Ева Ковачева

Анотация

В настоящето изследване се разглежда обозначението „новата Ева“, дадено на св. Богородица от отците на Църквата на Третия вселенски събор. Значението на това определение се анализира по-подробно на фона на Новия Завет и се търсят връзки със съвремието – как чрез св. Богородица реабилитирането на Ева рефлектира върху женската половина на човечеството от този момент нататък, в какво точно се изразяват последиците от него и какво се е променило за жените оттогава? Във връзка с последното се поставя още въпросът: каква е мисията и ролята на жената от „новата Ева“ насам, след като тя стана „скиния на Бог-Слово“, „небесна стълба“ и спомогна за отварянето на Рая?

THE HOLY MOTHER OF GOD – THE „NEW EVE“ AND THE MISSION OF THE WOMEN IN THE NEW TESTAMENT ERA

Eva Kovacheva

Abstract

The present study examines the designation „the new Eve“ given to the Holy Mother of God by the Church Fathers of the Third Ecumenical Council. The meaning of this definition is analyzed in more detail against the background of the New Testament, and connections with modern times are sought – how, through the Holy Mother of God, the rehabilitation of Eve reflects on the female half of humanity from that moment on, what exactly are the consequences of it and what has it changed for women since then? In connection with the latter, the question is also raised: what is the mission and role of the woman since the „new Eve“ since she became the „tabernacle of God-Word“, „heavenly ladder“ and helped to open the Paradise?

***

Обозначението на св. Богородица като „новата Ева“ е установено в богословското учение както на Източната, така и на Западната църква. Т. Malaty – в своето обемно изследване St. Mary in the Orthodox Concept[1] – твърди, че то произхожда от св. Папий Йераполски, епис­коп в Мала Азия към края на първото – началото на второто столетие. Оттогава определението се използва от редица свети отци и учители на Църквата, на които той се позовава в своя труд, като св. Юстин Философ, Ориген, св. Ириней Лионски, св. Ефрем Сириец, св. Амвросий Медиолански, блажени Августин и св. Григорий Велики. В монографията си Мария, новата Ева[2] М. Hofmann също привежда доказателства, че свидетелствата за типологичното съпоставяне между Ева и Мария, а с това и реабилитирането на целия женски пол чрез Мария, датират от второто столетие[3].

Определението за св. Богородица като „новата Ева“ е възприето от ця­лата Църква на Третия вселенски събор[4]. В днешно време то се употребява рядко и се констатира, че за мнозина е неизвестно. От това възниква след­ният въпрос: доколко неговото съдържание се познава и се вниква в него? Самото понятие „новата Ева“ поражда след себе си и други въпроси: 1) Има ли реабилитирането на Ева чрез св. Богородица последици върху женската половина на човечеството от този момент нататък и в какво се изразяват те? 2) След реабилитирането на Ева от „новата Ева“ продължават ли да са валидни наказанията, наложени над нея заради грехопадението, описани в Бит. 3:16 или те са премахнати? 3) Каква е ролята и мисията на жената в новозаветната епоха, след като се изпълни даденото ѝ пророчество за идването на Спасителя чрез нейното семе (Бит. 3:15**), което се осъществи в лицето на св. Богородица, и която възвърна достойно мястото на жената в Божия план и домостроителство?

Без да се претендира за изчерпателност по темата, целта на настоя­щето изследване е да се представят някои важни събития, изложени в Новия Завет, които дават основание на Църквата да провъзгласи св. Богородица за „новата Ева“ и тези места да се анализират по-задълбочено в съпоставка с други новозаветни събития, с оглед да се открои по-ясно значението на жената.

