Емануил Иванов

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Битие 1:26)“. От този момент започва историческото съществуване на човека. С творческото Си слово вечносъществуващият (срв. Изход 3:14) Бог, Който е един по същност и троичен по лица, извежда човека към битие. От текста на Битие 1:26 следва, че човекът е сътворен по Божи образ и подобие. Образът Божи е даденост на човека, а подобието – негова основна задача, цел и стремеж (срв. Битие 1:26; 5:1; Псалом 81:6; Матей 5:48). Богоподобието у човека се изразява в наличието на собствена свободна воля[1]. От своя страна, волята дава на човека правото да избира и тази възможност поражда стремеж към истината. Търсенето предполага намиране или не, но и в двата случая има лутане, което се изразява в състоянието на човека в XXI век. То също така поставя въпроса за причините, които го пораждат. Яснота може да се постигне, ако открием факторите, довели до това състояние.

Какво се случва сега с постмодерния човек? Припознава ли българинът християнството като своя религия? Как възприема Църквата: като тяло Христово (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:24; 1 Коринтяни 12:12), богочовешки организъм или като институция, в която свещенството е заклеймена професия? Има ли истината удобни алтернативи? Продължава ли човекът да бъде личност в безличния свят, в който живее?

Основните цели на настоящата тема са да маркира проблемите, които причини секуларизацията, и да покаже православната позиция по този въпрос. Също така да бъдат изложени резултатите от погрешното търсене и по-конкретно – обръщането към други религии и практики, една от които е тази на индуизма.

Защо се изгуби смисълът?

„Неоспоримо е, че през изминалия XX век са постигнати значими успехи, свързани с подобряването на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими[2].“ Стремежът към модерност, към искане на още и още, без оглед на заобикалящата ни флора и фауна, доведе до тежкото икономическо състояние, на което сме свидетели. Същият този стремеж кара човека да отвърне поглед от „небесното“ и да го прикове в „земното“. Парите отдавна не са това, което бяха. “В съвременната култура парите и стандартът стават своеобразни божества. Парите вече не са средство, с помощта на което човекът задоволява някои свои житейски нужди, а стават идеал, олицетворение на силата[3].”

Изоставяйки духовното, човек започва да губи своята същност и предназначение и това се отразява не само на него. „В същността си днешният човек е светски човек. Няма нито един сектор от човешкия живот, в който секуларизацията да не се поддържа: във всички видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата, и дори в религията. Настъпва пълна секуларизация на духа, която не може да бъде потисната дори от многобройните религии, които днес съществуват по света[4].“

Защо секуларизацията навлиза толкова дълбоко в творението, чак до човешката душа? Преобладаващото мнение на постмодерния човек е, че в развитието, прогреса, високия статус на живот и иновациите няма нищо тревожно. Това е така, поне до момента, в който трябва да се определи целта на нашия живот. Осмислянето на модерността като причина за добър живот е самодостатъчно за съвременния човек и той решава да остави Бога окончателно. Коренът на проблема е, че секуларизацията се представя като религиозна система и така тя засяга духовната област у човека, предназначена за вяра. „Ако се преведе на езика на богословието, секуларизираната религиозност не е нищо друго освен християнска ерес, която е абсорбирала почти всички останали ереси. Това е ереста на „развъплъщаването“ на Бог Логос (св. Юстин Попович), ереста на разцърковяването на живота[5].“ Което е основната грешка, която човек допуска в своето търсене. Намира присъщото на падналата му природа, което не изисква религиозно отдаване на Бога в култ и не предполага усилия, а задоволява чисто житейските му потребности.

Причината може да бъде търсена в некритичния подход към модерността като нещо абсолютно добро, което е в състояние да задоволи всичките ни стремежи. Глобализацията ни отнема най-ценното, което притежаваме, отнема онова, което ни различава от животните, отнема личността на човека и го роботизира така, както на нея ѝ е угодно. Повечето хора не обръщат внимание на основните подходи на секуларизма, защото отдавна са забравили да разпознават това, което им бива отнето:

„Секуларизмът отхвърля трансцендентността на Бога и Неговите качества на абсолютно и съвършено същество, принизява Го и Го премества в нашият свят.

Отхвърля теономията и христологията и утвърждава исусологията.

Отхвърля църковното богослужение, молитвата, покаянието, аскезата.

Православието се понижава до ранга на пантеистична религия, а Църквата до религиозна институция[6].“ По този начин се обезсмисля нашият живот и му се придава друга насоченост, която не му е присъща. Историята е показала, че съществува нужда от равновесие между Църква и държава. Ако властта е съсредоточена едностранно, това води до патологии. Например инквизицията, теокрацията или абсолютизирането на държавата са все „чеда“ на едно такова овластяване.

Различието между Църква и държава е причина за трудността на диалога, който най-вече се затруднява от хората. Църквата е христоцентрична, тя не може да отстъпва от своите канони. Ако тя го прави с цел угода на секуларното, с течение на времето тя ще подлежи на обезличаване. Но също така, пред Църквата днес има много въпроси, които не са съществували през ранните векове на нейното съществуване. Ако тя не намери отговор на тях, това ще е една нова патология на религията. Мисленето на човека също притежава способност за патология. Доказателство за това е атомната бомба, осмислянето на човека като продукт и разбирането, че хуманизмът на ХХІ век не се нуждае от вяра. Църквата трябва да подсеща „мисленето“, когато то става разрушително. А разумът не бива да позволява на Църквата да се превръща в светска и деспотична „институция“. Разум, в синергия с вяра. Църква, в синергия с държава. Дали днес има такава синергия? Ако няма, това води своите последствия, които неизбежно променят смисъла и на Църква, и на държава. Тези последствия ще опитаме да маркираме в следващите страници.

Последици от безсмислието

Постоянният стремеж на постмодерния човек към индивидуализирано съвършенство е налаган и се налага от бързото темпо на живот. Тази индивидуалност неусетно приема смисъла на отчужденост, която от своя страна капсулира човека и го прави чужд за другостта на другия. Оттук можем да търсим причината за социалния проблем на Църквата и по-специално това, че тя не се възприема като съборна. „Никой не може да бъде истински християнин като изолирано и усамотено битие[7].“ Друг аспект на проблема е пренебрегването на едно основно свойство на Църквата. Свойство, което в епохата на постмодернизма е изправено пред жестоко предизвикателство.

Една от най-характерните особености на Църквата е нейният „традиционализъм“. Съвременният човек се оплаква, че истината за Бога му се представя чрез „архаичния“ език на Библията, който е неразбираем за него. Но ако се стремим към промяна на Писанието, ние сме в опасност да загубим неповторимостта на словото Божие в процеса на реинтерпретация[8].

