря до мене” (6:14; 19:21). Търсенето на съжаление е търсене на смисъла на страданието като въпрос без конкретен отговор: „Защо си ме поставил противник на Себе Си?” (7:20), „в какво съм съгрешил”, „За какво скриваш лицето Си” (13:14).

„Какво” е въпросът, с който в цялата книга се търси смисъла на съществуването на човека: За какво е дадена светлина на човека” (3:23); „Какво е човек, та толкова го цениш” (7:17); „Какво нещо е човек, та да бъде чист” (15:12) и смисъла на страданията: „За какво скриваш лицето Си” (13:24); „Млъкна ли, какво ми отминава?” (16:6),

Чрез този въпрос се разкрива и непостижимото битие на Бога от човека и неразгадания Му промисъл за човека и сътворения свят: „Кой ще Му каже: какво вършиш?” (9:12); „Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори?” (11:8); „Какво можеш узна?” (11:8); „Какво е Вседържителят” (21:15); „И какво ще им стори Вседържителят?” (22:17); „Узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже” (23:5); „И какво наследие би ми пратил Вседържителят от небесата?” (31:2); „Какво щях да правя, ако Бог въстанеше? И ако Той ме погледнеше, какво можех Му отговори?” (31:14); „Научи ни, какво да Му кажем” (37:19).

Иов се бунтува срещу Бога питайки с въпроса „какво”: „Ала какво доказват вашите изобличения?” (6:25); „За какво ми е да си хапя тялото със зъби” (13:14); „И какво те е подбудило да отговаряш тъй?” (16:3); „Какво знае Бог?” (22:13); „Ще ви явя, какво има в ръката Божия; не ще скрия, какво има у Вседържителя” (27:11); „Почакай ме малко, и аз ще ти явя, че има още какво да кажа за Бога” (36:2); „Ще Му бъде ли обадено, какво говоря аз?” (37:20).

Чрез въпроса „какво” приятелите на Иов го обвиняват: „Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (15:9); „Към какво те блазни сърцето ти, и към какво тъй гордо гледаш?” (15:12); „За какво толкоз празнословите?” (27:12); „Ето, чаках вашите думи, вслушвах се в разсъжденията ви, докле намисляхте какво да кажете” (32:11); „Ако имаш какво да кажеш, отговаряй”, „За какво ти е да се бориш с Него?” (33:13), (33:32); „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему?” (35:6, 7); „Те не намериха, какво да отговарят” (32:3).

Тримата приятели на Иов – Елифаз Теманец, Софар Наамец и Вилдад Савхеец – не размислят конкретно за надеждата, както правят това във връзка с темата за смисъла на живота и страданията, за времето и вечността, за Божието правосъдие и други[18]. Тази тема е слята с всички тях, защото като тях е част от вечните теми на живота.

В диалога си с Иов Елифаз Теманец се опитва да отговори логично на въпросите му и да го подтикне да се усъмни в своята надежда чрез размисъл върху причините за съществуващото. Елифаз Теманец достига до извода, че причината за страданията на Иов е негова лична вина: „Наистина, твоята злоба е голяма, и беззаконията ти край нямат” (22:5). Това означава, че той не би следвало да се надява на Божията милост и надеждата му е суетна: „Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” (4:6, 7). Той съветва Иов да поиска прошка от Бога: „Ако се обърнеш към Вседържителя… Ще Му се молиш, и Той ще те чуе, и ти ще изпълниш оброците си” (22:23, 27). Според Елифаз Теманец виновния трябва да получи заслуженото наказание и да понесе смирено страданието си. За него надеждата е възможна само чрез утехата като начин на примирение. Надежда, за която говори той е вид утеха, но тя е и интелектуална надежда, защото преминава през размисъла върху причинно-следствените връзки между страданието и прегрешенията на Иов. Неговото утешение е само словесно, то е теория, която преминава през ума и успява да мотивира конкретен размисъл у Иов, но не да му открие смисъла на неговата надежда.

Софар Наамец утешава Иов по друг начин. За него миналото няма значение и не е необходимо да търси връзка между причините за страданието му и следствията от тях, защото само „суетният човек умува” (11:1). Той е прав, когато съветва Иов: „Ако насочиш сърцето си и простреш към Него ръце… ще бъдеш спокоен, защото има надежда” (11:13, 18). Надеждата, за която говори Софар Наамец е насочена предимно към бъдещето. Той вижда нейното реализиране в неговите лични усилия. В своята реч той изобличава „беззаконниците”, чието веселие „е кратковременно, и радостта на лицемереца е мигновена” (20:1) и разбирайки преходността на всичко в този свят насочва вниманието на Иов към преходността и на човешкия живот. Според Софар Наамец само преходността може да му бъде истинското утешение. Тя е и неговата надежда, защото само в примирението с нея той ще намери спокойствие, защото всичко, на което човек се надява в този живот рано или късно ще го изгуби.

