Но не щеше да бъде толкова голямо злото, ако мнозина от враговете на религията не се криеха зад гърба на почитаната от всички ни наука. „Презирайте вярата, като суеверна слабост, недостойна за човека. Една-единствена е само науката, която води към истината. Осезавайте, разглеждайте, измервайте, претегляйте, не признавайте нищо, което не е изследвано от науката!” – се провикват в името на науката мнозина отрицатели на религията.Да, поклон, най-нисък поклон и почит пред науката! Християнската религия учи да изучаваме и познаваме природата, за да я завладеем, съгласно Божията заповед, съобщена ни още в първата страница на първата библейска книга Битие (Битиe 1:18). Тя осъжда както лукавите и лениви роби, така и всеки, който заравя в земята своите таланти (Матей 25:24-28). Християнската религия е приятелка на науката. Европа със своята деветнадесетвековна история е свидетелка на това. Наистина, има случаи, когато в името на християнската религия изгаряли на клада мъченици на науката, хора на свободата. Но да не се забравя, че Христос нийде нито с една дума не намеква за някакво мъчене, горене, обесване и прочие. Напротив, Неговото учение е учение преди всичко на любовта, на справедливостта и братството**. И ако взаимно са се избивали лошите християни, то е защото са били именно лоши християни или полухристияни – егоисти, тоест далеч не такива, каквито иска Иисус Христос да бъдат Неговите последователи, на които казва: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец” (Матей 5:48); а така също: „Любете враговете си, добро им правете и молете се за тях” (Матей 5:44). Също така не бива да се обвинява и науката, тоя Божи дар, ако светът познава, че много чудовищни и най-префинени злодеяния се извършват от хора учени и задето често пъти сърцето на учения и неучения се вълнува от едни и същи страсти.

Но християнската религия е, която ви отваря очите и казва, а опитът потвърждава, че науката има своя област и само в тая област е нейната сила.Науката обяснява и методически класифицира всички научно обосновани факти и явления. Поле за работа на науката е всичко онова, което се поддава на изследване. И тя много досега е изследвала, но има и много още неизследвани пространства, в които никой още досега не се е опитвал да проникне. Те са обект за издирване на бъдещото поколение. Ние можем да допуснем дори, че съществуват такива пространства, за които ние сега и не подозираме! Но дори и в тия области, които са грижливо изследвани, по-настрана от прокараните вече пътища съществуват много неизвестни още кътчета, в които царува пълно съмнение, и там стоят големи въпросителни знакове. Въпреки това обаче, факт е, че завоюваното пространство от науката е много обширно. И ако го сравним с ограничените човешки сили, ние смело можем да кажем, че научните издирвания и открития наистина са достигнали гигантски размери. Ние много далеч сме отишли от нашите прадеди. Техният мироглед не е вече и наш мироглед. Науката е направила чудесен напредък. Както хубаво бележи Григорий Петров: „Тя е превърнала слънцето в печатна машина, оседлала е морските вълни, свързала буйните ветрове, впрегнала е парата, надянала пощенската чанта на мълнията; елмазените свърдели пробиват гърдите на планинските скали и изкарват вода в горещите пустини; телефонът, телеграфът и телескопът са унищожили пространството; хиляди фабрики с най-нищожна мускулна сила изпълняват такава работа, каквото не са и сънували даже митологичеките титани”. Ето това е то, главният и очевиден факт, от който не е възможно нищо да се отнеме.Обаче това високо положение на науката оправдава ли претенциите на някои нейни застъпници да я провъзгласят за един-единствен източник на нашата увереност? Научното изследване се добива посредством разума. Но нима разумът е едничкото прозорче, през което минава в нас истината? Нима разумът е, който говори например за нашите преживявания? Но да беше поне възможно науката да ни разкриеше всичко! За съжаление обаче, самата същност на предметите е неизвестна за науката. Така че това, което за простите смъртни е очевидно, за хората на науката е най-велика загадка и тежко мъчение. „Ние жадуваме да познаем, провиква се Гьоте във Фауст, що се заключава в самата същност на света, да видим самата основа на действующите в него сили”, ала всичко това за нас е недостъпно и тайна на битието.

И философия, и право, – казва той и медицина знам.
Уви! И геологията здраво изучих ази с плам.
И ето ме – безумец клет тъй умен, както по-напред!
Магистър, доктор ме зоват,
години десет за носа водя напред, назад,
насам, натам учениците си – знам,
че никой нищо няма да узнае.
Това сърцето с огън ми терзае.

Но, ако пък се поповдигнем към прага на живота, кой учен може да каже де е оня мост, който съединява неорганическата природа с органическия мир? Нека простият пример, наблюдаван при най-мощни средства, ни покаже как и защо се ражда растителната клетка? Специалистите в случая отговарят, че това те не знаят. Така че животът дори на най-нисшите растения не е постигнат. Нито един лъч на науката не е още проникнал в тая тайнствена лаборатория. А между това именно голямо неизвестно лежи в основата на всички естествени науки, като почнем с физиологията на растенията и завършим с физиологията на човека.Но тоя мрак е още нищо пред непроницаемата тъмнина при по-сложните явления в живота на човека. Какво нещо е растителна клетка, това е тайна. Но какво нещо пък е нервна клетка? – това е още по-голяма тайна. Ние знаем какви метали влизат в състава на слънцето, както и знаем за колко време дохожда светлината му до нас, но нашите научни средства не ни позволяват да наблюдаваме функциите на мозъка. Окото вижда. Ето един факт, който науката не може да обясни. Но ние знаем тоя факт непосредствено, по вътрешно наблюдение, както знаем, че съществуваме. Ала науката няма средство за такова познание.

Наистина, има мнозина, които с помощта на фотографията и микрографията са изучили географията на мозъка, локализацията на неговите функции с най-големи подробности; те знаят това така, както часовникарят познава частите на часовника. Но що от това? Целият мир от идеи, чувствата от художествените красоти си остават неизвестни за тях. Това е същото, както ако допуснем, че коя да е българска книга например попадне в ръцете на най-учения съвременен европеец, но който български език не знае. Тоя учен да предположим си казва: ,Да погледна, що ли има в тая книга.” И ето, преброява буквите, измерва ги, сравнява ги, и ги подхвърля на най-разнообразни химически изследвания и прави най-смели бележки и умозаключения. И след всичко това, ще ли може тоя учен да разбере не едно цяло изречение на тая книга, ами ако ще би значението само на нашия съюз „и”? Така е и с всеки учен, който държи само на своите наблюдения.Но да допуснем, че науката тържествено е завладяла от вселената всичко онова, което е достъпно на познанието. Тя владее вече всички достъпни познания. Нищо не е могло да ѝ избегне. Изчерпва ли с това тя всичко? Не и не. По-настрана от нея остават още много истини, към които човек всеки ден се приближава и с които той живее. Огромната област на моралното съзнание остава за науката завинаги закрита. Никой учен не е в състояние научно да обясни например една постъпка, извършена по внушение на съвестта. Или: добро, зло, привързаност, преданост, любов, самопожертвование, омраза, завист и прочие, що е всичко това? От гледище на положителната наука това е нищо. Чистата наука намира безсмислена нашата грижа за бедните, калеките, сирачетата, изхвърлените на улицата. В старо време безжалостно умъртвявали такива още в деня на тяхното раждане. В борбата за живот има място само за силните и могъщите! Те да царстват и да се веселят! Смърт за обидения от природата младенец! Смърт за всички, които са слаби и немощни! Това е логично, към това ни подбужда естествената наука. Така правят растенията, така постъпват и животните. Тъкмо така, както учи немският философ Ницше, който се убедил, че всичките злини и бедствия в съвременния живот произлизали от „любовта, кротостта и милосърдието”. И ето, какво той завещава на своите последователи: „Бъдете твърди, не се поддавайте на милостта, състраданието и любовта; тъпчете слабите, качвайте се по техните трупове все нагоре, по-високо; вие сте деца от висшата порода; вашият идеал е свръхчовекът.”

Страшна теория, не ли? Само като я слушаме, кръвта замръзва в жилите ни. Явно нашата душа в случая се намира в противоречие с науката. И което е още по-чудно, самите учени нарушават в живота си това, което на теория доказват, защото и те живеят не винаги по доводите на разума, а по ония на сърцето си. „Сърцето си има свои основания, казва великият Паскал, за които разумът нищо не знае”. Значи за човечеството съществува и по-друга увереност, нежели оная, която ни се приподнася на върха на силогизма или в качеството на квадратно уравнение. С неясната увереност на инстинкта, който никога не ни мами, нещо вътрешно ни казва, че трябва да се помага на нещастния и слабия и колкото някой е по-нещастен, толкова повече той ни трогва със своето нещастие. Той е плът от плътта ни и кост от костите ни! Солидарност се изтръгва из дълбочините на нашето сърце. Ние страдаме с неговите страдания. И затова всяко насилие над слабите, грубо обръщение с калеките, тежък удар на младенеца – всичко това за нас е престъпление над престъпленията.Но само тия ли въпроси вълнуват човека? Ами въпросът за вселената, за произхода на битието? Коя наука, кой учен може да отговори на въпроса за назначението и целите на света? Защо той съществува? Защо да не съществува безусловното нищо? Кой от вас не е чел химна на Пенчо Славейков, в който се казва как…

Човешкий разум бий се и терзае
от памтивека висшата си цел
поставил: да проникне и познае
незнайното зад знайния предел.
Началото на всичките начала,
на битието пръвния изход –
когато са живели в нераздяла
живот и смърт без смърт и без живот?

И като не намира нийде в света отговори, поетът завършва:

Един Твореца горе в небесата,
Той могъл би един да ни яви…

Да, и напразно другият наш поет, Вазов, се обръща към…
…пространното море, де нищо не цъфти, не мре
и пита:

„Море, вълни, стихия, вечност,
дълбоки бездни, безконечност
Кажете ми: що е живот?
Що е човек и кой го праща?
В света за мъки, скръб и пот?
Защо той мре, защо се ражда?
Къде е висшата му цел?
Дали в задгробния предел,
или в борбите на живота,
или на страстите в хомота?
Защо е той безсилен роб от люлката до самий  гроб, проклет за битка непрестайна?

И морето мълчаливо отговаря:

 „Тайна!… Тайна!“                                                                                                                                                                             Да, „тайна”, защото един само Творецът горе в небесата могъл би на това да отговори. И Той ни е отговорил в своето откровение и чрез Своя възлюбен Син. И третият наш поет, най-придирчивият може би от всички наши поети, Михайловски, не пита морето, а намира отговора на тия въпроси от Бога, Когото възпява във величава ода.

И така, какво ли заключение можем да направим от всичко това? Най-справедливото ще е да мислим, че мирът на съвестта, както и мирът на научното знание, ни пренасят зад своите предели… Единият и другият са само пътеки на големия друм, който води към религията, към вярата.

Стоял някога Христофор Колумб на брега на Атлантическия океан с поглед, устремен към неизмеримата ширина. Той чувствал, че там нейде, зад хоризонта, се намира още земя, нов свят. И наистина така е било. Също така и разумът спира при границата на познаваемото и предчувства, че на другата страна на неговия кръгозор, в недостъпната за неговия поглед област, има друг свят, висшето царство на истината. И ето, той навлиза в неизвестната област под ръководството на вярата, която му съобщава понятие за Бога, за света, за самия човек и за взаимните отношения на тия три обекта. И чак тогава човек намира смисъл и цел на живота си на земята.Науката и вярата, това са два близнака, или две подпорки на моста в живота. Това са два цвята, израснали из един корен. Откъснете единия, ще посърне и другият: знание без вяра ще бъде съмнение и отчаяние, а това е най-отровният червей в гърдите на неверующия. Вяра пък без знание ще се превърне в суеверие, в бред, в мечта. И не е чудно, задето най-великите учени математици, физици, естественици, астрономи, философи, поети са хора религиозни.

Затова и всички народи толкова крепко държат на хармонията между науката и религията. Тая хармония едничка те считат за залог на човешкото благоденствие.

Научното образование и религиозното възпитание имат за цел да дадат цялостен мироглед, задоволяващ духа човешки. Религиозното възпитание от своя страна има за задача да нарисува пред умствения взор на човека най-съвършения идеал, осъществен от Христа, и да подпали в сърцето му гореща любов към Него. А тоя идеал само е в сила да устреми ума към истината, волята – към свобода и добро, а чувството – към любов.

_______________________

*Източник – http://www.svet.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Принципът за свобода, братство и равенство е принцип основен на християнската религия.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4CO

+ Сисанийски и Сиатистки митрополит Павел

Църквата винаги почита Пресвета Богородица, която има една уникална черта и харизма: това, че не живее за себе си и това е нейната велика тайна. От момента, в който се посвещава на Бога в храма, бидейки на три години, тя не живее за себе си, а за Друг. Благовещението на Пресветата Дева винаги показва същата реалност – че тя не живее за себе си, а се предава на Друг, на другите, на целия свят. Бихме казали, че тя няма собствен живот, а живее за своя Син, за Христос. Пази в сърцето си всички Негови думи, дори тези, които не разбира; пази всички Неговите дела, дори и тези, които не може да изтълкува. В голяма част от земния си живот тя чувства – навярно несъзнателно – че служи на нещо, което превишава самата нея. Божията майка стои до Христовия кръст. Именно тогава тя изобщо не живее за себе си. Когато вижда Господа, Своя Син, разпнат, тя знае, че Той се разпва от любов към човеците, но и заради човешката несправедливост. Наистина пророчеството на праведния Симеон става реалност – и на сама тебе меч ще прониже душата, – за да се открият мислите на много сърца. Откриват се помислите на много сърца, които нараняват тази, която е престанала да живее за себе си, а живее за своя Син и за целия свят. Пресвета Богородица е близо до свети апостол и евангелист Иоан, до другите апостоли и тяхното дело; в ранната Църква тя служи – тя, Майката, Богородицата, не изпъква на преден план, а стои отзад. Тя обгръща всички със своята грижа и любов, тя, която след Възкресението на Христос живее за Христовото дело. Тя, която е била удостоена да Му даде плът в света.Пресвета Богородица живее за другите, тя е радост за всички, помощница в нужди на тези, които я призовават, тя е радост за скърбящите, защитница на неоправданите, пътеводителка. Покров за света, по-широк от всичките облаци на небето, тя е всичко за другите. Тя не счита себе си за нещо, но именно това нейно пълно отдаване я прави Майка на целия свят, която желае единението на всички. Тя винаги върши своето дело заради другите, което не е повърхностно и плитко; делото на спасението, което е осъществила в себе си – тя съединила човека с Бога в себе си, явявайки в света Този, Който съединява тварното и нетварното. Тя наистина е спасение за света. Как един обикновен и смирен човек, непознат за мнозина, в крайна сметка е могъл да се превърне в тази уникална личност в историята на човечеството, каквато е Пресвета Богородица?!…Какво е нейното оръжие? Смирението и пак смирението, към което Бог погледнал: „…Той милостно погледна унизеността (смирението) на рабинята Си; защото, ето, отсега ще ме облажават всички родове“ (Лука 1:48). Навярно защото тя изобщо не е счела себе си за нещо особено, навярно защото не е вярвала в своите дарования, навярно защото никога не е помисляла, че би могла да бъде нещо велико! Именно затова Бог, Чийто етос е смирението (“… поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце“ (виж Матей 11:29), не би могъл да направи друго, освен да погледне върху смирението на Своята рабиня. Оттогава целият неин живот е едно смирено служение; това е нейното тайно оръжие, с това тя станала опора на целия всемир. Всичко това станало благодарение на жертвата на една жена и то във време, в което жената била презирана. Една такава презряна жена обаче станала причина за радост на всички.Нейната личност поставя един въпрос пред нас: въпроса за съвременната жена, за жената, която често носи името на Пресветата Дева; жената, която много пъти се обръща към Божията майка, за да търси нейното застъпничество. И въпросът е актуален: какво иска днешната жена – от детска възраст чак до дълбока старост? Иска да се забелязва или да бъде? Да постигне успех в своето дело или да впечатлява със своето присъствие? Иска да се показва и да привлича вниманието на хората или да вложи усилията си в дело, което и днес може да бъде спасително?Нека видим някои характеристики на съвременната жена. Първо, впечатляващият външен вид. За много жени днес е особено важно да впечатляват със своето присъствие и използват различни средства, за да го постигнат – с начина си на обличане, с поведение, с което се стремят да предизвикат околните. Често обаче усилието за външно впечатляване издава вътрешна празнота. Колкото по-впечатляваща се опитва да бъде една жена, толкова повече тя разкрива, че ѝ липсва същност и вътрешно съдържание. Разбира се, нямам предвид вродената в жената потребност да бъде желана и харесвана, а за крайности, в които тя губи очарованието си, които стоят в основата на едно погрешно разбиране за феминизма. Краен феминизъм, който с всички сили отстоява целта жената да бъде в центъра, но за сметка на това да загуби същността си. Тоест имаме една личност, която полага огромни усилия да завоюва определена територия, да се похвали със спечелена победа, но междувременно губи нещо друго. Защо? Защото следва погрешен път, пътя на егото: да се показвам вместо да бъда…Остава един много важен въпрос: в крайна сметка какво избира жената за себе си? Да бъде личност, която заслужава любов, или да бъде обект за употреба? Веднага ще кажете, че никоя жена не би могла да търси и да иска нещо различно от това да бъде приемана като личност, която заслужава любов. Понякога обаче тя попада в примка и сама изпраща погрешно послание към околния свят – посланието, че е обект на употреба.Какво обаче е отношението на мъжа към съвременната жена? И тук има огромно объркване. Виждаме мъжът да иска дъщеря му да се държи по един начин, жена му – по друг, и, простете ми, че ще го кажа, но по трети начин – онази, която е само негова любовница. Същият този мъж може би дори се гордее с тези свой претенции, без обаче да се замисля, че утре някой може да погледне към неговата дъщеря като към обект на употреба. Без да помисля, че със своето отношение може да навлече беди в собствения си дом. Съвременният мъж трябва да отговори на въпроса какво е жената за него – личност, която заслужава любов, или вещ за употреба. Той трябва да помни, че не стои по-горе от жената. Мъжът претендира да бъде главата на семейството и би могъл да бъде такъв в изпълнение на Христовите слова: „…защото мъжът е глава на жената, както Христос е глава на църквата“ (Ефесяни 5:23).Но нека тук си зададем въпроса какво прави Христос за Църквата? Разпва се. И какво дава? Божията истина, а именно – жените да се подчиняват на мъжете си, и мъжете да обичат жените си, както обичат своите тела. Възниква въпросът: ако мъжът иска да бъде глава на дома, но не постъпва както Христос, Който е Глава на Църквата, дали тогава има право да счита себе си за глава, да изисква уважение като към глава, когато всъщност е неспособен да бъде такъв? Защото само в контекста на тези евангелски думи мъжът е глава на жената. Когато това действително е така, коя жена няма да иска да има такъв мъж, да има някого, който да се жертва и да се грижи за нея! Объркването се получава, защото ние пазим формата, но губим съдържанието. Защото искаме да се виждаме, а не да бъдем.Преди да помисли как ще се отнесе към една жена, всеки мъж би трябвало да постави пред себе си образа на Пресвета Богородица, да си помисли какво дължи на Пресвета Богородица – че в крайна сметка от жената – от Божията майка, е дошло благословението, и да избере в живота си такъв човек, така че двамата да напредват заедно в духа на божественото Откровение. Така в основата на тайната на тяхната любов ще бъде тайната на любовта между Христос и Църквата. Брачната тайна наистина е велика, тъй като нейният архетип е връзката между Христос и Църквата.Ето защо мъжете имат не привилегия, а много по-големи отговорности в брака. И ако нашето око е лукаво, сърцето ни става причина за сеенето на разруха и унижение на другите, което утре обаче може да засегне и нашите най-близки хора.Когато произнасяш името на Божията майка, все едно изричаш думата „любов“, тя се отъждествява с тази дума. Защото тя именно от любов е понизила себе си; от любов се принесе в жертва, от любов служи и прислужва. Но докато лесно говорим за любовта, всички знаем, че тя трудно се постига. Пресвета Богородица ни показва колко ценен е вътрешният живот, тя не е слязла от небето, а се е потрудила, подвизавала се е, оползотворила е дарената й Божия благодат, доверила се е на Бога от момента, в който е заживяла в храма, където е изучавала Неговото слово. Затова, както казват отците, тя станала достойна за благодатта. Показва ни, че трябва да полагаме усилия, да се потрудим, за да преобразим вътрешния си свят. Не съществува нищо красиво, което да не е скъпо. От дрехата, която ще отидете да си купите от магазина – ако е качествена, ще е скъпа. Това важи и за характера, който искате да формирате, тоест за да бъде някой човек ценен, това си има цена, изисква се вътрешна борба, чийто плод е смирението. Смирението е всичко най-просто, което човек би могъл да каже и затова то е всичко най-истинно. Смирението е нашата уникална идентичност. Сам Бог се смири, за да придобием нашата първоначална слава. Затова смирението е етосът на истинския човек, защото той знае своите граници, знае своите мерки, знае кое е неговото истинско достойнство. Защото дори някой да е велик и да си въобразява, че е способен да реши всички проблеми на света, когато макар и една капка кръв потече върху челото му, целият му авторитет ще се изгуби, ако неговите близки не се погрижат за него. Човекът, който си мисли, че със своя егоизъм ще завоюва целия свят, не живее в реалността и не осъзнава, че в утрешния ден един нещастен пътен случай може да го сполети и да премине на отсрещния бряг. И тогава къде остават всички тези неща, за които се е хвалил? Именно реалността на човешкия живот ни показва, че смирението е уникалният етос на човека. Колкото повече смиреният човек се снижава, толкова повече укрепва, толкова по-голям товар може понесе, може да понесе всички на гърба си – децата си, съпругата си, съпруга си, хората, с които живее.Затова заедно с любовта, смиреното служение е основната характеристика на Пресвета Богородица. Горко на онзи, който не е познал красотата на това да дава, да служи; горко на онзи, който не е познал красотата на това да се преуморяваш заради другите, но заедно с това да чувстваш неизказана вътрешна радост, защото чрез този труд караш да разцъфва усмивката и красотата на някого до теб.Пресвета Богородица има още една характерна „черта“, която, горко ни, ако не стане присъща на всички нас. Това е нейната молитва. Тя постоянно пребивавала в молитва, целият ѝ живот бил молитва. Горко на онзи, който не е открил красотата, но и силата на живата молитва. Св. Григорий Богослов ни казва, че е по-добре някой да се моли, отколкото да диша. Някой ще попита: „Но как така? Ако не дишаме, ще умрем!“. Значи знаете, че ще умрете, ако не дишате. И още не сте се научили да се молите? Ако дишането е неотменно необходимо условие за живота на тялото, то молитвата е диханието на душата.Всъщност не се молим, за да поискаме нещо от Бога, защото Той знае по-добре от нас от какво имаме нужда. Молим се защото имаме нужда от кислород за душата си. Молитвата е кислород за нас. Усещате ли кислорода? Помирисвате ли го, улавяте ли го? Не. Това, че сме живи обаче показва, че той съществува. По същия начин молитвата е живот за душата – когато тя не се упражнява, тогава човек се умъртвява отвътре, тогава неговият живот издава зловонието на една мъртва душа.Чрез личността и живота на Пресвета Богородица разбираме, че жената е незаменима. Да вземем дома – там тя е незаменима, защото го крепи. Факт е, че колкото по-смирени са били някои жени, толкова по-големи товари са носели на раменете си. И трябва да го кажем ясно: товари, които са идвали от егоизма на техните съпрузи. Мъже, които никога не са разбрали, че душата на човека, който живее до тях, е по-много ценна от тяхната. Защо да е по-ценна? Защото ги понася. Защото, обективно погледнато, някои съпрузи би трябвало отдавна да сме ги хвърлили на боклука. Това е истината. Обаче има жени, които могат да понесат особено трудни и опърничави мъже. Сещам се за една случка от храма „Св. Иоан Руски”, която ми споделиха наскоро: мъж и жена – възрастни хора с побелели коси, дошли в храма да се поклонят на светеца. Жената крепяла мъжа си, който се придвижвал трудно, но дори и в мига, в който отишъл да се поклони пред иконата на светеца, той ругаел жена си. За щастие, не съм станал пряк очевидец на тази сцена, защото, въпреки белите му коси, не знам дали щях да го оставя да се доближи до иконата или щях да го изхвърля вън. Та поне на старини да се пробуди… Тази жена обаче проявявала впечатляващо търпение към него. Както Пресвета Богородица претърпяла цялото презрение към Христос, изпитвайки огромна болка в душата си, страдания и варварско отношение към себе си днес понасят много жени, имайки за свой образец Божията майка.Жената е много ценна и за енорията, защото Църквата е нашето духовно семейство. За енорията жената е това, което е сърцето за тялото – тази, която полага грижи; която е търсеща, която не се страхува да влиза през много врати, за да се докосва до болката на другите и да им дава утеха.