Църквата не може да отстъпва от своите цели, въпреки че „обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, а Църквата е трайна величина – тяло Христово, което остава неизменно[9].“ Секуларизмът налага своето разбиране за истина. Постмодерният човек е консуматор, такова е и отношението му към Църквата. В случаите, когато се обръща към Църквата той очаква незабавно решение на проблемите му. Обратното е достатъчен повод за отричане.

Много трудно е да се осъзнае, че ти се променяш за Бога, а не Той за теб. Думата смирение вече е символ за слабост и малодушие в съвременния свят. Няма го съзнанието, че изкуплението на човека е двустранен процес, в който участват Богът и човекът, като призивът е от Бог, а свободното желание – от човека заради любовта му към Бога[10]. По същия начин е отношението човек-Църква. „Пневматологичният аспект на Боговидението се изразява преди всичко в духовния живот като опитно преживяване на благодатта[11].“ Колкото и устойчива да е съвременната представа на постмодерния човек за Църквата, това не може да промени същността ѝ. Св. апостол Павел в своите послания определя Църквата с думите: „но като държим за истината, с любов да растем във всяко отношение към Онзи, Който е глава – Христос, от Когото цялото тяло, добре сглобено и свързано чрез всички дарени връзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се изгражда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). „Определението за Църквата като за жив Богочовешки организъм, като тяло Христово, определя цялостно и нейната същност[12].“ Това дава представа за общност и неделимост в Господ Иисус Христос. Ясно показва, че църквата не е „аз“, а „ние“, съединени чрез Светия Дух.

Църквата, която е апостолска (Ефесяни 4:11-12), притежава единство (Ефесяни 4:4), святост (Ефесяни 1:22-23) и съборност (Ефесяни 4:4-6[13]). При всички тези качества на Църквата Христова се поражда въпросът: защо човек не я намира като неделима и необходима част от живота си. И отговорът е, че човек не я търси и това си има причина. „На Църквата е определено да се занимава с „духовни“ неща и нейната мисия има „частен“ характер. Тя няма влияние върху обществения живот, защото това е ресор на държавните институции и те често го регулират противоположно на духа на християнския морал. Така съвременната култура е наложила на човека двойствен живот (светски и религиозен) и програмно-технологичен начин на живот[14].“ Проблем съществува и в самата Църква, защото по една или друга причина тя не устоява на атаките на секуларизма и вместо съборност предлага обратното. „Вместо Църквата да ориентира света към Христос и да го формира в Него, тя все повече се съобразява със света[15].“ За това имат вина и духовните лица, църковната иерархия, от която се очаква да ръководи хората по трудния и тесен път на спасението. „Църковната управа все повече се бюрократизира и започва да прилича на светските „министерства[16].“ Свещенството е едно от тайнствата на Църквата, обаче „нерядко, така поне изглежда на практика, свещенството се разбира предимно като професия, а не като призвание и най-естествен начин на живот[17].“ Това са основните задачи, пред които е изправена Църквата. И те чакат своето решение.

Изходът трябва да е плод на осъзнаване, че имаме нужда от промяна. Пред прага на третото хилядолетие задачата на православието се определя в голяма степен от конкретната ситуация на нашето време. Проблемите, пред които е изправена Църквата, и към които тя трябва да насочи своите усилия, са няколко:

Да възстанови пораженията, нанесени от секуларизацията, като се придържа към Свещеното Писание и светоотеческото предание, както винаги го е правила.

Да осигури икономическа сигурност на своето енорийско духовенство, за да може църковната иерархия да има по-голяма възможност за грижа към хората.

Да покаже по недвусмислен начин, че духовният стремеж, който е вложен у човека от Бога, се открива само и единствено в Църквата и нейните тайнства, а не в измамните визии на днешното съвремие.

Да се бори за мира, социалната справедливост и човешките права, да дава сигурност на ползващия се от тайнствата на Църквата[18].

На всичко изброено ние се надяваме, за да избегнем разделението между нас и Бога и Църквата да бъде място за среща между хората и Него. А дали това се случва в ХХІ век?

Реалността днес съвсем не отобразява Църквата. „Не е необходимо да доказваме, че живеем във времена на дълбока нравствена и духовна криза. От една страна, чуваме оплаквания по повод на тази криза, за чиято природа и необходими мерки за преодоляването ѝ самите християни изглеждат крайно неединодушни…, от друга страна виждаме широкомащабно възраждане на интерес и търсене на „духовност“, като последната дума отразява безкрайното духовно объркване, което поражда голямото разнообразие от съмнителни духовни „учения“ и „рецепти[19]”.“ Настъплението на различните видове секти, индивидуалистични религии, деизъм, пантеизъм, панентеизъм, научна религия и така нататък изисква критичен подход към тяхното осмисляне. „Всичко това, повтарям, разкрива такава необятна бездна от объркване, такава липса на истински духовен критерий и преди всичко трезвеност, която в православната традиция винаги се е считала за conditio sine qua non на всяка истинска духовност, че дори и най-ревностните търсения в областта на духовното са застрашени от загубване на посока и попадане в духовна катастрофа[20].“ Сред всичко това човекът някак изчезва и се губи в несигурността, която му е налагана. И понеже у човека има вложен от Бога стремеж към Него, той не спира да търси ненамереното.

Въпросът обаче е къде човекът припознава Бога!? В своето търсене човек се изправя пред различните религиозни традиции. „Не можем повече да игнорираме факта, че две трети от човечеството не споделя нашата надежда в Христос. Не можем да пренебрегнем и факта, че другите религиозни идеи формират мисълта, съзнанието, а също и несъзнателните нагласи на милиони човешки същества, с които живеем днес и с които ще продължаваме да живеем и занапред[21].“ Тук е мястото да споменем богословската дисциплина „История на религиите“. Това всъщност е дисциплината, която изучава другостта на другия и дава представа какво е това междурелигиозен диалог. Дисциплина, чиято цел е да съхранява християнската ни принадлежност и да спомага да не подхождаме с културна слепота към религията на ближния[22]. Както споменахме по-горе, човекът е изправен пред различни възможности за вероизповед.

Веднъж обърнал гръб на Христос и Църквата, той поема по тези непознати за него пътища, воден от търсенето на изгубения смисъл. Важно е да се отбележи, че народ, който не познава своите култура и религия, неминуемо се обръща към други такива. Една от последиците, причинена от загубването на смисъла, е неговото търсене в други религии, които предлагат свое определение за целта на живота. Това е нов за нас подход и бихме могли да го подложим на анализ. Религиозната традиция, на която ще се спрем, е индийската. Това е необходимо, защото тя навлиза в нашия свят и ние не сме подготвени за нея, защото е непозната за нас. Все повече хора биват привлечени от новостта, която предлага тази система. Също така всяка религия, която заменя християнството, трябва да бъде подложена на анализ. В западния свят тази форма на вероизповед вече е навлязла дълбоко и води със себе си последствия, които ние не можем да пренебрегнем.