В Стария Завет се загатва, че Спасителят на човечеството ще се роди от семето на жена (Бит. 3:15). Това пророчество се изпълва с раждането в плът на Иисус Христос от св. Богородица, което е описано в Новия Завет от четиримата Евангелисти – Матей, Марк, Лука и Йоан. Но може ли да се твърди, че само с Раждането на Спасителя се изчерпва значението на св. Богородица в земния ѝ живот като жена? – Не. Нейната роля се разпростира много по-широко, а от­там и последиците от нейното дело. Голямото значение, което св. Богородица изиграва за цялото човечество още преди Раждането на Спасителя е, че тя, един човек само, дава съгласието си пред Бога, по силата на нейната човешка свободна воля, тоест доброволно, да се случи най-голямото събитие в историята – въплъщаването на Второто лице на Светата Троица, Логоса, слизането на Божия Син сред хората на земята: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

В този един стих се съдържат три важни момента, които стоят в пълна противоположност на събитията, случили се в Рая: 1) Св. Богородица проявява пълна и безпрекословна вяра в Бога, за разлика от Ева, която проявява неверие и опитва от забранения плод; 2) Св. Богородица сама нари­ча себе си „рабиня Господня“, което означава, че нейната воля и като човек, и като жена е напълно подчинена на Божията воля, за разлика от Ева, която, когато нарушава Божията заповед в Рая, се ръководи от своята, а не от Божията воля; 3) Това, което най-силно показва, че св. Богородица е антипод на Ева и изглажда нейната вина е, че както действието на Ева се отразява върху цялото човечество, така и последиците от действието на св. Богородица също засягат цялото човечество. Чрез даденото доброволно съгласие на Пресветата Дева да се въплъти на земята Спасителят на света, Избавителят от греха, тя дава съгласие за събитие, което не засяга само лично нея, а всички хора. Казано по друг начин, тя – жената – се явява един-единствен човек, предста­вител на целия човешкия род, който се съгласява да се въплъти Спасителят, Този, Който ще победи смъртта и ще избави човека от греха. Следователно от нейното съгласие, от съгласието на една жена, е зависела по-нататъшната съдба на света. Тъй като Бог винаги върши всичко след свободния избор и решение на човека, вследствие от нейния отговор следва реализирането на събитието, довело до въздигането на цялото човечество.

Защо Бог поисква за това най-значимо събитие в историята съгласието на една жена, а не на Йосиф, който по юдейските обичаи е неин съпруг, глава на семейство и наставник? При разглеждането на новозаветния текст се ус­тановява, че Бог съобщава на Йосиф новината като постфактум. Бог не пита Йосиф за неговото съгласие, а само му съобщава предстоящото събитие: че тази, която му е поверена, е заченала (Мат. 1:20). С тази констатация се съ­гласява и архиепископ Константин (Горянов), който обяснява: „Редом с Мария стои чисто пасивната и безмълвна фигура на Йосиф“[5].

Безучастността на Йосиф и активността на св. Богородица не са слу­чайни. Чрез Ева в света е влязъл грехът и затова именно от „новата Ева“ се е очаквало да даде съгласието си за избавлението на нейното потомство. И тя го прави.

Някой би могъл да си помисли: „че кой не би повярвал и не би приел думите на явил му се ангел, Божи пратеник? Каква е нейната лична заслуга в това?“. Ето защо тук ще разгледаме отговора на девицата Мариам на фона на едно друго новозаветно събитие – предизвестеното от архангел Гавриил.на свещеник Захарий раждане на св. Йоан Кръстител. При съпоставяне на тези две изложени в Новия Завет подобни събития, висотата на св. Богородица изпъква още по-силно. Същият ангел, който ѝ съобщава вестта, че ще зачене от Светия Дух и ще роди Син (Лука 1:26-35), се явява и на Захарий, за да му съобщи, че неговата молитва е чута и жена му Елисавета ще роди син, а той трябва да го нарече с името Йоан (Лука 1:13). Във втория случай архангел Гавриил съобщава новината на мъж, свещеник, който има жена, при това след техните усърдни молитви да имат дете[6]. Каква е реакцията на Захарий в сравнение с тази на девицата Мариам? Захарий се усъмнява в думите на Божия пратеник, като му отвръща: „по какво ще узная това? Аз съм стар, па и жена ми е в напреднала възраст“ (Лука 1:18). Заради проявеното неверие според библейския текст Гавриил го наказва: „и ето, ти ще мълчиш и не ще можеш да говориш до деня, когато ще се сбъдне това, понеже не повярва на думите ми, които ще се сбъднат на времето си“ (Лука 1:20).