Софар Наамец размисля за човешкото съществуване във връзка с преходността, а тя пробужда промяна и към надеждата. Когато отслабва надеждата животът загубва смисъла си. Този приятел на Иов не удовлетворява неговите търсения и дори не го утешава: „Изслушайте внимателно речта ми; това ще ми бъде утеха от вас” (21:2). Иов вижда утехата не в примирението с преходността на праведника и грешника, които ги постига една участ: и единия, и другия „го съпровождат до гробищата и на гроба му поставят стража. Долинските буци за него са сладки” (21:32, 33). За него тази утеха е суетна: „Как тогава желаете да ме утешавате със суета? В отговорите ви остава само лъжа” (21:34). Истинската надежда, според Иов, не е в утехата; тя се ражда чрез вяра в милостивия Бог, Който ще въздаде на праведника заслуженото. Той е убеден, че праведните хора, когато чуят за неговите страдания, ще се стремят повече към доброто и правдата: „Той ме направи притча за народа и гаврило за него… Праведните ще се почудят на това … Но праведникът ще се държи яко о своя път, и чистият в ръцете все повече и повече ще се укрепява” (17:6-9).

Най-малко думи изрича третият приятел на Иов – Вилдад Савхеец, който разкрива различен образ на надеждата в сравнение със своите двама приятели. В речта си за участта на беззаконника и за „оногова, който не познава Бога” (18:21) той се доближава до размислите за надеждата на Софар Наамец, но набляга върху милосърдието на Бога и насочва духовния взор на Иов в бъдещето, откъдето трябва да черпи сили, за да преодолее настоящото страдание. Според него надеждата е провиденциална – тя се съдържа преди всичко в промисъла на Бога за всички хора и най-вече за праведниците и страдащите: „Виждаш, Бог не отхвърля непорочния и не поддържа ръката на злодейците” (8:20). В неговия отговор се открива значението на връзката между човека и Бога и произтичащите последствия от нея за човека, въпреки че не успява да отведе своите размисли до конкретизиране на въпроса за смисъла на надеждата като смисъл на живота.

Визията за надеждата и на тримата приятели на Иов кореспондира с разбирането им за надеждата като утешение, което схващат по три различни начина: като интелектуално постижение, като примирение с реалността и като провиденциално реализиране в бъдещето. И трите отговора не могат да достигнат до дълбинния смисъл на надеждата, защото се разполагат само в сферата на психологическите и моралните страни на въпроса. Онтологичният ѝ смисъл остава неразкрит. Тяхното разбиране за надеждата Иов възприема като съчувствие, което освен, че не поражда надежда, дори не го утешава: „Слушал съм много такива неща; окаяни утешители сте вие всички! Ще имат ли край празните думи?… И аз можех да говоря също като вас, ако вашата душа беше на мястото на моята душа; опълчвал се бих с думи против вас и кимвал бих с глава против вас; подкрепял бих ви с езика си и с движение на устните си бих утешавал” (16:2-5).

Иов приканва своите приятели да замълчат, защото той не е удовлетворен от техните отговори и не вижда в думите им надежда за спасение; той ги нарича „ковачи на лъжи” и „безполезни лекари” (13:4). Всяка надежда „има за своя почва неудовлетвореността[19]”, която може да възбуди негодувание, реакция срещу загубата на смисъл, която може да се бунтува и срещу неправилното разбиране на собствения ѝ смисъл. Поради тази причина Иов желае неговите приятели да замълчат, защото техните отговори освен, че не го удовлетворяват, го лишават от нея. Техните думи нямат смисъл, защото са изречени по човешки и са лишен от Божия загриженост. Те са „безполезни думи”, които нямат „никаква сила” (15:3) и, които „терзаят” душата на Иов (19:2). Неуспешните отговори на неговите приятели мотивират други въпроси у него: възможна ли е надеждата, която не е вид утеха? Човекът ли утешава човека? Може ли да разберем тайната на надеждата и как страдащия ще я почувства? Тези размисли у Иов биха били безкрайни, ако не се бе намесил Бог – Този, Който дава отговор на всички въпроси на човека, Който отстранява съмненията и реализира надеждата:

„Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Всички думи, изречени до този момент в диалога между Иов и неговите трима приятели, са безсмислени в присъствието на Този, Който е източник на словото и неговия смисъл.