Накратко за смисъла в индуизма

Ще опитаме да маркираме основните черти на индуизма (начинът, по който Западът нарича религията на Индия), които го правят тъй привлекателен и интересен. Всичко това ние ще се опитаме да направим с ясното съзнание, че религията на Индия не може да бъде разгледана в няколко страници. На първо място индуизмът привлича поради своята всеобхватност. В неговата традиция всеки може да открие нещо за себе си. Следва решението, което предоставя религията на Индия за страданието в нашия живот. „Относно проблема за страданията философията на индуизма, известна като Веданта, притежава система, която дава едно наистина елегантно разрешение. Казано накратко, страданието е майа или илюзия. То няма реална същност[23].“

Индуизмът поощрява всяко положително качество у човека и е снизходителен към всяка слабост. В индуизма не съществува представата за ад като за вечно състояние на човека. Няма вечно зло, има само временно състояние, което се преодолява с лошата карма. Според индуизма Бог е един, а разнообразните начини за отдаване на култ създават условия за взаимно религиозно обогатяване.

Прагматизмът е един от най-съществените аспекти. „Цялостната философска конструкция на индуизма се поддържа от практически религиозни инструкции, които ученикът получава от своя гуру. Въоръженият с тези практически умения ученик се насърчава да провери истинността на предлаганата му философия чрез собствения си опит[24].“ Индийската практика обобщава огромно количество езотерични знания, които изместват необходимостта от вяра. Насърчението е сам човек да се убеди в тяхната резултатност. И голяма част от ритуалите наистина оказват действително и непознато досега влияние върху човека. Този прагматичен и в същото време научен подход е върховно изкушение за западния начин на мислене[25]. Стремежът към себереализация без нуждата от Бог е провокатор на една изкривена индивидуалност. Това разбиране за себе си съвсем не е лишено от оптимизъм. „Оптимизмът великолепно се съчетава с материализма, позитивизма и вярата в неограничената революция[26],“ които в съчетание с многовековната индийска традиция, обичай, бит, култура и език, определено будят интерес. Те дават на човека съзнанието, че е част от „нещо“, което той може би не открива в Църквата.

За да разберем „защо Индия“, е необходимо да се запознаем поне отчасти с нейната философия за смисъла на всичко съществуващо. Религиозното развитие, което претърпява индийската традиция, е дълъг процес, който формира основните доктрини и вярвания. От времето, когато „древните индийци не са познавали последователния монотеизъм, култът към множеството богове е съществувал паралелно с вярата в общия безличен принцип, който стои над всичко и пронизва всичко съществуващо[27].“ До наши дни, когато „преодоляването на страданието е цел на всички индийски философски школи и медитативни техники[28].“ Тук е необходимо да отбележим, че за индуизма понятията „Бог“ и „Абсолютна истина“ не са тъждествени. Под „Бог“ се има предвид повелителя, а „Абсолютната истина“ означава източника на всичко, който е върховната и крайна цел[29]. Подчиняването на вселенския ред води до постигането на хармония, която е идеал за индийската традиция[30]. Като цяло, голяма част от индийската философия се занимава с личността на Брахман и с въпроса – дали той е личност или не. Мнението, което се налага е, че сам по себе си Брахман не е личност, но е такава в отношението си с творението[31]. И хора, и богове се прекланят пред този безличностен абсолют, който е господар на цялата вселена.

Липсата на конкретна личност, която да обединява култа, се дължи на факта, че религията на Индия „няма свой исторически основател[32].“ В тяхната традиция не съществува личност, която да формира радикално представите за добро и зло. Личност, която да е алфа и омега, начало и край (срв. Откровение 1:8). Поради тази причина определението на „Брахманската доктрина относно същността на живота и религиозната цел на индивида звучи така: околният свят е илюзия (майя), привързването към света, както и ненавистта към него, въвеждат душата в заблуждение, оня, който знае истината, трябва да избягва и едното, и другото[33].“ Целта на човешкия живот се свежда до състояние, в което „предназначението на човешкото съществуване е да се задават въпроси за Абсолютната Истина. Това трябва да бъде единствената цел на дейностите на всеки[34].“

Стремежът към Бога по пътя на разума неизменно води до различия в подходите към Неговото намиране поради липсата на отправна точка, която да служи за идеал. Поражда се въпросът има ли религиозна цел и откъде човек черпи знания за нейното осъществяване. „Крайната цел на религиозните дейности е човек да се освободи от материалното робство и да възобнови свободния си живот в трансценденталния свят, където Божествената Личност е Върховната личност. Следователно законите на религията са установени от самата Божествена личност и целта на религията не е известна на никой друг, освен на махаджаните, упълномощените представители на Бога[35].“ По този начин човек се оказва в позиция на необходимост от посредник между него и Бога.

В индуизма значението на „гуру“ или учителя е водещо. Нещо повече, ако ученикът не удовлетворява своя учител, той търпи провал по пътя към духовното осъзнаване. Единствено учителят е в състояние да покаже правилния път на ученика. Няма възможност за директно общуване с Бога поради многобройните илюзии на земята[36].

Този духовен учител може да бъде разгледан като алтернатива за липсата на основател на индийската религия. Той някак се явява необходимост. За нас бе важно да отбележим основните характеристики на религията на Индия, защото „през втората половина на миналия век индуизмът осезаемо прониква в западната култура чрез многобройните свои секти – „Международно общество за Кришна съзнание“, „Трансцендентална медитация“, „Сахаджа Йога“, „Мисия на божествената светлина“ и други[37].“ Тяхното критично изложение изисква богословски подход към тях, който предполага задълбочено познаване на ученията им, което не е предмет на тази тема. Важен е фактът, че те нанасят вреда на човека, който е обезверен. А „когато обезверяването е стигнало толкова далеч, рядко има restitutio ad integrum. Човекът е опитал от плода на греха и щастието на Рая и никога не се завръща[38].“ Това са само част от „истините“, които загубилият смисъл човек открива в своя процес на търсене.

Необходимо е да бъде изяснено къде се корени проблемът. В греха или в извършващия го. В индуизма или в този, който го намира като алтернатива. По света има много религии и всяка една от тях е като протегната ръка към човека. Той според духовните си потребности намира необходимото за душата си. А дали то е правилно, показват резултатите от избора му. А те никога не закъсняват. Но изборът е плод само и единствено на собствена воля.

У всеки човек съществува нравствен закон, който има съвестта за отправна точка. Този нравствен закон е вложен от Бога и е универсален за всеки. Ако не беше такъв, то всеки човек би си измислил свой собствен нравствен принцип. Следователно има причина да бъдем добри и да развиваме тази доброта. Единствено добротворецът може да бъде щастлив човек. Християнството е религия на любовта и нравствеността, в тяхната най-висока степен те съществуват у Богочовека – Христос. Няма човек, който да не се е противопоставял на доброто, извършвайки грях. Но падението е причина за изправление. Въпросът е, дали сме способни да го сторим и къде е неговата причина.

Можем ли да върнем смисъла?

