Проф. Христо Н. Гяуров

Между главните задачи, които Иисус Христос Си бил поставил да изпълни през време на Своята земна дейност и проповед, била и задачата, да съобщи на човечеството възвишени нравствени истини, от които то да се ръководи през време на своя живот и на своята дейност. И Той изпълнил тази Своя задача: съобщил на човечеството такова възвишено нравствено учение, което му дава възможност да върви по пътя на доброто и да се стреми към нравствено съвършенство. Като дал възможност на човеците, ръководени от Неговото нравствено учение, да постигат нравствено съвършенство, да се уподобяват на Бога, Иисус Христос отправя към тях следната подкана: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).В основата на Своето нравствено учение Иисус Христос поставил взаимната и саможертвена любов. Такава основа Той поставил, като имал предвид следните две положения: 1) сам Бог, творецът на света и на всичко в него, е любов, изпълнен е с най-възвишена и безгранична любов към всичко това, което сътворил; 2) любовта е най-сигурното и здраво средство, чрез което могат успешно и благотворно да се уреждат отношенията между личните и със свободна воля същества.

В беседата Си с Никодим Иисус Христос указва следното за безграничната и саможертвена любов на Бога: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Сам Иисус Христос е имал такава любов към човеците. Ръководен от тази любов, Той дошъл на земята и пожертвал Себе Си на кръста за тяхното изкупление и спасение. „Аз съм добрият пастир – казва Той за Себе Си, – добрият пастир полага душата си за овците… Затова Ме люби Отец, защото Аз Си давам душата“ (Иоан 10:11, 17).

Учението на Иисуса Христа за любовта между човеците е ново учение. В прощалната Си беседа Той казва на Своите ученици: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго“ (Иоан 13:34; срв. 15:12, 17). И в Стария Завет е имало учение за любовта между човеците. ”Не отмъстявай – казва Бог на старозаветния човек, – и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Левит 19:18). Старозаветната любов обаче, поради ограничеността на старозаветния човек, не била универсална, а ограничена; тя засягала само съплеменниците. Иисус Христос изисква от Своите последователи да имат не ограничена, а универсална любов – любов към всички човеци, без оглед на раса и народност. На въпроса на един законник – кой е ближен на човека, Христос отговорил с бележитата Си притча за милостивия самарянин (Лука 10:25-37).Като придава универсален характер на любовта, Иисус Христос изисква да обича човек не само своите ближни, но да обича също така и враговете си. „Слушали сте – казва Той в знаменитата Си проповед на планината, – че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец небесен“ (Матей 5:43-45). Като обяснява тези Христови думи, св. Иоан Златоуст възклицава: „Ето най-високият връх на добродетелите!“ (Тълкувание на евангелието от Матей, беседа 18, 3).

Иисус Христос поставя любовта по-високо даже и от вярата. Когато един законник Го запитал, коя е най голямата заповед в закона, Той му отговорил: „Възлюби Господа, Бога твоего, със всичкото си сърце, и със всичката си душа, и със всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед: а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си; на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:37-40). Христос не казал: „вярвай в Господа“, а казал: „възлюби Господа“. Любовта към Бога обгръща в себе си и вярата в Него.

Любовта между човеците, за която учи Иисус Христос, трябва да бъде не само универсална, но и да се издига до саможертва. Човек, който обича ближните си, трябва да бъде готов да пожертва себе си за тях. „Никой няма любов по-голяма от тая – казва Христос, – да положи душата си за своите приятели“ (Иоан 15:13).

Учениците и апостолите на Иисуса Христа, като разпространявали устно и писмено Неговото учение изобщо, застъпвали с нужното внимание и учението Му за любовта. Като дава наставления в първото си послание, апостол Петър пише на своите читатели: „а най-вече имайте усърдна любов един към други, защото любовта покрива много грехове“ (4:8). Апостол Яков нарича закона за любовта царски закон. „Ако изпълнявате обаче – пише той в посланието си, – царския закон според Писанието: „възлюби ближния си като себе си“ – добре правите“ (2:8).

Между апостолите на Иисуса Христа най-много застъпвали в посланията си Неговото учение за любовта апостолите Иоан и Павел, поради което те с право се наричат апостоли на любовта. „Възлюблени – пише апостол Иоан в първото си послание, – нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов. Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него… И ние познахме любовта, която Бог има към нас, и повярвахме в това. Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (4:7-9, 16). Според апостол Иоан човек трябва да има любов както към Бога, така и към своите ближни – своите братя. „Който каже – пише той в същото си послание: любя Бога, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?“ (4:20). „Който обича брата си, той пребъдва в светлината, и в него няма съблазън… Който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (1 Иоан 2:10; 3:14).Особено много застъпва в посланията и учението на Иисуса Христа за любовта апостол Павел. В това отношение Той даже надминава и апостол Иоан.

Подобно на Иисуса Христа и на апостол Иоан, и апостол Павел учи, че Бог, творецът на света и на всичко в него, е изпълнен със съвършена и безгранична любов и е източник на любовта изобщо. За апостол Павел Бог е Бог на любовта и на мира. „И тъй, братя – пише той на коринтяните, – радвайте се, съвършенствайте се, утешавайте се, бъдете единомислени, живейте в мир – и Бог на любовта и на мира ще бъде с вас“ (2 Кор. 13:11). Със съвършена и без- гранична любов бил също така изпълнен – според апостол Павел, – и Син Божи, Който, ръководен от тази Своя любов, дошъл на земята, въплътил се и пожертвал Себе Си на кръста, за да извърши изкуплението и спасението на човешкия род. „Христос обикна Църквата – пише апостол Павел в посланието си до Ефесяните, – и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (5:25-27).

Подбуждан от съвършена и безгранична любов, Бог сътворил света и всичко в него. Подбуждан от такава любов, Той сътворил и човека. Поради това всеки човек трябва да има силна и гореща любов към своя Творец – Бога. Пример на такава любов ни дава апостол Павел. Той имал такава силна любов към Бога и към Господа Иисуса Христа, че нищо не било в състояние да унищожи тази негова любов. „Кой ще ни отлъчи от любовта Божия- пита той в посланието си до Римляните: скърб ли, притеснение ли, или гонение, глад ли, или голотия, опасност ли, или меч ?“ (8:35). И като задава такъв въпрос, после сам отговаря: „ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса нашия Господ“ (Римл. 8:39).

Както бе изтъкнато пpeди малко, Иисус Христос гледа на заповедите за любов към Бога и към ближния като на най-големи заповеди в закона, като на две заповеди, върху които „се крепи целият закон и пророците” (Матей 22:37-40). Също така гледа на любовта към Бога и към ближните апостол Павел. Според него, любовта е изпълнение на закона – на нравствения закон. В нея се съдържат всички заповеди на този закон. Този, който е насадил в себе си любовта, той е насадил в себе си вече всички добродетели, изпълнил е всички повеления на закона. „Не дължете никому нищо – пише апостол Павел на римляните, – освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона. Защото заповедите: не прелюбодействай, не убивай, не кради, не лъжесвидетелствай, чуждо не пожелавай, и всяка друга заповед се съдържат в тия думи: възлюби ближния си като самаго себе си. Любовта не прави зло на ближния; и тъй, любовта е изпълнение на Закона” (Римл. 13:8-10).

И апостол Павел, подобно на Иисуса Христа, поставя любовта по-високо даже и от вярата. В тринадесетата глава на първото си послание до Коринтяните, която глава е известна под името „химн на християнската любов“, той пише следното относно значението на любовта: „Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм.“ (1-2). Три са – според апостол Павел, – главните християнски добродетели: вяра, надежда и любов. Най-високо място между тях – според него, – заема любовта.  „А сега – казва той, – остават тия три: вяра, надежда, любов; но по-голяма от тях е любовта“ (1 Кор. 13:13).Както бе изтъкнато преди малко, апостол Павел счита любовта за изпълнение на закона, поставя я по-високо от всички добродетели, даже и по високо от вярата, защото – според него, – в нея се съдържат всички добродетели изобщо. В тринадесетата глава на първото си послание до Коринтяните, след като говори за значението на любовта, той описва подробно по-главните добродетели, които се съдържат в нея. „Любовта – казва той, – е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта се не превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда се не радва, а се радва на истина; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява“ (4-7).

Апостол Павел проповядвал възторжено християнската любов не само с думи, но и с дела. Той бил изпълнен с гореща и силна любов не само към Богa, към Господа Иисуса Христа, но и към всички човеци. През време на своята дългогодишна проповедническа дейност той предприел четири големи пътешествия по разни страни на обширната Римска империя, през време на които срещнал големи пречки, притеснения, скръб и огорчения. Нищо обаче не било в състояние да унищожи неговата преголяма любов към ближните, неговия силен стремеж да ги просвети със спасителното Христово учение. „От голяма скръб и притеснено сърце ви писах с много сълзи – обръща се той към коринтяните, – не за да ви огорча, а за да познаете преголямата любов, която имам към вас“ (2 Кор. 2:4). Своя живот апостол Павел завършил мъченически, като бил обезглавен с меч в град Рим през време на четвъртото си голямо проповедническо пътешествие. Със своята мъченическа смърт, претърпяна за Господа Иисуса Христа и за Неговото спасително учение, именно да просвети с него своите ближни, апостол Павел доказал на дело истинността на Христовите думи: „никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели“ (Иоан 15:13).

_______________________

*Публикувано  в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 42-45. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

След завръщането на пресвета Дева Мария от посещението у Елисавета, „оказа се, че тя е непразна от Духа Светаго“ (Матей 1:18). Праведният Ио­сиф останал твърде смутен от призна­ците на нейната бременност. Изглежда, че той още не е знаел нито за посеще­нието на Ангела, нито за благочести­вите разговори  между Мария и Елиса­вета в дома на Захария. Като не знаел нищо за извършената тайна, той се чувствал в твърде затруднено поло­жение. Да подхвърли на съмнение дев­ството на своята невеста, той не се ос­мелил. Иосиф, бидейки праведен и ка­то не желаел да осрами поверената му сгоденица, решил „тайно да я напус­не“. „Но когато намисли това, ето Ангел Господен му се явява насъне и каза: „Иосифе, син Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защо­то заченалото се в нея е от Духа Светаго; тя ще роди Син, и ще му наречеш името Иисус[1]; защото Той ще спаси на­рода Си от греховете му“ (Матей 1:20-21). А за да се увери още по-добре праведникът в истинността на съобще­ната му тайна, било му напомнено ка­заното в Свещеното Писание (Исаия 7:14), а именно: „Ето, девицата ще зачене… и ще роди Син, и ще Му нарекат името „Емануил“, което ще рече „с нас е Бог“ (Матей 1:23). Като станал от сън, Иосиф се почувствал напълно успокоен от думите на Ангела, и за да предпази Мария от всякакви укори на околните, формално встъпил с нея в брак, взел я в своя дом – „и прие жена си“, – гдето тя очаквала да се изпълни небес­ното обещание. Но обстоятелствата та­ка се сложили, че това велико събитие не станало в Назарет, а в друг град, за който също било предсказано от про­роците.Обаче Назарет си остава свещен град за всеки християнин. Тук са се извър­шили, както видяхме, великите съби­тия на светото Благовещение. В тази малка райска котловина, заобиколена от  хълмист венец, продължила да жи­вее св. Дева Мария – лилията на Стария Завет. Тук в часа на ангелското благовестие един вид небето и земята се докоснали. Тука живял 30 години, преди да започне Своето дело, стана­лият човек – Божият Син, в тиха тайнственост за външния свят, в послу­шание на Своите родители. От тази планинска пазва като мощна вълна хри­стиянство заля света със своето спаси­телно учение.

Назарет се намира на разстояние 140 км северно от Иерусалим, почти в средата на Галилея. Интересно е, че в Стария Завет нищо не се спомена­ва за тоя град, а в новозаветно време той е бил малко галилейско градче или село. Назареи, назаряни са наричани, за присмех от евреите, последователите на Христа. И сега арабите-мохамедани на­ричат християните „насара“. Значениета на тоя град станало твърде голямо, след като той станал родно място на нашия Спасител, осветен с множество възпоменателни светини.

В настояще време Назарет се нами­ра в красива местност, разположен амфитеатрално върху планински склоно­ве, с богата растителност и приятен здравословен климат. Населението към 1930 година бе достигнало около 11,000 души, повечето араби – 3,700 мохаме­дани, 4,100 православни, 1,000 униати, 1,500 католици, около 250 протестанти и други. Както във Витлеем, тъй и тук евреи не се търпят. Жителите се зани­мават със занаятчийство, търгуват с па­мук и зърнени храни, имат по малко зе­меделие и скотовъдство. Повечето от улиците на града са тесни, стръмни, послани с калдъръм. Още блажени Иероним съобщава, че той намерил тук едно сел­це с църква „на мястото, дето станало благовещението и дето порастнал и бил възпитан нашият Спасител“. Тук била построена великолепна базилика от Константин Велики, която просъщест­вувала до VI век, отпосле разрушена от арабите нашественици.Главната светиня сега в Назарет е църквата, издигната за възспоменание на радостното Благовещение, да­дено от Ангел Гавриил на пресвета Дева Мария, че от нея ще се въплъти Син Божий. Такива благовещенски църкви в Назарет има две, една католическа и друга православна, въз основа на две предания. Според ед­ното предание, благовещението е ста­нало при източника (чешмата), нами­раща се в източната част на града, където Дева Мария дошла да си на­лее вода. Неочаквано невидимо тя чула тук думите: „Радвай се, благодат­на!  Господ е с тебе!“ (Лука 1:28). По­гледнала наоколо Мария, но никого не видяла, наляла си стомните и тръг­нала за дома си, удивлявайки се на това, което станало с нея. Като се вър­нала у дома си и се заела  с домашна работа, да преде, шие и чете Свещеното Пи­сание, последвало второ –  явно бла­говестие, че от нея ще се роди Спаси­телят на света, тъй както разказва и евангелист Лука: „Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна!“… (Лука 1:28).