Цялата реч на Бога е изградена от въпроси към Иов за същността на света, за неговото устройство и смисъл. Защо Бог пита и какво е значението на Неговите въпроси? Цялата същност на надяващия се страдалец е отворена и очаква отговор от Този, Който или ще го осмисли, или ще го допусне да загине, но Бог не отговаря на нито един негов въпрос. Този епизод от книгата се движи на самата граница на възможното, където пределите на граничната ситуация се стесняват почти до сливане и където най-реална е мисълта за края, защото не може човек да види Бога и „да остане жив” (Изход 33:20). Но в света нито една възможност не е последна и нито една граница не ни отвежда до края; тук всяка граница е условие, подготовка и очакване; тя винаги е възможност да преминем към вечността. Човекът никога не може да се загуби безсмислено и безцелно отвъд този свят, защото всяко „отвъд” е трансцендентното „място” на Бог, в което Той обитава, доколкото Бог присъства навсякъде (Псалом 138:8-10). Следователно невъзможно е да се загубим, както е невъзможно и да се скрием от Него. Границата, на която се намира Иов създава най-добрата възможност за среща с Бога, в която не човекът открива Бога, но Бог го открива. Той ни търси и когато се съмняваме в Него, когато сме отчаяни или се чувстваме изгубени, в безпокойството на духа си, дори в полусветлите места на своята същност, където интимно общуваме само със себе си. И това търсене ни безпокои, а Неговото присъствие ни тревожи и ни кара да задаваме въпроси.

„Кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Към кого Бог отправя въпроса Си? Вероятно към Иов заради думите: „аз съм прав, ала Бог ме лиши от съд” (34:6), но може би и към неговите приятели, или въпросът е риторичен. От значение е друго: чрез този въпрос се търси самият човек. Драматична е срещата между човека и Бога, Който го търси, дори да Го вижда пред Себе Си. Ние никога не търсим очевидното, Бог обаче ни търси и тогава, когато ни вижда; Той ни търси, защото сме далеч от Него (Матей 15:8). „Можеш ли върза възела на Хима и да развържеш връзките на Кесил? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас с децата ѝ? Можеш ли дигна гласа си до облаците, за да те покрие обилно вода? Можеш ли да пращаш светкавици, и те ще тръгнат ли и ще ти кажат ли: ето ни?” (38:3-5). На тези въпроси може да говори този, който знае смисъла на Неговото творение. Иов мълчи, защото „дадé ли Той тишина, кой може я смути?” (34:29). Тишината на мълчанието също е дадена от Бога на човека, за да помни, че е „пепел и прах” (30:19). Човекът не може да разгадае нито творенията на Бога, нито Него Самия. Той не е творецът на този свят, поради което не знае неговия смисъл. Защото смисълът е самото съдържание на битието, което човекът не може да побере в своето знание. Сътворената природа също не може да разкрие своя смисъл пред него: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума? Не знае човек цената ѝ, и тя не се намира по земята на живите. Бездната казва: не е в мене тя; и морето казва: не е у мене… Скрита е тя от очите на всичко живо и е утаена от птиците небесни. Авадон и смъртта казват: с ушите си чухме мълвата за нея. Бог знае пътя ѝ, и Той познава мястото ѝ” (28:12-23). Сътвореният свят заедно със своите земни богатства не дава на човека екзистенциалния отговор на неговите въпроси и защото той не е родината на техния смисъл, не е родината и на самия човек. Въпросите за смисъла дава самия Източник на смисъла, Този, Който сгъстява човека „като отвара” и го облича „с кожа и плът” (10:10).

Бог пита Иов за смисъла на всичко това, макар да знае, че той не разбира неговия смисъл. По този начин му открива, че само в своето незнание може да разбере действията на Бога. В незнанието е смисълът и на надеждата, която се ражда тогава, когато само зовем Бога, без дори да знаем защо. И само в преживяната среща между Бога и човека се ражда тази надежда, която не е емоция и която на емпирично ниво се открива като когнитивен акт, като такава, която е способна на познание и която отвежда към неговия смисъл. По един парадоксален начин точно заради тази надежда Иов не разбира нито смисъла на света, нито Кой е положил „основите на земята” (38:4), защото чрез нея вижда своя Бог не като трансцендентната Първопричина на всичко, а като Бог, „Който спасява правите по сърце” (Псалом 37:11). Самото присъствие на Бога е присъствие на истинската надежда, която дава реална победа.

С нея завършва и книгата Иов: „И върна Господ Иову загубата, когато той се помоли за приятелите си; и даде Господ на Иова двойно повече от онова, що имаше по-преди… И благослови Бог последните дни на Иова повече от напрежните: той имаше четиринайсет хиляди дребен добитък, шест хиляди камили, хиляда рала волове и хиляда ослици. Имаше и седем сина и три дъщери… И нямаше по цялата земя такива хубави жени, както Иововите дъщери, и баща им даде тям наследство между братята им. После това Иов живя сто и четирийсет години, и видя синове и внуци до четвърто коляно. И умря Иов стар и сит на живот!”.

Заключение

В направените дотук кратки размисли бихме могли да очертаем една основна отправна точка, около която се развиваше темата за страданието и надеждата – тя е похвалата на Бога за Иов – мълчалива, но постоянна. В самото начало на книгата (при разговора между Бог и дявола) Той разкрива, че страданията, които ще сполетят Иов ще бъдат напълно безсмислени заради силната вяра и надежда на Иов у Бога. Независимо от формите на поведение, които използва в опитите му да разговаря със своите приятели той винаги остава пример за свободен човек, обвързан с любов към Бога.