Историята познава много личности, основатели на религиозни движения. Стремежът на творението към Твореца е придобивал различни образи през годините. „Големите учители на човечеството – авторите на Упанишадите, Лаоцзъ, Конфуций, Буда, Заратустра, Мохамед, Сократ, Платон и други са възприемали истината като връх на планина, към който те се изкачват с голямо усилие. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което лесно се постига[39].“ Но нито един от тях не е носел в същността си онова, което е най-важно за човечеството. Това е силата на Изкуплението. С въплъщението, Онзи трансцендентен, извънемпиричен, абсолютен и непознаваем Бог стана по-близък на човека. Въплъщението стана мостът над бездната между творението и Твореца.

Въплъщението на Бог Слово в личността на Иисус Христос даде на човека едно право, което никой от великите учители не можеше да даде поради своята човешка природа. Правото на теосис, на обòжение. Цялата сотириология на св. Григорий Богослов и не само неговата има за отправна точка твърдението, че Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог[40]. Господ Иисус Христос се роди на земята като Богочовешка личност. И това не е някоя обикновена личност, а тази, която имаше силата да раздели времето на преди и след Своето земно съществуване. „Християнството отправя предизвикателство към много философски и религиозни системи. Но същевременно то отговаря на очакванията на много от тях. И най-силното в християнската духовност е не отрицанието, а именно утвърждаването, обхватът в пълнотата. Ако будизмът е пронизан от страстен стремеж към избавление от злото, от стремежа към спасение (Буда е казвал, че както морските води са пропити със сол, така и неговото учение – дхарма – е проникнато от идеята за спасението), то тази жажда за спасение, обещанието за спасение, са присъщи и на християнството, и на Новия Завет. Ако в исляма има абсолютна преданост на човека към Бога, Който е абсолютен властелин на космоса и на човешката съдба, същото намираме и в християнството. Ако в китайското светосъзрение Небето-тян е ориентир за човека в нещата от живота, дори и в дреболиите, то и това го има в християнството. Ако брахманизмът и съвременният индуизъм говорят за многообразните прояви на Божественото, и това го има в християнството[41].“ То обаче не бива да бъде определяно като някаква еклектика, защото е проява на новото, на непознатото на другите религии – проникването на друг живот в нашия обикновен такъв.

Моисей ни е оставил скрижалите, Мохамед – Корана, Буда – неговия орден, другите са оставяли писания и велики мъдрости. Но на нито един от тях и през ум не му е минавало да ни остави себе си. Никой от тях не е достигал в такава дълбочина на разбиране за нуждата на човека.

Иисус Христос не ни е написал нито един ред. Но е обещал на човека: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28-20[42]). Това обещание ни е дадено, защото Бог знае слабостта на човешката ни природа. Знае, че без Него нищо не можем да вършим (срв. Иоан 15:5). Но това не значи напълно да се отдадем на безволие.

Както имаме поглед към по-горе изброените религии, така трябва да осмислим и осветскостяването по един различен начин. Начин, който да ни донесе полза и от секуларизацията. Не можем да игнорираме факта, че на секуларизацията се гледа и по един изопачен начин. Като на едно абсолютно зло.

Важно е днешният човек да знае как да осмисля постмодерността, как да я разбира и гледа на нея. Защото искаме или не, тя е част от мира сего и в голяма степен определя мирогледа на голяма част от модерните хора. Може би, задачата на Църквата в известна степен се определя и от ситуацията на съвремието. Наистина християнството пронизва историята на човечеството по един неповторим начин. То създава своята Църква и тя започва да отговаря за спасението на човека, като го ръководи със своите богоустановени закони. Значи ли това, че Църквата не трябва да отговаря на предизвикателствата, които ѝ отправя постмодерният човек? Съвсем не. Тя би могла да е регулатор, който в един момент да припомни, че нещо не е наред със света и живеещите в него. Не е ли това една от нейните цели? За да бъде такъв съдник обаче, е необходимо да има и адекватно решение за всяка житейска ситуация или казус. Както винаги го е имала през вековете. А днешните проблеми на хората не са като тези от първите векове след Христа.

Тук не става въпрос за това – Църквата да отстъпва от своите истини, а да преразгледа подхода към търсенията на постмодерния човек. В противен случай омагьосаният кръг на проблем и липса на решение ще си остане факт. В този аспект, секуларизацията се гледа като подтик към Църквата да обнови начина си на действие, без да отстъпва от каноните си.

Така проблематиката ще се осмисли в една нова светлина, която набля¬га на основните човешки качества и потребности. Най-важната потребност в нашия живот е нуждата от любов. Нейната липса е основен недостатък на днешния човек.

Любовта, без която не можем

„Християнството е път към спасение. Чрез изкупителното дело на Иисус Христос спасението е реално, само когато го усвояваме с дълбока вяра, благодатно възраждане чрез светите тайнства и когато с любов го оделотворяваме в живота си[43].“ Разделянето на човека от Бога и Църквата носи своите последствия, то има своята причина, за която не можем да обвиним никого освен самите нас. Разделение, породено не от друго, а от липса на любов. В самото начало, справянето с раздялата е било започнато от Бог. Човекът избра да се отдели от Бог чрез неподчинение (вж. Битие, глава трета). Бог обича Неговото създание и не иска да бъде отделен от него. Бог иска да общува и да има лично взаимоотношение с нас, Негова воля е да обича човека. Библията ни казва, че Бог е любов (1 Иоан 4:7-8). Ние се научаваме на любов от Бог и ние трябва да ръководим нашия живот чрез любов. Любовта също е и цел на човека. Но с тази дума постмодерният човек окачествява едновременно плътските взаимоотношения, майчината любов и възвишените чувства на душата към Бога, без да прави разлика между тях.

Най-точно определение за истинската любов намираме в думите на Иисус Христос: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум; Тази е първата и най-голяма заповед, а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си. На тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:35-40). Любовта в своята същност е всеопрощаваща, в нея няма място за егоизма на съвремието. „Докато егоистичното безпокойство на болната душа държи вратата залостена, експанзивната увереност на вярващата душа не може да заживее в нея. Но ако само за миг първото изчезне, второто се възползва от случая и веднъж завоювало позиция, може трайно да остане там[44].“

Постмодерният човек е загубил смисъла поради това, че живее във време, за което е казано: „тогава у мнозина ще изстине любовта“ (Матей 24:10-12). И никога не ще открие смисъла, ако отново не познае Бог като любов. „Както споменът за огъня не затопля тялото, така и вярата без любов не произвежда в душата просветеността на познанието[45].“ Човек трябва да се обърне към християнството, защото то е религия на любовта, така както същността на Бог е любов (Иоан 4:8). „Любовта е благо разположение на душата, в съответствие с което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познанието на Бога[46].“ Колкото по-чист от грях е стремежът към Бога, толкова повече човек усеща необходимостта и зависимостта си от Него[47]. В съвременния свят думи като жертвоготовност (срв. Иоан 15:12-13) и усилие към другия за сметка на твоето лично щастие изглеждат някак остарели и нереални.