На фона на направеното сравнение между неговата реакция, който е мъж, свещеник и има жена, с която се надявали да имат дете, и, от друга стра­на, Мария, която е жена, без духовен сан, при това девица, непознала мъж, което прави събитието да изглежда още по-чудно и невъзможно, изпъкват в пълна степен нейните несравними по достойнство качества като човек: сила на вярата, послушание, смирение и безпрекословно подчинение на човешката ѝ воля на божествената. За разлика от Захарий, тя не проявява никакво съм­нение в думите на архангела и веднага се подчинява на Божията воля: „ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

Към това може да се добави и още един аспект в разбирането на самото посещение на Мария от архангел Гавриил: фактът, че при нея идва ангел, при това с поздрав, отправен към нея (Лука 1:28), говори сам по себе си колко чист, свят и възвишен живот е водила тя като човек.

Благовещението се свързва и с още нещо – с началото на християн­ството, защото то е там, където за първи път се чува Благата вест. Затова на празника Благовещение Църквата възпява: „Днес е началото на нашето спасение[7]“ Следователно началото на християнството не е нито при излизането на проповед на св. Йоан Кръстител, както смя­тат някои западни теолози[8], нито при започването на обществената дейност на Иисус Христос, нито на Петдесетница, а при разкриването на Благата вест на жената.

От всичко изложено по-горе става ясно, че Мария в Новия, се явява антипод на Ева в Стария Завет – пълна нейна противоположност, както и въобще пълна противоположност на постъпките на прародителите в Райската градина. При нея се изпълва още обещанието, дадено на Ева според книга Битие, че нейното семе ще поразява змията (Бит. 3:15). Затова с пълно право св. Богородица е наречена от Църквата „новата Ева“. Като представител на Римокатолическата църква, същото твърдение защитава A. Schwibach, който казва: „За разлика от Адам и Ева, Мария остава покорна на Божията воля; тя казва нейното „да“ с тяло и душа и се поставя напълно на разположение на божествения план. Тя е новата Ева, истинската „майка на всички живи“; това означава на тези, които чрез вярата в Христос са получили вечен живот[9]“.

Прочетете още „Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*“ →

Ева Ковачева

Abstract

After adducing, interpreting, comparing and analyzing specific verses regarding the anointing in the Old and New Testaments, the present study draws conclusions about the nature and meaning of the anointing with the Holy Spirit in the New Testament age. Keywords: oils, anointing, the Holy Spirit.

***

В настоящето изследване се разглежда значението и начина на осъществяване на помазанието в Свещеното Писание. След направения анализ и сравнения между стиховете, в които се засяга посочената тема в Стария и Новия Завет, се извежда заключение за същността и смисъла на помазанието със Светия Дух в новозаветната епоха. В Новия Завет се срещат само четири пасажи, за които се указва за помазване с eлей, като в никой от тях не се дава обяснение за употребата му. За това може да се заключи единствено от взаимовръзките в текста: 1) Иисус Христос споменава за помазване на главата при постене (Матей 6:17); 2) учениците Му помазват болни и ги лекуват (Марк 6:13); 3) Мария помазва краката на Христос в доказателство за нейното почитание към Него (Лукa 7:38,46; Иоан 12:3)[1]; в същия смисъл е и изливането на елей върху главата на Христос от една жена, която според блажени Теофилакт, чрез това отдава чест на Неговото Божество, както и той обяснява, че в случая елеят символизира благоуханието на добродетелите[2] (Матей 26:7; Марк 14:3); 4) презвитери помазват болни за лечение (Иаков 5:14). E. Kutsch отбелязва, че на съответното място се използва на гръцки език не думата „chrinein“, която обикновено се използва за религиозно помазание, а вместо това стои думата „aleipho“, която се употребява в медицински случаи[3]. На същото обръща внимание и С. Hagensick, че гръцката дума, която се превежда в този стих като „болен“, е „astheneo“, и тя означава в буквален смисъл „без сили съм“ и може да се отнася както за духовна, така и за физическа болест. За думата „болен“ в стих 15 се използва гръцката дума „kamnos“, която се превежда в Евреи 12:3 с „отпаднал“. Блажени Теофилакт също определя действието им във връзка с лечение: „Това апостолите правили още тогава, когато Господ живеел сред човеците, и помазвали болните с елей“, за което се позовава на стиха „и мнозина болни помазваха с елей, и ги изцеряваха“ (Марк 6:13)[4]. В Стария Завет Исаия говори за медицинска употреба на елея в Исаия 1:6, а в Новия Завет евангелист Марк и евангелист Лука споменават за медицинска употреба на елея в Марк 6:13; Лука 10:34[5].