Жената е много ценна и в обществото. Ако една жена е балансирана, ако знае коя е и има истинско достолепие, ако знае на какво дължи своето достойнство, тогава е много ценна и когато е участва в обществените процеси, и в професията си, и когато се намесва в политиката. За много жени е особено важно да участват в обществените процеси, в политиката. Ако тези жени, участвайки в обществените процеси, имат ума на мъжете, тогава горко ни, защото ситуацията в обществото ще се влошава.В обществените процеси участват и себични, но и състрадателни жени. Там, където има чувствителност, състрадание, правим една стъпка напред. Там, където съществува само жажда за власт, себична потребност от лично изтъкване, там не можем да очакваме да се случи нищо съществено.

Ако отнемем от дома, от енорията или от обществото женското сърце, женската душа, тогава светът би бил по-беден и жесток. Защото със сърце, което е вдъхновено от служението на Божията майка, се извършва огромно дело на любов и на утешение. Именно това показва колко по-зле бихме били без присъствието на жената, но не на която и да е жена. Има жени, които са благословение за всички, но има и жени, които са проклятие дори за собствените си деца; има жени, които даряват усмивки и на чужди деца, но има и жени, които лишават от усмивка дори своите собствени наследници.Пресвета Богородица винаги ще остане светлата звезда за всички нас, нашият образец. Тя ще продължава да свидетелства и да явява красотата на любовта и на смиреното служение; ще ни уверява, че жената и днес може да бъде спасение за своя дом, за своята енория, за своята страна, за света, когато има за свой пътеводител Божията майка. И ние, мъжете, ако изпитваме истинска почит към Пресвета Богородица, трябва да уважаваме всяка жена, без никаква разлика, и ежедневно да полагаме усилия това уважение към жената да се съхранява и за бъдещите поколения!…

Превод: Константин Константинов
________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ay

Източник  на изображенията – Яндекс РУ.

Калин Янакиев

Ще започна с изричането на един парадокс. Празникът чества нещо, което постоянно е в дните, но което не успяваме да видим и да усетим именно поради дните, в които то е.Това е вярно дори за най-частните, най-интимните празници. Защото наистина, във всички мои „дни”, в които разговарям, срещам се с хора, върша с тях определени дела, все пак съм аз – този неповторим център, който присъства, изразява се, вплита се и се разплита от всички тях. Той е обаче така изтласкан от повърхността, така обзет от света и нещата, че се преживява (доколкото изобщо се преживява) като несъзнавана очевидност, като предпоставка, която няма значение, като предпоставка, която „и без това си е”. Тъкмо напротив: онова с нея има значение – обстоятелствата ѝ, делата ѝ, обективациите ѝ… И ето, има нужда от поне един ден в годината, в който да се възпомни именно този „център”, тази постоянност в дните (си), на която се случва все пак всичко, което се случва, която прави всичко, което прави, която страда, която работи. Да се забележи това „губещо се” в делата си същество – да се удивиш на уникалното му събитие в битието; да се припомни то и да му се отдаде дължимото – най-сетне нему, на този, който сутрин става, говори, среща се с хора, отглежда децата си… Да се осъзнае, че той не е нещо „съвсем естествено”, за чиито дела, присъствие, думи имаме око, но за него – дееца им, говорителя им – не, защото той е при тях нещо предразсъдъчно.Но не – при цялата свикналост с него, той е събитие – събитие, което можеше да го няма, а ето на – тук е, той е. А и каква удивителност е той, който бе така малко дете, имаше онези любови и увлечения, онези рискове в пубертета си, сетне така впечатляващо узря, вече се затваря в себе си и е все той, все тъкмо той. Празникът е въз-връщането (възпомнянето) на постоянното в дните му, еманципирането му от „дните”, тъй че неговият „рожден ден” е неговият ден-не-в-дните (му), денят на, да се изразим така, неговата аеviternitas, денят на честването, на припомнянето на „века” (аеvum-a), който той е.

Но по същия начин и основоположният, най-първичният измежду библейските празници – онзи „седми ден”, който „Бог благослови и го освети” (Битие 2:3) и за който заповяда в Декалога „Помни съботния ден, за да го светиш” (Изход 20:8), представлява тъкмо това. Той е архипразникът в дните на този свят, празникът сред „дел”-ниците му, защото представлява всъщност периодичното възпомняне, възчувстване на онова, което е постоянното-в-дните – на събитието „битие”, в което се случват всички събития, в което сме всички ние и всичко наше: възпомнянето на събитието на „този свят”.Защото по каква причина „седмият ден” е изведен от делничните дни, заповядан е като не-дел-ничен, като ден-не-от-дните? В продължение на шест дни Творецът е създавал и изпълвал този свят. Шест дни е продължило Неговото „дело”. И ето в седмия ден Бог „си почина от всичките Си дела, що извърши” (Битие 2:2) – светът, тоест е завършен и изпълнен, отпуснат от десницата Божия, отпуснат е в него самия, отпуснат е на него самия. Събитието „свят”, събитието „битие” вече е налице и оттук нататък колкото и дълго, колкото и неимоверно дълго да се върти то в своите дни – в своите вече „седмѝци” от дни, то – събитието „свят” – постоянно наличества в тях. Светът е постоянстващото във върволицата от дни събитие – събитието, в което са всичките събития, събитието, на което принадлежат всички събития. Ето защо на човека е заповядано след всеки шест дни да прекратява с делата си, да се оттегля от активността си, да притихва, за да възобнови за съзнанието си това събитие „битие” – да го види.

Та нали, ако всички дни бяха „делници”, човекът щеше да се самозабрави в тях и щеше да забрави фундамента – той щеше да се деградира за него до разбираща се от само себе си предпоставка, до само предпоставеното – и той щеше да спре да му се удивлява. Щеше да престане буквално да го вижда, защото катадневното не е събитие, та да го видиш.

За човека, следователно, е необходимо да излиза от „дните”, да има (един) ден-не-от-дните. И това е денят за постоянното в дните, за вековечното в дните, за вековечното във времето, за аеvum-а в tempus-а. Ето защо това ми се струва като дефиниция за празника като фундаментален жизнен топос. Той е ден-не-от-дните; ден за възпомнянето на постоянното-в-дните – денят-за-века.Но така можем да разберем по-ясно и новозаветния, християнския „ден седми”, втория „сабат”, новозаветната „събота”: на гръцки κυριακή ημέρα – „денят Господен”, на славянски „воскресение”.

Разбира се, това е онзи ден, в който Христос е възстанал от мъртвите и както е известно от евангелския текст, това е станало рано „на разсъмване, в първия ден на седмицата” (Матей 28:1), първият, сиреч, след съботата, която според еврейското броене на дните е нейният „седми” ден. От една страна, значи, това е един точно определен „ден” – един първи ден от една седмица, тогава, подир иудейската Пасха, около 33-та година от новото летоброене. Но от друга страна, какво точно се е случило в този „ден”. Случило се е това, че в него, за едного – за първия човек измежду хората – за Богочовека Иисус Христос – се е свършил „свършека”, свършила се е смъртта, а това значи – дошъл е краят на края, който всякога е предстоял и е бил съден на всички и всичко.

Но нима щом това е така, за Христос този „ден” би могъл вече да се окаже просто „ден” като останалите – ден, който, след като е изгрял, ще се превали, а сетне ще отмине? Но нали в него „свършекът” се е свършил? Нали той е изгрял накрая след края? Не, този ден поне за Христос вече не би могъл да залезе и да се свърши – на него вече не може да му бъде съден край. Той е първият, първият ден след края на края. Ето откъде произлиза и парадоксалното именуване на този възкресен ден в писанията на св. отци, дадено му по-късно. „Ден първи – наричат го те, – който е ден осми и ден невечерен”. Ден първи, наистина, на победената смърт, ден първи на излекуваното от смъртта творение – на новото, на спасеното, на претвореното в Бога творение. Същевременно, ден осми – защото е (вече) след непрестанните седмѝци на „дните”, след дните, които отминават и се сменяват едни от други. А значи – ден (вече) „невечерен”, без залез, без свършване.Тъй както в Стария Завет „седмият ден” (сабат) е ден след дните на „делото”, след Божиите творчески „делници” и е денят на реализираното, изпълнило се и отпуснато в него самото събитие „битие”, което оттук нататък остава безвъзвратно и постоянно във времето на дните си, така в Новия Завет, този „ден” („воскресение”) е след „дните” на крайността, след „делниците” на смъртта, след края на нейните мрачни „дела” – и е денят на реализиралото се събитие „възкресение”, събитие „вечност”, което оттук нататък остава в „дните”. Царството на „ден-след-дневните” дни е съкрушено; изсред тях и посред тях е изгрял денят-не-от-дните (вече в най-същинския, най-буквалния смисъл на тази дума). И него вече постоянно го има в тях, постоянно и победоносно той свети над тях. Ето защо човекът е длъжен сега (поне) периодично (във всяко „воскресение”, във всеки ден след „съботата”) да излиза от „делата” си, от делниците си, да се отдръпва от повърхността си, да се прибира от задъханото си „време”, да утихва, за да възпомня това постоянно светещо в дните на света събитие „възкресение”. То също е вече постоянно в тях.

И нещо повече – човекът не просто го възпомня в съзерцание (в без-дел-ие) както „сабат”, а буквално влиза в него. Защото този „ден не от този свят” е също ден, който „в този свят” (в неговите дни) пребивава, свети в него. А това е така, защото Христос е оставил именно в този свят Своите победили смъртта Тяло и Кръв, отдадени, за да се „издими” от тях смъртта, и ние можем да се приобщим, да се причастим към Тях, сиреч, да вкусим и Денят, в който те пребивават и чието място е във всеки храм, в който (поне в неделя) се служи Евхаристия.Всеки ден, с други думи, постоянно, в храмовете е Пасха. Във всеки ден, постоянно, свети случилият се вече ден „воскресение”, събитието Пасха; всеки ден е Великден. И по-чувствителните и чисти духове имат това съзнание вече и в делниците си – постоянно, катадневно го имат. Те вече живеят един същностно празничен живот. Самото им живеене, под светлия сенник на Пасхата, издигащ се над „дните”, е вече по определението си празнуване. Така, впрочем, ни го е засвидетелствало, например, житието на св. Серафим Саровски, което ни казва, че старецът поздравявал всеки срещнат човек, във всеки ден от годината с великденския поздрав: Христос воскресе.

Разбира се, че празникът, като онзи ден от дните, който в тях не е „от дните”, не е чисто и просто освободеност, оттегленост, прибраност от „делата” в едно чисто бездействие, в една „празнота” както го изрича буквалността на българската дума. Не е той и просто съзерцание – на онова постоянно биващо, което се възпомня на празника. Доколкото това е благоговейно възпомняне – възраждане на удивлението от него, тук става дума за един особен и много богат жизнен модус, който се нарича „честване”.

Но какво означава да „честваш”? Как се „чества”? Без да се наемам тук да отговоря изчерпателно на този въпрос, ще отбележа, че един изглежда неотнемаем елемент от честването е трапезата, угощението.

Много е важно последното да бъде правилно разбрано.

Човекът, разбира се, не просто „яде” и „пие”, извършва „обмяна на веществата с природата”. Това го правят всички живи организми. Човекът, като човек обаче, превръща тази „обмяна на веществата” в израз, в изражение на своята духовност. Така например семейството, дори когато сяда всяка вечер на общата домашна трапеза – чрез общото именно ядене, не просто „яде”, но и се при-частя-ва към своята заедност, вкусва, чрез вкусването на храната и питието, нещо отвъд тях – вкусва своето „единство”. И това е така, защото то има нуждата това „единство” да бъде не просто и само чиста, „душевна” свързаност – не само да е голо спиритуално, но и да е цялостно: има нуждата да го чувства, да го осезава, да го заявява (и изявява) за себе си. Ние трябва да се съгласим, че много често в празничното угощение главното е не просто „яденето” (което всеки, все пак, индивидуално поема), а това, че „сме заедно”. Ние споделяме един друг с трапезата. Човекът бива угощаван (у-гост-яван) и угощава (у-гост-ява) другите, когато бива честван (например на „рождения си ден”). Честваният – в този свой ден-не-от-дните (му), в който се възпомня неговото събитие „битие”, в който бива еманципиран от „делата”, от процесуалността си, за да се забележи и припомни, за да се „възкликне” неговата събитийност, неговата не „съвсем естественост” – дава на близки и приятели да вземат участие (да направят причастие) в това събитие, което той е. И това става чрез у-гост-яването с неговото на трапезата. На тази трапеза, повтарям, далеч не просто „ядат” и „пият”, но – чрез това ядене и пиене се съединяват с неговото събитие „битие”, отбелязват го (забелязват го, честват го).Тъй че трапезата е базисен, дълбинно основен празничен символ. Още иудейската, старозаветната Пасха превръща агнеца, с който задължително се угощават в навечерието на празника, в същински символ на онова, което постоянно е в дните на израилтяните – благодарение на което са „дните” им, „делата” им на един „Божий Израил” (и което, като предпоставеното във всички тях, би могло да се забрави) – тоест жертвата, благодарение на която Бог ги е извел от Египет, освободил ги е, та да могат да живеят „дните” си. Те, „Израилят Божий” са благодарение на този, приет от Бога жертвен агнец и този пожертван агнец прави всичките им „дни” и „дела” през вековете, такива на един свободен именно Израил. Техните „дни” са дните-на-освободения-чрез-агнеца-Израил. Ето защо Пасхата, жертвата е постоянното във всичките им дни. И те я обективират в агнеца на празничната трапеза, за да се приобщят, за да се причастят отново и отново към нея, за да заявят и въз-помнят общото си и перманентно участие в нея.