А „всички светци са били апостоли на любовта. Св. Исаак Сирин разказва, че блаженият Антоний (Велики) никога не се решавал да направи нещо, което е било полезно повече на него, отколкото за ближния, хранейки надежда, че изгодата за неговия ближен е най-доброто дело за него[48].“

Любовта се доказва с дела, с вяра и отдаване на живота ни в Божиите ръце. Това е дълъг процес на осъзнаване, непонятен за изискващите моментално разрешение на проблемите си. Бог ни е дал правото на лична воля относно избора. „Нашият ум се намира сред две (сили), всяка от които ражда онова, което ѝ е присъщо. (Подразбирам) добродетелта и порока. Тоест ангелът и бесът. Но умът има власт да избира и сила да следва или да се противи на онова, което той пожелае[49].“

Човек не намира смисъл в днешния свят, защото няма ясна представа за това що е смисъл. Но знае какво е абсурд, което навежда на мисълта, че в човека е заложено противоположно понятие – това за смисъла. Онзи, който не знае, не чувства що е смисъл, никога няма да разбере какво точно е абсурд. Той никога няма да се възмути от абсурда, никога няма да се изправи срещу него; ще живее в него като риба във вода[50]. Затова е необходимо да определим целта на нашия живот, за да можем да я осмислим, почувстваме и разберем като свое призвание. Независимо дали приемаме или не тази цел, постмодерният човек, ние, не можем да я игнорираме, можем само да бягаме от нея. И колкото и да се борим срещу тази цел, колкото и да я отричаме, ние никога няма да успеем да избягаме от заложения дълбоко в нашата душа стремеж към Бога.

„От началото на своето съществуване човекът е свързан с Бога. И тази връзка не може да бъде отхвърлена едностранно, защото е битийна. Динамиката на богочовешкото отношение се предава на духа, който, поради своето естество, не може да живее без Бога, без религия[51].“ Затова би било добре да осъзнаем, че единственият смисъл, който ни прави хора, едно от нещата, към които трябва да се стремим през земния си живот, е да гледаме на него като подготовка за следващия. „Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7[52]).“ След като осъзнаем каква е целта на живота ни, ние сме длъжни да осмислим смисъла с дела. Молитвата като духовно общение с Бога, ползването на тайнствата, установени от Църквата, покаянието, прошката, любовта, помненето на смъртта са все фактори, от които зависи нашето спасение. „Човекът като психофизическо същество е така устроен, че може да води пълноценен живот, когато общува със себеподобните си и със своя Творец Бога. С Бога той общува чрез молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога[53].“ Не е възможно да се молим, ако не сме убедени в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят… онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично. Вярата в личен Бог е предпоставка на молитвата[54].

Вярата в безличностното няма нужда от молитва, а от размисъл (в религията на Индия молитвата се разбира и като умствено усилие), който никога няма да те накара да усетиш Бога. Бог е познаваем за сърцето, а не за ума. Когато молитвата стане наша естествена потребност, тогава ние ще я познаем и като утеха. А всеки рано или късно има нужда от утеха. Постмодерният човек като че ли няма усет за грях, а той ни е необходим, за да придобием разбиране за нуждата от покаяние. „Да се покаем искрено, та като се освободим от страстите, да постигнем опрощаване на греховете[55].“ Под грях разбираме насоченост срещу Бога, нарушение на изискванията на Божия закон (срв. Римляни 8:7). Християнството дава на човечеството модел, който ако бъде следван, ще изведе човека от тежкото му състояние. Но този модел не е удобен и комфортен, той не се придобива изведнъж, а изисква старание и отдаване. В постмодерния свят човекът забравя, че не е вечен, което го кара да иска още и още. „Помненето на смъртта е особено състояние на духа, което няма нищо общо с присъщото на всички ни съзнание, че някой ден ще умрем. Това удивително помнене на смъртта извежда духа ни извън земното притегляне, освобождава ни от всяко временно желание и привързаност и така ни дава да живеем свято[56].“

По този начин целият блясък, който е бил цел на днешния ден, ще бъде осъзнат като преходен. Очите на човека отново ще потърсят небесното. Веднъж взел решение за раздяла с греха, човек започва своето преображение. „Вярващият в Господа се бои от вечно наказание; боящият се от наказание се въздържа от страсти; въздържалият се от страстите търпеливо понася скърбите; търпеливо понасящият скърбите придобива упование в Бога[57].“ Колкото по-дълбока степен на осъзнатост за своето състояние придобива той, толкова по-дълбоко усеща необходимостта от покаяние.

„Покаянието е безценен дар за човечеството. То е божие чудо, което ни възсъздава след падението. Покаянието е изливане на Божественото вдъхновение, с чиято сила се издигаме към Бога, нашия Отец, за вечен живот в Светлината на Неговата любов. Чрез покаянието се извършва нашето обожествяване[58].“ Християнството свидетелства за това. И то по един неповторим и универсален за всеки начин. „Ако вникнете малко по-дълбоко от разнообразието на обстоятелствата, ще стане очевидно, че християните от всички епохи са споходени от една и съща промяна: в действителност има един-единствен основополагащ и еднакъв дух, общ за всички, които са приели Божията благодат; вътрешно състояние, което преди всичко е състояние на любов и смирение, на безкрайно доверие към Бога и на суровост към самия себе си, придружено от топлота към другите[59].“

Не е възможно да си дух и да не изпитваш любов. А духът е Божие творение. Християнската вяра е богооткровенна, защото не е човешко дело. Божественото Откровение е дадено на всички хора за всички времена[60]. Няма как да бъде отречен фактът за историчността на християнството и това, че неговият модел за спасение не е преставал да действа. Но действа само и единствено чрез Църквата и общението със светите тайнства. Това е и единственото средство за вярващите да се запазят от застрашаващите ги заблуди[61].

Времето, в което живеем не е леко и няма да бъде леко, докато не осъзнаем, че трябва да показваме във всяко дело, че сме Христови свидетели. Да живеем така, сякаш всеки ден ни е последен и да спазваме завета на Христос, Който ни учи да се отнасяме към всичко по християнски[62].

През целия си земен път Иисус Христос ни проповядваше нравственост, покаяние, очистване, Царство Божие, показваше ни смисъла на човешкия живот[63].

И така: смисъл има, макар и загубен. Има и търсещи, макар и ненамиращи. И търсеното също го има. Няма я обаче любовта, без която не ще Го разпознаем.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995, с. 176-177.

[2]. Стаматова, Кл., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 245.

[3]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 200.

[4]. Пак там, с. 184.

[5]. Пак там, с. 186.

[6]. Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2003, с. 216.

[7]. Прот. Флоровски, Г., Християнство и култура, С., 2006, с. 153.