В Новия Завет се говори за Христос като Божий Помазаник в следните стихове: „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените“ (Лука 4:18); „И тъй, нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос [Помазаник]“[6] (Деяния на светите апостоли 2:36); „Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал“ (Деяния на светите апостоли 4:26-27); „Как Бог помаза с Дух Светий и със сила Иисуса от Назарет, Който изходи Иудея, правейки добрини и изцерявайки всички насилвани от дявола, защото Бог беше с Него“ (Деяния на светите апостоли 10:38); в Послание до Евреите се описва за Христос при Неговото триумфално завръщане на небето следното: „А за Сина: Твоят престол, Боже, е вечен; жезълът на правотата е жезъл на Твоето царство. Ти обикна правдата и намрази беззаконието; затова, Боже, Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници“ (Евреи 1:8-9). От приведените стихове се установява, че единствено в последния от тях, се споменава думата „елей“, но не в буквален, а в преносен смисъл. Под „елей на радост“ според тълкуванието на Евтимий Зигавин трябва да се разбира Светия Дух, Който е „радостотворец[7]“, което се потвърждава и от тълкуванието на преподобни Икумений Триккский[8]“.

По отношение на помазанието на вярващите в Свещеното Писание на Новия Завет се съдържат само следните три стиха: „И вие имате помазание от Светаго и знаете всичко“ (1 Иоан 2:20); „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило“ (1 Иоан 2:27); „А Тоя, Който утвърдява нас с вас в Христа и ни помаза, е Бог“ (2 Коринтяни 1:21). Тълкуванието на блажени Теофилакт към 1 Иоан 2:20 и 1 Иоан 2:27, е, че под „помазание“ се разбира „Светият Дух[9]“, а към 2 Коринтяни 1:21, че вярващите се помазват сега със Светия Дух, а не с елей, както е било през старозаветната епоха: „Това… че стоим твърдо във вярата в Христа, ни го даде Бог, Който и ни помаза, и ни запечата, тоест направи ни пророци, царе и свещеници. Защото такъв е всеки кръстен: той е пророк, като виждащ това, което око не е виждало и ухо не е чувало; той е свещеник като такъв, който е длъжен да принесе себе си в жертва жива, свята и благоугодна Богу; той е цар, като син на Царя на царете Бога и наследник на бъдещото царство и като сега царуващ над неуместните помисли и поставен по-горе от целия свят. Както в древността свещениците и царете били помазвани с елей, така сега ние сме помазани с Духа, когато Бог ни даде залога на Духа в сърцата ни. А ако ни е дал залог, то, разбира се, ще ни даде всичкоʻ. А залог нарича даваните сега дарби на Духа; защото отчасти разбираме и отчасти пророкуваме, а съвършеното ще получим тогава, когато Христос се яви в славата Си[10]“. Св. Иоан Златоуст дава подобно обяснение на цитирания стих: „Какво означава ‘помазан и запечатан’? Това означава, че Този, Който е дал Духа, чрез Когото е постигнал и двете – помазанието и запечатването, правейки ни заедно и пророци, и свещеници, и царе, защото в древни времена тези, които са получили тези добродетели, са били помазани. Но сега имаме не една от тези добродетели, а и трите, и освен това в най-голяма степен, тъй като се надяваме да получим царството и ставаме свещеници, когато принасяме телата си в жертва на Бога[11]“. Св. Теофан Затворник пише за същия стих: „И помазаният, тоест, който е изпълнен със Светия Дух, чрез Чиято сила се предава на нашия дух съвършенства, които имаха предобраз при древните първосвещеници, пророци и царе. Това помазание не е външен знак, а вътрешно притежание на означаемото, което потвърждава, че Божиите обещания са истинни[12]“. Св. Теофан Затворник отбелязва, че апостолът акцентира и върху това, че както апостолите, така и вярващите са помазани от Бога без предимство на едните пред другите: „Ти и аз, тоест и апостолите, и вярващите: защото се казва, че едно и също работи в тези и в другите; и апостолите в това отношение нямат предимство пред вярващите, защото това принадлежи към общия ред на вярата и делото на спасението… Запечатването с Духа е дарбата на Духа в сърцата ни или Неговото жилище във вътрешния ни човек. Това e обручение, тоест залог, че всички обещания, които все още не са изпълнени, несъмнено ще бъдат изпълнени[13]“. Амброзиаст обръща внимание и върху друга особеност в съответния стих, че когато се говори в него за Светия Дух, при това трябва да се вземе под внимание и връзката Му със Света Троица: „Св. апостол Павел има предвид, че Отец и Синът правят едно нещо… Когото Синът утвърждава, потвърждава и Отец. И когато Отец дава Духа, и Синът присъства. За това св. апостол Павел казва на римляните: Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов (Римляни 8:9). Тъй като говори за съвършенството на човека, апостолът споменава Троицата, защото цялата пълнота на съвършенството е в Светата Троица[14]“.