Според другото предание, благове­щението е станало в бедния дом на Иосиф, който се намирал в южната част на града при влизане в него по пътя откъм сегашното селце Дженин. На това място сега е построен католи­чески францискански манастир, едно от най-големите здания в целия квар­тал с църквата  „Благовещение“.

Православната арабско-гръцка благовещенска църква, наречена още „Св. Архангел Гавриил“, построена в края на XVIII век, се намира на разстояние някол­ко крачки от „Извора Дева Мария“, кой­то и сега е градска чешма, задоволяваща общите нужди на жителите, снабдена с голямо мраморно корито. Тая църква, почти наполовина е в земята, и се влиза надолу в нея по мраморни стъ­пала. В северната част на тая църква се намира дълбок кладенец, от който св. Дева Мария черпила вода. До него се слиза по шест стъпала. Над него е по­строен красив параклис „Св. Архан­гел Гавриил“ с мраморен престол. От­верстието на източника е снабдено със сребърен покрив. Оттук водата, пос­редством тръби, се извежда вън в споменатата чешма „Св. Дева Мария“.

На противоположната страна от тая чешма, в южната част на града, се намира католическата църква „Св. Бла­говещение“, където се приема, че е бил домът на праведния Иосиф и където, според някои, е станало явното благо­вещение; св. царица Елена построила над дома на светото семейство първата тук християнска църква, която била често разорявана; особено в XII век  тя пострадала много от сарацините. В XVI век това място било завладяно от французите, които го отстъпили на францисканските  патери. Те построили тук в началото на XVIII век манастир и храм, издигнат над  дома на светото семейство. От този дом се запазили три стаи във вид на пещери, изсечени и издълбани в мек варовик. Под престола на храма има мраморен кръг с кръст и надпис: „Verbum caro hic factum est“, тоест „Тук Словото стана плът“, който означава мястото, гдето стояла и се молила пречистата Дева в момента на ангелското благовестие. А на мястото, гдето стоял Ангелът, е из­дигната мраморна колона. В тези поме­щения под църквата се сочи още къде е била работилницата на дърводелеца Иосиф, стаята на Младенеца Иисус. Някои приемат, че майсторската на Ио­сиф била на страна от жилището му, гдето сега е издигнат католически па­раклис.Гръцко-униатската църква пък е по­строена върху мястото на древната назаретска синагога, в която Иисус про­повядвал и тълкувал думите на пророк Исаия, отнасящи се за Него (Лука 4:16-19). Недалеч оттук се сочи хълмът, от­където разярените иудеи искали да хвърлят Спасителя, Който ги изобличил в лицемерие. „… всички в синагогата се изпълниха с ярост; и станаха, та Го изкараха вън от града и заведоха на­връх рътлината, на която бе построен градът им, за да Го блъснат надолу. Но Той премина посред тях и си оти­де“… (Лука 4:28-30).

Наистина, свещен град е Назарет, в който има толкова свети места, свър­зани с живота на пречистата Дева Ма­рия и нейния божествен Син – с живота на светото семейство. Справедливо той се нарича божествен град: изпъ­стрен с множество църкви, манастири, църковни заведения, приюти, болници и пр. – живи паметници за живота и делото на чудния пророк от Назарет и за светото семейство от Назарет. Но изпълнението на Назаретското благо­вестие станало в друг град – във Витлеем.

_______________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и списание Духовна култура, 1958, кн. 1, с. 8-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. На еврейски: Иехошуа, съкратено Иешуа, което ще рече Бог е спасение – Спасител, от глагола йаша=спасявам (хифилна форма).

1.В 41-ва глава на книга Битие се раз­казва как Иосиф, с Божията помощ, изтълкувал сънищата на фараона, кои­то предсказвали идването на седем плодородни години, а след тях на се­дем гладни. Зарадвалият се, поради разтълкуването на сънищата, фараон заключил, че в Иосиф има дух Божи (41:38). Естествено е тогава египет­ският държавен глава да даде на по­следния почетна длъжност, като на боговдъхновен мъж. Това и става. Ио­сиф бил поставен за велик везир[1].В какво се е заключавала длъжност­та на великия везир? Още в началото на Древното египетско царство (3000-2400 година преди Христа) начело на чиновническо­то съсловие в Египет стоял всемогъ­щият везир (джати), който съединя­вал в себе си административната и съ­дебна власт, а впоследствие и поли­цейска (като градоначалник на столи­цата) в страната. Той се именувал: „началник на цялата държава, на юга и севера[2]„, „съзерцател на тайните на небето“. Тази власт на везира се явя­вала божествена. Според египетската митология сам бог Тот бил везир (джати) на бога на слънцето Ра, който бил върховен бог на египтяните, и зем­ните везири се считали за негови при­емници и подобия, и като такива тряб­вало, естествено, да бъдат подобно на него премъдри и справедливи. В рези­денцията на везира и под негов над­зор се намирал държавният архив, а под негово председателство – шестте съдебни палати[3]. С течение на време­то през Средното египетско царство (2100-1700 година преди Христа) фискалният характер на държавата, макар че из­дигнал доста на преден план длъж­ността на друг велможа, на казначея, на теория везирът си останал първото лице в страната след фараона. По то­ва време той имал и главен секретар, който носел названието „писар на правосъдието[4]„. Това положение на везира се запазило и при хиксите[5].

Като се има предвид висотата на поста на везира, явява се въпросът възможно ли е един чужденец и при това роб, какъвто е бил Иосиф, да се издигне до длъжността везир? На­пълно е възможно. Историята е засвидетелствала, че на висшите постове във фараоновия двор са заставали неведнъж чужденци. Тъй например при фа­раона Рамзес III ние виждаме от единадесетте дворцови домакини, кои­то играели важна роля в управление­то на страната, петима да носят не- египетски имена, като един от тези носи семитическото име Maharda’al, което е било доста употребявано от финикийците[6]. „Пръв говорител на Не­гово Величество“, тоест лицето, което надзиравало връзката, сношенията ме­жду владетеля и чиновниците, при фа­раона Мернепта бил ханаанецът Ben-Matana[7]. Тъй че фараоните, подобно на римските цезари, нерядко избирали своите висши служители из среда­та на чужденците и робите.

Следователно от историческа гледна точка издигането на роба Иосиф във велик везир е напълно възможно, още повече като се има предвид, че всред хиксите имало фараони, носещи семитически имена[8], което говори, че тога­ва семитическият елемент е заемал важно място в държавния апарат, а сам Иосиф е семит.

При това за отбелязване е, че пра­вата, които са били дадени на Иосиф, според книга Битие, напълно отгова­рят на правата, които е имал вези­рът. Рехмар (Рехмир), везир от вре­мето на фараоните Тутмозес III и Аменемхет II, построил за себе си при град Тива голяма гробница, украсена с хубави стенописи, които са добре запазени до днес. Тук той е изобразен седнал в момента, когато приема иноземци, пристигнали от Пунт[9], от Нубия[10], от Сирия, които му носят пода­ръци. Рехмир може да се види на дру­ги стенописи, като наблюдаващ за пра­вилното постъпване на данъците, на­лозите в благородни метали и натура и прибирането им в царските храни­лища. В автобиографията си, която намираме тук, този везир заявява: „аз съм първият сановник след фара­она“. От същата автобиография и от други стенописи е видно, че той бил окръжен от съветници и секретари, изслушвал докладите на чиновниците и на свой ред сам докладвал на фа­раона, отделял не малко внимание по напояването и обработването на фараоновите земи[11].

Ето че и патриарх Иосиф се пол­звал, според Свещеното Писание, със същите права. Той станал пръв след фараона (Битие 41:41, 43), грижел се за цар­ските земи и прибирането на плодо­вете от тях във фараоновите храни­лища (41:47-49), приемал чужденците (42:5, 6), получавал от тях по­даръци (43:11, 15, 26) и пр.

При това положение може с пълно право да заключим, че разказът за из­дигането на патриарх Иосиф на поста везир на фараона и за дадените му права е в унисон с историческата действителност в древния Египет, на­пълно отговаря на нея.

2.По-нататък битиеписателят съоб­щава, че фараонът извадил пръстена си и го поставил на ръката на новия си везир – Иосиф, облякъл го с висонни дрехи и окачил на врата му златна верижка, (Битие 41:42).

а)Фактът, че фараонът свалил своя пръстен и го поставил на ръката на Иосиф, за което е отбелязано в 41-ва глава, ни свидетелства, че след като Иакововият син бил издигнат на длъж­ността везир, получил и печата на своята длъжност, който имал форма­та на пръстен. Печатите на древните египтяни обикновено имали формата на пръстени[12].С пръстена си печат всеки подпечатвал своите документи. Когато някому възлагали някаква длъжност, тогава му бивал връчван служебен печат, за да подпечатва до­кументите, които издавал. С царския печат, естествено, били подпечатвани царските документи. След везира друг важен чиновник в Египет бил пази­телят на царския печат и „казначей на царя на Долен Египет“. Понеже по онова време монети нямало, то всички финансови операции се произвеждали в натура, налозите и данъците се съ­бирали в жито, добитък, плодове и така нататък, както и в благородни метали: злато, сребро. Всички държавни фи­нансови операции били завеждани именно от този казначей, който пора­ди това и носел титлата: „завеждащ това, което, дава небето, което произ­вежда земята и което принася Нил“, а също така „завеждащ всичко, кое­то го има и което го няма“. Под не­гово ведомство били надзирателите на „бялата палата“ (тоест казначейството), на „двете житници“ и множество писари, както и царските имущества[13]. В качеството си на управител на дворцовото имущество той стоял по ранг непосредствено след везира[14].

Фараонът възложил на патриарх Иосиф да събира урожая през се­демте плодородни години, а след из­минаването на тези да началства при продаването на складираните хра­ни. Естествено е било, щом той тряб­вало да борави с фараоновото иму­щество, да има печат, с който да скре­пя издаваните от него във връзка с работата му документи. Ето че такъв му бил и даден. Би могло да се прие­ме, че той взел и длъжността на казначея. Извънредното положение, в кое­то изпадала страната, съгласно фараоновите сънища, е изисквало, макар и временно, двете длъжности – на ве­зир и казначей – да се съсредоточат в едни ръце – в тези на Иосиф;

б)Иосиф, след като получил пръ­стен от фараона, по разпореждане на последния, както ни се съобщава в Битие 41:42, бил облечен във висонна дреха. Дрехата, с която бил облечен в този тържествен за него момент, е специфична за Египет. Тя е означена в оригиналния текст на Библията с еврейската дума ŝеŝ=фина ленена материя[15]. Ленената култура е била широко застъпена в Египет. Египет­ските тъкачки изтъкавали доста фина материя от лен, която служела за на­правата на облекло за знатните. Еги­пет изнасял ленени платове в чуж­бина, които били широко известни и се търсели много[16]. Когато фараонът искал да окаже голяма почест на ня­кой свой велможа, той заповядвал да облекат последния в празнично облек­ло, естествено направено от ленен плат[17]. Следователно възнаграждаването му със скъпоценна ленена одеж­да, както ни е описано от битиеписателя, е исторически възможно и оп­равдано, като се имат предвид заслу­гите на Иосиф по разтълкуването на фараоновите сънища;

в)На облечения вече във фини ле­нени одеяния Иосиф фараонът окачил златна верижка (Битие 41:42). В Египет случаите на подобни награж­давания не били рядкост. Ние знаем от египетските надписи, че фараоните награждавали със скъпоценни укра­шения своите офицери за проявена от тях храброст. Тези награди, които офи­церите получавали, носели имената „злато на храбростта“ или „на благо­склонността“ или просто „благосклон­ността[18]„. Явно е, че тези украшения били златни и фараонът ги раздавал на проявилите се офицери в знак за подвига им и от благосклонност към тях. Тъй например офицерът Амен-ем-хеб се проявил при един от походите на Тутмозес III в Сирия. Той пленил при град Алепо 13 сирийци, 70 осела, 13 брон­зови военни ризници и 13 позлатени, а при град Каркемиш – 10 сирийци. За тези му геройства фараонът му дал „златото на храбростта“. Тези раз­давани от фараона украшения, които били един вид ордени, както е уста­новил египтологът К. Sethe[19], са имали формата на пръстени, токи, гривни и плочки, а така също и на ками и топори, тоест последните са играели ро­ля нещо като съвременните ни парад­ни саби, кортици. В гробницата на Zenone, генерал от армията на Тутмозес IV, са изписани на стените негови­те „ордени“: закривен меч, огърлица и гривни[20].