Ние знаем за „разшифроването” на този ветхозаветен агнец от Христос на Тайната вечеря. Всъщност – разгадава Христос на учениците Си – този агнец е Той Самият, Божият Син, Пасхата на човечеството. Именно Неговата Жертва е от тази вечер нататък постоянстващото в дните на света. Защото с нея и чрез нея хората в този свят са вече истински и дълбинно, основно „освободени” – освободени са като един нов и всеобщ „Израил” – от смъртта, от тлението на този свят на „дните”. И към тази вече постоянно присъстваща в света и във всичките му дни Жертва всички бездруго са приобщени. На нея – и това трябва да се възпомня периодично – те са причастни и трябва да възобновяват това свое общо участие в нея.Ето защо, накрай, дори Църквата, като такава, в своята дълбочина и актуалност е Трапеза. Тя е пребиваващ Празник, който не е само чувство или съзерцание, но и угощаване (у-гост-яване) със себе си.

Впрочем, за това свидетелства и самата етимология на думата за „църква” в старогръцкия оригинал на Новия Завет. Защото εκκλησία в действителност означава „събрание”, но не каквото и да е събрание – например самоволно и от само себе си събрало се – а събрание, събрано по определен призив, по определена покана; събрание, всъщност, на призованите и поканените като гости. Глаголът καλέω на гръцки означава именно „призовавам”, „каня”, „каня на гости” (срв. тук архаичния остатък на този глагол в българския език: „калесвам”), откъдето пък κλητός означава „призован”, „позован”, „поканен като гост”. Εκ-κλη-σία следователно означава общността (събранието) от „поканените” – поканените от Бога на угощението с Тялото и Кръвта на пожертвания Негов Син – Иисус Христос. Църквата е едновременно обществото на гостите и угощението (Трапезата) на Бога в Христа Иисуса: τη εκκλησία του Θεου εν Χριστω Ιησου, както го формулира св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:2).

Църквата, следователно, самата е празник, Трапеза на празник, празнична Трапеза в основанието си.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qx

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен)

В доклада си бих искал да разкажа православното разбиране за света (космоса) до грехопадението на човека: според Свещеното Писание и светоотеческите трудове. След това да разгледам значението на този догмат в светлината на православната сотириология и есхатология, тоест учението за спасението на човека и на света и тяхното състояние след всеобщото възкресение. В заключение, ще се постарая да обясня как светоотеческото учение за света до грехопадението може да повлияе нашето възприятие и разбиране за обкръжаващия ни свят и неговото настоящо състояние.

Според православната светоотеческа космология, цялата видима вселена е била сътворена за човека, човекът е бил създаден за единение с Бога чрез любовта. „Творецът при нашето създаване е дарувал някаква Божествена благодат” – така свидетелства св. Григорий Нисийски[1]. А св. Иоан Дамаскин пише, че в рая Адам е имал „жилище, обитавано от Бога и, обличайки се в Него, като в светла риза, се е покривал с Неговата благодат[2]”. Човекът е трябвало да участва в живота на Бога чрез благодатта и – напълно и изцяло проникнат от нея – да достигне до единение с Бога или обòжение (θέωσις). Св. Иоан Дамаскин учи, че Адам не е бил обòжен при сътворението, но е бил сътворен за обòжение „по силата на свойственото му тежнение към Бога” – създаден е бил „да се превърне в Бог по причастност към божественото озарение, но без да преминава вътре в божествената същност[3]”.

Като се опират и на Новия, и на Стария Завет, отците са единодушни в това, че до падението както човекът, така и целият видим тварен свят са физически нетленни (от гр. ἄφθαρτος – без тлен). Св. Симеон Нови Богослов пише: „Адам е бил създаден с нетленно тяло, но веществено, а не още духовно и е бил поставен от Бога Творец като безсмъртен цар над тленния мир – и не само над рая, но още и над цялото творение, съществуващо под небето… Цялата тази тварност в начало е била нетленна и създадена от Бога в рая[4]”.

В тези си думи св. Симеон повтаря Соломон, който някога е казал: Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите, защото Той е създал всичко за битие, и всичко в света е спасително: няма пагубна отрова, няма и адово царство на земята (Премъдрост Соломонова 1:13-14).

По-късно ще се върнем на въпроса за първосъздадената чистота на целия свят, а сега ще обърнем внимание на първоначалното състояние на човека, който – по думите на св. Симеон – е сътворен „господар и цар на всички видими твари[5]”и който – както пише св. Иоан Златоуст – за Бога е „най-драгоценната от всички твари[6]”.

В книгата Премъдрост Соломонова се казва, че Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие (2:23). По единодушното твърдение на всички отци от Шестия и Седмия вселенски събори[7],Адам е бил сътворен потенциално безсмъртен, тоест без греха е можел да пребивава вечно в нетленно тяло, приобщавайки се с дървото на Живота в райската градина.

Първоначално телата на Адам и Ева – по думите на св. Григорий Богослов – не са имали „грубата, смъртна, противоборстваща плът[8]”, която имаме ние. За св. Григорий Синаит, те били без „влажност и грубост[9]”, а преподобни Максим Изповедник пише, че не са имали „темперамента, който прави плътта смъртна, по-плътна и груба[10]”.

От трудовете на много от отците като Иоан Златоуст, Иоан Дамаскин, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит еднозначно следва, че до падението Адам и Ева не са имали полови отношения и въобще полово влечение[11]. Били са свободни от телесни нужди, включително и от нуждата от подслон, дрехи и сън[12]. Нямало е нито еякулация[13], нито зачеване, нито раждане или кърмене[14], липсвали са естествените нужди[15]. От очите на праотците не са течели и сълзи[16]. Те не познавали страданието, болестите, трудовете и бедите, не познавали стареенето[17]. Не усещали студ и топлина или въздействието на стихиите[18], не можело да бъдат увредени физически. Затова св. Иоан Златоуст казва: „Дотогава хората живели в рая като ангели – не се осквернявали с похот, не се разпалвали от други страсти, не били обременени с телесни нужди, но поради това, че били създадени напълно нетленни и безсмъртни, не се нуждаели дори от покритието на дрехите[19]”.

От трудовете на преподобни Максим Изповедник и преподобни Григорий Синаит разбираме, че първият сътворен човек е имал божествена мъдрост и разумът му не е бил изложен на въображение, а паметта му не е била разсеяна, но изцяло насочена към Бога[20]. Чрез постоянното приближаване към Него в любов, чрез търсенето на духовните наслади в Бога, а не на физическите – в чувствата, човекът е бил предопределен да става създание все по-свято и духовно, все повече да се уподобява на Бога, все повече да се преобразява от Неговата благодат.

Св. Симеон Нови Богослов пише, че ако първите хора бяха достигнали до своето първоначално предназначение те „щяха да се издигнат до най-съвършена слава и, като се изменят, щяха да се приближат до Бога и душата на всекиго щеше да стане светло сияйна, поради сиянието, което би се изливало на нея от Божеството! И това чувствено и грубо веществено тяло щеше да бъде невеществено и духовно – по-висше от всяко чувство[21]”.

Вече приведохме кратка характеристика на първоначалния свят, дадена ни от св. Симеон. Светецът достатъчно ясно обяснява, че не само раят, но целият видим тварен свят до грехопадението се е намирал в състояние на нетление. Той пише така: „Бог не е сътворил – както мнозина смятат – рая нетленен в самото начало. Не!… Целият свят е бил въплътен от Бога като единно цяло, като подобие на рая – изначално нетленен, но материален и осезаем. Свят, даден – както вече бе казано – на Адам и неговите потомци за наслаждение. Струва ви се странно? Не трябва да се удивявате[22]”.

Като описва нетленното състояние на първоначалното творение, св. Симеон ни съобщава, че в него е нямало „тленни плодове и бодливи растения” (по Битие 3:18[23]) и че в рая Бог е дал на човека дървета „… с разни плодове, които никога не се разваляли и никога не свършвали, но винаги били свежи и сладки и доставяли на прародителите велико удоволствие и наслада. Защото трябвало да доставят и нетленно наслаждение на телата на първосъздадените, които били нетленни…[24]”. Казано с други думи, било закономерно да се даде на нетленния първосътворен човек съответстващата на неговото състояние среда за обитаване и храна.

Нататък св. Григорий Синаит продължава описанието на рая до греха на Адам: „Едем е мястото, в което от Бога са насадени всякакъв вид благоуханни растения. То нито е съвършено нетленно, нито е съвсем тленно. Ала, поставено между тлението и нетлението, то винаги е изобилствало с плодове и цъфтяло с цветя. Падащите дървета и узрели плодове се превръщали в благовонна земя, без мирис на тление… Това е от преизобилието на освещаваща благодат, която винаги се е разливала там[25]”.

От глава първа на книга Битие узнаваме, че в началото на творението Бог е определил животните да се хранят с растения, а не да се изяждат взаимно. Като изхождат от това, отците твърдят, че до грехопадението в света е нямало хищници. Св. Василий Велики свидетелства, че до грехопадението животните не умирали: „… не умирало, за да могат лешоядите да го изядат. Природата още не се била разделила, защото пребивавала в своята свежест; ловците не се занимавали с лов, защото това все още не било обичай у хората; животните, от своя страна, още не измъчвали плячката си, защото още не били плътоядни… Ала всички следвали живота на лебедите и всички похапвали трева по поляните[26]”.

Дотук отбелязахме основните положения на светоотеческото учение за човека и света до грехопадението. Такъв е бил тварният свят, когато Бог завършва Своя труд и казва: беше твърде добро (Битие 1:31). Отец Серафим (Роуз), който старателно е изучавал творенията на светите отци върху тази тема, твърди, че състоянието на творението до грехопадението е „непостижимо за нас, изцяло потопените в този изопачен свят”, че не можем да знаем „точно, как е било това (тогава)” и че за нас е „достатъчно да знаем това, че раят и състоянието на цялото творение до грехопадението на Адам силно се отличават от това, което ни е известно днес”. Природата на първосъздадения свят – казва отец Серафим – не трябва да се изследва без помощта на Божественото откровение, тъй като до грехопадението е съществувал друг различен „природен закон” (по думите на св. Симеон Нови Богослов), и е много възможно самата същност на материята да е била друга[27].

Но както и да наречем първосъздадения тварен свят – нетленен (както мнозина от отците) или съществуващ между тлението и нетлението (по израза на св. Григорий Синаит) – можем с увереност да твърдим, че първоначалният свят е бил твърде добър. От това, което ни е открито в Свещеното Писание и светоотеческите трудове, се вижда, че той е бил съвсем различен от този, за който свидетелстват изкопаемите останки – свят на страдание, насилие и кръвопролития, на изяждащи се едно-друго животни, болести, смърт и разложение на всички живи същества, включително и на човека.

Тъй като у човека има и душа, и тяло, той се превръща в свързващото звено на първоначално нетленния материален свят с духовния свят на ангелите. По степента на приближение към Бога, ставайки по-духовен и обòжен, човекът е трябвало да направи такъв и целия свят. По думите на преподобни Максим Изповедник, на човека предстояло „да обедини в любовта сътворената и несътворената природа[28]”, приближавайки всичко към обòжението. Такова е изначалното високо призвание на човека. Но както знаем – и както ежедневно чувстваме лично – първият човек отпада от това състояние и с това се привежда, а със себе си и цялото творение, към състоянието на разпад и смърт.

Влизането в света на греха, обусловено от свободния избор на Адам и Ева, прави човешката природа уязвима към разпада. „Грехът… се е потопил в самите дълбини на нашето естество[29]”, казва преподобни Максим. Потомците на Адам и Ева обаче наследяват не вината за греха на прародителите, а лична предразположеност, склонност да грешат[30].

Поради деформацията на своята природа човекът изгубва благодатта, в която е сътворен и се отделя от Бога. Благодатта става чужда на неговата природа и той вече не пребивава в нея както преди. Св. Иоан Дамаскин пише: „И така, с това нападение на виновника за злото – демона, човекът бил прелъстен, не спазил заповедите на Твореца, бил лишен от благодатта, загубил дръзновението към Бога и се предал на суровостта на бедствения живот[31]”.

В книга Битие Бог казва на Адам: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Битие 2:17). Наистина, Адам не умрял в деня, когато вкусил от дървото. Все пак обаче, според светоотеческото учение, тези слова на Бога били истинни и Адам умира в деня, в който вкусил от плода. Това, което той е претърпял, било духовна смърт – отделяне на душата от Бога – и тази духовна смърт, на свой ред, го подлага на физическа смърт, тоест отделяне на душата от тялото. По този повод св. Григорий Паламà пише следното: „Тогава е умряла душата Адамова, разделила се е чрез престъплението от Бога, телом той е преживял от това време до деветстотин и тридесет години. Тази смърт, която постигнала душата заради непослушанието, не само че направила душата непотребна, но още и разпространила проклятието над целия човек – самото тяло било подложено на много трудове, много страдания и тление[32]”.

С духовното падение човешкото тяло става грубо материално. Оттам и уязвимо на болка и смърт, на телесни нужди, физически разпад и разложение след смъртта. Св. Иоан Златоуст дори говори, че Бог е преправил (μετεσκεύασεν) човешкото тяло подир падението, за да може да се съчетае то с новите условия[33]. По думите пък на св. Иоан Дамаскин, „Човекът се облякъл в смъртност, тоест в смъртна и груба плът, – защото това означава обличането в кожени дрехи (Битие 3:21), по праведния съд на Бога бил изгонен от рая, осъден бил на смърт и станал подвластен на тлението[34]”.

Св. Максим Изповедник описва по какъв начин човешката природа в момента на падението става от нетленна тленна: „В Адам склонността на личната воля към злото е лишила (човешкото) естество от общата слава… Бог разсъдил, че човекът, безразсъдно насилил волята си, не е така благ, че да обладава безсмъртна природа… По този начин изменението на (човешкото) естество към страстите, тлението и смъртта е осъждане за доброволно избрания от Адам грях[35]”. Духовната повреда на човека става и причина за неспособността на душата да се приобщава към вечното единство с Бога след смъртта. Адам е изгонен от рая в продължение на целия си земен живот; извън рая той остава и след смъртта си.

Освен това, в грехопадението – заедно с човека – е низвергнато и цялото видимо творение: в света влезли смъртта и разрушението. Така човекът не само не достигнал до първоначалното си предназначение да издигне тварния свят към Бога, но дори увлякъл със себе си този свят и го поставил от нетленно състояние в тленно. В посланието си до римляните светият апостол казва, че тварите се покориха на суетата и робството на тлението (8:20-21). Св. Иоан Златоуст, в коментар към този стих, обяснява, че изразът тварите се покориха на суетата означава прехода на творението към тленно състояние и че това е станало, защото човекът е „получил смъртно и подложено на страдания тяло”. Като се обръща към всички хора, той казва: „… Тварта стана тленна, когато твоето тяло стана тленно[36]”. Същото учи и св. Симеон Нови Богослов: „И не прокле Бог рая, … а прокле цялата друга земя, която също беше нетленна[37]”.

Св. Иоан Златоуст обяснява, че това е закономерна последица от човешкия грях, защото целият видим тварен свят е бил създаден заради човека. В своите тълкувания на главите от Послание до римляни, той пише: „Той (апостолът) разсъждава за робството и показва, защо се е появило то, като смята, че причина за него сме самите ние. Какво е това? Нима тварта е подхвърлена на това заради вината на другиго? Не, ни най-малко, защото тя съществува заради мен. А ако тя съществува заради мен, то по какъв начин може да бъде подхвърлена на робство и да понесе това заради моето изправление? Да, и въобще, към неодушевеното и безчувственото не следва да се прилагат понятията за справедливост и несправедливост. Но апостол Павел не влиза в по-далечни разсъждения по повод на казаното, а бърза колкото се може повече да утеши слушателя с друга мисъл. Каква именно? Какво говориш? – разсъждава той. – Нали тварта чрез теб е претърпяла зло и е станала тленна? Но чрез това не ѝ е нанесена никаква обида, защото чрез теб тя пак ще стане нетленна[38]”.

Нека да си припомним и думите на св. Симеон, че в начало тварният свят е давал на нетленния човек нетленна храна. И на още едно място св. Симеон потвърждава, че закономерно следствие от грехопадението на човека става загубата на нетленност и от тварния свят – той продължава да предоставя, както и преди, храна на човека, защото заради това е сътворен, но сега вече храната е тленна, както и светът, който я дава[39].

Така, вземайки предвид Свещеното Писание и тълкуването му от отците, Православната църква вярва, че смъртта и тлението не възникват в началото като създадени от Бога, но влизат в света чрез човешкия грях. В посланието до римляни св. апостол Павел пише, че „… чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта” (5:12). А св. Иоан Дамаскин пише по същия повод: „Битието на всичко има своя източник в Бога, тлението е дошло вследствие от нашия грях, за наше наказание, и, заедно с това – за наша полза. Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Истината е, че смъртта и другите наказания с нея, са от човека, тоест следствие от престъплението на Адам[40]”.

Св. Максим Изповедник казва: „Чрез греха светът се превърна в място на смърт и тление[41]”. И продължава: „Чрез човека грехът носи смърт на всяка твар. Това е капан на дявола, който е изчадие на злото и баща на лъжата и който поради гордост низвергна себе си от лъчите на славата Божия и от завист към Бога и човека изкуси Адам в рая, за да разруши делото Божие и да разсече това, което… е бил самият живот[42]”.

Ние всички сме наследници на смъртта и тлението, които са влезли в човешката природа след падението. Св. Григорий Паламà казва, че чрез духовната смърт на Адам духовната и физическата смърт са преминали върху всички хора. Той добавя обаче, че именно посредством смъртта – смъртта на Христос – властта на смъртта е разрушена. Тъй като духовната и физическа смърт са влезли в света чрез духовната смърт на Адам, то и преодоляването на двата вида смърт е възможно само чрез физическата смърт на Христос и последващото Възкресение[43]. Св. апостол Павел пише: И затова Той е Ходатай на Нов завет, та след смъртта, станала за изкупване от престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство (Евреи 9:15).

Смъртта е последица от греха. Когато Христос умира на кръста, Той взима това последствие върху Себе си. Но тъй като Той е абсолютно без грях, то не е и заслужил смърт и – тъй като е Бог – то не е могло да бъде свързан с веригите на греха и ада. Така духовната и физическата смърт – влезли в света чрез първия грях – са унищожени чрез смъртта и Възкресението на Христос, а с това и човечеството получава възможността да се освободи от тях.

Първият Адам въвел себе си и целия тварен свят в състояние на тление. Новият Адам – Иисус Христос – дошъл, за да възстанови загубеното. Да възстанови единението на човека с Бога в нетлението, което било до грехопадението, възстановявайки заедно с това нетленното състояние на целия космос. Но Христос направил много повече. Както виждаме, Той направил възможно пълното и крайно обòжение на човека (и с тяло, и с душа), а заедно с човека станало възможно обòжението и на цялото видимо творение.