Освен посочените стихове, в книга Деяния на светите апостоли се описва един случай на „слизане“ на Светия Дух над повярвалите от практиката на древните християни, при който не се използва думата „помазване“, а се говори за „възлагане на ръце“ над кръстените, като в текста се прави разграничение между Кръщението и слизането на Светия Дух: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса). Тогава възлагаха върху им ръце, и те приемаха Духа Светаго“ (Деяния на светите апостоли 8:14-18). Подобен случай се описва в същата книга и на друго място при св. апостол Павел: „Те (някои ученици в Ефес) се кръстиха в името на Господа Иисуса. И когато Павел възложи на тях ръце, слезе върху им Дух Свети“ (Деяния на светите апостоли 19:5-6). От цитираните стихове, се извеждат изводите, първо, че и на двете места в назованата книга се говори за „слизане“ на Светия Дух върху вярващите и „приемането“ Му от тях, а не за помазване с „елей“, и второ, че за „слизане“ на Светия Дух не се говори следователно само на Петдесетница над апостолите (Деяния на светите апостоли 1:5,8-2:1-4), а и при вярващите, които те кръщават след това. В съчинението му „За Светия Дух“ св. Василий Велики обръща също внимание, че кръщението с вода не е идентично на кръщението с Духа: „Кръщението е един вид очищение за душата от мръсотията, полепнала по нея от плътските щения… а Светият Дух дава залога за живота[15]“, както и че „Светият Дух вдъхва животворната мощ, възобновявайки душите из мъртвината на греховността и повеждайки ги към живот с ново начало. Ето това означава да бъдеш роден отново из вода и Дух (Иоан 3:5), тъй като умъртвяването се извършва във водата, а животът ни се дава чрез Светия Дух[16]“; „Ето оттук можем да разберем каква е разликата между благодатта, дарявана ни от Светия Дух и извършваното във вода кръщение, защото Иоан е кръщавал във вода, за да предизвика разкаяние, а Господ наш Иисус Христос – в Светия Дух. ‘Защото аз – казва Иоан Кръстител – ви кръщавам във вода за покаяние; ала подире ми идващият е по-силен от мене;… Той ще ви кръсти в Дух Свети и в огънʻ (Матей 3:11)[17]“. При това според съвременните изследователи на Свещеното Писание, елеят не е единственият символ за Светия Дух, който се употребява за Него в книгите на Стария и Новия Завет. V. Janke изброява още следните символи на Светия Дух: гълъб (Матей 3:16; Марк 1:10; Иоан 1:31-34); вятър – Битие 1:2;2:7; Иов 33:4; 3 Царства 19:12; Иезекиил 37:9; Иоан 3:8; 20:22; Деяния на светите апостоли 2:2); огън (Матей 3:11; Деяния на светите апостоли 2:3-4; 1 Солуняни 5:19; Евреи 12:29); вода (Притчи Соломонови 1:23; Исаия 32:15; 44:3; Иезекиил 39:29; Иоан 4:14; 7:37-39; 1 Тимотей 3:5-6; Откровение 22:17); залог (2 Коринтяни 1:22; 5:5; Ефесяни 1:13-14; Римляни 8:11, 15-18, 23); печат (2 Коринтяни 1:22; Ефесяни 1:13; 4:30)[18]. Към изложените С. Hagensick добавя още един – светилник въз основа на Изход 35:14; Захария 4:1-14 срв. Откровение 11:1-7; Матей 25:1-13[19]. Според същия автор чрез различните символи за Светия Дух се подчертава всеки път Негов различен аспект. Посочените символи за Светия Дух описват не толкова какво Той е, а указват за това, какво Той прави и за Неговите задачи, които Той изпълнява в живота на вярващите, например: гълъбът – съчувствие, състрадание; елеят – упълномощаване; освещаваща сила, пречистване и обновление; светилникът – просветление; вятърът – животворене, творческа активност; огнените езици – оправомощаване за даване на свидетелство, просветляваща истина[20].