[8]. Срв. Пак там, с. 159.; срв. Флоровски, Г., Библия, църква, предание, С., 2003. с. 10.

[9]. Стоядинов, М., Църква, общност, общество, В.Т., 2009, с. 69-70.

[10]. Срв. Стаматова, Кл., Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 145-146.

[11]. Лоски, В., Боговидение, С., 2010, с. 151.

[12]. Стаматова, Кл., Въведение в православното…, с. 283.

[13]. Срв. Стаматова, Кл., Църквата общност на любовта, С., 2008, с. 27.

[14]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 185.

[15]. Пак там, с. 207.

[16]. Пак там, с. 208.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Папандреу, Д., Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи, С., 2000, с. 9.

[19]. Шмеман, Ал., От вода и дух, С., 2005, с. 72.

[20]. Пак там, с. 73.

[21]. Янулатос, Ан., Православието и глобализацията, С., 2005, с. 123.

[22]. Срв. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 51.

[23]. Роуз, С., Православието и религията на бъдещето, С., 1997, с. 47.

[24]. Пак там, с. 48.

[25]. Срв. пак там, с. 46-49.

[26]. Пак там.

[27]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 36.

[28]. Елиаде, М., История на религиозните идеи и вярвания, т. II. С., 2009, с. 50.

[29]. Срв. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад Бхагаватам, С., 1991, с. 1.

[30]. Срв. Камова, Б., История на религиите, Университетски курс лекции, С., 1999, с. 61.

[31]. Срв. Сарвепали, Радхакришнан, Индийская философия, М., 1957, с. 690-703; Хамилтън, Сю, Индийска философия, С., 2006, с. 63-70; Дхирендрамохан Датта, Сатиочандра Чаттерджи, Индийская философия, М., 1994, с. 17-35.

[32]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 31.

[33]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 67.

[34]. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад…, с. 90.

[35]. Пак там, с. 111.

[36]. Срв. Пак там, с. 60.

[37]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 42.

[38]. Джеймс, У., Разновидностите на религиозния опит, С., 2003, с. 220.

[39]. Мен, протопр. Ал., Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 27.

[40]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, 39-54.

[41]. Мен, протопр. Ал., цит. съч., С., 2010, с. 26.

[42]. Срв. пак там, с. 27-28.

[43]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 152.

[44]. Джеймс, У., цит съч., с. 266.

[45]. Св. Максим Изповедник, Творения, С., 2002, с. 81.

[46]. Пак там, с. 77.

[47]. Срв. архимандрит Серафим, Нашата любов, С., 1993, с. 9-13.

[48]. Пак там, с. 14.

[49]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 135; срв. Августин, А., За природата на доброто, за благодатта и свободата на волята, С., 1992, с. 45-51.

[50]. Срв. Мен, Ал., цит. съч., с. 29-30.

[51]. Киров, Д., цит. съч., С., 2003, с. 207.

[52]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 454

[53]. Коев, Т.; Бакалов, Г., Християнството в миналото и днес, С., 2006, с. 100.

[54]. Срв. Маринов, Б., За молитвата, Годишник на Софийския университет, С., 1945, с. 4-5.

[55]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 74.

[56]. Сахаров, С., Ще видим Бога както си е, С., 2005, с. 30.

[57]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 77.

[58]. Пак там, с. 45.

[59]. Джеймс, У., цит. съч., 2003, с. 309.

[60].Срв. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 10-15.

[61].Срв. Цоневски, И., Патрология, С., 2008, с. 170-176.

[62]. Срв. Шмеман, Ал., Въведение в богословието, В. Т., 1998, с. 45-52.

[63]. Срв. Маслов, И., Пастирско богословие, С., 2009, с. 117-123.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-556

Александър Исаков

За да охарактеризирам предварително мащаба на проблема, ще приведа две изказвания, едното от речта на мелкитския патриарх Максим IV Сайех на Втория Ватикански събор: „В този Бог, в който не искат да вярват атеистите, аз също не желая да вярвам” – а именно в Бог, който се намира в конфликт с автономията, свободата, отговорността и саморазкриването на човека. Другият полюс на проблема е изразен от теолога Йозеф Пипър: „… Като цяло можем да заключим, че проблемът на посочения диалог, това е преди всичко проблемът за вярата, която може да бъде „за” или „против” философията.

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI в своята книга „Същност и задачи на богословието” поставя двустранен въпрос: от една страна, „в какъв смисъл на вярата ѝ е нужна философия?”, а от друга, „по какъв начин философията е открита за вярата и е вътрешно предразположена към диалог с посланията на вярата?” Ратцингер посочва три възможни нива на отговора. Първото е свързано с проблема за смъртта и аз бих го определил като равнище на екзистенциалната осмисленост. Както отбелязва Ратцингер, „Когато вярата говори за възкресението на мъртвите, то става дума не за недостъпно за проверка място и неизвестно бъдеще време, а за осъзнаване на човешкото битие в съвкупността на неговата реалност. При това е засегнат и основният въпрос за справедливостта, който е неотделим от въпроса за надеждата; става дума за връзката на историята и етоса…[2]”, иначе казано, както аз разбирам това, в контекста на диалога на богословието и философията позицията на вярата утвърждава не буквалния смисъл на възкресението, а възможността за есхатологично оправдание на човешката история, което философията може да интерпретира, например в духа на Кант като достигане до всеобщо световно-гражданско състояние. „Възкресението” в дадената диалогична ситуация изгубва семантическата определеност на термина, подобно на знаменития „бръмбар в кутийка” на Витгенщайн: философията и богословието имат свои „кутийки” и в чуждата не трябва да се поглежда.

Второто равнище на отговора е свързано с онтологическото утвърждаване на съществуването на Бога. Съгласно Ратцингер „вярата, изхождайки от въпроса за Бога, е длъжна да встъпи във философски диспут[3]”. Работата е там, че вярата, утвърждаваща единобожие, тоест Бога Творец и Спасител на целия свят, излиза извън рамките на чисто религиозния опит или, както пише Ратцингер – „преминава границите на народната религия” и се явява всъщност универсално, претендиращо за философска значимост твърдение за света. Както аз предполагам, от гледна точка на философията, смисълът на казаното може да бъде разбран по следния начин. Съвременната философия посочва границите на екзистенциалната осмисленост или по-точно ограничението на действената ѝ сила. Човек може всичко да разбира и при това не е способен нищо да промени. Хубав пример е „Вишнева градина” на Чехов[4]. Отвъд пределите на екзистенциалната осмисленост ние се оказваме във властта на това, което при първо приближение може да се определи като лакановското понятие за „реалното”, което в своята травматическа деструктивна функция е близко по смисъл до „негативното всеобщо” на Хегел, а последното по своята същност се явява заместител на християнското понятие за греха. Вярата предполага друга есхатологическа перспектива на мисленето на света, в измеренията на която събитието на Бога прави греха безвластен. Тук е важно, че идеята за Бога не се явява философска по своя произход, но от топологическа гледна точка, тоест по начина на своето съществуване в мисленето, тя не може да бъде неутрална към философското питане за битието.Накрая, на третото равнище, философията и богословието се пресичат в общото поле на проблема за истината. Християнската вяра, от една страна, открива универсалната истина в любовта, а от друга, прави това откритие съдържание на своето мисионерско призвание, така да се каже, заради самата истина, доколкото „любовта като основа на християнството… едновременно е ерос към истината и само така тя остава неизкривена като агапе към бога и хората[5]”. На свой ред мисионерският дискурс на вярата се нуждае от езика на философията за обосноваването на своите универсалистки претенции, иначе казано, истината на вярата трябва да бъде философски изтълкувана като всеобща истина. И така, Ратцингер отделя три сфери, в които пътищата на мисленето и вярата се пресичат един с друг: екзистенциалната осмисленост на живота и смъртта на човека; отношението на Бога и битието; проблемът за истината в мисионерски контекст.