В Послание до римляни св. апостол Павел пише за бъдещата епоха на обновеното и нетленно творение, чието съществуване ще започне след всеобщото възкресение:

Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас. Па и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии (тоест на тези, които е изкупил Христос), защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова (Бога), Който ги покори, с надежда (тоест в надеждата за Всеобщото възкресение), че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло (Римляни 8:18-23).

А ето как св. Симеон Нови Богослов определя състоянието на човека и света след Всеобщото възкресение: „Но както в началото всяка твар е сътворена нетленна, а после от нея е взет и създаден човекът, така предстои отново всяка твар да стане нетленна, а след това да се обновят и да станат нетленни и тленните тела на хората, да бъде отново целият човек нетленен и духовен и да обитава в нетленно, вечно и духовно жилище… Както собствените наши тела, разлагащи се на елементи и превръщащи се в нищо, ще бъдат отново обновени чрез възкресението, така и небето и земята, с всичко, което е на нея, тоест всичките твари ще бъдат възобновени и освободени от робството на тлението и тези елементи заедно с нас ще станат причастни на светлостта, която произлиза от божествения огън… Виждате ли как цялото творение трябва да се обнови с огън[44]”.

„Целият свят ще стане по-съвършен от всяко слово. И, след като стане духовен и божествен, ще се съедини с умния свят и ще се яви като един мисловен рай – небесен Иерусалим, като неотменимо наследство на синовете на Бога[45]”.

Когато св. Симеон казва, че светът ще стане духовен и божествен, той има предвид именно неговото обòжение. Нека си припомним, че според преподобни Максим Изповедник, първоначалното предназначение на човека се състои не само в личното му обòжение, но и в привеждането на цялата тварна вселена към божествено състояние. Като развива това учение, руският богослов Владимир Лоски пише: „Тъй като Адам не е изпълнил мисията, дадена на човека, то ние можем да я прозрем в делото на Христос – Новия Адам[46]”.

Виждаме, как православното учение за първосъздадения свят е непосредствено свързано с православната сотириология и с есхатологията. Библейското светоотеческо учение за смъртта като следствие от греха дава основание за твърдението, че Христос приема върху Себе си този товар – да умре на кръста, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва… тъй и Христос, веднъж като принесе Себе си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина (Евреи 9:26, 28). Учението за първоначално нетление дава основание да вярваме, че Христос е дошъл, за да върне на човека това, което Адам е изгубил при грехопадението – както физически, така и духовно, че чрез смъртта и Възкресението на Христос става възможно възстановяването, усъвършенстването и одухотворяването на първосътворения нетленен свят. Накрая, това учение ни дава възможност да разберем думите на апостол Павел така, както са ги разбирали отците: Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:21-22, 26). Непосредствено свързаното с есхатологията и сотирологията православно учение за първоначалната нетленност на света е също така много важно за разбирането на днешния окръжаващ ни свят.

Възможно е някой да направи извод, че няма никаква необходимост от уважение към окръжаващия ни свят в неговия тленен сегашен вид, тъй като той така или иначе ще стане нетленен подир всеобщото възкресение. Това обаче би било много циничен извод от боговдъхновеното учение. Защото в действителност мнението на Църквата, изразено напълно понятно в делата и думите на светците, се състои точно в обратното. Както вече казахме, Църквата изповядва вярата не само в изкуплението на човешката душа, но и в изкуплението на тялото. Освен това изповядваме, че заедно с човешкото тяло ще бъде изкупен и целият видим тварен свят. Той е създаден не за разрушение, но както се казва в книгата Премъдрост Соломонова – „за съхранение” и във вечността той завинаги ще се съхрани в обòжено състояние. Поради вярата ни, че смъртта и тлението не са били част от Божието творение, което е било твърде добро, както и че Господ предполага възстановяването на света в първоначалното му състояние и последващото му обòжение, то нашето почитание и грижа за тварния свят са абсолютно необходими.

Нагледно потвърждение за това ние виждаме в отношението на Църквата към човешкото тяло след смъртта. Това че тялото подлежи на гниене след смъртта и един ден ще бъде възстановено до нетленно състояние съвсем не отрича необходимостта от внимателно отношение към него. Напротив, именно поради вярата си в последващото освобождение на телата, Църквата ни учи да ги уважаваме и да ги погребваме в земята, където те ще очакват всеобщото възкресение. Затова Църквата забранява кремацията, която се явява израз на презрителното отношение към тялото и отсъствие на вяра във възкресението. Разбира се, дори и тялото да бъде превърнато в пепел, Бог пак ще го възстанови в деня на Страшния съд. Независимо от това обаче, ние сме задължени да изразим своето почитание към тялото като го погребем.

Още едно доказателство на нашето уважение към даденото от Бога тяло и вярата в неговото възкресение е почитта към мощите на светците. Бог укрепва нашата вяра в освобождението на телата с това, че в някои случаи дарува на телата на светците относителна нетленност.

От всички видими твари, светците са достигнали до най-голямо приобщаване с Бога чрез Неговата благодат и поради това Църквата справедливо им въздава – на тях и на техните мощи – особено почитание. Но според учението на Църквата всички твари в различна степен са приобщени с Бога и по този начин всички те заслужават почит. И тук отново ни служат за пример светците, които са образец на състрадание, уважение и почит към Божиите твари, живеещи с тях в света – подобно на съвместния живот на праотците и тварите в рая до грехопадението.

В житието на един светец от нашето време – старецът Паисий Атонски – четем следното: „Когато вървим по пътечките в гората, протягаме ръце наляво и надясно, късаме листа от едно дърво, цветчета от друго, чупим клонки от равнодушие или по навик. Когато обаче старецът е виждал счупена клонка или дърво, той правел шина и внимателно ги превързвал. Там, където той е живеел и днес могат да се видят дървета с много такива превръзки[47]”.

И още нещо за това, как православното учение за първоначалното нетление на света може днес да повлияе отношението ни към околната среда. Когато разглеждаме своето обкръжение от гледна точка на православието, ръководейки се от Свещеното Писание и светоотеческите трудове, ние признаваме, че страданието, болестите, смъртта, гниенето и всички останали прояви на нарушение в тварния свят не са част от Божието създание, което е твърде добро. Те съществуват поради това, че човекът ги е принесъл в света чрез своя грях. И макар самите ние да не носим вина за падението на нашите първи предци, всички участваме в греха на адамовото семейство. Само това е достатъчно да ни застави да се спрем и със състрадание да погледнем към Божия свят в неговото неестествено състояние. Приведеният разказ за стареца Паисий разкрива примера на човек, който превързва дървета и храсти от състрадание към Божиите твари.

Един от основателите на нашия манастир, споменатият вече отец Серафим (Роуз), имал навика да се разхожда сутрин рано, преди началото на службата и да благославя и дори целува дърветата. Когато го питали, защо го прави, той с усмивка продължавал своя път. Приемаме това за проява на любовта и почитта на отец Серафим към Божието творение, както той го е съзерцавал – не само в настоящето му изкривено състояние, но и в неговия първосъздаден нетленен вид, а също и в крайното му нетленно и обòжено състояние. Неотдавна нашият манастир беше посетен от архиерея на Българската православна църква – митрополит Йосиф. Като говори в своето встъпление за отец Серафим, той предложи още едно обяснение за поведението му. Митрополит Йосиф бе съгласен, че отец Серафим действително се е стремял да види бъдещото преображение на дърветата, заедно с целия тварен свят, но добави, че е възможно и, благославяйки и целувайки дърветата, нашият игумен „да е търсил прошка за това, че те са длъжни да страдат за нашите грехове[48]”.

Тази мисъл е плод на дълбоко проникнато от отеческата традиция разбиране за света. Колкото по-дълбоко проникваме в светоотеческото съзнание, което е съзнанието на Църквата, съзнанието Христово, толкова повече ще се изпълва нашето възприемане на света с това откровение.

Друг старец – Варсануфий Оптински – говори за съществуването на частица от първосъздадения нетленен свят, повреден от греха на човека[49]. Една вечер, като стоял до прозореца, преподобни Варсануфий посочил луната и казал на своя ученик (бъдещия старец Никон): „Виж каква картина! Това ни е оставено за утешение. Трябва ли да се удивяваме тогава, че някога св. пророк и цар Давид е казал: Защото Ти ме развесели, Господи, с Твоите творения: възхищавам се от делата на Твоите ръце (Псалом 91:5). „Ти ме развесели”, казва той, а това е само намек за чудесната, непостижима за човешката мисъл първосъздадена красота. Ние не знаем, каква е била тогава Луната, какво е било Слънцето, какъв е бил светът… Всичко се е изменило след грехопадението[50]”.

Както казва св. Варсануфий, ние черпим възторг и утешение в съзерцаването на дори само частица от първоначалното Божие творение. В същото време, размисляйки за това, какво е било в началото и какво идва в бъдещия век, ние можем да осмислим и Божия промисъл за творението. Това осмисляне ще събуди в нас по-дълбоко чувство на уважение, повече почит към окръжаващата ни природа, по-дълбоко покаяние за участието в греха и повече надежда за обновление на творението, което ще дойде един ден с нашия Господ Иисус Христос.

Превод: Венцислав Каравълчев
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Иером. Дамаскин (Христенсен) „Светоотеческое учение о космосе до грехопадения” – В: Православное осмысление творения мира и современная наука, Выпуск 4, Москва 2008, с. 74-88. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. St. Gregory of Nyssa, On the Creation of Man 30, 34 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 427.

[2]. St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11 – In: Fathers of the Church, vol. 37, New York: “The Fathers of the Church, Inc.” 1958, p. 232.

[3]. Ibid., 2, 12, p. 235

[4]. St. Symeon the New Theologian, The First-Created Man, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 1994, p. 90, 103.

[5]. Ibid., p. 87.

[6]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis 2, 1-2.

[7]. 109 правило от „Африканския кодекс”, прието на Картагенския събор от 419 г. Впоследствие правилото е потвърдено на Трулския събор, 692 г. (почитан от Православната църква като продължение на Шестия вселенски събор) и на Седмия вселенски събор от 787 г. The Seven Ecumenical Councils, Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 2nd Series, vol. 14, p. 496. (В Пидалион на св. Никодим Светогорец това правило е посочено като Правило 120 на Картагенския събор).

[8]. St. Gregory the Theologian, Oration 38 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 7, p. 348.

[9]. St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 46.

[10]. Св. Максим Изповедник, Амбигва, 45.

[11]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis, 8, 4; St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4; St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11, p. 231.

[12]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 465.

[13]. St. Symeon the Theologian, Ethical Discourse, 13 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1996, p. 167.

[14]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465; St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and
Dogmas, 8, 9.

[15]. Ibid.

[16]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 3 – PG 49, 122. Виж също: Nellas, P. Deification in Christ, p. 74. Друг превод – NPNF, 1st Series, vol. 9, p. 414.

[17]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465.

[18]. St. Maximus the Confessor, Ambigua 45 – PG 91, 1353B.

[19]. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4.

[20]. Fr. Seraphim (Rose) Genesis, Creation and Early Man, Platina: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 485.

[21]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45.

[22]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, p. 21.

[23]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 90. Срв.: On the Mystical Life, vol. 1, p. 38. Eiusdem, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 103. Срв.: On the Mystical Life, p. 38.

[24]. Ibid., p. 90.

[25]. St.Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 10. Друг превод: The Philokalia, vol. 4, p. 213.

[26]. St. Basil the Great, On the Origin of Humanity, Discourse 2, 6 – In: On the Human Condition, Crestwood, N.Y.: “St.Vladimir’s Seminary Press” 2005, p. 53.

[27]. Op. cit., p. 415, 329; St. Symeon the New Theologian, Homily 38 – In: The First-Created Man, p. 82-83.

[28]. St. Maximus the Confessor, Ambigua, 41 – In: Nellas, P. Op. cit., p. 213.

[29]. St. Maximus, Ad Thalassium, 61 – In: On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, p. 137.

[30]. St. Gregory Palamas, Homily, 16, 11 – In: Homilies, t. I, South Canaan, Pennsylvania: “St. Tikhon’s Seminary Press: 2002, p. 186.

[31]. St. John Damascene, Exact Exposition…, 3, 1, p. 267.

[32]. St. Gregory Palamas, To the Most Reverend Nun Xenia – In: The Philokalia, vol. 4, p. 296.

[33]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 4 – PG 49, 125. Виж също: Nellas, P. Op. cit., p. 74.

[34]. St. John Damascene, Exact Exposition, 3, 1, p. 267.

[35]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 42 – In: On the Cosmic Mystery, p. 120.

[36]. St. John Chrysostom, Homilies on Romans, Homily, 14, 5 – In: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 665.

[37]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 91.

[38]. Приведеният цитат е от книгата: St. Theophan the Recluse, Commentary on the Epistle of the Apostle Paul to the Romans, vol. 1 (вмъкнатите думи принадлежат на св. Теофан Затворник). Друг превод в: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 444.

[39]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 102-103.

[40]. St. John Damascene, Exact Exposition… 2, 28, p. 259.

[41]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium 65 – PG 90, 740B. Виж също: Balthasar, H. U. v. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco: “Communio” 2003, p. 185.

[42]. St. Maximus the Confessor, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice 4, 47 – In: The Philokalia, vol. 2, London: “Faber and Faber” 1981, p. 248.

[43]. St. Gregory Palamas, Homily 16, 1, 25 – In: Homilies, vol. 1, p. 180, 196.

[44]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse, 1 – In: On the Mystical Life, vol. 1, p. 35-36.

[45]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 104.

[46]. Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1997, p. 110. Виж също: St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 2 – In: On the Cosmic Mystery, p. 100.

[47]. Hieromonk Christodoulos (Ageloglou) of the Holy Mountain Elder Paisios Eznepides, The Holy Mountain 1994.

[48]. Реч, произнесена на 3.9.2007 година в манастира „Св. Герман”, Платина, Калифорния на празненството по случай 25-годишнината от смъртта на отец Серафим (Роуз). Текстът се печата според предисловието на митрополит Йосиф към българското издание на книгата: Father Seraphim Rose: His Life and Works.

[49]. Afanasiev, V. Elder Barsanuphius of Optina, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 468.

[50]. Ibid., p. 280.

Изображение – авторът на статията иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация –

СВЕТООТЕЧЕСКОТО УЧЕНИЕ ЗА СВЕТА ДО ГРЕХОПАДЕНИЕТО*

Професор Иван Спасов Марковски

Моето преподаване и изучаване на старозаветните науки повече от четвърт век ми даде възможност да добия доста познания по тeзи дисциплини, да разбера голямата ценност и величие на старозаветната Библия. Богатството на мисли и чувства – духовните наслади, които съм изпитвал при прелистването на тази дивна книга, искам да споделя с читателите на „Духовна култура“.Може с положителност да се твърди, че основното и непреднамерено изучаване на Стария Завет ни разкрива величието и неизчерпаемите му богатства, които накратко ще изложа тук. Пълното изложение не може да се побере в една статия. То обаче е направено от големи учени и от основни познавачи на Библията в цели томове[1].

Предварително ще трябва да отбележа, че нямам за цел да полемизирам и да посочвам несъстоятелностите на отрицателната критика. Ще се спра главно на положителните достойнства на старозаветната Библия – а те са така много, – като ги илюстрирам с цитати от съответните книги.

Старият Завет в продължение близо на две хиляди години е бил неразделна част от християнската Библия. В течение на толкова много векове той е оставил незаличими следи в областта на общия духовен живот в изкуството и науката, в народните нрави и морал; и въпреки всичко те не могат да се изличат, и ние не бихме могли да ги разберем без известно познаване на Стария Завет. Ето защо, никой не трябва да се бои от критическите съждения върху Стария Завет и да смята, че като съвременен човек, като човек на модерната наука, не може да има положително отношение към Стария Завет и високо да го цени. Вратата за положителното отнасяне към него са отворени от Самия Христос. Който има Христос за свой спасител, той трябва да знае, че Старият Завет води към нашия Спасител Иисус Христос. Сам Той е приемал това Свещено Писание, и следователно ние не сме така безпомощни, щом като Иисус е нашият водач през вратите на Стария Завет. Не само в миналото, но и днес ние виждаме в тази книга богат извор за затвърдяване на особено силен религиозен живот.

Старозаветните поучителни разкази винаги са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и на морала.Тук не се пише история за самата история, но тази историческа книжнина има за цел поуката, нравственото възпитание. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга за Божието ръководство на народите. Пророк Исаия съзира в световната история борба на противодействащи сили, борба между материалния и духовния принцип. Въобще пророците представят Иахве като нравствена сила, която дава насока в историята, Той е Бог на историята. В последните три десетилетия старозаветната наука открива, че пророците са върховната точка и субстанция на Стария Завет. На възражението, че в Стария Завет липсвала строга историчност на някои повествования, може да се отговори: тук историческият материал служи само за да се изложат религиозните идеи върху историческия ход на събитията. Библейските писатели не са целели интелектуален интерес, а са искали религиозно да възпитават, да изострят съвестта на своите съвременници. Народът трябва да научи от историята да изпълнява Божиите заповеди. Никъде не е изразен така конкретно провиденциалният принцип в историческото развитие на народите, както в Стария Завет. Тук и вселената се разглежда в религиозна светлина. Колко живо се рисува в Битие първа глава величието на Създателя пред очите на вярващия! Какво биха могли да знаят хората за Божието величие, ако те не познават Неговото творческо дело? На много места в Стария Завет ни се разкрива Божието величие и нищожеството на човека; той е като нищожна прашинка пред Бога. Всевишният се рисува не като някакво метафизично същество, а като реална личност, с която човекът може да се намира в досег. А това е от голямо значение за нравствеността, тъй като моралът не може да се свързва с безличен Бог.

У вавилонците божествата са персонификация на природата, тоест на космическите явления, а в Стария Завет Бог се схваща като нравствена величина. Ето защо израилската религия фактически изпъква като единствена в сравнение с религиите на околните езически народи. Тази нейна особеност говори за свръхестествения ѝ произход, тоест тя произлиза от Самия Бог, тя е богооткровена, а не естествена религия.Това проличава още в първата глава на Битие, в разказа за творението, където се подчертава основната идея, че всичко видимо и невидимо е произлязло от Божията творческа ръка, и че този свят е прекрасен. „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Човекът, короната на творението, е сътворен също от Бога по Негов образ и подобие. За тези основни идеи трябва да държим здраво. Науката, колкото и да е отишла напред, нищо не ни казва за началото и произхода на света и на живота. Тя приема, че светът няма начало и изхожда от съществуваща вече мъртва материя. Предлагат се разни хипотези, които постоянно се променят и една друга се изключват.

На първата страница на Библията имаме химн за единия, всемогъщ световен Бог, на Чиято мъдра воля вселената дължи своето съществуване. Но на Стария Завет не е чужда и идеята за Бога като висша нравствена личност, като милостив и любвеобилен Бог. В 102-ри псалом се казва: „Щедър и милостив е Господ, дълготърпелив и многомилостив: Той се не гневи до край, нито се вечно сърди“ (8-ми и 9-ти стих). Пророците всякога са преценявали култа откъм неговата морална страна, а това значи да се излее нов, нравствено издигнат живот във външни форми.