Текстовете, свързани със страданието на Иов са достатъчно основание да се разгърне широка психологическо-етическа концепция за страданията, особена феноменология на страданията. И макар не винаги да се говори за надеждата, тя е скрита в това страдание и е негов венец.

Книга Иов е най-оптимистичната старозаветна книга.

___________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 94-116. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рижский, Моисей, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991, с. 607.

[2]. Олесницкий, Аким, Руководственные о Свящ. Писании сведения из творений отцов и учителей Церкви, Спб., 1894, с. 54-57.

[3]. Тази кратка историческа справка има за цел да ни приближи до епохата на Иов, за да можем по-дълбоко да почувстваме библейската атмосфера, в която темата за страданията и надеждата за първи път кристализира в действителни образи.

[4]. Във възгледа за Божията Премъдрост, участваща в сътворението на света (Иов 28 гл.–Пр. 8:9), в задгробния живот и задгробната участ на човека (Иов 26:6–Пр. 15:11, Иов 7:9, 10, 14:2, 12 – Пс. 143:4, 145:4, Екл. 3:19, 20, 12:7), за Божията власт над природните стихии (Иов 38:8-11–Псалом 103:9, Пр. 8:29) и др.

[5]. Abba ben Kahana. B. B. 146.

[6]. Рижский, М. И., Цит. съч., с. 146.

[7]. Welsh, Charles, The Book of Job and the Enigma of the Ages, England, 1975.

[8]. Проказата е хронично инфекциозно заболяване, увреждащо основно кожата, а понякога и вътрешните органи. Много въпроси, свързани произхода и протичането на това заболяване остават недостатъчно добре изяснени и до днес в медицината. В миналото е била широко разпространена; болните са умирали мъчително в продължение на няколко години. Познати са три вида проказа: липроматозен тип, при който по кожата се появяват възловидни елементи с различна големина и брой, обездвижват се пръстите, появяват се болки в костите и температура, нарушава се и зрението. Болният страда от безсъние. При втория вид – неопределения – се появяват червени петна с различна форма и големина. Третия вид е т. нар. туберкулоиден тип проказа.

[9]. Мусхелишвили, Николай, Шрейдер, Юлий, Иов-ситуация: искушение абсурдом. – Във: Философская и социологическая мысль, 1991, № 8, с. 41-53.

[10]. Пак там.

[11]. Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иов–ситуация Иозефа К. – Във: Вопросы философии, 1993, № 7, с. 172.

[12]. Welsh, Ch., Op. cit.

[13]. „Ако брат ти осиромашее и продаде от владението си, то да дойде близкият му роднина и да откупи продаденото от брата му”.

[14]. „Аврам, като чу, че сродникът му (Лот) е взет в плен, въоръжи своите триста и осемнайсет слуги, родени в дома му, и гони неприятелите до Дан; и, като раздели дружината си, нападна върху тях нощем, той и слугите му, разби ги и ги гони дори до Хова, която е отляво на Дамаск; и върна всичкия имот и сродника си Лота, върна и имота му, както и жените и народа”.

[15]. „Изберете си градове, които да ви бъдат градове за убежище, където би могъл да забегне убиец, който без умисъл е убил човек; и тия градове да ви бъдат убежище от отмъстителя (за кръв), та да не бъде погубен оня, който е извършил убийство, преди да излезе на съд пред общината”.

[16]. Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син, жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек, но девер ѝ трябва да влезе при нея, да я вземе за жена и да живее с нея, –  и първородният, когото тя роди, да носи името на умрелия брат, за да се не затрие името му в Израиля. Ако пък той не поиска да вземе снаха си, снаха му да отиде при портите пред стареите и да каже: „девер ми не иска да въздигне името на брата си в Израиля, не ще да се ожени за мене”; тогава стареите на града му да го повикат и да го придумват, и ако той стане и каже: „не искам да я взема”, нека снаха му дойде при него пред очите на стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе в лицето и каже: „тъй се постъпва с човек, който не съзижда дома на брата си (в Израиля)”; и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия”.

[17]. Welsh, Ch. Op. cit.

[18]. В своето изследване ”The Book of Job and the Enigma of the Ages” C. Welsh обобщава тематично възгледите на тримата приятели на Иов по следния начин: доводите на Елифас откриват проекцията на жизнения опит на човека, доводите на Вилдад Савхеец са по-конкретно свързани с една определена традиция, а тези на Софар Наамец се свързват с една морална проекция за живота.

[19]. Блох, Ернст, Марсел, Габриел, Диалог за надеждата. – В: Християнство и култура, 2011, бр. 5, с. 54.

Изображение: авторът, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ. Второ изображение: Иов и неговите приятели. Източник – http://www.yandex.ru.

[10]. Moscati, S., Die Phoniker. Zurich, 1966, S. 8.

[11]. Borger, R., Die Inschriften Asarhadons Konigs von Assyrien. – Archif fur Orientforschung, Graz, 1956, №9, S. 86-87.

[12]. Koch, M., Op. cit., S.105.