Като допълнение към разсъжденията на Ратцингер ще посочим още едно принципиално място на среща между философската и богословската мисъл в един тематически хоризонт. А именно – проблемното поле, свързано с размишленията за спецификата на човека и неговата природа в контекста на първичното и определящото отношение към Другия. Да си спомним тук преди всичко за Хегеловото и досега най-обемащото определение на човека като „признание на Другия”. Както ни се струва, именно напрегнатото търсене в това направление съществено мотивира съвременната философска мисъл в нейния стремеж да се отскубне извън пределите на концептуалността на традиционната метафизика, центрирана върху понятията Единно, Цяло, Самост и Абсолютна истина. В същото време темата за Другия, разбрана като проблем на мисленето и изразяването на принципно различен онтологически опит, само в перспективата на който човешкото битие получава есхатологическа значимост, традиционно се явява една от главните теми на християнското богословие. В началото ще отделим три аспекта в проблематизацията на Другия от философска гледна точка (по-точно от гледна точка на феноменологическата философия). Това е, първо, проблемът за интерсубективността на съзнанието; второ, проблемът за обективното съществуване или обективността на Другия; трето, проблемът за изходната смислова насоченост на нашия опит. Важно е да се отбележи, че във всичките три случая феномемологическото изследване поставя под въпрос своите пределни основания. Нека се спрем на този момент. Решавайки проблема за интерсубективността в своите „Лекции по феноменология на вътрешното съзнание за време”, Хусерл въвежда спорното от изходната феноменологическа гледна точка понятие за абсолютния поток като дофеноменална субстанция на съзнанието, а за да оправдае това дофеноменално основание, не по-малко спорно постулира същностния закон, подчиняващ въображението на тази метафизическа абстракция, което в действителност не може да има място, доколкото по такъв начин от опита се изключва всяка активност на безсъзнателното. Ще отбележим, че тук ние имаме работа с този пункт, в който Хайдегер радикално се разминава със своя учител – за него дофеноменалността на времето открива пътя към нова феноменология на битието. От друга страна, реагирайки на работата на Хайдегер, в Петото картезианско размишление Хусерл дава свое решение на проблема за обективно Другия. Тук телесният опит на Другия е достъпен за моето разбиране благодарение на действието на аналогизиращата аперцепция – „както ако аз бих се намирал на мястото на другото живо тяло”, – но самата възможност на тази аперцепция предполага, че психофизическото единство на мен самия е конституирано в първичното отношение към Другия, самата идея за когото остава неотстранима метафизическа предпоставка на феноменологията. На свой ред мисълта за Другия като метафизическа предпоставка на феноменологията получава оригинално развитие във философията на Е. Левинас. От негова гледна точка и феноменологията на съзнанието (Хусерл), и феноменологията на битието (Хайдегер) са принципно непълни, зад тях стои метафизически несвързаното с никакви човешки нужди желание за Другия. Това желание, не бидейки чувствено, за първи път предявява себе си в старозаветната идея за Бога, която по израза на Левинас не е собствено идея за някаква мислима същност, а по-скоро трябва да говорим, че Бог е идеята за самия себе си. Иначе казано, старозаветният Бог – това е изходно събитие на мисълта, нейно първораждане, също толкова уникално и към нищо несводимо, както и гръцкото утвърждаване на Битието. Както по-късно е забелязал Ж. Дерида, Бог и Битие – това са две особени понятия, които не са понятия или означаеми, те показват два пътя на мисълта, които само европейското мислене е можело да следва до ден-днешен. От тази гледна точка мисълта за Бога (Абсолютно Другия) не е нужно да се обосновава, тя е дофеноменална, но трябва да се разбира за какво говори тя, тоест да се правят правилни следствия. Според Левинас идеята за Бога предписва на нашето мислене някаква иерархия на типовете необходимост, а именно това, че етическата необходимост предшества онтологическата. Последното означава, че съществува „Отговорност, която превишава нашата свобода – с други думи, отговорността за другите. В нея следите на това минало, което се противи на настоящето и представата, е следа от незапомнени времена на миналото[6].” По такъв начин първичността на Другия не е произволна философска предпоставка или теоретически постулат, тя реално се осъществява в опита на изходната смислова насоченост на нашия живот, предписвайки справедливост и отговорност допреди свободата, разбрана в Кантовия смисъл като автономия.

Да се обърнем сега към концепцията за Другостта, представена в трудовете на Иоан Зизиулас, един от най-известните съвременни православни богослови. В своята оригинална интерпретация на фундаменталния проблем на тринитарното богословие Зизиулас изхожда от гръцката патристика, а по-конкретно от учението за Светата Троица на кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Назианзин, св. Амфилохий. Самобитността на кападокийското тринитарно богословие Зизиулас вижда в преместването на вниманието от единната същност към самостоятелното и онтологически първичното единство на ипостасите. Троицата в дадения случай се разбира като „монархия на Отца”, доколкото единствен източник и причина на нейното единство се явява Лицето на Отца, а не божествената същност. Притежавайки Другостта, тоест абсолютната свобода на своята личност, всичките три ипостаси имат статус на „първично Другия” една към друга, но като основание на тяхното единство, единството на Бога, както пише Григорий Низианин, „е било поставено едно лице – Отец”. Зизиулас представя философската новост на кападокийското богословие по следния начин: „Говорейки за Отца като за единствена причина на божественото съществуване, кападокийците са се стремили да разберат свободата в онтологията, което никога не са правили древногръцките философи[7]”. Наистина гръцката философия е разбирала свободата сравнително ограничено, като „действие съгласно природата” (Никомахова етика), докато за гръцките отци свободата на Бога е причина на битието. Но да отбележим, че само по отношение на човека свободата на Бога се явява причина на неговата Другост, тоест свободата като способ на битието, доколкото само човекът по способа на битието си е подобен на Бога. За нас тук е важно следното. Обикновено, говорейки за спецификите на християнското разбиране за свободата, се отделят два момента: първо, радикалната неразумност на свободната воля в духа на твърдението на апостол Павел: „Не разбирам какво правя: защото не правя това, което искам, а ненавиждам това, което правя.” (Римляни 7:15); второ, способността на човека посредством покорността на вярата и благодатта да отъждестви своята воля с волята на Бога. Зизиулас, позовавайки се в частност на Достоевски, се стреми да подчертае пропастта между тези твърдения за свободата. Според него:

„Изисква се нещо повече от „подчинение” или по-скоро нещо твърде различно от него, за да доведе човека в състояние на съществуване, в което свободата ще бъде не избор между много възможности, а движение на любовта. Напълно понятно е, че това състояние може да се осъществи само извън човешкото съществуване. И именно това трябва да бъде предмет на християнското учение в цялата негова пълнота[8].”