Прочетете още „Помазанието със Светия Дух*“ →

Ева Ковачева

В Евангелие от Иоан, думата υἱὸς се среща общо 55 пъти. В 43 случая това υἱὸς се отнася за Иисус Христос. Два пъти Той е обозначен като “Син на Йосиф” (1:45; 6:42). На 13 места се среща изразът “Син Човечески” (1:51; 3:13,14; 5:27; 6:27; 6:53; 6:62; 8:28; 9:35; 12:23,34,34; 13:31). Не толкова често, с десет примера, стои изразът “Син Божий” в (1:34; 1:49; 3:18; 5:25; 10:36; 11:4,27; 17:1; 19:7; 20:31). В два стиха се среща “Единородният Син”  ὁ υἱὸς ὁ μονογενής (Йн 3:16,18). Думата “Синът” ὁ υἱὸς, използвана  без определение, което означава абсолютно употребена, със 17 примера общо, е ясно водеща. Тези 17 примера не са разпръснати из цялото Евангелие, а са концентрирани в няколко пасажа [в 4 натрупвания с по 2 или повече примера. Наред с това и в 3 единични случаи]. Най-много места, в които е употребен абсолютен  υἱὸς  се намират в Иоан 5:17-30. Употребеното като абсолютно – ὁ υἱὸς (Синът) се вижда от пръв поглед, че стои почти навсякъде във връзка със също така употребеното като абсолютно, противоположното понятие ὁ πατὴρ (Отца) в ст. 19, 20, 21, 22, 23, 26. Синовството е това, към което св. евангелист Иоан насочва вниманието – отношението между Отец и Син. Това се вижда ясно в стих 19-20: „Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът. Защото Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори…”[15].

Според св. Софроний Врачански, Христос се нарича Син Човеческий, защото приел човешко тяло; а Син Божий, защото Бог Отец Го родил със слово (мислено) преди всички векове и времена[16]. „Но както първото Му раждане от Бог Отец не може да се постигне с човешки ум, така и второто Му раждане от Света Дева Мария е непостижимо[17].“ 

Отношението на синовство на Христос към Бог Отец от една страна надминава онова богосиновство, което следва според старозаветната традиция на всеки член на народа на Израил и с това придава особено  място на Христос. От друга страна  и вярващите получават осиновление. Както сам Христос се обръща към Бог Отец с “Ава Отче” (Мк 14:36)**, така Той учи учениците Си също да се обръщат към Бог в молитвата си с “Отче” (Мт 6:9-13).