[13]. Simon, U., Jona. Stuttgart, 1994, S. 75.

[14]. Galling, K., Op. cit., S. 7.

[15]. Die Staatsvertrage des Altertums. Bd. II. Die Vertrage der griechisch-romischen Welt von 700 – 338 v. Chr. (hrsg. von R. Werner und H. Bengtson). MOnchen, 1975, S.306-307.

[16]. Koch, M., Op. cit., S. 113.

[17]. По проблема за датировката и авторството на Псалом 71 вж. по-подробно: Шиваров, Н., протопрезв., Псалтирът. – В: Вечното в двата библейски Завета. В. Т., 1994, с. 196-197.

[18]. Eissfeldt, О. Kreter und Araber. – In: Kleine Schriften. Bd.III. Tubingen, 1972, S. 31.

[19]. Koch, M., Op. cit., S. 65.

[20]. Китим (същ. име, мн. ч.) – жителите на гр. Китион, намиращ се на южния бряг на о-в Кипър, а в широк смисъл – името на целия остров; Пиперов, Б., Цит. съч., с. 50.

[21]. Большая советская знциклопедия (3 изд.). Т. 11. М., 1973, с. 489; Lexikonfur Theologie und Kirche (2. Aufl.). V Bd., Kol. 853-854.

[22]. Вълчанов, C., Тълкуване на дванадесетте пророци, С., 1977, с. 60.

[23]. Simon, JJ. Op.cit., S. 76.

[24]. Benzinger, I. Hebraische Archaologie (3 neubearb. Aufl.). Leipzig, 1927, S. 158; Hoffken, P. Das Buch Jesaja. Stuttgart, 1993, S. 173-174; Feldmann, F., Das Buch Isaias, Minister, 1925, S. 33; Пиперов, Б., Цит. съч. c. 51.

Изображение: авторът на статията, Ивайло Найденов. Източник – http://www.grandmufti.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Екатерина Дамянова

Разглежданото в настоящата публикация време принадлежи археологически към период, известен в научната традиция като Желязо IIC (около 850-586)[1].Политически и религиозно-исторически като цяло тази епоха е белязана от последователните асирийски завоевания, свързани с разпадането на сиро-палестинската система от коалиции на малки държави[2].Поради своето географско положение регионът Сирия – Северна Палестина пръв попада под ударите на империята и северното царство Израил, чиято столица Самария след тригодишна обсада е унищожена от Салманасар V (726-722), престава да съществува през 721 година  преди Христа.

След тази дата Южното царство, Юдея, остава сред малкото страни в областта, които успяват да се запазят. Установяването на васални отношения спрямо Асирия и поемането на данъчни задължения обаче води до сериозно ограничаване на суверенитета на държавата. Възможната военна намеса от страна на асирийците и превръщането на Юдея в провинция на империята остават постоянна реална заплаха. Политиката, която следват юдейските царе спрямо Асирия, не е последователна. Налице са или заставане на страната на Асирия, продиктувано от страх пред великата сила (при Манасия и Амон), или открито провеждане на антиасирийска политика, (когато Езекия оглавява съюз против империята)[3].

Едва с отслабването на Асирия към края на VII век преди Христа се създават благоприятни условия за укрепването на националната и религиозната самоопределеност на Юдея. (Усилията, насочени към стабилизиране на страната за този период, се свързват главно с управлението на юдейския цар Иосия (640–609)[4].

Политическата ситуация в държавата оказва силно влияние върху религиозния живот в нея. След 721 година преди Христа Юдея остава единствен пазител на вярата в Единия Бог и на религиозното наследство от епохата, в която се оформя Израил на основата на начертания път от Моисей и неговите приемници. Съзнанието за историческата отговорност в това отношение се поддържа от пророците (Исаия, Осия, Амос), но въпреки това страната често е в криза, като до голяма степен за това спомага политическата нестабилност на владетели, увличащи се в езически култове (Ахаз, Манасия). Дори в района на храмовия комплекс в Иерусалим, юдейски царе, отстъпили от наследената религия, поставят идоли и принасят жертви на езически богове (2 Парал. 33:3).

В този исторически момент е налице сериозна криза на монотеистичната вяра в Яхве, засвидетелствана археологически в различни иконични източници (печати, култови фигурки)[5] или под формата на малки стълбове (представляващи вероятно אשרה), открити в голямо количество в частни жилища за времето VIII-VII век преди Христа.