Подобни ордени са били давани и на проявилите се цивилни египетски чиновници. Тъй губернаторът на Го­рен Египет Sabni (от Древното египетско царство) бил награден, както сам той съобщава в един свой надпис, от фа­раона със „златото на благосклонност­та“. Князът пък Sen-nufer, „управител на житниците, стадата и градините на (бога) Амон“, носел на шията си друг вид орден – едно или две сърца. То­зи орден символично изразявал, че на­граденият с него притежава един вид сърцето на фараона, своя господар[21]. Следователно, когато фараонът ока­чил златната верижка, огърлица, на врата на Иосиф, фактически той го наградил, в знак на благосклонност, със своя орден. Явно е пълното съгла­сие на библейския разказ с историче­ската действителност и в този пункт;

г)Накрая фараонът наредил вто­рата от неговите колесници да бъде за Иосиф. Това, разбира се, е напъл­но в духа на обстоятелството, че Ио­сиф става първи велможа на фараона, везир. Но дали по това време в Еги­пет е имало колесници? В Египет ко­лесницата се появява от времето на владичеството на хиксите. Самото еги­петско название на колесницата – mercobt свидетелства, че египтяните са възприели този вид бойна техника от семитите, а тези, както е известно, са съставлявали значителна част от хиксите. Затова ние срещаме да се го­вори за колесници и ги виждаме изо­бразявани по разните паметници в Еги­пет едва от времето на хиксите насам. Случвало се фараоните да получават фино изработени колесници като по­дарък от иноземни владетели. Така например едно писмо (16, 9) от Тел-амарненския архив свидетелства, че Alŝŝur-uballit Асирийски подарил на фа­раона Аменофис IV колесница с впрег­нати в нея бели коне. Следователно щом като Иосиф е бил в Египет по време на владичеството на хиксите, фараоновото разпореждане втората ко­лесница да бъде негова, което ни пре­дава Битие 41: 43, е в пълно съгласие с историческата действителност.

След направения кратък преглед на съобщението в Битие 41-ва глава за възвеличаване на патриарх Иосиф, във връз­ка с данните на египтологията, може със сигурност да заключим, че битиеписателят ни предава не приказна ис­тория, а достоверно описание на този върховен момент от живота на многоизстрадалия библейски мъж.

____________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1958, кн. 1, с. 22-25. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Сановникът, който имал най-голяма власт след фараона и е заемал първото място след владетеля при разните цере­монии, обикновено бива назован от египтолозите с арабската дума „везир“, „визир“, тъй като длъжността на везира при халифите и султаните е била, до голяма степен, аналогична на тази на въпросния египетски сановник. Че на Иосиф е бил дадем постът везир, личи от правата, в кои­то фараонът го облякъл, като го поставил над целия народ, и само престолът щял да бъде по-горен от любимия син на Иа­кова (Битие 41:40, 41).

[2]. Египет се състоял главно от две об­ласти: Горен Египет – около средното те­чение на река Нил и Долен – около дол­ното течение на тази река. Във въпрос­ната титла, се изразява идеята, че вези­рът началства и над двете области, тоест над целия Египет.

[3]. Б. А. Тураев, История древнего Востока, Второе стереотипное издание, т. 1, Ленинград, 1936, стр. 200; Adolf Erman, Aegypten und aegyptisches L.eben im Aetertum, Tübigen, S. 123.

[4]. Тураев, цит. съч., с. 225-226.

[5]. Хиксите са били „сложен племенен конгломерат“, в който влизали семитски племена и племена от хуритски произ­ход (В. И. Авдиев, История на древния Изток. Прев. X. Левенсон, София, 1950, стр. 206). Те нахлули в Египет около 1700 година преди Христа и властвали тук в про­дължение на век и половина. Ориенталистите считат, че патриарх Иосиф е бил в Египет по времето на хиксите.

[6]. Erman, цит. съч., S. 156.

[7]. Ibid., S. 157.

[8]. Например Якобхер (=”Яков е доволен”). Тураев, цит. съч., стр. 256.

[9]. Пунт е страна на юг от Египет по крайбрежието на Червено море.

[10]. Нубия се намирала на запад от Египет.

[11]. А. И. Веденскiй, Патрiархъ Iосифъ и Египетъ, Сергiевъ Посадъ, 1914, с. 301-302.

[12]. Erman, цит. съч., S. 313.

[13]. Тураев, цит. съч., с. 200.

Проф. д-р Боян Пиперов

I. РАЗЛИКИ В ДРЕВНИТЕ СВЕДЕНИЯ ЗА ЕСЕИТЕ И КУМРАНСКИТЕ ТЕКСТОВЕ

След като в продължение на много години (от 1947 година насам) се откриха кумранските текстове, въпросът за есеите и тяхното учение се поставя от­носно някои пунктове в нова светлина. Едва сега, след като се проучиха по-основно онези текстове, в които може да се открият сведения за учението на кумранското есейско общество, ние забелязваме някои разлики между казаното за есеите от древните автори и между съдържанието на собстве­ните творения на кумранските есеи.Един от най-важните свидетели за това, как са живеели есеите, е юдейският историк Иосиф Флавий (първи век след Христа), който в своята книга «Живот» (тоест в своята автобиография) разказва, че сам той прекарал известно време при есеите. Там той пише: «Когато бях на около 16 години, пожелах да при­добия опит от нашите секти (тоест юдейските, бел. моя); има такива три – пър­вата на фарисеите, втората на садукеите, а третата на есеите, както често (ги) наричаме; защото се надявах, че ще избера най-добрата, ако бих изслед­вал всичките» (Живот, 10). Намираме ценни сведения и у Филон Алексан­дрийски (20 година преди Христа-40 година след Христа) и една кратка бележка у Плиний Старши (22-79 година след Христа). Последният ни съобщава следното: «На запад от Асфалтовото езеро (тоест Мъртвото море, бел. моя) са есеите… Това са хора единствени по рода си: без жени и отричащи всичко онова, което е плод на Венера; без пари… От ден на ден те се възраждат в постоянен брой, благодарение на множеството, което идва (при тях), защото мнозина са ония, които, изморени от живота, искат да възприемат техния начин на живот» (Естествена история, 17). Имаме запазени отделни съобщения и у църковните писатели. Даденото в тези извори понякога не напълно схождащо се, на­мери своето потвърждение и в кумранските текстове. Но още тук трябва да се отбележи, че освен съвпаденията се установяват и някои отклонения. Така например, в кумранските текстове се съдържат някои понятия (за съюз или общност, очаквания на последните времена, Учителят на справедливост­та, нечестивия свещеник и други), които липсват в сведенията за есеите у Ио­сиф Флавий и Филон Александрийски, докато тези автори пък ни предават подробности за някои особености в живота на есеите, за които особености в кyмранските текстове не се намира никакво доказателство. Тези отклоне­ния можем да обясним отчасти с това, че споменатите древни автори пишат за езичници или елинизирани юдеи, за които някои есейски представи били чужда или направо ненавиждани. Иосиф Флавий трябвало да изтъква у есеите онова, което е привлекателно за всички, а други неща да премълчава умишлено. Трудовете му, общо взето, са апология на юдейството и той не изтъквал у есеите онези черги, които ще са били неприемливи за гърци и римляни. Филон пък постигал тази цел чрез своето алегорично тълкуване на библейското учение. Така например, надеждата на есеите за възкресе­нието Иосиф Флавий я представя като вяра в безсмъртието на душата, за което и древният езичник би могъл да има представа. Той пише: «У тях (есеи­те) е затвърдено мнението, че телата са подхвърлени на разруха и вещест­вото (материята) за тях не е неизменно, но душите остават винаги безсмъртни» (За юдейската война II, 154). На второ място разликите за есеите в сведенията на древните автори и в кумранските текстове могат да се дължат и на вре­мето, което разделя двата вида сведения. Най-после да не забравяме и това, че древните автори говорят въобще за есеите, а не за всички негови разкло­нения, при които е имало известни разлики, както е ясно от кумранските текстове и от констатацията на Иосиф Флавий, че «има и друга група от есеи, (която) е единомислена с другите относно начина на живот, обичаи и предписанията на Закона, но се различава по мнението си за брака» (За юдейската война II, 160).Поради, посочените причини ще трябва да бъдем доста внимателни, ко­гато разглеждаме есеите през погледа на тези двама автори, защото те се въздържат от доста истинни неща. У Иосиф Флавий и у Филон липсва в за­вършена форма сведението за богословието на кумранското общество и очакването му на последните времена. Това налага, щото в такива случаи гриж­ливо и внимателно, да допълваме замълчаното или пропуснатото от двамата юдейски класици чрез данните, които черпим от кумранските текстове.

На първо място като нещо особено в кумранските текстове е спомена­тият на много места Учител на справедливостта, който не ще е бил основа­тел на всички есейски общества, но ще е основал кумранското общество. Знаем, че още в Стария Завет се дава обещанието за идването на пророк, в Чиито уста Бог ще вложи Своите думи, които трябва да бъдат чути от всички (Второзаконие 18:13-19). За кумранските есеи именно Учителят на справедливостта е този последен очакван пророк. В Коментара към Авакум[1] (VII, 4) четем: «…Учителят на справедливостта, комуто Бог е известил всички тайни на словата на Своите раби, пророците». От същия коментар се вижда, че по него време се очаква и апогея на Учителя на справедливостта и наедно с това той се надявал да организира общината за една отмъстителна война срещу Бо­жиите врагове, към които, според него, спадат не само греховните израилтяни, но и всички езичници. В Свитъка за войната[2] (I, 1 нататък) се казва: «Това е книга за правилата на войната. Началото, когато синовете на светлината (тоест членовете на кумранското общество, бел. моя) поставят ръка (върху оръ­жието, бел. моя), за да започнат войната срещу синовете на тъмнината, срещу войската на Белиал (олицетворение на злото, бел. моя), пълчищата на Едом и Моав, на амонитцитеи и на амаликитците, и срещу народа на филистимците, и срещу пълчищата на китейците и Асур, и срещу ония грешници, които са в съюза в тяхна помощ». Как Иосиф Флавий и Филон била вмъкнали в своите писания такава личност, без да засегнат целта, за която пишат? Така можем да си обясним казаното от Филон, че есеите били напълно миролюбиви и не произвеждали никакви оръжия и щитове (вж. съчинението му «За това, че всеки добър е свободен», глава XII). Това сведение, като имаме предвид цити­раното по-горе място из «Свитъка за войната», ни изглежда направо невярно и фалшиво.Иосиф Флавий говори за есеите: «Всъщност те са набожни към божест­вото по особен начин: преди да изгрее слънцето те не произнасят никакви всекидневни думи, а само някои молитви към него (тоест към слънцето, бел. моя), останали от дедите, като че ли го молят да изгрее» (За юдейската война II, 128). Независимо от чисто елинистичния начин на израз, в това сведение проли­чава, че есеите са гледали на слънцето по някакъв по-особен начин. В досега намерените кумрански текстове няма никакво пряко указание за подобно нещо, макар и да има косвени данни за това, че кумранските есеи са свърз­вали със слънцето някои свои обичаи. Така например, в противовес на остана­лите юдеи, те изчислявали месеците и годините по слънчевия календар, а не по лунния; в голямото източно гробище на Кумран всички мъртъвци били погребани в направление юг-север, тоест с глава към слънцето.

Иосиф Флавий ни разказва още: «За усърдно следващите сектата им няма направо преминаване в нея, а на оставащия за известно време вън пре­поръчват известно предписание (за живот) като му дават брадвичка, пояс и бяла дреха» (За юдейската война II, 137). В кумранските текстове не може да се намери сходен намек за втората част от цитираното място, макар че притежаваме и Правилника[3] на кумранското общество.Филон, в споменатото по-горе съчинение (глава XII) ни съобщава, че есеите „изпълнявали различни служебни задължения и вън от своето затворено об­щество и че възнаграждението, което получавали срещу тази своя работа, внасяли в общата каса. Също така и това сведение досега стои изоли­рано. Вярно е, че в Правилника (I, 11 нататък) става дума за това, че при кумранските есеи всичко било oбщо – знание, сили и имущество, –  но нищо не се говори за някакво служение извън общността. Може би Филон да е имал предвид някаква друга есейска групировка. Че е имало различни есейски групировки, вече поменахме няколко пъти.

Що се отнася до броя на есеите, къде те са живели и относно някои осо­бености в различните им общества, има известни разлики в сведенията на древните автори. Има едно съвпадение между Филон и Иосиф Флавий за броя на есеите. Тези автори твърдят, че имало над 4000 есеи (срв. Филон в «За това, че всеки добър е свободен», гл. XII). Иосиф Флавий пък, след като описва някои особености в живота на есеите, заключава: «Така постъпват мъже, чието число е над 4000» (Древности XVI, I, 20). От контекста се вижда, че и двете сведения имат предвид есеите-аскети, но не и ония, които са встъп­вали в брак. Относно селищата, които заемали есеите, се забелязва известно различие. Плиний Старши (Естествена история V, 17) разказва за поселища на есеи-аскети по западния бряг на Мъртво море. Той ще е имал предвид кумранските есеи. Филон по този въпрос сам си противоречи. В посоченото съчинение той казва, че есеите живеели в селата, а избягвали градовете по­ради греховността на жителите им. Но в своята «Апология на юдеите» (от това съчинение са запазени само откъси у Евсевий) той твърди, че «есеите живеят в много юдейски градове и много села като образуват големи и мно­голюдни общности». Иосиф Флавий отбелязва същото нещо: «Те нямат нито един свой град, а мнозина намират убежище във всеки един град» (За юдейската война II, 124). Също и от казаното в Дамаския ръкопис[4] (VII, 7 нататък) може да се заключи, че те живеели в различни места и, второ, че имало есеи, които се женели. Там четем: «И ако те живеят в лагери, според древен общоприет обичай, те трябвало да си вземат жени и да отглеждат синове. Те трябвало да постъпват според Закона и съобразно задълженията, съответстващи на разпоредбите на Закона». В Правилника е казано, че «те трябва да жи­веят по всичките свои поселища» (VI, 2).От казаното накратко дотук става ясно, че остават доста проблеми за разрешаване от историята за развитието на есеизма. На някои от засегнатите въпроси ще може да се отговори по-пълно и по-сигурно само след като текстовете от всички кумрански пещери бъдат напълно проучени и издадени.