У пророк Исаия, 1:11-18, тази мисъл е изразена много конкретно: Господ е преситен от всесъжение на овни и угоен добитък. Това са суетни дарове, и каденето е отвратително, щом всичко това се извършва формално, без вътрешно прераждане и нравствено издигане. „Омийте се, очистете се (от пороците си); махнете от очите Ми, казва Господ, злите си деяния; престанете да правите зло; научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак, застъпвайте се за вдовица…“ Ето това е същественото, на което и богослужението трябва да способства.

Навсякъде в Стария Завет е подчертана тясната връзка на религията, на религиозния култ с нравствеността. Десетте заповеди, зад които стои наказващият Бог, щом те бъдат нарушавани, са за обикновения човек средство за заостряне на неговата съвест; и служат за възпитание в доброто на неговата вяра през целия му живот. В Своята проповед на планината Иисус Христос задълбочава смисъла на десетте заповеди. Това е също едно доказателство за тясната връзка на религията с нравствеността в Стария Завет и по този начин последният ни довежда до Иисус Христос. Справедливо Лесинг разглежда Стария Завет като „елементарна книга“ за Божието възпитание на човешкия род.От казаното се вижда какво голямо значение има Старият Завет в действителния живот за религиозно-нравственото възпитание както на отделния човек, така и на народите. И тъкмо голямата ценност на Стария Завет се състои в това, че тук разните нравоучения са илюстрирани с множество примери от самия живот. Древният израилтянин (изобщо семитът) мисли посредством очите си, тоест изхожда от непосредственото наблюдение и отвлеченото мислене, философстването, абстракцията не са му толкова свойствени. Затова старозаветният човек ни се рисува в неговата естествена поза с неговите добродетели, но и с неговата греховност. Израилтянинът, когато бил на полето със своето стадо, тук всред природата наблюдавал Божието величие. След това той ни се рисува на нивата, или пък при градските порти, по стъгдите, в навечерието на война и в самата война, в мирни и благоденстващи времена, в победни войни, или пък в поражение и робство, в разни бедствия и мрачни дни и така нататък – въобще той е представен така, както ежедневният живот е протичал. Всички събития и случки, всички лични и обществени, радостни или нерадостни прояви са минавали през призмата на неговото религиозно съзнание, защото старозаветният човек е преди всичко човек на религията: на всичко той гледа през очилата на религията. И какъв богат материал се крие тук за възпитанието и пресъздаването на личността! Ще посоча само няколко примери.

Патриархът Ной благодарение на своята вяра бе спасен от потопа заедно със своето семейство. „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). А от благодарност, задето бил избавен от страшните води на потопа – той заедно със семейството си и всички животни, що били в ковчега, — „Ной съградил жертвеник Господу; взел от всеки чист добитък и от всички чисти птици и ги принесъл във всесъжение върху жертвеника“ (Битие 8:20). Апостол Павел възхвалява вярата на Ной със следните думи: „Чрез вяра Ной, след като получи откровение за онова, що още се не виждаше, с благоговение направи ковчега, за да спаси своя дом“… (Евреи 11:7). Авраам поради своята голяма вяра и обич към Бога бе готов да принесе в жертва дори едничкия си син Исаак, когото много обичал. И когато всичко подготвил, за да изпълни волята на Бога, Ангелът му рекъл: „Не дигай ръка върху момчето и не прави му нищо; защото сега познах, че се боиш от Бога и не пожали едничкия си син за Мене“ (Битие 22:12). Независимо, че този разказ, според Посланието към евреите (11:17 и нататък) представлява предобраз за смъртната жертва Иисусова и Неговото възкресение, както това е представено в множество християнски изображения, но и в рамките на Стария Завет такова голямо жертвопринасяне има своята положителна ценност. Тук с внушителна сила се дава израз на мисълта, че всяка истинска вяра трябва да се докаже на дело чрез послушание, и че готовността за жертвеност стои в средата на всяка силна религиозност. Давид заради своята голяма вяра и разкаяние бе пощаден от наказание за престъплението, което бе извършил срещу Урий. Пророк Натан изобличил Давид с думите: „Урия хетееца порази с меч, жена му взе за своя жена“ (2 Царства 12:9), и затова „Господ порази детето, което бе родила на Давида Уриевата жена“ (12:15). Давид дълбоко със съкрушено сърце и смирен дух се разкаял за своя грях. Той се „молил Богу за детето, постил и усамотен прекарал нощта, легнал на земята“ (12:16). Своето дълбоко разкаяние цар Давид излял в дивния 50-ти псалом : „Помилуй ме, Боже, по голямата Си милост и по многото Си щедрости изглади беззаконията ми… Сърце чисто създай в мене, Боже, и правия дух обнови вътре в мене…”За греха на Давид с жената на Урий, Вирсавия, ето какво казва големият библейски историк с отрицателно направление, Юл. Велхаузен в неговата класическа „Израилска и Юдейска история“: „Неговото поведение и постъпка спрямо Урий, взета в основата си, говори повече в полза на Давид отколкото против него; малцина са царете, които биха изразили така дълбоко и открито своето разкаяние за извършено от тях престъпление“. Ако прочетем докрай 2 Царства 12-та глава и видим големите страдания и разкаяние на Давид, бихме намерили достатъчно основание за Божието опрощаване.

В Псалмите най-добре е изразена силата и благодатта на голямата лична вяра. „На Тебе, Господи, се уповавам… избави ме по Твоята правда и ме освободи; наклони ухото Си към мене и ме спаси“ (Псалом 70:1-2). „Както елен жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе! Душата ми жадува за Бога силний, живий…”(Псалом 41:1-2). Повечето от псалмите са израз на вяра и упование в Бога. За тази вяра Спасителят, по думите на евангелист Лука, казва: „Та Бог ли няма да защити избраните си, които викат към Него дене и ноще, макар и да забавя да ги защити?“ (Лука 18:7).

Като образец на непоколебима лична вяра в Бога, и за нравствено издигане може да ни послужи страдалецът, праведният Иов. Той изгубил всичкото си земно богатство и щастие и най-после, и най-милото: седемте си сина и трите си дъщери. Как посрещна Иов всички тези големи беди? – „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си (според обичая) и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана), да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога“ (Иов 1:20-22). А когато нещастие сполетял – проказа, Иов пак не изрекъл хула срещу Бога, а казал: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?“(2:10).

Знаменателни са неговите думи: „Господ даде, Господ и взе; да бъде благословено името Господне!“ Какво велико примирение и утеха се крият в тези думи! За старозаветния човек всичко принадлежи на Бога; и земята и всичко, що е на нея, и човешкият живот, и всичко, що го изпълва. Господ е единственият създател, творец и господар. Всичко е Негово. Той го дава и, следователно, може да го отнеме, когато пожелае. Защо тогава трябва да тъжим за нещо, което не е наше, което временно ни е дадено? – Този е смисълът на думите: „Господ даде, Господ и взе“.И нашият прост, но вярващ народ, така се утешава при разни беди и нещастия. Град ли убие нивите му, той казва: „Господ си взе туй, що бе дал, но Той е милостив, и пак ще даде“. И с тази вяра и упование селянинът се залавя отново на работа по ниви и полета, опустошени от град или наводнение, или унищожени от суша.

Дълбокомъдрени и истинни са и думите на праведния страдалец: Гол излязох от утробата на майка си, гол един ден ще напусна земния живот. Всичко материално човек оставя тук на земята. Вярата и упованието му в Бога обаче никоя външна сила не може да му отнеме.

Книгата Иов по своите високи художествени качества и по мисловната си постановка принадлежи към световната литература, както например Гьотевият Фауст. Тя е Divina commedia („Божествената комедия“) на израилския народ. Обстановката в разкази е само кулиси, зад които се разиграва гигантска борба на една душа, каквато подобна на нея Старият Завет не познава. Обаче, при разглеждане историята за праведния Иов, трябва да се даде правилно тълкуване и разяснение.

За религиозно-нравственото възпитание на личността твърде много са допринесли старозаветните пророци. Чрез тях не само Израил, но изобщо светът е усвоил истинската вяра и познал истинския Бог. Пред тях често се поставял въпросът: какво да се прави за изправление на народа и за нравственото издигане на живота? Те виждали спасение от злото в морализиране на личността, от която зависи да се създаде добро семейство и добро общество. Особено у пророк Иеремия се разцъфтява религиозният индивидуализъм в борбата му срещу упорития израилски народ и срещу тъмните сили, които понякога завладявали сърцето му, и той изпитвал разочарование от своята дейност, дори изпадал в отчаяние. „Проклет да е денят, в който се родих; денят, в който ме роди майка ми, да не бъде благословен! Проклет да е човекът, който е занесъл вест на баща ми и е казал: „роди ти се син“ и с това го е много зарадвал… За какво съм излязъл из утробата, за да гледам мъки и скърби, и дните ми да минават в безславие?“ (Иеремия 20:14, 15, 18).

Неговата нежна и чувствителна натура е могла за момент да се изплаши от опасностите и трудностите при изпълнение на дадените му от Бога поръчения, но божественото повеление, както той сам заявява, се разпалвало в сърцето му като „горящ огън, заключен в костите му, и той се измъчвал да го задържи, но не могъл“ (20:9). И този божествен огън се разпалвал в него още по-буйно, и той с още по-голяма ревност се отдавал на Божието и народно дело. Навсякъде пророкът издигал глас за Божията правда и истина: в двора на храма, при градските порти, в двореца на царя, в тъмница, в частна къща, на открито поле, или край Иерусалим. Такива са били изобщо старозаветните пророци, от които и съвременният християнин може да научи много нещо.Наистина, от християнско гледище, не всичко в живота на патриарсите е високо морално, затова се казва, че не всичко, което се разказва за тях, може да бъде за образец и пример. Но тяхната добродетелност и силна вяра са всякога поучителни за нас. Според Niebergall отрицателните постъпки на старозаветните мъже са само един вид модел, но не и образец (пример), тоест такива са обикновено хората, но такива не трябва да бъдат.

* * *

След като посочих значението на Стария Завет за индивидуалното религиозно-нравствено издигане и голямото богатство от поучения, сега ще видим какво той е сторил и какво може да стори за нравственото издигане на семейството и обществото.

Патриархалното библейско семейство всякога може да служи и сега за пример и поука. С каква радост и взаимно уважение са изпълнени всички в семейството, на какви здрави нравствени основи почива то се вижда от множеството библейски повествования. Нека си спомним за семейството на Иаков и за дванадесетте му синове, които станали родоначалници на дванадесетте колена, след това за Иосиф в Египет. Тук той достигнал до високо обществено положение, но не се възгордял, спомнил си за своя стар баща, за своите братя, които се намирали в нищета, поради общия глад, и той вместо да им отвърне със зло, задето те го продали на мадиамски търговци, пратил колесници и голям керван да ги докара в Египет и тук ги настанил в твърде плодородна земя. „Иосиф засели баща си и братята си, и им даде владение в Египетската земя, в най-добрата част на тая земя“ (Битие 47:11).

С каква саможертва и любов майката на Моисей, Иохаведа, се решила да скрие своята рожба в тръстиките на река Нил, за да я спаси от фараоновите палачи! В Стария Завет има много примери на саможертва и обич между родители и деца. И това не е роман, не са легенди, а самият живот.

Обикновено се смята, че свекърва и снаха в едно семейство не могат да живеят в сговор, че тяхната взаимна омраза е нещо естествено. Също и в нашите народни песни и умотворения често се рисува ненавистта между свекърва и снаха. В Стария Завет обаче имаме класически пример на привързаност и обич между свекървата Ноемин и снахата Рут в прекрасната книга под същото заглавие – Рут. Дошло време те да се разделят. Напразно Ноемин увещавала Рут да остане при родителите си в Моавската земя, защото, ако дойде с нея във Витлеем, очаквали я множество несгоди и труден живот, „но Рут отговори: не ме принуждавай да те оставя и да се отделя от тебе; но където идеш ти, там ще дойда и аз, и дето живееш ти, там ще живея и аз; твоят народ ще бъде мой народ, и твоят Бог – мой Бог… само една смърт ще ме раздели от тебе“ (Рут 1:16, 17).Премъдрата книга Притчи Соломонови е изпълнена с множество поучения за добър и щастлив семеен живот, например: „Къща и имот се наследяват от родители, а разумна жена е дар от Господа“ (19:14). „По-добре сух залък и с него мир, отколкото къща пълна с месо от заклан добитък, но в нея раздор“ (17:1). „По-добре ястие от зеленчук, и с него любов, нежели угоен вол, и с него омраза“ (15:17). „Който съсипва баща и изпъжда майка, е син безсрамен и безчестен“ (19:26). „Мъдър син слуша бащина поука, а буен – изобличение не слуша“ (13:1). „Слушай (синко) баща си, той те е родил; не занемарявай майка си, и кога тя остарее“ (23:22). „Мъдър син радва баща си, а глупав е тъга на майка си“ (10:1).

В тридесет и първа глава на същата книга се дава идилия на щастлив семеен кът, описва се добродетелната и работлива съпруга; нейната цена е по-висока от бисер. „Тя, както търговските кораби, отдалеч си набавя храна. Тя става още през нощта и раздава храна в къщата си и уреченото на слугините си. Намисли си за нива, и придобива я; от плода на ръцете си насажда лозе… Протяга ръце към хурката, и пръстите ѝ се хващат за вретеното. Шепата си на сиромах отваря и ръката си на нужделив подава… Мъжът ѝ е известен при портите, кога стои със старейшините на страната… Здравина и хубост е нейното облекло, и весело гледа на бъдещето. С мъдрост отваря устата си, и кротка поука е на езика ѝ… Стават децата и я ублажават, – мъжът и той я хвали: „много жени добродетелни е имало, но ти надмина всички“ (31:14-29).

Според старозаветното схващане, назначението на жената е да бъде радост на мъжа, източник на семейно щастие посред многочадие. Премъдрият Еклисиаст дава следния съвет на мъжа: „През всички дни на суетния си живот наслаждавай се от живота заедно с жената, която обичаш и която ти е дал Бог под слънцето…“ (9:9). Изобщо, нещата имат две страни: лице и опъко. Еклисиаст разглежда жената от тези две страни и намира, че има случаи, когато тя е по-горчива от смъртта, „защото тя е мрежа, сърцето ѝ – примка, ръцете ѝ – окови; добрият пред Бога ще се спаси от нея, а грешникът ще бъде уловен от нея“ (7:26). У Еклисиаст, а така също и в книга Притчи, наред с добродетелната жена се рисува и развратната жена, която „хвърля примки по стъгдите“, „вкъщи не обича да стои“ и прочее (Притчи 5:4, 22, 23; 7:22; 22:14 и други).

Бог благословил моногамното семейство. „И рече Господ Бог: не е добре за човека да бъде сам; да му сътворим помощник, нему подобен“ (Битие 2:18). „Жената е взета от мъжа“, „затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си“ (2:23). Жената пък „ще тегне към мъжа си, и той ще господства над нея“ (3:16). Апостол Павел, изхождайки от Стария Завет, дава идеално разрешение на въпроса за отношенията между мъжа и жената в семейството: „Вие, жени, покорявайте се на мъжете си… Вие, мъже, обичайте жените си“ (Ефесяни 5:22, 25). А на децата, в духа на книга Притчи, той казва: „Вие, деца, бъдете послушни на родителите си, в името на Господа, защото това е справедливо“ (Ефесяни 6:1).

Могат да се посочат още места, от които се вижда, колко много е допринесъл Старият Завет за изграждане на здраво и щастливо семейство.Освен за семейството Старият Завет, наред с Новия, е допринесъл твърде много и за общественото възпитание, за насаждане на ценни добродетели между хората и народите. В никоя история не бихме могли да посочим такива светли личности, с такива високи обществени добродетели и дарования, каквито срещаме в Библията – Стария и Новия Завет. Те светят като факли в далечното минало, но могат да ни служат за пътеводни звезди и в настоящето, и в бъдещето.

В това отношение трябва да се подчертаят особено пророците, чиято дейност главно се заключавала в областта на религиозния и социален живот, а някои от тях, като Исаия, Иеремия и Иезекиил, били и царски съветници, и оказвали голямо влияние и в областта на политиката. Те предпазвали своя народ от политически катастрофи и изобличавали високопоставени сановници и царе, когато служили на чужди интереси и за лични изгоди, жертвайки народното добро.

Понеже на много места съм писал за социалната и политическа дейност на пророците като народни будители и възродители, тук ще пропусна този въпрос. Ще се спра на добродетелта – любов към враговете, която някои по неосведоменост отричат, че се проявява в Стария Завет. Да обичаме близките си, да положим душата си за ближния, това е най-възвишената обществена добродетел, която с още по-голяма сила и пълнота е разкрита в Евангелията.

Не само това, но и Старият Завет проповядва любов към враговете и чужденците. Разбира се, за нас, християните, Старият Завет е изгубил своето значение в сакрално и ритуално отношение, но в основните му етични принципи ние не виждаме никакво несъгласие с християнството. Нито една от десетте заповеди не може да бъде отхвърлена от християнско-етично гледище, защото старозаветните и новозаветните нравствени начала са едно и също божествено откровение. Много от евангелските заповеди за любовта имат своето основание в Стария Завет. Така например, сам Иисус Христос казва, че двете най-големи заповеди, на които се крепи целият Закон и Пророците, са задължителни и за Неговите ученици и последователи, а именно: „Възлюби Господа Бога твоего с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум“ и „Възлюби ближния си като себе си“ (Матей 22:37, 39; срв. Марк 12:30; Лука 10:27). Тези заповеди още Моисей е изрекъл пред израилския народ. „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един; обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили“(Второзаконие 6:4, 5). „Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Левит 19:18). Тези две заповеди: за любовта към Бога и към ближния са дадени, значи, още в Стария Завет, затова Спасителят казва, че на тези две заповеди „се крепи целият Закон и Пророците“ (Матей 22:40).

Но освен това, в Стария Завет имаме заповеди за съчувствие и подпомагане на враговете, което говори за едно развито благочестие и нравствено съзнание, например: „Недей се радва, кога врагът ти падне, и сърце ти да не се весели, кога се той препъне“ (Притчи 24:17). „Ако врагът ти е гладен, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода“ (Притчи 25:21).

Иов, за да подчертае своята невинност, между другото, казва: „Радвах ли се за гибелта на врага си и тържествувах ли, кога го постигнеше злочестина? Аз не позволявах на устата си да грешат с проклеване душата му“ (Иов 31:29-30).

Тези разбирания и настроения почиват на Закона, който е изпълнен също от такъв дух. Ето какви заповеди срещаме тук:

„Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го; ако видиш на неприятеля си осела, паднал под товара си, не го отминавай, а го разтовари заедно с него“ (Изход 23:4-5).

В книга Левит в същата глава, където се казва: „обичай ближния си като себе си“ (19:18), няколко стиха по-надолу ние четем такива наставления, върху които малцина сериозно са се спирали, а именно:

„Когато пришълец (гер) се засели в земята ви, не го притеснявайте: пришълецът, заселен между вас, да ви бъде също като ваш туземец; обичайте го като себе си; защото и вие бяхте пришълци (герим) в Египетската земя“ (Левит 19:33). Значи, любовта към ближния се разпростира и към чужденеца, и към врага.Що се касае до думите на Спасителя в Матей 5:43: „Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“, те не биха могли да бъдат използвани като аргумент срещу Стария Завет и в полза на тезата, че тук се проповядва обич само към ближния, а враговете трябва да се мразят. Такава изрична заповед в Стария Завет никъде не се среща. Напротив, ние посочихме множество места, в които се дават практически наставления как да се помага на враговете и чужденците в случай на нужда, и по този начин да се изрази любовта към тях.