Малко преди падането на Самария юдейският владетел Ахаз (около 735-715) става васал на Асирия, което включва и редица религиозни отстъпки. Той издига езически жертвеник в Иерусалимския храм, като старият меден жертвеник е преместен от традиционното му място и е поставен отстрани на новия (4 Царств. 16:10-15). (Владетелят взима образец за новия жертвеник от езическо култово съоръжение, което той вижда в Дамаск при своя визита там след превземането на града от асирийския цар Теглатфаласар III (744-727) (4 Царств. 16:10-11))[6]. Юдейският владетел поощрява езическите служения. Приемникът му Езекия (Хизкияху) (715-687) обаче предприема действия, целящи очистването от езическия култ. Тези мерки до голяма степен са израз и на антисирийската политика на владетеля. Според библейското повествование той премахва високите оброчища (евр. במות) и изпочупва масеби (евр. מצבות) на езически божества. Унищожена е също медната змия, запазена от Моисеево време (срв. Числa 21:4-9), упомената тук под името Нехущан (евр.נחשתן)(4 Царств. 18:4). Премахването не е поради укор към Моисей, а към юдеите, които в по-късни времена вероятно започват да третират този символ като култов предмет, с което той става възможен източник на идолопоклонство[7]. След смъртта на Езекия опитите за заздравяване на религиозния живот и свързания с него култ са заличени от отстъпленията на Манасия (687-642) (4 Царств. 21). Той възстановява оброчищата, които Езекия е унищожава, поставя жертвеници на Ваал и свещена дъбрава по подобие на тези в Израил. Манасия се покланя на астрални божества и съзижда в Иерусалим жертвеници в двата двора на Дома Господен, в който е поставен и истукан на Астарта (4 Царств. 21:7). В своето кратко управление следващият владетел, Амон (642–640), продължава езическата политика.

Западането на асирийската империя спомага за проведените при юдейски цар Иосия религиозни реформи, целящи завръщане към традиционния култ на Яхве. При реставрация на храма през 621 година е открита “Книгата на Закона”. Смятана обикновено за книга Второзаконие, (в нейната централна част (глави 12-26), тя спомага за по-нататъшни реформи. Храмът е очистен от езически обреди. Всички вещи, направени за Ваал, Астарта и множеството астрални богове, са изнесени и изгорени извън Иерусалим в Кидронската долина (4 Царств. 23). В местността Тофет в Еномовата долина са унищожени капища. Прекратено е служението на езическия бог Молох, на когото се принасяли човешки жертви (4 Царств. 23:10). Премахнати са жертвеници в двореца, посветени на Астaрта, Хамос и Милхом. Свещените за езичниците дъбрави са изсечени. Оброчище и принадлежащ към него жертвеник във Ветил са ликвидирани. Преустановени са кадения по оброчищата в юдейските градове и в околностите на столицата. Следва подновяване на Завета и тържествено отпразнуване на Пасха. Така описаната религиозна реформа обхваща всички земи от Геба до Беер-Шева, а също земите на Манасия, Ефрем и Нефталим (4 Царств. 23:3-24).

От интерес за изследване са съществуващите към тази епоха култови съоръжения, които, като материален израз на религиозния живот, неминуемо са в зависимост от промените, настъпващи в него в един или друг момент. За археологическото очертаване на последните са от значение някои от запазените находки, датирани към времето, застъпващо управлението на юдейските царе през асирийския период. Те илюстрират точно или сходно споменати в библейския текст култови съоръжения и култова уредба и дават възможност за осъществяването на паралел между текст и артефакти. Съпоставката от наблюденията върху наличните находки и библейските данни спомагат за правилната възстановка по отношение на религиозния живот, на култовата практика и свързаните с нея култови съоръжения. Трябва да се отбележи обаче, че археологическият материал е подчертано оскъден. Нито един от споменатите в библейските текстове от онова време храмове археологически не е засвидетелстван и проучван. Такъв е например храмът, посветен на Ваал споменат в четвърта книга Царства (4 Царств. 23:4; Иеремия 2:28), който вероятно се е намирал в Иерусалим или в близост до града[8]. Липсват типологични критерии за определяне на тези култови обекти.

По своето топографско разположение малкото открити находки са извън градовете и в отдалеченост от столицата Иерусалим.

В библейския текст се споменава за оброчища и светилища, издигани на хълмове, планински възвишения или в равнините; за жертвеници, кадилни приноси и други култови елементи във връзка с моменти, когато езичеството взема превес или по повод мерките, които отделни царе предприемат при религиозното оздравяване на нацията.

От особен интерес сред често споменаваните култови места, намерили явна употреба в Юдея през интересуващия ни период, са култовите възвишения במות. Eврейската дума במה oзначава култово място извън града[9]. Имат се предвид естествени възвишения, но и създадени от човешка ръка платформи, които са от интерес за нас с оглед акцента на настоящата публикация[10]. Тези подиуми служат като жертвеници или като поставка за такива. Изградени от камъни те се устройвали като жертвено място под открито небе. В редица текстове се говори именно за подобни места с култова цел. Проучванията показват, че този вид светилища израилтяните усвояват от ханаанската традиция, като ги демитологизират. Принасянето на жертва на високо място придобива символичен характер за близост до Бога.