II. ЗА УЧИТЕЛЯ НА СПРАВЕДЛИВОСТТА И ДВАМАТА МЕСИИ

Очакванията всред кумранските есеи за идване на Месия са отразени в техния Правилник: «Те (есеите) трябва да не се отклоняват от каквото и да е определение на Закона, та да могат да променят всяка упоритост на своето сърце; те трябва да се съдят според първоначалните закони, според които са се задължили мъжете на обществото, докато дойде пророкът и Месиите от Аарон и от Израил» (IX, 9-11). От това следва недвусмислено, че кумранските есеи очаквали трима месиански деятели – един пророк и двама Месии.

Както вече казах, очакването на един месиански пророк е загатнато още в Стария Завет. Във Второзаконие 18:18 са предадени думите на Господа към Моисей: «Аз ще им издигна Пророк изсред братята им, какъвто си ти, ще вложа ду­мите Си в устата Му, и Той ще им говори всичко, що Му Аз заповядам» (срв. и Иоан 6:14). В Малахия 4:5-6 е изложено благовестието за пращането на пророк Илия всред Израиля, преди да настъпи великия и страшен ден Господен: «Той ще обърне сърцата на бащите към децата, и сърцата на децата към ба­щите им, та, след като дойда, да не поразя земята с проклятие». Следователно, този пророк ще подготви хората за бъдните месиански времена, като раз­движи душевността на грешните люде към покаяние. В Първа книга Макавейска има два интересни примера, които илюстрират очакването на месиански пророк още през II век преди Христа. От тези примери става ясно, че очакваният про­рок трябва да бъде последният компетентен тълкувател на Моисеевия закон. Според 1 Мак. 4:46 само той ще може да се произнесе, как да се постъпи с камъните от жертвения олтар, осквернен от сирийците: «Камъните натру­паха по храмовата планина на прилично място, докле дойде пророк и отго­вори за тях». Когато пък през месец септември 141 година преди Христа била присъдена от народа на Симон Хасмоней (тоест Макавей, бел. моя) и на неговите потомци най-висшата светска и духовна власт, то това решение щяло да има сила до отменянето му от очаквания месиански пророк: «Юдеите и свещениците се съгласили да им бъде Симон началник и първосвещеник завинаги – до­като се издигне верният Пророк» (1 Мак. 14:41).За кумранските есеи именно Учителят на справедливостта бил този последен пророк. Според Коментара към Авакум (VII, 4 нататък) «Бог на него щял да съобщи всички тайни слова на своите раби, пророците». Както е ясно от целия контекст, тези тайни били, преди всичко, от есхатологичен харак­тер. От различни места из кумранските свитъци се разбира, че Учителят бил за своите последователи вестител на близък край на света. Това четем и в Дамаския ръкопис: «Той ще оповести на последните поколения как ще постъпи Бог с обществото на изневерилите в най-последния род» (I, 11 нататък). Разбира се, не станало така, както предсказвал Учителят на справедливостта. Поради това, изглежда, някои ще са се почувствали излъгани в неговата пророческа мисия. В Коментара към Авакум, например, се упрекват някакви отстъпници от обществото, като се сравняват с Авесалом, който изневерил на цар Давид. Там четем: «Тълкуването му (тоест на Авакум 1:13^б) се отнася до дома на Авесалом и людете на тяхното сборище, които са мълчали при поругаването на Учителя на справедливостта и не са му помогнали срещу лъжеца, който тогава е презрял Закона» (V, 9-11). И обратното, в същия Коментар се похваляват ония, които са останали верни докрай. В VIII, 1 се казва: «Тълкуването на това (тоест на Авакум 2:4^б) се отнася до всички изпълнители на Закона в дома на Юда, които Бог ще спаси от съда поради тяхното старание и поради тяхната вярност към Учителя на справедливостта».Пак от Коментара към Авакум може да се заключи, че Учителят бил преследван и поради това забягнал някъде. При тълкуването на Авакум 2:15 неизвестният автор казва: «Тълкуването на това се отнася до престъпния свещеник, който преследваше Учителя на справедливостта, за да го погълне в яростта на своя гняв. На мястото на своето изгнание и по време на праз­ника на покоя, на примирението, той се яви при тях, за да ги погълне и да ги доведе до прегрешение в деня на празника на покоя» (XI, 4-8). Описа­ното събитие ще се е случило в деня, който за общината бил «ден на прими­рението», най-големият ѝ празник, през който никой нищо не предприемал. Но за престъпния свещеник този ден бил най-обикновен седмичен ден, защото кумранските есеи и останалите юдеи, както вече споменах, се ръково­дели от различни календари. Някои тълкуватели приемат, че Учителят бил убит от нечестивия свещеник при споменатия или друг удобен случай. Обяс­нението е възможно, но от разгледания дотук текст от кумранските ръко­писи такова изяснение не е наложително. Две важни места от Дамаския ръ­копис (VIII, 21 и XX, 14) споменават само за това, че той «бил взет» и че «от деня на завръщането на Учителя до свършека на всички сражаващи се, които са се върнали с човека на лъжата, има около 40 години». Но после­дователите на Учителя не се разколебали от това, а твърдо вярвали, че той пак ще дойде. В Дамаския ръкопис четем: «Освен тези предписания те нищо не ще приемат, чак докато се появи Учителят на справедливостта в края на дните» (VI, 10 нататък).

От казаното в Коментара към Авакум (II, 5-9 и VII, 4 нататък) и в Комен­тара към Псалом 37 (намерен в четвъртата кумранска пещера) трябва да приемем, че Учителят на справедливостта – както и Иоан Кръстител – произлизал от свещенически род. За пророк от такъв род става дума и в Завета към Левий: «Ти ще стоиш близо до Господа, ще бъдеш Негов служител, ще благовестиш Неговите тайни и ще донесеш вест за Оногова, Който трябва да спаси Израиля» (II, 10). Понеже Учителят произлизал от свещеническа фамилия, то някои изследователи го уеднаквяват с очаквания Месия-свещеник (респективно първосвещеник). Тогава трябва да приемем, че Учителят трябвало да бъде едновременно месианският пророк и Месия от Аарон. Но срещу такова тъл­куване достатъчно говори цитираното в самото начало място от Правилника на кумранското общество, където се споменават: един пророк и двама Ме­сии – от Аарон и от Израил. Също така и даденото в Дамаския ръкопис (VIII, 21^б) времеопределение «от деня нататък, когато Учителят на общест­вото (тоест на справедливостта, бел. моя) бъде взет, до идването на Месия от Аарон и Израил» едва ли може да бъде правилно разбрано, ако Учителят и Месия-свещеник от Аарон са били една и съща личност.Старозаветно основание за кумранското учение за двама Месии е пред­лагало казаното от ясновидеца Валаам на моавитския цар Валак: «Изгрява звезда от Якова и се издига скиптър от Израиля» (Второзаконие 24:17^б). На много места в кумранските текстове и особено в Завета към 12-те патриарси каза­ното от Валаам се цитира като доказателство за това, че членовете на общест­вото очакват спасението си в последните времена и че това е указание за два­мата Месии. Понятията звезда и скиптър се срещат и поотделно като сим­воли на Месия-свещеник и Месия-цар.

При всички ритуални обреди и религиозни въпроси Месия-свещеник бил поставян по-високо от Месия-цар, тъй както свещенослужителите при култа стоят преди миряните. В Книга за правилата (II, 11-21) става дума за ритуалното ядене, което ще бъде предложено в месианските времена под предстоятелството на Месия-свещеник. Там то се описва така: «Това е пред­писанието за събранието на мъжете «на името»[5], на призваните за опреде­леното време, за съвещанието на общината, когато Бог ще остави Месия (тоест Месия-цар) да отиде с тях. Първо идва свещеникът, главата на цялото Израилево общество (тоест Месия-свещеник), и всички отци от синовете на Аарон, свещениците, призваните за определеното време, мъжете «на името» и сядат пред него, всеки според своето достойнство. Тогава заема и своето място Месия от Израил (тоест Месия-цар) и пред него заемат местата си началниците-хилядници на Израил, всеки според своето достойнство, според своето служебно положение в лагерите и в строя. И всички първенци от ста­реите на общината заедно с мъдреците на общината заемат местата си пред него, всеки според достойнствата си. И ако се събират на обща трапеза или се събират да пият шира (сладко вино), те трябва да сложат общата трапеза. При разливането на ширата, за да пият, никой не бива да протегне ръката си към хляба или ширата преди свещеника (тоест Месия-свещеник), защото той най-напред благославя хляба и първи протяга ръката си към него. След това посяга към хляба Месия от Израил и чак след това всички членове на общината, като изговарят благословението, всеки според своето достойнство». Също и от казаното в Завета към 12-те патриарси се идва до същото заклю­чение. Тук с името на Левий, родоначалника на свещеническите фамилии, се свързва Месия-първосвещеник, а с името на Юда – Месия-цар. В завета към Симеон четем: «А сега, синове мои, чуйте за Левий и Юда – срещу тези двама да не се вдига бунт, защото от тях ще произлезе за вас спасението от Бога. Защото Господ ще ви издигне първосвещеник от Левий и от Юда един цар» (VII, 1). Тази мисъл е още по-ясно изразена в завета към Юда: «А сега, синове мои, аз ви заповядвам да обичате Левий… защото на мене Бог даде царската власт, а на него той даде свещенството, и той подчини царската власт на свещенството. На мене даде власт на земята, а на него даде власт на небето» (XXI, 1-3). За Месия-първосвещеник се говори ясно и в завета към Рувим: «Поради това ви заповядвам да се вслушвате в Левий, защото той ще познае в пълнота закона Господен и ще насочи целия Израил към справедлив съд и към жертви, докато се изпълнят времената на Месия-първо­свещеник» (VI, 8).

Месия-цар следователно трябвало да произлезе от коляното на Юда, тоест от рода на Давид. Той трябвало да бъде очакваният син Давидов. Спо­ред кумранските текстове той се сравнява със скиптъра, който, съгласно Битие 49:10, «няма да се отнеме от Юда», но е охарактеризиран и с други ме­сиански белези, взети из Стария Завет. В Коментара към благословиите на па­триарсите (намерен в четвъртата кумранска пещера) той се нарича «Месия на спра­ведливостта, издънка на Давид» (срв. Иеремия 23:5, 33:15; Захарий 3:8, 6:12). Във фрагмента Възхвали, който вероятно принадлежи към Книга на правилата, този потомък се нарича, във връзка с Иезекиил 34:24 и 37:25, «княз у тях» (тоест у Израиля). В Дамаския ръкопис за него се казва: «Скиптърът е князът на цялото общество (тоест на кумранските есеи, бел. моя) и ако той се надигне, ще унищожи всички синове на Сит», тоест злите люде. Задачата на този княз, описан в споменатите фрагментирани Възхвали с взети от Исаия 11:2-5 и Михей 4:13 давидовско-месиански качества, е «да въздигне царството на Неговия (Божия) народ», тоест да основе Божие царство на земята. Също и според Коментара към Благословиите на патриарсите именно на Давидовата месиан­ска издънка «ще бъде даден завета на царството на Неговия народ за всички времена». Това означава, че според кумранците Давидовият Месия е вою­ващ Месия. Затова и Месия от Израил, както видяхме, е представен в Книга на правилата (II, 14 нататък) като първенствуващ над началниците-хилядници у Израиля, тоест като върховен военачалник. Свещениците пък, които са ви­наги начело на обществото, не бива да вземат участие в битките, за да не станат култово нечисти от кръвта на убитите. Именно това трябва да се раз­бира от казаното в Свитъка за войната (IX, 7-9); «Като паднат убитите, то­гава свещениците тръбят отдалеч и не се приближават до убитите, за да не се осквернят с тяхната нечистота; защото те са святи, и помазаният елей за свещеническа служба не трябва да бъде осквернен с кръвта на ония, които са ненароди», тоест езичниците, които нямат значение за спасението. Следо­вателно князът на обществото ще възглавява всички прояви, свързани с военното дело. Затова и в Свитъка за войната (V, 1) се отрежда, щото «върху щита на княза на цялото общество трябва да е написано неговото име, след това имената на Израил, Левий и Аарон и накрая имената на 12-те колена Израилеви според тяхната генеалогия». В III, 12-13 се определя: «Върху голямото бойно знаме, което стои начело на целия народ, трябва най-напред да пище «народ Божи», а след това името на Израил и Аарон и имената на 12-те колена на Израил според тяхната генеалогия».Във връзка с пророчеството на Натан (2 Цар. 7:11-15) кумранските есеи считали, че под месианската Давидова издънка трябва да се разбира съществуващият изначало Син Божи. В месианския Флорилегиум[6] четем[7]: „Защото Иахве ти благовести, че ще ти съгради дом и аз ще издигна твоето потомство след тебе и ще утвърдя трона на Твоето царство вовеки. Аз ще му бъда баща и той ще Ми бъде син. Това е издънката на Давид, която ще се появи с учителя на закона (тоест Месия-свещеник, бел. моя), която ще покара на Сион в края на дните, както е писано: Аз ще възстановя падналата скиния Давидова (срв. Амос 9-11). Това е падналата скиния на Давид, която той ще възстанови, за да спаси Израиля». Също и в неканоничната книга 3 Ездра, която е произлязла вероятно след 70 година след Христа и не принадлежи директно към кумранската сфера, се прокарва схващането, че Синът Божи и синът на Давид са едно и също лице. В 3 Ездра 12:31 нататък пише: «Лъвът, който ти видя… това е помазаникът, запазен от Всевишния до края на дните»; в 7:28 пък четем: «Защото ще се яви Моят Син Иисус, заедно с ония, които са с Него, и останалите ще се наслаждават 400 години».