Но според св. патриарх Фотий Константинополски, Бог не е в еднакъв смисъл Отец на Сина и на хората. При Сина има синовност по природа, а при хората осиновление по благодат. Поради това Иисус Христос прави разлика между „моя Отец“ и „вашия Отец“ (Йн 20:17)[18]. „Обожението на човека е причастност към Божествеността чрез възприемане на лъчите на нейната благост и живот в тях“[19].

Св. евангелист Иоан отнася богосиновството в пролога към неговото Евангелие и към онези, които чрез Христос придобиват спасение: „А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии (τέκνα θεοῦ γενέσθαι)” (Йн 1:12).

Св. апостол Павел набляга също на богосиновството на вярващите. На две места той призовава вярващите към молитвено обръщение с “Авва” (Рм 8:15 и Гл 4:6). Като цяло темата синовство св. апостол Павел разглежда в Гл 4:5-7:

5.„за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновлението (υἱοθεσίαν).

6.А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч Отче!

7.Затова не си вече роб, а син; ако пък си син, то си и наследник Божий чрез Иисуса Христа.”

В същото послание (Гл 3:26), св. апостол Павел разгръща темата за надхвърляне на Авраамовото синовство и преминаване към едно по-широко понятие за синовство – това на всички вярващи в Христос: „всички сте υἱοὶ θεοῦ синове Божии чрез вярата в Христа Иисуса”.

Действителността на живота преди това е тази на робите, а след това тази на пълноправното синовство, включващо (като синове) и разположението с наследството. В (Гл 4:1) св. апостол Павел използва думата „наследство“ (κληρονόμος), с което заключва своята аргументация в Гл 3:15-29.

Христос е Син Божий още чрез Неговото пратеничество – а вярващите стават синове Божии второстепенно, чрез осъщественото, чрез тяхното освобождение от робството, осиновяване. Христос дава молитвата „Отче наш“, изразяваща синовството на вярващите спрямо техния небесен Отец. Христос се обозначава като Син Божий и освобождаването от робство, което Той осъществява, има за цел, предишните роби да получат υἱοθεσία „осиновление“. Другото място в подкрепа на това твърдение е Рм 8:14-17:

14.„понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии (υἱοὶ θεοῦ);

15.защото вие не приехте духа на робство, та пак да бъдете в страх, а приехте Духа на осиновение (υἱοθεσίας, по-точно: осиновяване), чрез Когото викаме: Авва, Отче!

16.Самият Дух свидетелствува на нашия дух, че ние сме деца Божии (τέκνα θεοῦ).

17.Ако пък сме деца, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънасленици на Христа, и то само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим.“

Към темата богосиновство, св. апостол Павел се връща още веднъж в ст. 28-29: „При това знаем, че на ония, които любят Бога и са призвани по Негова воля, всичко съдейства към добро; защото, които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат сходни с образа на Сина Му, та Той да бъде първороден между многото братя[20]” и „Защото както освещаващият, тъй и освещаваните, всички са от Едного; затова Той се не срамува да ги нарича братя, думайки: ,ще възвестя името Ти на братята Си, посред църква ще Те възпеяʻ “, (Евр 2:11-13).

Прочетете още „Основни христологични имена и титли – продължение и край*“ →

Ева Ковачева

Abstract

Im vorliegenden wissenschaftlichen Artikel werden die grundlegenden Christologischen Namen und Hoheitstitel vorgestellt und ihre Bedeutung und Etymologie erläutert. Es wird nach ihrer Herkunft  gefragt und untersucht, ob sie in der atl.-jüdischen Tradition oder im kulturell-religiösen und sprachlichen Umfeld des entstehenden Christentums wurzelt. Im Neuen Testament erfuhren diese Ausdrücke und Titel dadurch, dass sie konkret auf Jesus Christus bezogen wurden, eine charakteristische Uminterpretation und Neubestimmung.

Im Text wird die Bedeutung der Christologischen Namen und Hoheitstitel nach dem Kontext und in den Zusammenhängen, in den sie in den neutestamentlichen Texten verwendet werden, festgestellt. Es wird für jeden Titel hingewiesen, auf welche Dimension – in der gegenwärtigen oder in der eschatologischen verwendet wird, und  welchen neutestamentlichen Verfasser auf ihn am meisten akzentuiert. Dabei werden und  einige Auslegungen von Kirchenvätern in Bezug auf die Namen und die Ausdrücke, die über  Jesus Christus im Neuen Testament verwendet werden, angeführt. 