Една кръгла платформа със стълбище към нея, открита северно от Иерусалим, предстявя навярно подобно съоръжение. През VII век преди Христа то вече не се използва, което личи по умишленото му затрупване с камъни, извършено в този период[11]. Според данните, които дава свещеният текст, במה има също при градската порта на Иерусалим (4 Царств. 23:8) и в Еномовата долина (Иеремия 7:31)[12]. Югоизточно от юдейската столица на планинския гребен при Малха са открити подобни изкуствени възвишения, едно от които, датирано към VII-VI век преди Христа, има диаметър 25 метра, и е изградено от земя и камъни, подпирани със стена от четвъртити блокове. През разглеждания от нас период се надига усилена полемика против подобни култови височини (Осия 4:13; 10:1 сл.; 4 Царств. 18:22).

Обичайно, като култови принадлежности върху במות присъстват жевртвеници, масеби и ашери (אשרה).

Жертвениците, които са в употреба при извършването на култови обреди, са представени в два основни типа, според видовете жертви за които са предназначени – съответно: кръвни и безкръвни. Представата за външният вид на тези съоръжения се добиват от някои запазени изображения, както и от описания в библейския текст, където се дават сведения за тях (например като съставна част от уредбата на скинията или на Иерусалимския храм). Откритите находки илюстрират широкото разпространение на жертвеници от варовик, в правоъгълна или кубична форма, различни по размери, изградени от дялан или недялан камък. Характерно е наличието на един вид издатини в четирите горни краища на жертвениците, наподобяващи формата на рогове[13]. Жертвениците в скинията и в иерусалимския храм също имат подобни рогове, които символизират Божията сила и присъствие (Числа 23:22).

В Tell es-Seba’, на изток от съвременния град Вирсавия, при разкопки на складови постройки, в стратум II е открит вторично пристроен жертвеник с четири рога в горните краища. (Един от роговете е счупен). Камъните от твърд пясъчник, издялани в квадратна форма, изграждат съоръжение с кубическа форма 3x3x3 лакти /1.57 метра/. Отделните следи от изгаряния свидетелстват за неговата употреба като жертвеник за цялостни изгаряния/всесъжение[14]. По форма и функционалност тази находка представя един уголемен вариант на малките жертвеници с рогове от варовик. Според Y. Aharoni размерите подсказват възможността съоръжението да е принадлежало на храм, съществувал в центъра на Tell-esSeba[15], следите от който са заличени от последвалите надстроявания. Y. Aharoni локализира мястото на жертвеника и храма по аналогия с разположението на открит култов комплекс в Арад. През втората половина на VIII век преди Христа храмът и жертвеникът са унищожени. Това според споменатия учен и други археолози е свързано с реформата на Езекия (4 Царств.18:4). Y. Yadin обаче намира за хипотетично съществуването на храм и приема, че жертвеникът е принадлежал към бама, разположена югозападно от градската врата, където е открита стълба със седем стъпала, достигаща височина от 1.47 метра, предназначена според изследователя за жертвеник (медният жертвеник в иерусалимския храм също се достигал чрез стълба). Y. Yadin датира находката към втори стратум, което означава, че отстраняването на жертвеника е било към времето на Иосия. В своето схващане Y. Yadin търси подкрепа в сведението, което се съдържа в 4 Царств. 23:8. Той смята, че при управлението на Иосия около 622 година преди Христа са унищожени всички височини от Геба до Беер-Шева и че не при Иерусалим, а тук трябва да се търси бамата от лявата страна на вратата, за която се говори в текста. Възможността жертвеникът да е премахнат по повод култовите реформи на някои от споменатите царе за сега обаче остава в сферата на хипотезите. Стълбата, на която се спира Y. Yadin, също не е с напълно доказано значение

В Tell`arad, в северозападния ъгъл на предния двор на светилище, (единствено по рода си в Палестина от библейско време), е открит голям жертвеник за жертви за всеизгаряния (עלה) с размери 5×5 лакти и височина 3 лакти. Планът и размерите отговарят на тези на жертвеника в скинията (срв. Изход 20:25 сл.). Съоръжението е изградено от недялани камъни и земя, без стъпала. Горната му част представлява плоча от кремък, на която са издялани улеи за стичане на кръвта на жертвите[16]. В края на VIII век преди Христа централният олтар е ликвидиран. Археолози отдават това на проведената от Езекия реформа. Y. Aharoni счита, например, че резултатите от археологическа работа в Арад и Беер-Шева потвърждават отстраняването на култовите височини от Езекия[17]. През късния VIII век (стратум VIII) жертвеникът за всесъжения е унищожен, а в края на VII век (стратум VI) цялото светилище е вече вън от употреба. Първото според изследователя става при Езекия, а второто ученият отнася към Иосиевата реформа[18]. Сътрудници на Y. Aharoni изследват по-късно надстрояването в стратум VII и отнасят цялото светилище към дейността на Езекия[19]. D. Ussischkin обаче привежда аргументи, че светилището не е основано преди края на VIII век преди Христа и следователно приспособяване не би могло да се постави във връзка с дейността на Езекия[20]. В подкрепа на своите разсъждения D. Ussischkin привежда като свидетелство и друг археологически материал от Арад. Пред най-вътрешното помещение на светилището (debir) са открити два кадилни жертвеника без рога. Наред с употребяваните от ранния железен период жертвеници от варовик с издатини, към края на желязната епоха в култовата практика навлиза и един леко изменен тип без рога. Споменатите два жертвеника са били умишлено затрупани с дебел земен пласт с цел да се предпазят от профанизация. Въпросните мерки предприети през втората половина на VII век прeди Христа (стратум VII) D. Ussischkin, а и други изследователи свързват с дейността на цар Иосия. При всички случаи допълнителните находки и изследвания са повече от необходими, тъй като биха могли да решат много въпроси, свързани с историчността на споменатите реформи в култа.