Накрая ще хвърлим поглед и върху едно доста трудно за разбиране месианско място из така наречената Химнология[8] (III, 9 нататък): «И бремеността с «човека на унижението» (срв. Исаия 53:3, бел моя) е в своята родилна болка, защото тя[9] ще роди мъжко дете и при болка за подземния свят ще се появи внезапно «чуден съветник със своята сила» (срв. Исаия 9:6, бел. моя) от топлинната пещ на бременността, и ще се появи човек от болката на майката». Следователно детето от рода на Давид, «Чудният съветник» (Исаия 9:6), тук се нарича «чо­век на унижението»! Като съпоставим това с пророчествата на пророк Исаия за Раба Божи (Исаия 49:1, 5; 52:13-53:12), не е изключена възможността, щото в даденото място из Химнологията да се предполага един страдащ Месия. Такава идея се прокарва и в Завета към Рувим. Там се говори за Юда, тоест за Месия от дома Давидов, следното: «Почитайте неговото потомство, защото той ще умре за вас във видими и невидими битки» (VI, 10-12).

От всичко казано дотук за Учителя на справедливостта и зa двамата Месии можем да направим главно два извода:

1. Без всякакво основание остава спекулирането на някои изследова­тели на кумранските ръкописи, че казаното в тях за Учителя на справедли­востта трябва да отнесем към Иисуса Христа.

2. Идеята за идване на Месия била вече назряла у кумранците, макар и да се е изявила по особен начин. Те, както всички юдеи по това време, очаквали за един Божи пратеник, който да осъществи техните национални идеали – победа и господство над околните езически народи; но, от друга страна, те по-правилно от своите събратя схващали старозаветните месиански пророчества и затова, покрай един могъщ бъдещ цар, очаквали и един Ме­сия като духовен водач, Който ще спаси повярвалите в Него от греховете и ще ги оправдае в последния съден ден.

***

Настоящите две статии са написани по книгата на «Кумранските есеи» от Йохан Майер и Курт Шуберт, 1973 година, но с мои изяснения и допълнения и преводи на посочките из кумранските ръкописи и древните автори.

Доц. Дилян Николчев

В труда си „Брак, развод и последващ брак в Право- славната църква“ отбелязах, че разводът е често срещано явление в нашето общество и в този смисъл той се е превърнал в значим проблем и за Църквата. Вярно, съвременните социолози и изследователи не предвещават край на семейството, но съвременният дом е поставен в действителност пред сериозна опасност от разрушаване на неговите традиционни ценности. Някои богослови основателно изразяват опасение, че се „върви към разпадане на семейството и неговата възпитателна отговорност[1].“

За всички, които държат очите си отворени, не е трудно да открият този отрицателен за семейството процес. Особено лесно се установява тази констатация по отношение съвременната практика и тенденции на развода – „една от най-големите трагедии, която може да настигне човека“ (по думите на митрополит Антоний Сурожски)[2]. За съжаление разводът се е превърнал в начин на живот. Все повече и повече той се възприема като удобно бягство от отговорност, когато трудностите на брака се „надигнат“, за да разстроят отношенията в семейството[3].

На този общочовешки и църковен проблем ще обърна внимание в настоящата лекция, изхождайки от една – като че ли различна – позиция от тази на Църковното право: от гледна точка на Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет. Това обаче е само привидно, защото съдържанието на църковноправната наука се намира в близко отношение с всички богословски науки, както и с някои юридически научни направления. Особена предпоставка за качеството на цьрковноправните изследвания е тяхната академична иитердисциплинарност. Подходът към тези науки из областта на богословието е особено важен. В частност към тях се отнася Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет, тъй като то съдържа нормите на божественото право (ius divinum)[4]. Ето защо моята интерпретация върху проблема за развода, в контекста на учението на св. апостол Павел за християнския брак, ще бъде построена в значителна степен върху методологията, използвана в направлението на екзегетическото богословие.

***

И така, според редица съвременни изследователи увещанията на св. апостол Павел относно развода се ограничават до няколко пасажа от Първото му послание до Коринтската църква. За някои от тях отразеното в 1 Кор. 7:10-11(„А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъжа, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си, – и мъжът да не оставя жена си”) е и първото свидетелство, отнасящо се въобще до развода в Църквата[5]. Към този текст спада и казаното от апостола в 1 Кор. 7:39: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. Но тъй като податки по темата за брака и развода се откриват и в други текстове на светия апостол (вж. например Римл. 7:2-3), намирам за необходимо да обърна внимание и върху тях, независимо, че те третират проблема косвено. Ето защо, редно е да се отдели внимание – в някакъв последователен ред – на няколко основни пасажа от другите послания на св. апостол Павел, свързани с брака и развода.

***

Преди да пристъпя към това, необходимо е обаче да отбележа, макар и съвсем накратко, следния важен въпрос за изясняване: бил ли е св. апостол Павел женен? Отговорът на този въпрос е важен, тъй като той би показал от каква позиция – на женен или неженен, – разсъждава апостолът. Проблемът обаче продължава да се дискутира сред научните среди. Привеждайки различни примери и аргументи някои учени, като напр. J. Jeremias, поддържат становището, че апостол Павел е бил женен[6]. Повечето обаче оспорват тази теза, изтъквайки няколко пасажа от самото Първо послание на св. апостол Павел до коринтяните (7:25, 27, 38, 40 и други), сочещи, че апостолът не е бил женен, както някои от апостолите и братята Господни (1 Кор. 9:5[7]).

***

Към този важен въпрос е необходимо да се изясни още и какво апостол Павел разбира под „развод“. В 1 Кор. 7:11 апостолът употребява думата „раздели“ (χωρισθη) – другият термин, освен απολύω (напускам)[8], използван в Новия Завет за развод, който буквално означава „разделяне“, в глаголната му форма – „разделям[9]„. Терминът има древен произход и се употребява както от класиците, така и в елинистическия период у автори като Херодот, Еврипид и Плутарх[10]. Внимание на този факт отделят и някои съвременни автори (като например Heth и Wenham), според които двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, срещащи се в старите писания и са били актуални за времето на апостол Павел. Същите автори посочват, че тези термини са били познати в Коринт, към чиито жители апостолът отправя посланието си. Макар същите изследователи да отбелязват, че ние не бива да се задължаваме да ги считаме в конкретния случай за синоними, те настояват, че в употребата им в Новия Завет синонимността им е налице, и че те навеждат към смисъл, сочещ правото на „абсолютен развод, с право за встъпване във втори брак[11]”.

Fitzmyer също възприема, че двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, но с уговорката, че това означава промяна на формата на Божията забрана за развод, с цел тя да приляга повече за една древногръцка християнска обстановка, отколкото за една християнизирана юдейска такава. При това, според същия автор, това би означавало, че най-ранно засвидетелстваната забрана за развод на Новия Завет е била вече установена, била е в завършена, развита форма, отразяваща древногръцката действителност по време на мисионерската дейност на апостол Павел. Пак според Fitzmyer е ясно, че апостол Павел е имал предвид елинистическия свят, в който иначе е било възможно за жената да се разведе със съпруга си[12], в противовес на еврейската традиция, в която обикновено само на съпруга е било разрешено да инициира развод[13].

В. Luck обаче не е съгласен с предложената идея за пълна синонимност на двата термина. Според него „двата термина не са пълни синонизми. Все пак езикът не е толкова западнал, че за такова нещо да има пълни синоними. Винаги има разлика поне в нюанса[14]”. По-нататък Luck защитава тезата, според която терминът „рязделям“ (χωρίζω) набляга на моралната страна на съществуващата законна връзка или брачен договор; а „отвързвам, освобождавам” (απολύω), от друга страна, е начинът, по който Иисус Христос означава абсолютния развод, без да се има предвид някакво основание за него. Според него и двата термина означават край на брака, но първият е термин за обида от извършено престъпление, а вторият е описателен термин[15].

В посланието си до коринтяни св. Павел говори като апостол, който притежава Дух Свети. Дискутирайки брака на женените християни той подчертава, че жената не трябва да се разделя от мъжа си, но ако все пак се раздели от него – „да остане неомъжена“. Според Harrel, пак там апостолът влага същия смисъл („мъж да не оставя жена си”), но използвайки друга дума – „оставя“ („φιέναι[16]”, „αποστασιον”)[17]. За същия автор, в този случай, двете думи („раздели и „остави“) са използвани като синоними със значение на „развод“.

Протопрезвитер академик Стефан Цанков има друго разбиране по отношение на думата оставя, в контекста на казаното от апостол Павел -„мъж да не оставя жена си”. Според него в случая не става въпрос за развод, а за временна раздяла, след която разделените съпрузи да се примирят и заживеят отново заедно[18]. Вероятната причина обаче, поради която св. апостол Павел е използвал думата оставя („φιέναι”, „αποστασιον”), не се състои в това, че той влага различен смисъл от „раздели“. По-скоро употребата ѝ отразява еврейската традиция, според която съпругата можела да напусне мъжа си, но единствено съпругът е имал правомощията за развод (1 Кор. 7:11[19]) В този смисъл Bauer, Arndt, Gingrich и Danker правилно отбелязват, че φίημι е използвана от апостол Павел (в 1 Кор. 7:11) в правния смисъл за „развод“, тоест тогава, когато съществува моментът на нормативното нарушение на закона[20].

В подобен смисъл се изказва и Luck, посочвайки, че тази дума съдържа в себе си значение на престъпление, и то не само от нравствен характер[21]. В юридически аспект, по отношение използваната терминология от апостол Павел в 1 Кор. 7:10-11, се изказват и Н. Conzelmann, и D. L. Dungan. За Conzelmann „законът е абсолютен“ и нито съпругът, нито съпругата може да се разделя с другия партньор, а ако жената трябва да бъде разведена, тя трябва да остане „неомъжена“ (γάμος), или да се помири и сдобри със съпруга си. Според Dungan ясно е, че използваната от апостол Павел дума означава, че „тя забранява допълнителна женитба след развод”. Но същият автор интерпретира думите на апостола, че те са „в категорично противоречие със заповедта на Бог, която е стриктна забрана на развода[22]”.

Свидетелство за това, че апостол Павел влага и правен елемент в съжденията си относно брака и развода, използвайки идеята за свързването (тоест обвързването) чрез закона и за нормативната представа за брака се открива пряко и в 39-и стих от 7-а глава: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. В стих 27 от 7 глава на 1 Кор. св. апостол Павел също говори: „Свързан ли си с жена, не търси развод; развързан ли си от жена, не търси жена”. По-късно, когато неговото внимание и дейност е свързана вече с християните от Рим, той повтаря в голяма степен тази мисъл: „Или не знаете, братя (понеже говоря на такива, които познават закона), че законът има власт над човека, докле е жив? Омъжената жена е свързана чрез закона с мъжа, докле той е жив; умре ли мъжът, тя се освобождава от закона, който я свързва с мъжа. Затова, ако при жив мъж тя се омъжи за другиго, ще бъде прелюбодейка; ако пък умре мъжът, тя е свободна от закона, и няма да бъде прелюбодейка, кога се омъжи за другиго” (Римл. 7:1-3).

Като че ли от тези няколко стиха от посланията на св. апостол Павел става ясно, че за апостола брачният съюз съществува само дотогава, докато имаме физически живот тук – на земята, а когато един от съпрузите почине, тогава, този, който е свободен, може да се ожени повторно. Би могло също да се допусне, че св. апостол Павел отразява гледната точка и на юдаизма, който окуражавал повторния брак. Основания за това предположение биха могли да се търсят в неговата биография: той бил юдеин от диаспората, произхождал от коляното на Вениамин (Римл. 11:1) и се наричал Саул или произнесено на гръцки – Савлос (Савел). Знаел обаче отлично гръцки език от детска възраст, тъй като произхождал от регион с елинистична традиция. От неговите изказвания знаем, че се е обучавал „при нозете на Гамалиил“ (Деян. 22:3), големия учител на закона. Сам апостолът заявил пред синедриона: “Аз съм фарисеин, син на фарисеин“ (Деян. 23:6). С други думи и той, и баща му принадлежали към религиозната общност на фарисеите[23]. С оглед изследването на живота и дейността на св. апостол Павел този факт не е без значение, тъй като юдейско-равинската теология, в една или друга степен, се е оказала източник при оформянето му като личност, включително и след обръщането му в християнството[24].