Zum Schluss wird den Begriff „Gottessohnschaft“ und seinen Gebrauch, zunächst  im Alten Testament, dann im Neuen Testament, in Hinsicht auf Christus und auf die Gläubigen, besonders nach Paulus aber auch im Evangelium nach Johannes, dargestellt. 

***

Иисус Христос е центърът на християнската вяра и живот. Той е Словото Божие, Което трябва да следваме, живеем и към Което да се стремим.

Името е свързано със същността на неговия носител. Титлите говорят за един особен статус. Когато изследваме Христовите имена, титли, обозначения и изрази, свързани с тях, ние малко повече се приближаваме към личността и делото на Спасителя, макар Той като Син Божий да остава непознаваем в Неговата дълбочина и пълнота. Божиите имена са сила, защото пише, че „няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (ДА** 4:12).

В Свещеното Писание на Новия Завет Иисус Христос се нарича  Господ, Месия, Син Божий и Син Човечески. Христологичните имена и титли се срещат също в Стария Завет. Там те са употребени по отношение на други лица и събития (царе, първосвещеници и пророци), а някъде в предобразен смисъл. В Новия Завет, чрез живота и учението на Иисус Христос, се разкрива в пълнота техния смисъл и съдържание. За Иисус Христос се употребяват и редица обозначения, които пряко се свързват с Неговото дело като Спасител и Изкупител на човечеството. Такива определения са: „Агнецът“ (Йн 1:29), „Ходатай“ (1 Тм 2:5), „лозата“ (Йн 15:5), „хлябът на живота“ (Йн 6:35), „вратата“ (Йн 10:7), „пътят“ (Йн 14:6), „светлината“ (Йн 8:12), „възкресението“ (Йн 11:25) и други. В Свещеното Писание на Новия Завет се употребяват над 50 титли и обозначения за Иисус Христос. 

Настоящото изследване има за задача да представи основните Христологични имена и титли, да обясни тяхната етимология, да проследи произхода им – да установи доколко той се намира в Стария Завет, доколко в културно-религиозната и езикова среда на възникващото Християнство и да разкрие по-дълбоко тяхното значение в Свещеното Писание на Новия Завет според контекста и връзките, в които те са употребени.

а) Иисус

Името Ἰησοῦς  е гръцкият начин на изписване на еврейското име (Jeschu) или (Jēschūʿa), а това е кратката форма на библейското име (J^ehōschūʿa). Същото име в Стария Завет носят приемникът на Моисей – Иисус Навин и премъдрият Иисус син Сирахов. В Септуагинта името на Иисус Навин (Jоsua) е предадено с Ἰησοῦς. Тъй като Христос носи като собствено също името Иисус, се предполага, че Той е бил назоваван от Своите съвременници вероятно (Jehoschua) или още по-вероятно (Jeschua) или (Jeschu). Jeschu е Неговото име според равинското предание и оттам в съвременния еврейски език. Jehoschua като много други библейски собствени имена е едно говорещо теофорно име. В превод то означава „Y’H’W’H’ е помощ“ или „спасение“[1].

Изписването на името Иисус с двойно „и“, в православната традиция, произхожда от начина на изписване на това име в гръцкия език – Ἰησοῦς. В него втората буква (след йота – ι) е η (ета/ита). Източната  църква се ръководи по византийското или Ройхлиновото произношение, според което буквата η се произнася [i], а тъй като преди нея стои ι, която е също „и“, се получава двойно „Ии“. Западната църква се ръководи по Еразмовото (старогръцкото) произношение, според което η се произнася [ē]. По тази причина при тях Ἰησοῦς се транскрибира [Iesus], каквато е и латинската форма на името, докато  в съвременните западноевропейски езици е установена формата Jesus[2].

Прочетете още „Основни христологични имена и титли*“ →