Тогава как да си обясним тези думи на Иисус Христос? Може ли Той да се заблуждава, или да казва неверни неща? Разбира се, че не !

Преди всичко тези думи не се цитират, като заимствани от Стария Завет – от Закона или Пророците. В пета глава от Матей Иисус Христос на няколко пъти употребява изрази: „Слушали сте, че бе казано на древните“ или „ Слушали сте, че бе казано“. В едни случаи Той прави буквални цитати, в други – предава само смисъла, а в трети – какво е било казано и как се е постъпвало. И Спасителят, като има предвид множеството случаи в миналото, когато се е забравяла заповедта на Моисей за подпомагане на неприятеля и за обич към чужденеца (Изход 23:4-5; Левит 19:33), и се е действало според началото: обичай ближния си и мрази врага си, твърде основателно подчертава: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат“ и прочее (Матей 5:44).

Множество са случаите от историята на еврейския народ, когато се е казвало и проповядвало омраза към враговете, към чужденците и към всичко нееврейско, и, може би, тъкмо тези случаи е имал предвид Спасителят, когато е изрекъл въпросните думи. Така например, след вавилонския плен знае се, с каква омраза евреите се отнасяли към чужденците, които считали за свои врагове. Ездра предписал дори да се разторгват всички бракове, сключени с чужденци или чужденки.Освен това самите книжници и фарисеи подстрекавали народа към омраза спрямо чужденците – иноплеменници и иноверци особено срещу римляните. „Казано бе“, значи не в Стария Завет, а може би от съмишлениците и приемниците на Ездра, от книжниците и фарисеите, които признавали обич само към ближния, тоест едноплеменника, сънародника и проповядвали омраза към врага, тоест неевреин – иноплеменник. Този дух и разбирания са предадени до голяма степен и в Талмуда.

Няма съмнение, че заповедите за любовта са вечни и неизменни етически принципи, които са разкрити в тяхната пълнота и съвършенство в Новия Завет. Но тяхното основание и начало се крие в Стария Завет, който е един подготвителен, преходен етап към християнството. Няма съмнение, че ще настъпи едно обедняване на съвременната духовна култура, ако се отстрани от живота такъв важен възпитателен фактор.

Няма съмнение, значи, че старозаветната религия почива и е изградена на един висок морал, въплътен и оделотворен от велики и знаменити личности и образи. Безспорна истина е, както посочих, че от нравствени и издигнати личности се ражда доброто семейство, доброто общество и държава.

Според Стария Завет, израилтянинът трябва да се счита с околния свят, такъв какъвто е в действителност, особено във време на бедствие и нужда, и тук, в живота, трябва той да покаже своето благочестие и благотворство. Благочестие не значи фанатизъм; да бъдеш благочестив и набожен не значи да слезеш дълбоко в себе си и тук да се затвориш. Благочестие значи изпълнение на Божията воля словом и делом. Старозаветното благочестие е нещо твърде трезво и твърде просто; то значи: пълна всеотдайност на Бога в мисъл и дело.С покъртителни думи ни рисува пророк Иеремия това душевно състояние: „Ти, Господи, ме увличаше – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мен – и надви“…(21:7). Така е ставало с повечето от пророците при тяхното призоваване. И когато Бог ги надвиел, когато те подчинявали напълно своята воля на Божията, тогава те не ставали чающи мечтатели, а били изпълнени с воля за подвизи. Пророците не били мекушави, колебливи, лишени от мъжество, не стояли вън от света с техните мисли и настроения: не, те действали с пълна решителност и пълна трезвост посред своя народ. Старият Завет ни показва, как благочестиви хора, изпълнени с религиозен ентусиазъм, могат да станат хора на своето време и за своето време, как те могат да живеят в тясно общение с околните си, как те принадлежат на света, а не вън от света. Пророците ни учат, как истинският благочестивец не троши моста между него и света, но търси света, за да може в него напълно да върши Божието дело. Така, оттук ние можем много нещо да коригираме в нашето религиозно мислене и чувстване, в нашата дейност.

Всякога да имаме предвид, че трябва да се прави разлика в Стария Завет между преходното и временното и между постоянното и неизменното, ръководени от мащаба, който ни дава Новия Завет. Това разграничение можем да правим, според както ни наставлява апостол Павел: „Изпитвайте всичко, ο доброто се дръжте“ (1 Солуняни 5:21). Ние дължим благодарност на всички изследователи от по-новото време, които с дълбоко разбиране, с грижливо и благочестиво изучаване на Стария Завет ни научиха да имаме нов поглед към тази свещена книга. Така само може да се служи на истината и да се услужи на Христовата Църква в днешните тъй размирни времена. Защото не са истински последователи Христови онези, които държат здраво само за буквата на закона от миналото, но тези, които в духа на големите библейски мъже от онези велики времена продължават така да мислят и работят[2].
________________________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Предвид факта, че статията е обнародвана преди близо шестдесет години в Духовна култура и езика ѝ там е доста архаичен, същата публикация е осъвременена след намеса на автора на блога.

[1]. Например August Wünsche, Die Schönheit der Bibel, Leipzig 1908, 2 Bände, и други.

[2]. Заключителни думи в ценната книга на Херман Шустер „Das Аlte Testament heute”, 1935.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4po

Робите лъжат, а свободните казват истината (Аполоний Тиански)

Архимандрит Павел Стефанов

Един натрапчив мит, който все още е присъщ на официалната българска историография и масовата психика, твърди, че българите, за разлика от своите съседи, не са способни на шовинизъм и расизъм[1]. Тази едностранчива нагласа, която негласно обявява българския народ за уникален и необикновен, явно се дължи на комплекс за малоценност. Тя беше опровергана за сетен път на 3 октомври 2002 година, когато водещият български футболен отбор ЦСКА игра с “Блекбърн”. След мача УЕФА реши да накаже строго ЦСКА, защото българските запалянковци хвърляха бутилки на терена и наричаха един от британските играчи “черна маймуна”.

Друга страна на този мит е българското отношение към евреите изобщо и към местното еврейско население в частност. Като вземаха повод от цивилизованото поведение на мнозина българи по време на Втората световна война, донеотдавна историците предпочитаха да пренебрегват или подценяват проявите на локален антисемитизъм. Но подобен подход означава съзнателно изопачаване на истината. В този смисъл Оскар Уайлд е прав, когато твърди, че единственото ни задължение към историята е да я пренапишем.

Етническото име “българи” се споменава за първи път през ІV век. Те са конгломерат от племена с ирански произход, които са тюркизирани на втори етап като хуните, аварите и маджарите. Прабългарите са номади, които се заселват и основават първата си държава, известна като “Велика България”, в степите между Азовско море и река Кубан през VІ век. Едно от прабългарските племена, възглавявано от хан Аспарух, напуска този регион поради силния натиск на хазарите и изгражда нова държава на Балканите през 681 година. Тук новодошлите попадат на многобройни колонии от евреи “ромелиоти”, които са част от диаспората след разрушаването на Иерусалим през 69-70 година. Разкрити са основите на богато украсени синагоги от ІІ век във Филипополис (днешен Пловдив[2]), Никопол, Улпия Ескус (до село Гиген, Плевенско[3]), Стоби (сега в Македония[4]) и други. През VІ век византийският историк Прокопий споменава кула, назована “При евреите”, на Дунав в днешна Северозападна България[5]. Когато юдейството става окончателно официална религия на Хазария между 800 и 809 година, някои от подчинените народи в каганата, включително така наречените “черни българи”, се разбунтуват. Те повикват на помощ балканските българи и маджарите, а каганатът търси като съюзници печенезите. Българската армия, водена от хан Омуртаг (814-831), загубва войната и този факт е отразен в един запазен лапидарен надпис[6].

Вторият случай на антисемитизъм в българската история датира от есента на 866 година. Българският княз Борис І, приел християнството година преди това, моли папа Николай І да даде отговори на редица негови въпроси. Сто и четвъртият въпрос засяга някакъв евреин, който, без да е ръкоположен, успява да покръсти мнозина българи, преди да бъде изобличен. В отговора си папата казва, че решението на тази странна травестия зависи от това, дали евреинът е християнин или езичник[7]. Възможността евреинът да е езичник е изключена, но остава неясно дали той не е всъщност хазар или член на някоя неправославна християнска секта. Тъй като неговите кръщения дълго време не предизвикват съмнение, той явно е много добре обучен литургически и владее отлично гръцкия език. След 885 година учениците на византийските мисионери св. св. Кирил и Методий, които водят богословски диспути в Хазария, бягат от Моравия в България. На основата на новосъздадената славянска азбука възниква нова литература и култура в два основни старобългарски центъра – Велики Преслав и Охрид[8]. Запазените проповеди на книжовника Иоан Екзарх съдържат силни елементи на антисемитизъм. Други автори, като Презвитер Козма и епископ Константин Преславски, твърдят, че евреите са по-лоши от езичници. Това идейно предубеждение идва от византийската полемическа традиция, в която те са обучени[9].

През Средновековието евреите често са дворцови палачи, което не им създава положителна репутация сред населението. През 1230 година, когато българският цар Иван Асен ІІ разгромява епирския деспот Теодор Комнин, той заповядва на двама свои служители-евреи да го ослепят. По неизвестни причини те отказват и са екзекутирани в столицата Търново[10].Липсват данни, че юдейските вярвания се натъкват на нещо повече от словесно противопоставяне в средновековна България. В средата на ХІV век внезапно настъпва трагедия. Цар Иван Александър се развежда със съпругата си Теодора и се жени за красивата млада еврейка Сара. Тя се покръства и става щедра ктиторка на църковната архитектура и изкуство. Царят свиква събор срещу евреите и наказва редица от тях с бичуване и заточение. Тази антисемитска вълна се смята за реакция на засилена юдейска пропаганда, но обяснението е съвсем неубедително[11]. Според моята хипотеза, която тук предлагам за първи път, датировката на събора (1360 година) е погрешна. Много по-вероятно е, че той е свикан в края на 1349 или началото на 1350 година, когато бушува “черната чума” на Балканите и в Европа, и измира една трета от населението. Епидемията е пряко свързана със слуховете, че за нея са виновни евреите, които отравят кладенците на християните. Навсякъде кладенците се запечатват и християните започват да пият от реки и блата, което още повече засилва разпространението на чумата. Под влиянието на масовата психоза християните нападат еврейските гета и избиват хиляди техни обитатели[12]. Друга, по-прозаична причина за преследването вероятно е намерението на българската аристокрация да се освободи от големите натрупани дългове към кредиторите, които по принцип са евреи. Това преследване съвсем не е случайно, защото е съпроводено от идеологическа офанзива. Още в началото на тридесетте години преписвачите на “Песнивеца”, подарен на цар Иван Александър, рисуват по-големи и по-сложни инициали пред тълкуванията на псалмите, които нападат юдейството[13]. Новите изследвания на руски преписи на византийски антисемитски трактати установяват, че техните оригинали са преведени в България през ХІV век[14].

Между 1393 и 1396 година България пада под османска власт в продължение на почти петстотин години. Слухът, разпространяван и в наши дни, че евреин отворил портите на търновската крепост за завоевателите, се дължи на легендата за гроб на “жид” в околността. Но в късната фолклорна традиция “жид” не означава евреин, а митологичен исполин, който обитава земята преди хората[15]. След 1492 година броят на българските евреи се увеличава поради пристигането на хиляди сефарадски евреи, прогонени от Испания[16]. През следващите векове настъпва миграцията в българските земи на евреите ашкеназим главно от Германия, чиито потомци днес са около 10% от българските евреи. Евреите са предимно търговци, събирачи на данъци, сарафи, банкери, лекари и също понасят теглото на османското потисничество, въпреки че са освободени от някои данъци като харадж и девширме, налагани само на християните. В някои случаи те дори имат възможността да секат свои собствени златни и сребърни монети и такива, датирани от ХІV-ХVІ век са намерени до миньорския град Етрополе[17]. Тези привилегии отчуждават християните от евреите, чийто образ в масовата представа се налага като сътрудници и дори агенти на турците. Стереотипът се засилва от битовата близост между юдейската и ислямската религия, които са твърде различни от православното християнство[18]. Мнозина еврейски търговци са ограбвани или убивани от разбойници по пътищата. В други случаи евреите стават лесна плячка на искане за откуп особено по време на войни, какъвто е случаят в Скопие през 1688 година[19]. Корумпирани османски чиновници често искат големи суми пари за разрешения да бъдат построени или ремонтирани синагоги.

Тъй като повечето българи са неграмотни по време на османското господство, основно тяхно средство за комуникация е фолклорът. Образът на евреина в него е противоречив[20]. Признават се някои очевидни качества на евреите като пестеливост, предприемчивост, трудолюбие, но същевременно продължават да виреят стари пейоративни определения и се изобретяват нови. Евреите обикновено се наричат “чифути”, “базиргяни” или в Цариград през ХVІ век дори “хаврут” (нощни гърнета[21]). Мъжете-евреи са задължени да носят жълти шапки, поради което те често се окачествяват от народа като “жълти евреи”. На първо място, те се смятат за физически грозни, миризливи и нечисти. На второ място, мотивите за отчуждение и омраза към евреите са икономически. Тъй като ценностите на църквите и манастирите често остават залог в кредитори-евреи в продължение на десетилетия, докато бъдат откупени, евреите се рисуват като скъперници, жадни само за печалба. В някои народни песни те се хващат на бас с българин дали ще достигне или не дадена цел и само чудо или магия го спасява да загуби жената и имота си. Българският епос познава еврейския етнически персонаж с пейоративното име Жълта Базиргяна, чиято сила се обяснява с природни, а не метафизични причини – пиене на вода от бяла чешма до Солун: “…Рано рани, пред сълнце излази,/ там си мие тия жълти нодзе/ и на гладно сърце вода пие,/ затова е юнак над юнаци…[22]” Българите, които се занимават предимно със земеделие и животновъдство, изразяват в редица поговорки презрението си към евреите, които са градски жители и никога не се отдават на селски труд. На трето място, религията остава много силен дирефенциращ фактор. По традиция евреите се обвиняват като “богоубийци” и като хора, чието коварно намерение е да унищожат Църквата и нейния клир. Многобройни раннохристиянски и византийски разкази, в които хората биват спасени чудодейно от еврейското коварство и жестокост, се разпространяват от български преписвачи до ХІХ век[23]. След връщането на кръстника от църквата с току-що кръстеното дете се разиграва обред на прехода, при който детето се предава и приема трикратно през прага между кръстника и майката и се произнася формулата: “Еврейче го взех, християнче ти го давам”. Долавят се следи от прословутото кръвно обвинение в песни и проповеди, които увещават християните да избягват еврейски ястия и пития, защото са смесени с кръв. Чинът на изповедта в българския Зайков ръкописен молитвеник от ХІV век завършва с въпроса дали мирянинът е извършил ужасния грях да яде заедно с евреи “и други езичници[24]”. Такива идеи пораждат нетолерантност и страх, чиито размери днес е трудно да си представим. Те достигат своето кресчендо в една народна песен, според която една мома е заставена да се омъжи насила за евреин. Тя разкъсва девет була и девет вериги и когато се успокоява, иска нож да разреже ябълка. С ножа извършва самоубийство – върховния грях за един християнин, вместо да възприеме “нечестивата” юдейска вяра[25].През ХІХ век антисемитските настроения се разпространяват сред българския народ вече чрез книги и вестници. В това отношение появата на отявлено антисемитския пасквил “Служение еврейско”, написан от бившия равин Неофит (Солун, 1838 година), е знаменателна. Той е преведен от гръцки и е отпечатан от българския монах Теодосий Синаит[26]. Често напролет през Страстната седмица се разпространяват клевети, че евреите отвличат християнчета и извличат кръвта им за свои ритуали (Скопие – 1852 година, Самоков – 1859 година, Кюстендил – 1875 година и други), въпреки че православните духовници и османските власти правят всичко възможно да ги опровергаят. В някои случаи гръцките владици поддържат градуса на антисемитското напрежение до довеждат нещата до гротеска. През 1864 година видинският митрополит изнудва селяните от Макреш да му дадат хиляда и петстотингроша за повторно освещаване на местната църква, защото боята, с която е измазана, била купена от еврейски търговци[27]. Революционерите са също раздвоени. В своята визия за свободна България Васил Левски предвижда всички народности да са равнопоставени, докато Христо Ботев и Любен Каравелов сипят обвинения срещу “великите еврейски царе на капитала”, които според тях са извор на всяко зло в света. В своята оцветена от хумор класификация на нациите-мошеници писателят Петко Славейков поставя евреите на второ място след българите и преди циганите и гърците[28].

По време на Априлското въстание през 1876 година в някои селища революционната екзалтация преминава в религиозна. В Панагюрище един евреин е покръстен насила и след идването на башибозуците си отмъщава, като става техен водач[29]. Друг евреин от Одрин – Розенберг, който е не само покръстен, но и протестантски проповедник, посещава тамошния затвор и помага на затворниците. Той успява да убеди един българин-протестант да оттегли показанията си, дадени в Пазарджик, за да бъдат освободени всички[30]. Малко известен факт е, че по време на Освободителната война през 1877-1878 година социалното напрежение в българските земи кулминира в ексцеси срещу евреите. Упражнява се насилие често пъти с участието или при бездействието на руските войски, които включват хиляди казаци. Много евреи са пребити, имотите им са ограбени, а синагогите им са опожарени. Хиляди евреи бягат в други градове или в чужбина[31]. Берлинският договор от юли 1878 година разпокъсва българските територии на пет части. За това обикновено е обвиняван британският министър-председател Бенджамин Дизраели, който е покръстен евреин, настроен антируски. Иван Вазов, който му посвещава остро критично стихотворение, го квалифицира с руското расистко определение “жид”.

Освободена България ражда такива световни личности като Жюл Паскен, роден във Видин, и нобеловият лауреат за литература Елиас Канети, роден в Русе. Антисемитската психоза се подбужда от бедността и конкуренцията на евреите. Един църковен епитроп на име Трайко Божидаров превежда от руски и издава серия от злобни брошури срещу евреите през осемдесетте години на ХІХ век. Неговият “пример” се следва от Георги Г. Димитров (1894 година), Стоян Шангов (1899 година), митрополитите Серафим Сливенски (1889 година) и особено Методий Старозагорски (1894-1903 година). Булевардни вестници като “България без евреи”, собственост на предприемача Никола Митаков (София, 1893-1894 година), “Голгота” (Бургас, 1889-1900 година), “Отбрана” (Стара Загора, 1899 година), “Странджа” (Бургас, 1896-1899 година), “Родопски куриер” (Хасково, 1899-1900 година) и други се специализират в ругаенето и демонизирането на всички евреи без изключение. Техните “доказателства” са сензационни, а публиката им – ограничена и невежа. Възбуждат се съдебни преследвания на евреи по подозрение, че отвличали християнски деца, във Враца (1891 година) и Ямбол (1898 година), но в крайна сметка обвиненията са отхвърлени като недоказуеми[32].По време на Балканската война български войници изнасилват еврейки, убиват евреи и ограбват еврейски къщи в Одрин. Такива случаи остават по-скоро изключение[33]. През Първата световна война двеста и единадесет български войници от еврейски произход дават живота си за Родината. През следващите две десетилетия антисемитизмът остава като сянка в националната психика въпреки напредъка на образованието и е стимулиран от имиграцията на хиляди белогвардейци от Русия, които са преследвани от болшевиките. След десния преврат на 9 юни 1923 година достъпът на евреи до военните школи, банките, държавните служби постепенно се ограничава. Художникът Давид Перец си спомня, че като дете е принуждаван да яде свинско и е смазван от бой, защото отказва[34]. Когато писателят Ангел Каралийчев публикува през 1930 година художествен разказ за еврейското “предателство” в Търновград през 1393 година и когато се организира пътуваща изложба срещу “юдоболшевизма”, Централната консистория отправя протест до властите.