Нюансирането при употребата на двата термина е важно, но в случая с 1 Кор. 7:11 това не означава, че коринтските четци на посланието на апостол Павел не са го разбрали, когато той е използвал термина „разделям“. Допълнителен аргумент в полза на това е, че смисълът на този термин се препокрива в контекста на казаното от апостола с думата „разлъчва“ (χωρίζω), употребена в Евангелията от св. евангелист Матей (19:6) и от св. евангелист Марк (10:9), където тя означава именно развод (=„да не разлъчва”). Може би някъде тук – в паралелната употреба на двата термина, трябва да се търси общото между увещанията на апостол Павел относно развода и това, което казва Спасителят в Евангелието от Матей (19:6) и в Евангелието от Марк (10:9)[25].

Важно е също така да си зададем въпроса – защо апостол Павел, вместо да каже това, което е логично, и което ние бихме искали да очакваме, а именно – „помирете се или останете неомъжени“ (в широкия смисъл), той ни заявява точно обратното: „ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си” (1 Кор. 7:11). Ключът на отговора на този въпрос е в един от следващите стихове на същата глава от посланието: „А ако някой неповярвал иска да се разведе, нека се разведе; в такива случаи брат или сестра не са заробени; за мир ни е повикал Бог“ (1 Кор. 7:15)[26].

***

Съветите на апостол Павел към „неженените и вдовиците“ (1 Кор. 7:8-9[27]) и към „по-младите вдовици“ (1 Тим. 5:14[28]), като че ли поставят (на пръв поглед) началото на подредбата на учението за брака, и по-специално за втория брак, изразено от апостола. Това е обаче само привидно. За да се разбере точната мисъл на апостола по отношение на брака, развода и последващия брак, необходима е хронологична последователност, следяща и конкретните събития, свързани с апостолските му послания.

Така предложеният ред за изследване на увещанията на апостол Павел относно развода не е случаен. Той отговаря на стремежа библейският текст, представен ни от апостола, да бъде разбираем, на основата на хронологическото му написване. В този смисъл има значение дали вниманието ни към съветите на апостол Павел за развода ще започне например от Римл. 7:1-3, 1 Кор. 7:8-9, 10-28 или 1 Кор. 7:39.

Преди да пристъпи към въпроса за развода, апостолът укорява коринтяните, че в проявената завист, раздори и разногласия помежду им, те постъпват „по човешки“ (1 Кор. 3:3). Този упрек на апостол Павел, изказан в прав текст, е от съществено значение за изследване на увещанията му относно развода и той не бива да бъде пренебрегван. Всъщност, още тук апостолът разграничава две страни от живота на християните – човешката, която той нарича и плътска, от една страна, и духовната (срв. 1 Кор. 3:1), тоест божествената.

В 5-а глава от посланието си апостол Павел не спестява критичното си отношение по проблеми, пряко отнасящи се до брака и семейството: „Отвсякъде се слуша, че у вас има блудство, и то такова блудство, за каквото дума не става дори и между езичниците, именно, че някой държи бащина си жена.  А вие сте се възгордели, вместо по-скоро да плачете, за да се махне из средата ви оня, който е извършил тая работа! Аз пък, макар отсъстващ тялом, но присъстващ духом, вече реших, като да съм между вас, оногова, който е извършил това нещо, – в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се съберете вие и моят дух, със силата на Господа нашего Иисуса Христа, – да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа… Писах ви в писмото си – да нямате общение с блудници;  и не изобщо с блудниците на тоя свят, или с користолюбци, или с грабители, или с идолослужители, защото, инак, би трябвало да излезете от тоя свят. Но сега ви писах да не се сношавате с оногова, който, наричайки се брат, остава си блудник, или користолюбец, или идолослужител, или хулник, или пияница, или грабител; с такъв дори и да не ядете. Защото моя работа ли е да съдя и външните? Не съдите ли вие вътрешните? Външните пък ще съди Бог. Махнете, прочее, злия изпомежду си”. (1-5, 9-13).

Категоричното становище на апостол Павел по отношение на развода и повторния брак може да се проследи в 1 Кор. 5, 6 и 7 глави. В 1 Кор. 7:10 апостолът съвсем ясно и пряко се позовава на учението на Господа по този въпрос: „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъжа”. Казаното от апостол Павел в този случай контрастира с изказването му в 7:12, 25 стихове, където той говори от собствено име[29]. „А на останалите аз говоря, а не Господ: ако някой брат има жена неповярвала, и тя е съгласна да живее с него, да не я оставя”. „За девствениците нямам заповед от Господа, но ви давам съвет като помилуван от Господа да Му бъда верен”, пише той. Този текст от посланието на апостола е дотолкова важен и дори опорен, защото той показва, че апостол Павел свободно използва учението на Спасителя, без опасения за неговата уместност пред коринтските християни. Важно е също да се отбележи, че макар и в непряк дискурс апостолът формулира забраната за развод на християните, която от своя страна също непряко се отразява върху свидетелствата за развода, представени ни от евангелистите Марк (10:4: „А те казаха: Моисей е позволил да напише мъжът разводно писмо, и да я напусне”) и Матей (19:7: „Те Му казват: защо тогава Моисей заповяда да даде мъжът разводно писмо и да я напусне?”)[30]. По-нататък тази негова убеденост и вяра в учението на Христос по въпроса за брака (в най-широкия смисъл на думата) се доразвива посредством по-разширено тълкувание на проблема, в случая свързан със събития и проблеми на църквата в Коринт.

***

Необходимо е да се върнем за малко на казаното от апостола в 1 Кор. 7:10: „на женените заповядвам – не аз, а Господ…“. Тук трябва да се подчертае, че разбирането на апостола в тази точка е ограничено в рамката на съвсем кратък съвет, и то ориентиран към църква, разкъсвана от проблеми от най-различно естество. И действително Коринтската църква преживява в този момент твърде опасна духовна криза, която безпокои ревностните християни. Самият град, като столица на южна Гърция по онова време и част от римската провинция Ахаия, се славел – по думите на Фарар, – като „пазар на житейската суета в Римската империя, бил, тъй да се каже, и Лондон и Париж на първия век от християнската ера”[31]. Самото му название станало синоним на безобразен гуляй и разпътство[32]. Така например за всеки млад мъж в Коринт е било съвсем естествено да спи с проститутка. Самите евреи признавали, че младоженец, който е останал непорочен в големия град, е можело да бъде само изключително благочестив мъж[33]. Освен това, християнската община е наброявала вероятно неголям брой християни (по-скоро десетки, отколкото стотици), обстоятелство, което ги поставяло в малцинствено поло-жение спрямо заобикалящия ги езически свят. Друга особеност, която прозира от подробните правила на апостола относно омъжените жени, вдовиците и девиците е, че женският елемент в това неголямо общество от вярващи значително преобладавал над мъжкия[34], тъй като мъжете отсъствали често (предвид самото разположение на Коринт – със своите две пристанища и ролята му на морски търговски център и главен град в областта), намирали се в почти постоянни пътешествия до близки и по-далечни земи.

Апостол Павел разбирал действителните затруднения на верните, но малочислени по брой коринтски християни, живеещи в един голям покварен град, какъвто е бил Коринт. Те били изложени на ред опасности като последователи на една нова религия и смятани за хора извън закона[35]. За някои от тези проблеми св. апостол Павел е научил от разказите на семейството, познато като „домашните на Хлоя“ (1 Кор. 1:11). За други той бил информиран от самата Коринтска църква (7:1). Това обстоятелство логично разделя, макар и условно, посланието му до Коринтяни на две. Увещанието на апостола за брака и развода се намира в началото на втората част – там, където се поставят въпросите, изпратени от Коринтската църква. Трябва в случая да се отбележи, че не съществува някакъв особено голям преход между последните думи, изказани от апостол Павел в частта, отнасяща се до Хлоя, и неперсоналните му забележки за развода, отразени в другата част. Вероятно апостолът е структурирал посланието си до Хлоя така, че логически то да се свърже с предмета за брака и развода. По този начин, тематичните разсъждения на апостола в посланието водят някак си естествено към отговорите по въпросите за брака и развода, които се очакват от него, и на които той впоследствие ще обърне по-голямо внимание.

Някои от въпросите били свързани конкретно с брачната дисцип- лина и по всичко личи, че са били твърде болезнени за коринтските християни. В тази връзка св. апостол Павел сe обърнал към съпрузите с думите: „Мъжът да отдава на жена си дължимата любов; също и жената – на мъжа. Жената не е господарка на тялото си, а мъжът; също и мъжът не е господар на тялото си, а жената.  Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да ви не изкушава сатаната, поради вашето невъздържане. Това обаче казвам като съвет, а не като заповед”. Не е нужно да се взираме дълго в думите на апостола, за да открием, че те са насочени срещу съществуващ проблем в Коринтската църква, свързан с отказа на някои християни от сексуалност в брачния им живот. Твърде вероятно е тези настроения в Коринт да са резултат от покварата, на която апостолът е свидетел и за изкореняването на която сам е призован да помага.

Нека да припомним и критичното му отношение към проявите на кръвосмешение, също насочено към коринтяните: „Отвсякъде се слуша, че у вас има блудство, и то такова блудство, за каквото дума не става дори и между езичниците, именно, че някой държи бащина си жена“ (1 Кор. 5:1). Св. апостол Павел се ангажира да осъди греховните прояви на кръвосмешение, извършени от един от членовете на църквата в Коринт[36]. Той категорично отбелязва, че такова поведение е неприемливо за християните и дори за езичниците. Затова апостол Павел отсъжда и сурово наказание – отлъчване от братството: „… да се махне из средата ви оня, който е извършил тая работа!“ (1 Кор. 5:2). Този откъс от Първото послание на апостол Павел до коринтяни е важен и защото той пресъздава разбирането на апостола за формата и начина на съдебното производство и неговия краен резултат – произнасянето на съдебната присъда. От писмото му се вижда, че щом са го получили вече, трябвало да се събере цялата коринтска община, всички вярващи, и едва тогава, в общо събрание и в пълно единомислие и съгласие, да се приеме изключването на кръвосмесника като наложително и справедливо[37].

От гледна точка на развитието на покайната дисциплина и опрощаването на греховете в Църквата през следващите векове, интересен е в случая и моментът на помилването на извършителя на кръвосмесническото деяние, който апостол Павел описва във Второто си послание до Коринтяни. Като подготвя коринтяните да помилват наказания вече кръвосмесник апостолът пише: Доста е за такъв това наказание от мнозинството; така че за вас е по-добре да му простите и да го утешите, за да не пропадне той от преголяма скръб; затова моля ви да покажете към него любов. Защото с тая цел и писах, за да узная на опит, дали във всичко сте послушни. А комуто вие прощавате за нещо, нему прощавам и аз: понеже и аз, ако съм простил някому нещо, простил съм за вас от лице Христово” (2 Кор. 2:6-10). След като грешникът се е покаял и поправил, единствената възможност за неговото „реабилитиране“ и приемане в пълно общение била аналогична на формата и начина на неговото осъждане: цялата община, всички вярващи, събрани в общо събрание, трябвало да вземат решение да му простят[38].

Може би именно този и подобни грехове са накарали някои християни от Коринт да претърпят духовен прелом в живота си, да се отрекат от сексуални отношения вътре в семейството, да заживеят аскетично. Св. апостол Павел обаче не одобрява тази форма на семейно съжителство и макар и не със заповед, но със съвет се обръща към тези мъже и жени да не се лишават един от друг[39].

На второ място думите на апостол Павел са важни, oт една страна, защото те показват как той – по действителен повод – решително осъжда блудството (и то в най-крайната му извратена форма – кръвосмешението), сравнявайки го с користолюбието, грабителството, идолослужението, клеветничеството и пиянството, а от друга страна, защото апостолът говори за съд и осъждане на „вътрешните“ и „външните“. В този пасаж е отразено разбирането на апостол Павел за апелацията на християните към съдилищата, при възникване на спорни проблеми. Под „външни“ апостолът има предвид езичниците и езическите съдилища. От думите му се разбира, че той не е по принцип против тези съдилища, но тъгува, че църквата в Коринт е строга и се обръща към тези съдебни органи, когато възникват дребнави и лични спорове между християните[40], а когато проблемът е толкова съществен, като коментираното от него кръвосмешение, тя някак си е благосклонна. В заключение обаче той съветва църквата да съди предпазливо външните, защото „външните пък ще съди Бог“ (1 Кор. 5:13).

Тези пасажи от посланието на апостол Павел разкриват една тъжна картина на нравствено падение; подобни се наблюдават в различно време, в различно място, също и в наши дни. В този раздел от посланието обаче не се споменава какви са точно дребнавите оплаквания, отнасяни към гражданските съдилища. И макар, че св. апостол Павел пропуска този факт, той отбелязва допустимост на подобни апелации към цивилното правораздаване. В същото време той не оставя на заден план проблеми, свързани със сексуалните взаимоотношения. Такова заключение може да се направи не само от предходната част, която разглежда недопустимата проява на кръвосмешение като част от непозволените полови прояви на християните, но и също така проличава и от коментара върху брачните и сексуални въпроси в 1 Кор. 6:9 и 7:40. В тези последователни раздели от посланието един от открояващите се термини, който се повтаря, употребен за съдебните процеси, е думата „измама“. В 7:3 пък св. апостол Павел съветва по един непряк начин женените хора да не лишават съпругите си от любов, вклю-чително и по отношение сексуалния им живот: „Мъжът да отдава на жена си дължимата любов; също и жената – на мъжа”. В тази връзка възниква въпросът: възможно ли е именно този проблем – сексуалното въздържание и лишаването от сексуален живот от страна на някои християни – да е именно едно от тези дребнави неща, за които понякога християните са се изправяли доброволно пред гражданския съд?