Друг вид култови съоръжения, засвидетелствани през разглеждания период, са така наречения מצבות. Имат се предвид изправени продълговати камъни (като стълбове или плочи), поставяни в чест на дадено божество, които се срещат по оброчищата /споменатите במות/, но и извън тях. Яков издига камък на мястото на съня си и го облива с маслиново масло (Битие 30:13 сл.). Масебата е възприета от израилтяните при тяхното идване в Ханаан от местната традиция, но без идейния смисъл, който е носела тя за езичниците. Налице е процес на асимилиране и демитологизиране. За вярващите в Единия Бог нейното поставяне е било свидетелство на заветa, спомен за Божие явявaне и присъствие. Полемиката срещу масебите, породена от изкусителната близост с използването им в езичеството, се начева от средата на VIII век по времето на пророк Осия и се засилва поради израилски увличания. При цар Иосия следва радикално отстраняване на тези култови съоръжения.

Стремежът за запазване на идентичността засилва тенденциите за централизация на култа към юдейската столица. Самата централизация довежда и до отстраняването на използвани политеистично култови съоръжения. Реформите на Езекия и Иосия са подчинени именно на тези цели. Основните причини за това се коренят в реалната опасност от синкретизъм и нататъшно възприемане на езичество, което прониква в един или друг момент, било поради намиращи се в съседство езически култови места или поради неправилното съдържание, което се влага в сферата на култа.

Разгледаните находки илюстрират в основни линии състоянието на култа през VIII–VII век преди Христа и отчитат процесите на преодоляване на езическите тенденции и монотеистичното преосмисляне на култа чрез вярата в Яхве.

________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Екатерина Дамянова, Богословски факултет при Софийския университет.

[1]. Weippert, H. 1988: 559–681.

[2]. Keel, О. / Chr. Uehlinger, 2001: 322.

[3]. Borowski, О. 1995: 148–155.

[4]. Donner, H. 1995: 370–389.

[5]. Keel, O. / Ch. Uehlinger, 2001⁵: 322–429.

[6]. Шиваров, прротоп. Н. 1958–59: 73–88.

[7]. Beyerle, S. 1999: 23–44.

[8]. Weippert, H. 1988: 622.

[9]. Fritz, V. 1985: 157.

[10]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 390

[11]. Fritz , V. 1985: 158.

[12]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 391.

[13]. Weippert, H. 1988: 448.

[14]. Weippert, H. 1988: 623.

[15]. Aharoni, Y. 1974: 2–6.

[16]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 422.

[17]. Aharoni, Y. 1974: 2–6.

[18]. Schoors, А. 1998: 101.

[19]. Schoors, А. 1998: 101

[20]. Ussischkin, D. 1988: 142–57.

ЛИТЕРАТУРА

Шиваров, Н. Външнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара III асирийски. – ГДА Т. 8, 1958–59, 73–88.

Шиваров, протопрезв. Н. Библейска археология. София, 1992.

Aharoni, Y. The Horned Altar of Beer-sheba. – In: Biblical Archaeologist (BA), 37, 2–6

Beyerle, S. Die „Eherne Schlange“ Num 21, 4-9: synchron und diachron gelesen. – In: Zeitschrift fúr die alttestamentliche Wissenschaft 111, 1999, 23–44.

Borowski, O. Hezekiah´s Reforms and the Revolt against Assyria – In: BA 58, 1995, 148–155.

Donner, H. Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen. Teil 2: Von der Königszeit bis zu Alexander dem Großen, Mit einem Ausblick auf die Geschichte des Judentums bis Bar Kochba. Das Alte Testament Deutsch Ergänzungsreihe 4/2, Göttingen, 1995².

Fritz, V. Einführung in die biblische Archäologie. Darmstadt, 1985.

Keel, O. /Uehlinger, Chr. Göttinnen, Götter und Gottessymbole, Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unterschlossener ikonographischer Quellen, Freiburg/Breisgau u.a. 2001⁵.

Schoors, A. Die Königreiche Israel und Juda im 8. Und 7. Jahrhundert v. Chr. Stuttgart u.a. 1998.

Ussishkin, D. The Date of the Judaean Shrine at Arad: – IEJ 38, 1988, 142–57.

Weippert, H. Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien II Bd. I, München, 1988.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, заедно с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg.patriarshia.bg