В началото на 1939 година младежи-националисти изпочупват и обират редица еврейски магазини в София, като имитират нацистката Kristalnacht. Въпреки противопоставянето на различни обществени слоеве, през 1940 година българското Народно събрание гласува “Закон за защита на нацията”, който имитира Нюрнберговите закони на нацистка Германия. Той влиза в сила на 23 януари 1941 година. Законът предвижда данък върху еврейските имоти, лишаването на евреите от политически, граждански и стопански права, вкарването на евреите-мъже в трудови лагери, въвеждането на жълта звезда и накрая отправянето на евреите в полските газови камери. През март 1943 година повече от единадесет хиляди евреи от Беломорска Тракия и Македония, завзети от българската армия, потеглят към нацистките концлагери, за да не се върнат никога. Те нямат българско гражданство. Вторият етап, депортирането на четиридесет и осем хиляди евреи от самата България, никога не се осъществява поради силните протести на четиридесет и двама депутати начело с Димитър Пешев, Св. Синод на Българската православна църква начело с митрополитите Стефан Софийски и Кирил Пловдивски, лявата интелигенция, повечето политически партии. Известна роля изиграва немският провал на източния фронт. Окончателното решение принадлежи на цар Борис ІІІ. Стотици евреи решават да приемат кръщение и асимилация, включително семейството на по-късно световно известния пианист Алексис Вайсенберг, което е лично покровителствано от царица Иоанна. “Мълчаливото мнозинство” от народа наблюдава пасивно развитието на събитията. В Кюстендил редица български учители отказват да рискуват репутацията си и да преподават в еврейското училище. Единствената, която се осмелява, е майката на поетесата Екатерина Йосифова[35]. Стотици евреи влизат в редовете на антифашистката съпротива и сто от тях са убити в нелегалната борба. Евреите в трудовите лагери са освободени от Червената армия, когато тя нахлува в България на 9 септември 1944 година[36]. Петдесет и девет години след спасението на българските евреи Джаки и Лиза Комфорти, роднини на известния български артист Лео Комфорти, създават филм със заглавие “Оптимистите: Разказ за спасяването на българските евреи от холокоста”. Той е получил няколко сериозни награди и беше прожектиран в кинотеатъра “Уилмит” в Чикаго на 18 октомври 2002 година.

Българските евреи приветстват ликвидирането на фашизма и немалко от тях постъпват в Комунистическата партия и Държавна сигурност. Много други остават безработни и очакват напразно връщането на техните имоти. След посещението на Бен Гурион в София през декември 1945 година и промяната на съветската позиция, тридесет и две хиляди и сто и шест български евреи емигрират в Израел през 1948-1949 година[37]. До 1951 година в България остават седем хиляди шестстотин седемдесет и шест евреи, а до 1956 година броят им намалява на шест хиляди четиристотин тридесет и един. Те са главно интелигенти и чиновници[38]. Комунистите забраняват почти всички довоенни еврейски дружества и съюзи и ограничават с квоти достъпа на евреи до висшето образование и армията. Синагогите и други сгради са национализирани или затворени[39]. През 1985-1989 година, когато българските турци са подложени на насилствено побългаряване, смолянският окръжен комитет на БКП предлага да бъдат сменени имената и на евреите у нас. Опасявайки се от нежелани последствия в международен план, диктаторът Живков отказва[40].

Зараждането на демокрацията след 1989 година довежда до нов “изход” на българските евреи към Израел и други западни страни. Според преброяването от 1992 година в България живеят само три хиляди четиристотин шестдесет и един евреи. Бившият министър-председател Андрей Луканов, застрелян от наемни руски убийци през есента на 1996 година и няколко министри, включително днешния външен министър Соломон Паси, са евреи. На 4 септември 2002 година Паси получи наградата на Американския еврейски комитет, давана на заслужили държавници[41]. В началото на деветдесетте години са правени опити за подпалване на софийската синагога и оскверняване на еврейските гробища. През март 2001 година са откраднати най-ценните свитъци на Тората от същата синагога. Ярък спорен проблем през последните години е реституцията на еврейските имоти, която е вече в последната си фаза[42]. Например в Плевен евреи притежават училище и част от улица, които през шейсетте години на ХХ век “подаряват” на общината. За реституцията тя иска обезщетение на стойност петдесет милиона лева[43]. Все още се отказва достъп на евреите до някои техни имоти, заети от военни поделения, но тази ситуация скоро се очаква да бъде разрешена положително[44].Понастоящем всички малцинства притежават пълни права в България, в която владее атмосфера на религиозна толерантност и откритост, характерни за така наречения български етнически модел. Този факт се признава от многобройни еврейски делегации, които посещават страната през последните години[45]. Крайно десните и шовинистични партии получават слаба подкрепа на избори. Но обезпокоителна особеност на социалния живот в страната напоследък е координираното издаване на голям брой нацистки и фашистки книги. Това нашествие беше започнато в началото на деветдесетте години от българския емигрант в САЩ Никола Николов, чиито антисемитски книги, написани на псевдонаучен жаргон, са издадени в десетки хиляди екземпляра. Като се позовават на прословути фалшификати като “Сионските протоколи”, те запознават българските читатели с мита за “юдеомасонската конспирация” срещу невинното човечество[46]. След любителските напъни на Николов са основани две издателства “Жар птица” и “Жарава 2002”, които са специализирани в публикуването на нацистка, фашистка и ревизионистка литература. Заглавия от Хитлер, Мусолини, Гьобелс, Хенри Форд се разпространяват из цялата страна в много големи тиражи. Журналистът Волен Сидеров от националистическия вестник “Монитор”, собственост на руския магнат Денис Ершов, издаде широко рекламираната книга “Бумерангът на злото”, чиято тенденция е антисемитска и консервативно-православна. Въпреки че някои интелектуални кръгове, фондации за човешки права и протестантски пастори излязоха с протести, властите в България не предприеха мерки срещу този тип издания, които са забранени от Конституцията (1990 година). Футболните запалянковци често си служат с нацистки поздрави и крещят фашистки лозунги по време на мачове. През май 1995 година русенският доморасъл “фюрер” Антон Рачев, студент по право, оскверни със свастики и събори плочи в гробището на Червената армия в Русе[47]. Чужди журналисти остават смаяни, когато виждат паметника на Червената армия в Пловдив обсипан от графити, от които много са свастики[48]. Надеждата е, че малката еврейска общност в България ще излезе от изолацията си и ще се противопостави много по-активно на съвременната вълна от расистка и антисемитска пропаганда. Нека зададем вечния въпрос: “Quid bono?” Един от възможните отговори може би е, че една бивша суперсила е заинтересована да разпространява недемократични идеи в България в критичен етап на нейната история, когато тя очаква да влезе в НАТО и обединена Европа.
_____________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е писана и публикувана през 2002 година, а тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. заглавието на немската книга от Oschlies, W., Bulgarien – Land ohne Antisemitismus, Erlangen, 1976.

[2]. Kesiakova, E., Антична синагога във Филипопол, Археология, 1989, № 1, 20-33.

[3]. Кочев, Н., Към въпроса за надписа от Ескус за така наречения архисинагогус, Векове, 1978, № 2, 71-74.

[4]. Kraabel, A. T., The Excavated Synagogues of Late Antiquity from Asia Minor to Italy. – In: XVI. Internationaler Byzantinistenkongress. Akten, Bd. II, Teil. 2 (Wien, 1982), 227-236.

[5]. Бешевлиев, В., Едно сведение за евреи на Дунав в VІ в. – Годишник. Обществена културно-просветна организация на евреите в България. Централно ръководство. Т. 3, 1968, № 1, 125-126.

[6]. Boûilov, I., One of Omurtag’s Memorial Inscriptions. – Bulgarian Historical Review, 1973, № 1, 72-76; Димитров, Хр., Болгария и хазары в VІІ-VІІІ веках. – Пак там, 1989, № 2, с. 66.

[7]. Латински извори за българската история. Т. ІІ. Съст. и ред. Ив. Дуйчев. С., 1960, 122-123, № 104.

[8].Трендафилов, Хр., Хазарската полемика на Константин-Кирил, С., 1999.

[9]. A. Kuelzer, Disputationes Graecae contra Iudaeos. Untersuchungen zur byzantinischen Dialogliteratur und ihrem Judenbild. Muenchen, 1999 (Byzantinisches Archiv, 18).

[10]. Ешкенази, Е., А. Хананел, Един еврейски документ за Иван Асен ІІ. – Известия на Института за българска история. Т. 6, 1956, 577-587.

[11]. Цвятков, Н., Към въпроса за така наречените юдействащи на Балканите през Средните векове. – Годишник. Обществена културно-просветна организация на евреите в България. Централно ръководство. Т. 21, 1986, 45-59.

[12]. Marcus, J., The Jew in the Medieval World: A Sourcebook, 315-1791. New York, 1978, 43-48.

[13]. Мусакова, Е., Кодикологически особености на Песнивеца на цар Иван Александър. – Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2002, № 2, с. 24, 32.

[14].Pereswetoff-Morath, A., ’And was Jerusalem Builded here..?’: On the Textual History of the Slavonic Jerusalem Disputation. – Scando-Slavica. T. 47, 2001, 19-38; Idem, A Grin without a Cat. Т. I. ‘Adversus Iudaeos’ texts in the literature of medieval Russia (988-1504) Lund, 2002 (Lund Slavonic Monographs, 4).

[15]. Birnbaum, H., Some Problems with the Etymology and the Semantics of Slavic ¦id ‘Jew’. – Slavica Hierosolymitana. T. 7, 1985, 1-12.

[16].Levy, A., The Sephardim in the Ottoman Empire. Princeton, N.J., 1992.

[17]. Гичев, С., Еврейские монеты на Балканах в ХІV-ХVІ веках. – В: Восточные источники по истории Юговосточной и Центральной Европы. Т. ІІ. Ред. А. С. Тверитинова, М., 1969, 275-284.

[18]. Cutler, A. and H., The Jew as Ally of the Muslim: Medieval roots of anti-semitism. Notre Dame, 1986.

[19].Bashan, E., Те’udah ‘al yehudei Sqopiah le-ahar kibiëah biyadei haosterim be-1688. – Michael: On the history of the Jews in the diaspora. Т. 7, 1981, 227-243 (на еврейски).

[20]. Тодорова, О., Образът на “нечестивия евреин” в българската книжнина от ХVІІІ – началото на ХІХ век и във фолклора. – Български фолклор, 1994, № 3, 10-21. Срв. Ангелов, Д. С., Представа за “другия” в българския песенен фолклор. – Българска етнология, 1997, № 1-2, 109-121.

[21]. Дневник на Ханс Дерншвам за пътуването му до Цариград през 1553-1555 година. Прев. М. Киселинчева. Ред. Н. Кехлибарова. С., 1970, с. 144.

[22]. Българско народно творчество. Т. С., 1961, с. 294; Теодоров, Е., Български народен героичен епос, С., 1981, 123-154.

[23]. Николова, С., Патеричните разкази в българската средновековна литература. С., 1980, 291-294, № 104; 315-317, № 139; 346-347, № 164; 368-370, № 174; Славов, Ат., Клуцохорската книга-муска от 1859 година, С., 2000, 81-82.

[24]. Фолклорен еротикон. Т. 6. Старобългарски текстове. Изповедни чинове. Съст. М. А. Шнитер. С., 1998, 64-65.

[25]. Попиванов, Г., Народни песни от Шуменско. – Сборник за народни умотворения. Т. XLII, 1936, 202-202, № 239.

[26].Todorova, O., The Nineteenth-Century Bulgarians’ Perception of the Jews. – ‹tudes balkaniques, 1995, 3-4, 30-51.

[27]. Макреш. – Гайда, ІІ, № 9, 19 септември 1864; Славейков, П. Р., Съчинения в осем тома. Т. 5. Публицистика. С., 1980, с. 280.

[28]. Пак там, Т. 2. Хумор и сатира. С., 1978, с. 137.

[29]. Макгахан, Дж., Американският свидетел. Ненадминатите репортажи за турските зверства в България от кореспондента на лондонския вестник “Дейли нюс”, С., 2002, с. 105.

[30]. Величков, К., В тъмница. Спомени от 1876 година, С., б. г., 142-143.

[31]. Neuburger, M., The Russo-Turkish War and the „Eastern Jewish Question“: Encounters between Victims and Victors in Ottoman Bulgaria, 1877-78. – East European Jewish Affairs, 1996, № 2, Winter, 53-66.

[32]. Ардити, Б., Антисемитическата литература в България, Тел Авив, 1972, 3-60; Топенчаров, Вл., Българската журналистика 1885-1903. 2 изд. С., 1983, 611-613.

[33]. Другите балкански войни. Изследване на фондация “Карнеги” от 1913 година в историческа перспектива. С нов увод и размисъл върху съвременния конфликт на Джордж Кенън. Прев. Г. и Д. Чакалов, С., 1995, 307-311.

[34]. Стефанова, Н., Книга за Давид Перец, Пловдив, 1981, 125-126, бел. 6.

[35]. Роканов, Б., Екатерина Йосифова, Литературна анкета, С., 1985, p. 76.

[36]. Boyadjieff, C., Saving the Bulgarian Jews in World War II. Ottawa, 1991; Chary, F. B., The Bulgarian Jews and the “Final Solution. Pittsburgh, 1970/1991; The Fragility of Goodness: Why Bulgaria’s Jews Survived the Holocaust. Еd. T. Todorov. Tr. A. Denner. Princeton, NJ, 2001.

[37]. Haskell, G. H., From Sofia to Jaffa: The Jews of Bulgaria and Israel. Detroit, 1994.

[38]. Василева, Б., Евреите в България (1944-1952), С., 1992, с. 123.

[39]. Fejtö, F., Les juifs et l’antisémitisme dans les pays communistes. Entre l’intégration et la sécession, suivi de documents et de témoignages. Paris, 1960 (Les documents de tribune libre, 7).

[40]. Иванова, Е., Отхвърлените “приобщени” или процеса, наречен “възродителен” (1912-1989), С., 2002, с. 184.

[41]. http://www.focus-news.net, 5 септември 2002.

[42]. Дневник, 29 август 2002.

[43]. Евреи си искат имоти със съд в Плевен, 24 часа, № 143, 29 май 1995.

[44]. Не пускат собственици в секретно поделение, Труд, № 275, 5 октомври 2002.

[45]. Anderson, J., The Treatment of Religious Minorities in South-Eastern Europe: Greece and Bulgaria Compared, Religion, State & Society, 2002, № 1, March, 9-31.

[46]. Срв. Ancel, J., The Image of the Jew in the View of Romanian Anti-Semitic Movements: Continuity and change, Shvut [Israel], 16, 1993, 39-57.

[47]. Варадинов, Н., Нашенски фюрер нападна гробище в Русе за 30 000 DM. – 24 часа, № 133, 18 май 1995.

[48]. http://www.focus-news.net, 18 септември 2002.

Изображения: авторът, архимандрит Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4p1

Клара Тонева

През 1976 година австралийският професор Ч. Бърч, оприличавайки съвременния му свят на кораба „Титаник“, заявява следното: „От видимата част на гибелния айсберг, в който би катастрофирала съвременната цивилизация, се виждат пет върха – пет физически заплахи за по-нататъшното съществуване на човечеството: демографският взрив, липсата на суровини, неподлежащи на възстановяване, унищожаването на околната среда, недостатъкът от хранителни продукти и евентуалната ядрена война… Културно-историческата, екологическата и човешката цена, заплатена за науката и техниката, е огромна, като в същото време нейните благодеяния се разпределят неравномерно. Има нещо неправилно в корена на начина на живот, който ние водим сега на Земята[1].“

От разстоянието на близо три десетилетия с тревога установяваме, че направените прогнози и посочените опасности са поразително точни. Дори не е необходимо да ги парафразираме (можем да ги допълним), защото и днес те са аналогични: „наука, но не и мъдрост“; „технология, но не и духовна енергия“; „демокрация, но не и морал“; „индустрия, но не и екология“ и други[2].

В тази тема се поставят две цели: първата е за насочване на вниманието към един от най-съществените проблеми, пред които е изправена съвременната цивилизация – екологичната криза, а втората – да изрази православната християнска позиция, която категорично се противопоставя на процеса на хоминизация. Този процес, по думите на професор протопрезвитер Радован Бигович, „предполага, че човекът е самодостатъчно битие, което е потопено само в този свят и с това осъществява своите възможности. На него не му е необходим никакъв трансцендентен Бог, нито вечността. С помощта на науката и техниката човекът ще завладее природата, като я управлява, и така ще осъществи някакво земно царство на изобилието и благосъстоянието; ще създаде нов вавилонски пазар и ще се наслаждава на неговите плодове… Това е нова вяра в човекобога, вместо православната вяра в Богочовека[3].“

За пораженията от днешната ни безотговорност

Неоспоримо е, че през изминалия ХХ век са постигнати значими успехи, свързани с подобряване на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими. Нараства и разбирането, че действия, които подлежат например на техническа или икономическа оценка, всъщност не са нравствено неутрални, а предполагат задълбочено нравствено осмисляне. В този смисъл, разглеждайки отношението “нравственост–модернизация“, изследователите с основание посочват, че скáлата на моралните последици от човешките действия отдавна е надскочила моралното въображение на действащите лица[4]. Родителската отговорност например задължава нашите деца да бъдат нахранени, обути, облечени, да получат добро образование и други, но тя следва да се проявява и тогава, когато се сблъска с разтърсващата картина на една изчерпваща се, пресъхваща и прекалено топла планета, с отровена земя, замърсена атмосфера и изчезващи популации. Тази планета, която нашите деца и децата на нашите деца ще наследят и ще трябва да обитават, ще носи пораженията от нашата днешна безотговорност.Разбира се, отвръщане от идеологията на прогреса, върху която се основава научно-техническата цивилизация, не е необходимо. Става въпрос за промяна „със“, която включва съвместяване на науката, технологията и индустрията с правилното разбиране за човека като ипостас на творението, за човека като „свещеник и цар[5]“ в света. Защото, както ще посочим по-нататък, отношението към света като Божи дар за нас, хората, е огледало, което отразява и отношението ни към Твореца. Именно в проявяваната човечност към заобикалящата ни природна среда се съдържа и надеждата както за нашето оцеляване, така и за оцеляването на цялото творение.