Така поставен въпросът дава свобода на една по-широка интерпретация. Видно е, че св. апостол Павел изтъква пред коринтските християни огромен проблем, който осквернява Църквата. И макар че кръвосмешението не било често срещана практика измежду езичниците, то несъмнено такъв грях е бил извършен в една среда на нравствено падение и охотно предразположение към секса в Коринт. Тази очебийност на крайно разложение по всяка вероятност е провокирало и накарало някои ревниви и чувствителни християни, претърпели сами или свидетели на подобни случки, да се отрекат напълно от секса, считайки го за греховен сам по себе си, и да пожелаят да живеят в безбрачие (7:3-7).

Подобно поведение на „чистите“ обаче несъмнено е създавало проблем на тези съпруги, които са били лишени от „дължимата любов“. Може би именно те са търсели правна защита в гражданските съдилища? Ако това е така, то обаче ни кара да се замислим: не са ли подобни случаи – казано по-деликатно – унизителни съдебни процеси? Вероятно това е причината апостол Павел да отделя внимание в посланието си именно на тази група от „обидени“ ищци. Именно относно тези случаи той говори, че трябва да се решават от християнската общност. Той принципно не е съгласен с насоката за търсене на справедливост от тази група християни. Всъщност, честата употреба на думата „лишен“, като че ли дава отговор зад коя от тези групи – лишените или нелишените – застава св. апостол Павел. Проследявайки обаче внимателно текста се вижда, че апостолът не дава някакъв категоричен специфичен съвет по отношение на лишаването на нечия съпруга от „дължимата любов“, а само намеква за деликатен укор към спорещите страни, проблем, който да се разреши с помощта на християните в Коринт.

***

Преди обаче да пристъпи към написването на 7-а глава, апостол Павел прави нещо много важно. В 6-а глава от посланието си, той като че ли обособява „списък“ с грехове, които биха възпрепятствали влизането в Царството Божие. Защо е съставен този „списък“ и защо апостолът го предлага точно на това място? На този въпрос ясен отговор е възможно и да няма, но това, което прави впечатление е, че греховете, свързани със секса в неговите извратени и непозволени форми, излизат на преден план: „Не се лъжете: нито блудници, ни идолослужители, ни прелюбодейци, нито малакийци, ни мъжеложници… няма да наследят царството Божие“ (1 Кор. 6:9)[41]. Освен това, този списък, като че ли е подготовка за укор и по друг проблем – за блудството, който е съществувал в Коринт, и върху който апостолът се спира в рамката на няколко стиха: „Храната е за корема, и коремът за храната; но Бог ще погуби и едното и другото. Ала тялото не е за блудство, а за Господа, а Господ – за тялото. Бог и Господа възкреси, и нас ще възкреси със силата Си. Нима не знаете, че телата ви са Христови членове? И тъй, да взема ли членовете на Христа и да ги направя членове на блудница? Съвсем не! Или не знаете, че, който се съединява с блудница, става едно тяло с нея? Защото казано е: „ще бъдат двамата една плът“. А който се съединява с Господа, един дух е с Него. Избягвайте блудството; всеки грях, що прави човек, е извън тялото, а блудникът против собственото си тяло греши. Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когото имате от Бога, и че не принадлежите на себе си? Защото вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии. “ (1 Кор. 6:13-20).

***

Във връзка с използваната от апостол Павел терминология, отнасяща се до блудството и прелюбодеянието трябва да се подчертае следното: Думата „прелюбодейство” не е често срещан термин в „списъка на греховете“ на св. апостол Павел (срв. 1 Кор. 6:9), но причината е, може би, че той е запазил думата „прелюбодейство“ (μοιχεία) за тайни сексуални отношения на една омъжена жена. Бихме могли също да допуснем, че той умишлено е употребявал тази дума, тъй като е останал верен на своя произход, въпреки че със сигурност е вярвал, че мъжът също е можел да съгреши. Затова и той специфична говори за жената – тази, която „е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне” (1 Кор. 7:39). Апостолът на два пъти цитира Седмата Божия заповед (срв. Римл. 2:22; 13:9) и един път прави забележка по отношение разликата между блудници и прелюбодейци (1 Кор 6:9). На друго място – в Посланието си до евреите – апостол Павел добавя, че „Бракът е нещо честно у всички, и брачното легло – чисто; а блудниците и прелюбодейците ще съди Бог“(Евр. 13:4).

Очевидно е обаче, че апостол Павел включва в акта на прелюбодейството и блудството, тъй като той често употребява тази дума[42]. Обикновено думата „блудство“ е изписана в текстовете на първо място пред останалите грехове, включително и преди прелюбодейството, а на няколко места е спомената повече от един път (1 Кор. 5:11; 6:9-10; Гал. 5:19-20; 1 Тим. 1:8-10; Кол. 3:5-8). Среща се също така и в посланието му до Тимотей (1:9) и до Евреите (13:14).

Ключовата дума, използвана от апостол Павел за „блудство“ (в текста е πορνεία) има в Новия Завет широко значение. Блудство и прелюбодейство понякога се употребяват като взаимозаменяеми[43]. В Новия Завет думата блудство се среща 22 пъти с широко значение, най-често по отношение на скрити сексуални взаимоотношения като цяло (срв. Деян. 15:20, 29[44]; 1 Кор. 6:13[45]; 6:18[46]; 7:2[47]; Гал. 5:19[48]; Ефес. 5:3[49], Οτκρ. 21:8; 22:15[50]) и може да бъде използвана, за да опише кръвосмесителни връзки.

В Стария Завет думата πορνεία се използва не само за нечистия грях между несемейни, но също описва идолослужение и всякакъв вид мерзост пред Бога. В Ездра 16 глава Израил се представя като млада девица, която се омъжва според завета за Яхве. Когато тя нарушава този завет, като се покланя на идолите, пророците праведно я изобличават като блудница и прелюбодейка (Иеремия 2:20, 3:8, 9; Осия 3:1). В Стария Завет πορνεία била приложена към Тамар (Битие 38:24[51]). В историята на Гомер тя се употребява по отношение жената на св. пророк Осия (Осия 1:2; 3:3[52]), но се е използвала не само за омъжени жени, но и за неомъжени. И Старият, и Новият Завет осъждат както телесните, така и духовните нечистоти.

В по-широк смисъл на думата πορνεία се придават различни значения и от отделните изследователи. Harrel например я означава като „неце- ломъдрие[53]„. В началото на миналия век протестантски теолози я тълкуват в широк спектър, започвайки от прелюбодеяние, блуд, бездевство, и стигайки до извода, че „думите за развод поради прелюбодеяние са интерполация, понеже подобно изключение е несъвместимо с ясното учение на Христос за неразторжимостта на брака, но това начало у Христос не било формално-задължителна (правова), а само нравствена норма, идеал, регулатор, светилник на съвестта на съвършенното изпълнение на Божията воля[54]„. Според руския богослов Завялов думата πορνεία в Мат. 5:32, в 1 Кор. 12:21 и на други места в Новия Завет, се отнася до мъжа, до неговата „простъпка“, а за жената се употребява друга дума – μοιχεία, означаваща фактическото нарушаване на съпружеската вярност[55]. Протопрезвитер академик Стефан Цанков също се спира на употребата на този термин в Новия Завет. Според интерпретацията му думата πορνεία би трябвало да се разбира по-скоро като любодеяние, тоест блуд, извършен от жената още преди да встъпи тя в брак, деяние, което впоследствие е открито от мъжа ѝ, а не като прелюбодеяние от страна на омъжена жена. В този смисъл Стефан Цанков се приближава и съгласява с преобладаващите тълкувания на коментираната терминология у римокатолическите богослови в началото на миналия век[56]. Дискусията по тази проблематика продължава и днес, както по отношение граматическата постройка на фразата, точният смисъл на отделните думи и изрази в контекстуална връзка и съпоставка на различните термини, употребени в Свещеното Писание на Новия и Стария Завет. Ще припомня обаче коментара на св. Василий Велики върху 1 Кор. 7:39, отразен в 40-о му правило и в VII Омилия към Шестоднева: според светия отец съпрузите наистина не трябва да се делят, но ако все пак се разделят, да не се женят или да се помирят[57].

***

По-горе коментирах проявите на аскетизъм в Коринт и отношението на св. апостол Павел към тази тенденция. Апостолът не е напълно съгласен с подобни аскетично настроени умове в тази християнска община[58]. В подкрепа на това твърдение е стих 12 от 6-а глава на Първото му послание до коринтяни, който по един метафоричен начин опровергава съждението, че сами по себе си физическите тела са нещо греховно. За апостол Павел не те са греховни, а начинът, по който се използват е вреден и лош, и е отречен от Бога: „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо”. Именно поради това споменатите „неправедници“ в стихове 9-10 (блудници, идолосужители, прелюбодейци, малакийци, мъжеложници, крадци, хулители и грабители) и свързаните с тях грехове трябва да се избягват, а брачният секс не е споменат в списъка с греховете. Св апостол Павел отново подчертава разбирането по тези проблеми в стихове 13-20, където той избира един от греховете – блудството, и изтъква кое е противно на закона В крайна сметка той подчертава: „Нима не знаете, че телата ви са Христови членове“ (6:15) … „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когoтo имате от Богa, и че не принадлежите на себе си? Защото вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (6:19-20).

Този подход на св. апостол Павел все още ни държи на разстояние от един от основните въпроси: защо християнинът би отишъл при проститутка, би се ползвал от нейните услуги? Най-лесният отговор е традиционният, а именно, че покварата в града Коринт е била толкова голяма, че естествено е довела до такава практика. Това несъмнено е вярно. В същото време можем да си зададем въпроса: възможно ли е в случая да става дума не само за неженени мъже, търсещи сексуална авантюра и „сексуално разтоварване“, но и за женени мъже, лишени от „дължимата любов“ от аскетично настроената им съпруга? Уместността на въпроса се подкрепя от цялата история на човешкия брак, на него сме свидетели и днес: „ако не получавам сексуално внимание от тебе съпруго, респективно – съпруже, ще го получа някъде другаде“, е условие често поставяно от по-директните жени и мъже.

Именно разрешаването на този деликатен и сериозен проблем търси апостол Павел. За него посещението при блудница и проститутка означава греховен и незаконен избор на сексуален партньор, защото да се „слееш“ с блудница и проститутка означава да изпълняваш друг ангажимент, който противоречи на брачния съюз на християните, следователно влиза в противоречие с Божията воля. Да станеш част от това случайно женско тяло, да станеш плът с нея, това означава да оскверниш собственото си тяло, което е храм на Божия Дух. Това е проява на единение с дявола, нежели с Бога.

Въпреки че апостол Павел се е обърнал вече с послание към тези аскетични семейни „половинки“ с поучение, че тялото самò по себе си не е зло, и с непряко внушение към Църквата да проповядва това сред християните и особено сред тези, обвързали се в брачен съюз, той всъщност е по-скоро пестелив по отношение на конкретните съвети как сексуалният акт да не влиза в противоречие с двата типа настроение – това, приемащо сексуалността в семейния живот, и коренно противоположния – отхвърлящ сексуалните взаимоотношения. Всъщност, като че ли св. апостол Павел е притиснат между тези два въпроса от търсещата съвет и помощ аудитория от коринтски християни. Той отговаря с твърдение, отнасящо се за безбрачен мъж, който не докосва жена. Този негов подход е в голяма степен загатка, тъй като провокира въпроса – дали пък по този начин той не отдава по-голямо значение на безбрачието като добродетел, дотолкова, доколкото несемейните могат да се отдадат в служба на Бога.

В този контекст Гордън Фий влага разбирането, че мисълта на св. апостол Павел е била насочена към тези, които им е било трудно да избегнат греха на разврата – тях той съветва, че по-добре е да се оженят. Фий предпочита именно тази интерпретация, вместо възможността от някакво предпочитано безбрачие от страна на апостол Павел. В тази връзка неслучайно апостолът напомнял на встъпилите в брак коринтски християни, че техните собствени бракове са отговор именно на техните страсти (стихове 1 и 2)[59].

Следващите няколко стиха задължават съпрузите да отдават „дължимата любов“ на своя брачен партньор. По този начин св. апостол Павел, като че ли балансира двете крайни тенденции – половата разпуснатост извън семейството и стремежа към аскетизъм в самият брачен съюз. Мъжът не трябва да отива в съда, за да принуди по този начин жена си да прави любов с него (6:1-8). В същото време той не трябва да търси извънбрачен секс (6:9-20). Жената не бива да се отдръпва от мъжа си и по този начин да го тласка към изкушение от сатаната, да го принуждава да търси секс извън брака. Последното изказване всъщност съдържа собствения опит и оценка на Църквата, осъждаща конфронтирането между аскетично настроената и сексуално-активната съпруга.

Стих шести от 7 глава предизвиква известен интерес: „Това обаче казвам като съвет, а не като заповед, пише в посланието си апостолът. Тук апостол Павел внушава, че предходният му съвет не е заповед в истинския смисъл на думата, а по-скоро форма на съвет. И все пак: какво иска да каже той с думата „това“? В този пункт съществуват няколко възможности за тълкуване. Първо, тъй като „това“ обикновено се отнася до нещо казано непосредствено преди това, той може да е имал предвид подновяване на сексуалните отношения след някакво, да го кажем направо – временно въздържание. Но така поставен въпросът като че ли противоречи на основната линия препоръки, които ние разчитаме в стих 5: „Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да ви не изкушава сатаната, поради вашето невъздържание”. Второ, възможно е той да е показал по този начин, че този проблем не би могъл да се генерализира формално само със съвети. Това би означавало, че той е съзнавал, че няма тази власт да изисква хората да задоволяват сексуалния си нагон като използват свой сексуален партньор.

От друга страна в Стария Завет няма изискване жената да споделя „дължимата (плътска) любов“ със съпруга си. Ако тя откаже, то той несъмнено би си намерил друга съпруга, която да задоволи тази негова нужда. Този момент трябва да се подчертае най-вече, за да ни даде възможност да интерпретираме третата възможност. Очевидно е, че подобен двустранен съвет, какъвто предлага апостол Павел, не е бил нужен по времето на Стария Завет. Тази по-късна забележка е нужна, за да спомогне за разбирането на следващата част от посланието (1 Кор. 7:10-11), в което се съдържа презумпцията, че жената е тази, която лишава съпруга си: „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъж, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си, – и мъжът да не оставя жена си”.

***

По повод на тези аскетични прояви в Коринтската църква апостолът с обезпокоен и в друга посока. Именно тук, в Първото си послание до коринтяни (7:10-11), той за първи път ясно изразява позиция по отношение на въпроса за безбрачието. Всъщност, ако човек вникне внимателно, ще забележи, че думите на апостол Павел в тези няколко стиха подкрепят идеята, според която както безбрачието, така и брачният живот са Божи дарове, без да поставят тежест в едната или другата посока[60]. Вярно е, че апостолът (също в 1 Кор. 7:38) се обръща към коринтяни с думите – „… щото и оня, който омъжва девицата си, добре прави, но оня, който я не омъжва, по-добре прави”, но те са изказани в по-различен контекст. В този случай апостол Павел прави „разлика между жена и девица; неомъжената се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, за да стане света телом и духом. А омъжената се грижи за световни работи – как да угоди на мъжа си” (1 Кор. 7:34; срв. и стихове 31,32,33,36,40).

Въпрос обаче повдига и казаното от апостол Павел в 1 Кор. 7:1, че най-добре е мъж „да не се допира да жена“. Всъщност, както ясно се свидетелства от употребата му в Септуагинта, този израз (7:1) е евфемизъм по отношение на сексуалните отношения. Внимателният прочит на думите на светия апостол, изречени в контекста на посланието, изяснява мисълта му, а именно, че посоченото мъжко поведение в действителност трябва да бъде възприето като съвет, а не като заповед[61]. Трябва също да се подчертае, че св. апостол Павел не е обсъждал никога „ех professo“ (по професия) проблемите, свързани с брака, нито пък въпроса за безбрачието. Той е говорил за тях винаги инцидентно (по подкана) и по отношение на един по-голям и обширен предмет – призванието или посвещението на християнина. Той никога не е виждал в безбрачието средство за постигане на една по-голяма духовна висота, нито пък в брака някакво сериозно препятствие или спънка по пътя към целта, която преследва всеки християнин.

Вярно е, че св. апостол Павел не скрива предпочитанията си за състоянието, в което се е намирал: „Желая – пише той, –  всички човеци да са като мене“ (1 Кор. 7:7). Но щом светият апостол произнася това си желание, веднага отбелязва и неговата граница: „Ηο, ако не се въздържат, нека се женят“ (1 Кор. 7:9). С други думи, за всекиму е полза една особена благодат и всеки получава от Бога едно определено благословение. Св. апостол Павел разбира ясно, че не всички са призвани като него да живеят в самота и безбрачие. Безбрачният живот е харизма, а не общо призвание. Общото призвание за всички, без изключение, е живот в Иисус Христос. За ония, които не са получили харизмата, която имал св. апостол Павел, по-добре би било да се женят, отколкото да се разпалват (1 Кор. 7:9), защото бракът, за разлика от разпуснатия живот, не е несъвместим с живота в Христос.

Ако св. апостол Павел предпочита безбрачието, това той прави и от чисто практически подбуди. В безбрачния човек апостолът вижда две предимства, които липсват на женения. Най-напред безбрачният се намира в по-благоприятно състояние по отношение на това, което апостолът нарича „поради настоящата нужда за добро намирам това“ (1 Кор. 7:26)[62].

Последната възможност на логически умозаключения може да се търси в посока на молитвения живот на християните, тоест, че сексуалните отношения са прекъсвани временно поради отделните празнични църковни кръгове. Според Фий, въпреки, че на пръв поглед подобна интерпретация изглежда за някои преувеличена, тя, с оглед аскетично мислещите християни в Коринт, е напълно приемлива. По този начин, въз основа на това тълкуване, е възможно по-добре и по-ясно да се обясни онова, което следва. Тази трактовка дава възможност на св. апостол Павел да избегне обвиненията, че презира безбрачието по интересен начин: той бърза да отбележи, че да си неомъжен е все пак за предпочитане пред брака тогава и само тогава, когато съществуват страсти, излизащи извън контрол. Това е първото ясно твърдение на апостол Павел в подкрепа на принципа, че и безбрачието, и брачният живот са Божи дарове и той препоръчва и двете форми на живот в Бога. За християните това би означавало, че не съществува подценяване на който и да е от тези дарове, че и в двата случая става въпрос за Божи дар. Тази негова мисъл е доразвита и по-нататък: в стихове 25-35 от глава седма той заключава, че по-добре е неомъжените и вдовиците да останат в безбрачие, отколкото да се отдадат на похот. В тези негови думи се открива съвет, който всъщност е едно разумно решение от гледна точка на християнското учение за брака и семейството. По този начин посланието на св. апостол Павел не се разминава ни най-малко с предходните мои заключения.

***

Увещанията на св. апостол Павел по въпроса за развода са насочени както към мъжа, така и към жената и са поставени в рамката на едно по-широко по характер увещание към членовете на Църквата. Така в развитието на темата той се обръща към „новия човек“, описва неговите свойствени черти в средата на семейните взаимоотношения и взаимността между съпрузите в Църквата. Никъде другаде в Свещеното Писание не се подчертава толкова ясно взаимността в правата и задълженията в отношенията между съпрузите, светостта на тяхната връзка и нейната съпоставимост с връзката между Христос и Църквата. В този смисъл отношението на апостол Павел към мъжа и към жената се тълкува в рамката на отношенията между Христос, Който от любов отдава Себе си в жертва за Църквата и Църквата, която от своя страна Му се подчинява също от любов към Него.

Когато апостол Павел говори, разбира се, има предвид обществото, в което живее, и поставя мъжа и жената и техните отношения върху една нова основа: той провъзгласява едно равночестие между тях на сотириологическо равнище (Гал. 3:28: „няма мъжки пол, ни женски, защото всички вие едно стe в Христа Иисуса”), което си е революция за тази епоха, но революция, която ще се превърне през вековете в основна характеристика на обществото. Като надхвърля установените обществени правила, апостол Павел предлага като водеща ценност любовта на мъжа към жената, вместо едностранната ѝ подчиненост към него, а от негова страна тази любов е призвана да достигне до жертва по примера на Христа, Който се пожертва за Църквата[63]. С други думи съветите в посланията на апостол Павел, отправени към съпрузите, са едно преминаване от теоретизиране в богословието към богословска практика. Практика, с каквато и днес се сблъскваме в забързаното ежедневие – сексуална разпуснатост и разводи, обстоятелства, които показват, че увещанията на св. апостол Павел относно тези проблеми все още не са разбрани от мнозина християни.

_____________________

 *Встъпителна лекция на автора като хабилитиран преподавател в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“, изнесена на 21.11.2006 година, Въведение Богородично, в аулата на БФ.  Публикувана в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 22-42. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Трайчев, Е., Статутът на мъжа и жената в Църквата, Богословска мисъл, кн. 1-4, 2000, с. 98.

[2]. Антоний, митрополит Сурожский, Человек перед Богом, in: http://www.orthomama.ru/church/parent/mantony.php.

[3]. Николчев, Д., Брак, развод и последващ брак в Православната църква (Канонично изследване). С., 2006, с. 303 сл.

[4]. Срв. и Остроумов, Μ ., Введение церковное право, т. I, Харьковь, 1893, с. 51 сл.

[5]. Fitzmyer, J.,  To Advance the Gospel, New Testament Studies, NY 1981, p. 80; срв. Luck, W.,  Divorce and Remarriage (Recovering the Biblical view), San Francisco, 1987, p. 164.

[6]. Срв. Гяуров, Хр.,  Живот и дейност на св. ап. Павла, ГСУ/БФ, т. XXIII, 1945/46, с. 12.

[7]. Пак там, с. 12; Фарар, Ф., Жизнь и труды св. ап. Павла, т. I, 1887, с. 47-49; Димитров, И., Разпространението на Христовото благовестие (дейността на св. апостол Павел в нейния исторически контекст), С., 2003, с. 59.

[8]. Според българския синодален превод думата απολύω е преведена като „напускам“ в Матей 1:19, Лука 6:37 и Матей 19:9: „Аз пък ви казвам: който напусне жена си (απολύση), освен поради прелюбодеяние, и се ожени за друга, той прелюбодейства; и който се ожени за напусната, прелюбодейства” (цит. по Матей 19:9), но също има значение на „освобождавам”, „давам свобода”, като например в Матей 18:27; 27:15. Вж. Vine, W., Expository Dictionary of New Testament Words (Westwood, N. J.: Fleming H. Revell, 1940), вж. раздел „divorse“ c автор Vine; Vawter, Bruce, The Divorce Clause in Mt. 5:32 and 19:9. – In: The Catholic Biblical Quarterly, τ. XVI, 1954, p. 152.

[9]. χωρίσθη от глагола χωρίζω =разделям. Вж. и Luck, W., op. cit., p. 253 f.

[10]. Fitzmyer, J., op. cit, p. 90.

[11]. Ibid., p. 166.

[12]. Наистина, възможността на жената да се разведе със съпруга си по нейна инициатива отговаря на порядките в елинистическото градско общество, но същата възможност е изключена да стане в Древна Елада по време на класическата епоха. Николчев, Д., цит. съч., с. 46.

[13]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 90.

[14]. Luck, W., op. cit., p. 166.

[15]. Ibid.

[16]. От глагола αφίημι = отпращам, оставям.

[17]. Harrel, P., Divorse and remarriage in the Early Church (A history and Remarriage in the Ante-Nicene Church), Austin, Texas, 1967, p. 127.)

[18]. Цанков, Стефан, Църковната дисциплина и по-специално с оглед на християнския брак, ГДА, 1951, с. 39.

[19]. Harrel, P., op. cit., p. 127.

[20]. Цит. по Luck, W., op. cit., p. 254.

[21]. Ibid.

[22]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 82.

[23]. Димитров, И., Разпространението…, с. 43; срв. и Гяруюв, цит. съч., с. 9.

[24]. Срв. Глубоковский, Н., Благовестiе Апостола Павла по его происхожденiю и содержанiю, ГСУ/БФ, т. VI, 1933/34, С., 1934, с. 3; срв. Буйе, Л., Ο Библии и Евангелии, Брюссель, 1965, с. 154-166.

[25]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 87-90.

[26]. От интерпретирането на св. апостол-Павловите думи в 1 Коринтяни 7:11,15, в крайна сметка в западното богословие през миналия век, сред протестанти и католици, се очертават три основни възгледа относно правото да се ожениш повторно. Първо, някои отричат, че пасажът дава правото да се ожениш повторно. Други са изключително внимателни относно същото това право. Трети подкрепят повторния брак като нещо експлицитно в тези и други новозаветни текстове. Вж. по този въпрос следните автори: Tyson, S.,  The Teachning of our Lord as to the Indissolubility of Marriage, Sewanee, 1909, p. 83; Considine, T., The Pauline Privilege, Australasian Catholic Record, XL, Sydney, 1963, pp. 107-119; Campbell, R., Teachning of Paul Concerning Divorce, Foundations, Vol. VI,1963, pp. 363-366.

[27]. 1 Кор. 7:8-9: „А на неженените и вдовиците казвам: добре им е, ако си останат като мен. Но, ако не се въздържат, нека се женят; защото по-добре е да се женят, отколкото да се разпалват”.

[28]. 1 Тим. 5:14: „И тъй, желая, щото по-младите вдовици да се женят, да раждат деца, да въртят къща и да не дават никакъв повод на противника за похула”.

[60]. Luck, W., op. cit., p. 164 f.

[61]. James, Μ.,  The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, p. 10.

[62]. Николчев, Д., цит. съч., с. 120.

[63]. Срв. в този смисъл Καραβιδòπουλος, Ίωαννης, Δ, Ή αμοιβαιότητα στις σχέσεις καί υποχρεώσει των συζύγων. Σχόλιο στο Έφ. 5:33. – Iη: Αγάπη καί Γάμος, Άθηνα 1995, σ. 17-23.

Изображение: авторът, Дилян Николчев. Източник – http://www.novinar.bg