Не е пресилена позицията на някои изследователи, че екологичната криза е показател за противоречието между така наречените „две култури“ – научно-техническата и хуманитарната[6], но по-същественото е, че тя е пряко свързана с духовната криза, която човечеството преживява. Сякаш сме загубили съзнанието, че сме част от глобална екологична система и разбирането, че от това произтичат не само технически и технологически задължения, но и сериозни отговорности. Защото и недалечното минало, и настоящето доказват нашето разчовечаване: живеем във време на `потребителя хомо сапиенс`, на `егоиста хомо сапиенс`, на `завоевателя хомо сапиенс`, на `хищника хомо сапиенс[7]`, на `машината хомо сапиенс[8]`и други. Забравихме ли, че човекът е образ Божи[9]?

В какво се изразява нашата отговорност?

Екологичната отговорност се изразява в разумното ползване на природата и нейните богатства, в превръщането ни от нейни врагове в нейни пазители. Най-наболелите проблеми на екологичната етика са обект на много изследвания. Според най-новите тя съсредоточава своите действия в три по-важни направления: обществото, живите същества на планетата и нашата физическа жизнена среда[10]. Във връзка с отношението ни към животните в света съществуват различни организации за тяхната защита. Животните, които ние колим, с които експериментираме, които ядем, обличаме се, обуваме се, превръщаме в тапицерия или, простичко казано, отнасяме се към тях като към средства, а не като цели сами по себе си[11].

Разбира се, тук не става въпрос за някакви снобски или префинени грижи, които собствениците на домашни любимци щедро демонстрират, а за неподправени и искрени прояви на човечност и отговорност към животните.

Като се разграничаваме категорично от възгледа за общата одушевеност на света, можем да приведем текстове от Свещеното Писание, които ни учат на добро отношение към животните заради самите тях, извън полезността им за хората: „Праведният се грижи и за живота на добитъка си, а сърцето на нечестивците е жестоко“ (Притчи Соломонови 12:10). Добре е и да се поучим от трудолюбието на животните: „Иди при мравката, ленивецо, виж нейната работа и бъди мъдър. Тя няма нито началник, ни настойник, нито заповедник; но приготвя храната си лете, събира през жътва храната си. (Или иди при пчелата и се научи, как е трудолюбива, каква похвална работа върши; труда ѝ употребяват за здраве и царе, и прости човеци; нея всички обичат, и тя е славна; макар по сила да е слаба, но по мъдрост е почтена)“ (Притчи Соломонови 6:6–8, срв. също Иеремия 8:7). Подобно на господарите си, и животните имат право на седмична почивка: „Шест дни върши работите си, а в седмия почивай, за да си отдъхне волът ти, и оселът ти…“ (Изход 23:12); предвиждат се някои мерки за облекчаване на живота им: „Не вързвай устата на вол, кога вършее“ (Второзаконие 25:4); за помощ на изпадналите в беда животни: „Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го; ако видиш на неприятеля си осела, паднал под товара си, не го отминавай, а го разтовари заедно с него“ (Изход 23:4-5); за зачитане на майчината привързаност сред животните: „… но не колете нито крава, нито овца в един ден заедно с рожбата ѝ “ (Левит 22:28, срв. Изход 23:19) и други.Екологичната ни отговорност се изразява не само в хуманно отношение към животните, но и към цялото творение. Достатъчно е да насочим вниманието си към Псалом 103, в който се подчертава, че високото назначение на човека е във връзка с общността от всички създания, които като Божи творения трябва да уважаваме: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения“ (Псалом 103:24).

Приведените библейски цитати са достатъчни, за да разберем, че за Бога е от значение не само човекът, но и цялостното творение, всичко, което Творецът е извикал от небитие към битие. Сред величието на вселената човешката дейност има космогоническо значение, защото именно в „творческия подвиг на човека – за усъвършенстване на творението, а не за неговото разрушаване – се разкрива отговорът на „венеца на творението“ в изпълнение на съкровената роля на Твореца[12]“.

Човекът – свещеник, цар и пророк в света

Човекът-творец съвместява и изразява най-цялостно ролята и призванието на човешкото същество да бъде свещеник, цар и пророк в света[13].

Свещеник, защото творчеството е и вид свещенодействие, което чрез благодатната помощ на Светия Дух озарява действителността. Човекът е призван към творчество и това е една от основните постановки на православната антропология.

Цар, защото Бог ни постави да бъдем господари на всичко живо и неживо: „… Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:28). Именно тази дадена ни от Бога власт ни прави Негови съработници (1 Коринтяни 3:8). Различието между Божието и човешкото творчество обаче е категорично. Бог твори ex nihilo, докато ние използваме сътвореното вече от Него. Човешкият ни стремеж към творчество следва свободно да изразява нашия стремеж към богоуподобяване.

Човекът е и пророк на творението, но не в смисъл на способност за предсказване на бъдещето, а на познаване, разбиране и изразяване на Божия промисъл за света: всичко, което съществува чрез човека, да бъде съединено с Твореца, а заедно с това – спасено и запазено.

Какво ни дава основание да определяме човека като свещеник, цар и пророк в света на творението и какво следва от това негово високо назначение?

Основанието се съдържа в християнската истина, че човекът е Божи образ и потенциално Негово подобие, а въпросът във връзка с настоящата тема е как да съвместим представата за човека, който се стреми към богоуподобяване, с онзи ненаситен консуматор на природни блага, който е отчужден от творението.

Според християнското учение за човека той е не само венец на Божието творение, но и средоточие, смисъл на цялото битие. Нещо повече – без човека величествената и хармонично устроена Вселена губи своя смисъл. Защото светът не е създаден сам за себе си, той следва определена посока в плана на Божието домостроителство. Правилното разбиране на това световно устройство е възможно само ако го възприемаме като Божи дар за нас, хората, израз на Божията любов. В този смисъл са и размислите на светите отци кападокийци, според които в цялото битие всяко сътворено нещо има своето логосно начало. В живота си то следва определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва. Следователно той не е случайно създаден и не сам за себе си, а за някаква друга, много по-значима цел. Това особено назначение на сетивно възприеманото битие намира своето пълно обяснение със създаването на човека. Той по съставните елементи на своята природа принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност на цялото творение[14]. Колкото и малък да изглежда на фона на грандиозния космос, колкото и самотен да се чувства сред огромната вселена, в своето достойнство, в истината, че е създаден по Божи образ и подобие, човекът е над всичко в света. По думите на св. Василий Велики той е „небесно растение“, което се отличава от животните както по формата на телесното си устройство, така и по ценността на душата си. „Твоята глава, обръща се светителят към човека, се извисява към небето, очите ти гледат нагоре… Според образа, който си получил, подреди съответно и житейския си път[15].“Светоотеческата мисъл изразява съществената постановка, че човечеството и останалото творение са неотделими от Бога. От една страна, защото Той ги е извикал към битие, а от друга – защото върху тях е поставен божественият Му отпечатък. Макар и човекът да е физически сроден със света, поради своята богообразност и богосиновство той притежава ценност, която е материално несъизмерима. Положен в средоточието, на границата между умозрителното и емпиричното, в човека, според св. Григорий Богослов, Бог „премъдро съчета тварта[16]“.

Следователно човекът, който е в „малкия свят – свят велик[17]“, средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, отразява и включва в себе си цялото творение[18].

Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние, по думите на Спасителя, да бъдем богове по благодат: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34). Именно в нашата личност, която е и земна, и небесна, се съдържа и дългът ни пред Твореца да бъдем посредници, царе и свещеници в света.

След грехопадението нашите прародители загубиха много блага. Проникналият чрез тях грях се отразява и върху екологичната картина в света, защото те внесоха греха не само у себе си и в човешкото общество, но и в цялата органична и неорганична природа. Заради гордостта на човека Бог прокле земята да ражда тръне и бодили (Битие 3:17-18); цялото творение отслабва и с надежда очаква да се освободи от робството на тлението. Защото вселената се спасява чрез нас, хората: „Па и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). „Тварите стенат“ по наша вина, но те имат и надеждата, че ще „бъдат освободени от тлението на робството“. Именно в християнската надежда отношението ни към природата, над която Бог ни е поставил владетели (Битие 9:1), придобива нов смисъл[19]. „Когато човек започне да се отнася разумно с природата, тогава ще възникне „втора природа“, която ще отразява новото качество на отношенията човек-природа. В тази перспектива ние съзнаваме природата като модел на бъдещето. Пряко то се отразява на човешкото духовно-нравствено поведение, а в бъдещето – на християнската надежда[20].“

Преднамерено насочихме вниманието си към величието на човека като венец на творението, защото в светлината на християнската онтологическа схема „Бог-човек-свят“ именно този възглед заема централно място. Правилното разбиране за човека и неговото назначение като обитател и стопанин предполага и правилно отношение към света, даруван ни от Твореца.Необходимо е да се напомни, че християнският антропоцентризъм се изгражда върху вярата в Триединния Бог. Наистина ние имаме господстваща позиция в творението, но следва да не забравяме, че властваме над твърдта, която „възвестява за делата на ръцете Му“ (Псалом 18, срв. и Псалом 103). Именно поради това нашето положение в света трябва да се възприема като поръчение за превръщане на земята в рай, като служение във вярност към завета с Твореца. Чрез своята творческа дейност ние утвърждаваме и вярата си в Спасителя, защото възприемаме Неговия призив – да бъдем съработници на Бога в усъвършенстването на света, който Господ Иисус Христос изкупи. Според Божия промисъл човекът трябваше да бъде посредник между Твореца и природата, да обедини творението и да го принесе обратно на Бога.

Екзистенциалната връзка между човека и природата

Спасителят, „в Когото имаме изкупление чрез кръвта Му и прошка на греховете“ (Колосяни 1:14), дойде като човек на земята, за да извърши онова посредничество, което ние не изпълнихме. Митрополит А. Блум с основание напомня, че „често се забравя дълбокото значение на Божието въплъщение за цялостното творение, чрез което цялата материя е въвлечена в тайнството Божие[21]“. Божието слово стана плът (Иоан 1:14) и това събитие е с космическо измерение, защото чрез него Богочовекът Иисус освещава екзистенциалната връзка между човека и природата. Чрез Своята смърт и възкресение пък Спасителят преодолява породеното като последица от грехопадението разделение между рая и вселената. Той отваря за нас, хората, вратата към рая, а идването Му на земята след Неговото възкресение сочи, че в Спасителя раят и светът са едно. „Чрез Своето възнесение, посочва протоиерей Д. Станилоае, Той обединява небето и земята, възвисявайки човешкото тяло, което е приел, едно тяло от същата природа и субстанция като нашите. Издигнал тялото и душата над ангелския сонм, Той възстановява единството на видимия и на духовния свят, и осъществява хармонията на цялото творение[22].“ Следователно ако искаме да живеем като християни, трябва да се отнасяме към творението така, както Бог се отнася към него.

Дори и земният рай да е непосилен, ние трябва да положим усилия да имаме рая в себе си и чрез творческата си дейност да не допускаме животът тук, на земята, да се превърне в ад. Бог ни е дарувал света, за да ни служи и ние трябва да го съхраняваме и облагородяваме, а не да го водим към гибел. Именно в запазването с любов и благодарност на този дар се изразява и нашата екологична отговорност.

Написаното дотук ни помага да изложим няколко постановки, които е добре да имаме предвид, когато размисляме върху отношението ни към творението:

Ние се намираме във връзка с творението и не е възможно да бъдем отделени и разглеждани извън него. Още в първите страници на Библията се посочва всеобщността между човечеството и цялото творение.

Сътворени сме заедно с видимия свят, но едновременно с това Творецът ни заповядва да подчиним земята и да властваме над нея (Битие 1:28). Макар и тясно свързани с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата ни с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Творецът избра нас, хората, за Свои представители, а постепенното овладяване на творението разкрива онова, което трябва да бъдем: нещо повече от природата – нейни стопани и уредници.

Ние имаме господстваща позиция в творението, но не трябва да забравяме, че властваме „над делата на Божиите ръце“ (Псалом 103). Притежавайки тази власт, следва правилно да я използваме за служението си във вярност към завета с Твореца.

Творческото ни утвърждаване над природните сили е в пряка връзка с нравственото ни поведение. В такъв смисъл и св. апостол Павел казва, че всички твари се намират в зависимост от нравственото състояние на човека, „те заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:22) и „с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии“ (Римляни 8:19[23]).Всичко, което Бог е сътворил, е предназначено за нас. „Няма нито едно живо същество, нито пък растение, пише св. Иоан Дамаскин, в което Творецът да не е вложил полезна за човека сила. Защото Онзи, Който знаеше всичко преди неговото битие, предвидя доброволното грехопадение, осъдило човека на гибел, и създаде всичко, що бе върху твърдта, на земята и във водата, да му бъде в помощ[24].“ Ние сме зависими от природата – от нея получаваме прехраната си, и в този смисъл от нас се изисква да не се превръщаме в паразитна система, която бавно, но сигурно изтощава и убива организма, който я храни, защото в обратния случай ще погинем заедно с нея.

Цялото творение, така както е създадено от Твореца, не е завършено, а е с възможности за развитие. Природата очаква от нас да бъде разумно устройвана и насочвана по пътя на доусъвършенстването. „Бог не е сътворил света съвършено готов, пише професор архимандрит Евтимий, … в плана на Божеството, който е легнал в основата на творението, лежи не стремежът да се даде нещо окончателно, готово и съвършено, а да се даде нещо, което да се развива и самò да вземе участие в своето развитие… Той е оставил да се явят същества, които, почувствали искрата на Божеството в себе си, имат за задача да я разпалят в буйна светлина на истината и доброто и да ги осъществят в битието[25].“

Необходимо е научно-техническият прогрес да бъде в хармония с духовния стремеж към общочовешко съзидание и към запазване на човечеството. Защото ако не бъде постигната справедливост чрез демократизирането на световната икономика, ние ще бъдем изправени както пред икономическа, така и пред екологична катастрофа[26]. Икономическите права трябва да бъдат съобразени с космическите условия на земната природа, което по думите на Ю. Молтман означава, че „екологическите правомерни отношения между човешката цивилизация и природата трябва да отговарят на икономическите правомерни отношения между хората в едно общество, между човешките общества и между различните поколения на човешката раса… Това е не само морално изискване, а и мъдър съвет, защото днес техническите средства за експлоатация са достигнали такова количество, че могат изцяло да разрушат природните основи на човешкия живот[27]“.

Отговорността ни като посредници между Бога и света се изразява и в стремежа ни целият свят да бъде запазен, всички и всичко да бъдат едно в Господ Иисус Христос. Основанията ни за това са във Възнесението Господне, чрез което Спасителят осъществи хармонията на цялото творение.

Макар и да няма готови отговори на много от съществените световни проблеми, Православната църква подкрепя и окуражава екологичните движения в света, защото тя има ясна представа за бъдещето на човечеството.

Какъв ще бъде векът, в който живеем – време на привидна хуманност и екологична криза или на действително предусещане на Царството Божие сега и тук, на земята?

Макар отговорът да съдържа известна несигурност, защото е свързан с избора на човека, бъдещият живот на нашата планета със сигурност ще зависи и от действията на нас, християните.
___________________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Хубанчев, А., Човекът като Божие създание и мястото му в творението, ГДА, т. ХХVІІ. С., 1982, с. 228-229.

[2]. Кюнг, Х., Проект за световен етос, б. м., 2003, с. 27.

[3]. Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 185-186.

[4]. Бауман, З., Постмодерната етика, С., 2001, с. 298.

[5]. Уеар, К., Единството на човешката личност според източните отци. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 93.

[6]. Snow, Ch., Two Cultures. – New Statesman and Nation. L., 1956, vol. 52, No 1334, р. 413-414.

[7]. Срв. архим. Методий, Петата планета от нашата слънчева система и проблемите на мира и войната, списание „Духовна култура“, 4/1963, с. 11.

[8]. Бигович, Р., пос. съч., с 19.

[9]. Пак там, с. 22, 33.

[10]. Вж. Киров, Д., Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), С., 2002, с. 30-31.

[11]. Срв. Молтман, Ю., Правата на човека, правата на човечеството и правата на природата. – В: Изтокът и Западът за…, с. 300, където авторът посочва, че „в САЩ поне 17 милиона животни биват „изразходвани“ при лабораторни експерименти всяка година; в Европа само в химическия център в Базел се използват един милион“; по въпроса за защита правата на животните вж. Singer, P., S. Reich., Animal Liberation, New York: New York Review Books, 1990; Singer, P., P. Cavalieri, The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, New York: St. Martin`s Press, 1995; Singer, P., All Animals Are Equal. A New Etics for Our Treatment of Animals, L., 1976.

[12]. Хубанчев, А., Аз съм пътят и истината, и животът (телевизионни изповеди). С., 1997, с. 17.

[13]. Мерджанова, И., Есхатологична антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие, В. Т., 2000, с. 124.

[14]. Петев, Ив., Гносеологическите възгледи на кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. – Във: Вяра и живот (Сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В. Т., 1994, с. 20.

[15]. Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, С., 1999, Бес. ІХ, 2.

[16]. Цит. по протоиерей Георги Флоровски, Източните отци от ІV век. Изд. „Тавор“, б. г., б. м., с. 153.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Флоренски, П., Макрокосмос и микрокосмос. Списание „Философия“, 3/1992, с. 41 сл.; Уеър, К., пос. съч., с. 91 сл.; Лосский, Вл., Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, М., 1991, с. 182.

[19].Хубанчев, А., Човекът като Божие създание…, с. 223-224.

[20]. Киров, Д., пос. съч., с. 28.

[21]. Блум, А., Богословие на материята. Списание „Богословска мисъл“, 1-4/2001, с. 54.

[22]. Прот. Д. Станилоае, Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 155.

[23]. Повечето от изследователите с основание отбелязват, че усилията за подобряване на човешкия живот трябва да бъдат дълбоко обвързани с разгръщане на духовното богатство на личността. Срв. Хубанчев, А., Качеството на живота в системата на християнските ценности, списание „Богословска мисъл“, 1-2/1999, с. 25, където авторът, посочвайки опасността от нарушаване на съотношението между нравственото, интелектуалното и биологичното развитие на човечеството, пише: „Като разбере, че нарушаването на равновесието в това съотношение е стигнало до застрашителни битийни размери, човечеството е в състояние да стигне до съзнанието, че е тръгнало по пътя на собственото си самоунищожение… Няма еднотипен модел на отношенията в системата „човек-свят“… има обаче вечни нравствени идеали, ценности и норми. Вечният човек – този, който поставя ценностите на живота под този знаменател и е обърнат с лице към Бога и безкрайността – е вечна и необозрима задача, като заедно с това той е и вечно новият, творчески възхождащ в своята богообразност човек.“

[24]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 98.

[25]. Професор архимандрит Евтимий, Защо Бог не ни принуждава да вярваме, списание „Зов“, 4/1932, № 2, с. 34; срв. също Хубанчев, А., Човекът като Божие…, с. 222.

[26]. Повече у Leiss, W., Under Technology`s Thumb, Montreal: McGill – Queens University Press, 1990, p. 80-95, където авторът анализира една от неприятните последици от модерността, а именно неразумното изразходване на природни богатства.

[27]. Молтман, Ю., пос. съч., с. 298.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4oK

Изображения: авторът на статията, Клара Тонева. Източник – Гугъл БГ