Търсената пълнота на християнското разбиране за свободата Зизиулас намира при кападокийските отци, които изхождат не от свободата на волята, а от ипостасното ѝ разбиране, тоест от изначалното, в смисъл на есхатологическо присъствие на човешката свобода (неговата другост) в свободата на Бога. Последната на свой ред се разбира не като свойство на природата на Бога, а като тропос (способ) на неговото битие, именно от другостта и общението на трите ипостаси в единния Бог. Трябва да се съгласим с отец Иоан, че такава стратегия на онтологизация на свободата принципно се отличава от версиите на екзистенциалната философия, където свободата е преди всичко избор на възможности и в пределния случай се отличава от абсурдната възможност на небитието. В крайна сметка Зизиулас нарича свободата тайна на човешкото битие, която „се разкрива в пълнота само в светлината Христова”, тоест в хоризонта на мисленето за другостта в Бога и съответно в непосредственото обръщане към истината на откровението. Както ни се струва, от философска гледна точка заслужава внимание стремежът на православния богослов да покаже, че християнското радикално разбиране на свободата радикализира понятието за другостта (обективния Друг) по такъв начин, че то превишава възможностите на гръцката идея за битието и изисква нейното разширение в мисленето на Бога. Важно е, че мисленето на Бога при Зизиулас, както и при Левинас, не се подчинява на мисленето на Битието, но го изпълва в общия хоризонт на проблема за първично Другия. Като цяло можем да заключим, че проблемът за Другия в дадения случай преминава от областта на феноменологическата онтология в сферата на философската херменевтика: че мисленето на Бога ни говори за мисленето на Битието. Или иначе казано, преминава в това, в което се състои философският статус на истината на откровението. Да се спрем на този момент. Съвременната ситуация в херменевтиката философията характеризира като епоха на читателя, за разлика от предхождащите – епохи на автора и текста. Читателят на свой ред може да се намира в три отношения към текста. Първо, да бъде ползвател, тоест да овладее посредством текста някакво ново знание; второ, да бъде критик, тоест свободно да тълкува текста или даже да играе с текста (случаите на деконструктивния прочит); трето, да стане последовател, което означава, съгласно П. Рикьор, да допусне въздействието на текста върху себе си, да разшири посредством четенето сферата на своята екзистенциална осмисленост. Философското мислене е безусловно и преди всичко критика, но с това все пак неговото признание не се изчерпва. Безкрайното философско питане би било непонятно самò по себе си, ако от по-рано не се предполага някакъв осмислен хоризонт на възможните отговори. И можем да кажем повече. Вътрешната етика на съвременния херменевтически разум предписва в някои случаи на философа-критик да приеме позицията на последователя като етически и екзистенциално оправдана – последното в пълна степен се отнася към истината на вярата. Тук е важно да отбележим, че истината на вярата се отличава от истината на разума, нея не можем адекватно да я разберем като особен тип истинна процедура в духа на концепцията за родовата истина на А. Бадиу. Нещо повече, за разлика от философското мислене, което винаги е авторско, от позициите на индивидиума истината на вярата е резултат от сложното преплитане на „аз” и „ние”, личното и църковното измерение в акта на вярата. Християнинът в единство с църквата е субект на откровението, което и съставлява съдържанието на истината. Философската мисъл не може да бъде субект на откровението и за нея истината на вярата – това е, първо, проблемът на тълкуването и второ, и което може би е още по-важно, проблемът за избора на този път за мисленето за Бога, който се пресича с актуалното мислене за Битието. Като цяло можем да заключим, че философията не владее истината на вярата и не я подменя с мислене, но я следва, доколкото нейното питане за Битието е непълноценно без питането за Бога, а последното е непонятно без контекста на вярата.

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тезисите са написани при подкрепата на РГНФ, грант 13-03-00075 „Християнството и философията в контекста на кризата на метафизиката”. Авторът е преподавател във Философския факултет на Санкт-Петербургския държавен университет.

[2]. Ратцингер, Й. (Бенедикт ХVI), Същност и задачи на богословието, М., 2007, с. 33-34

[3]. Пак там, с 36.

[4]. Главният герой Лопахин е влюбен, но неговата воля да бъде любим е парализирана от стремежа да овладее вишневата градина, която той ненавижда. Вишневата градина в дадения случай се явява в ролята на лакановското „реално”.

[5]. Пак там с.38.

[6]. Левинас, Е., Времето и Другия, Хуманизма на другия човек, СПб, 1999. с. 211-12.

[7]. Зизиулас, Иоан, Общуване и другост. Нови очерци за личността и църквата, М., 2012, с. 208.

[8]. Пак там, с.306-308.

Изображения – авторът, Александър Николаевич Исаков. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54N

Кристофър Доусън

Въпросът в заглавието е един от жизнените въпроси на нашето време. Необходимо е да си зададем този въпрос, макар и самият факт на неговото поставяне да е симптом за състоянието на съмнение и несигурност, в които живее модерният човек. Обикновеният човек в миналото не си е задавал този въпрос. Всеки е приемал, макар и погрешно, че е наясно с това, що е християнска цивилизация, никой не е поставял под съмнение нейното съществуване, а и повечето хора от онези времена биха отговорили, че християнската цивилизация е единствено възможната за западния човек.Това е било валидно за християнския свят до XVIII век; дори и само фактът, че използвам израза християнски свят и приемам, че читателят ще разбере какво имам предвид, е достатъчно доказателство за това. Но това престава да бъде валидно за европейския континент след XVIII век и от този момент нататък концепцията за християнската цивилизация се превръща в предмет на спор. Тази промяна не е настъпила в еднаква степен в Америка и в Англия. Така например англосаксонското мисионерско движение от XIX век, представено от хора като Дейвид Ливингстън[1], приема за даденост, че експанзията на християнството е неделима от експанзията на западната цивилизация. За тези хора западната цивилизация е продължавала да бъде християнска цивилизация, сравнена с езическите варварски или нехристиянските цивилизации на античните народи.

Днес ние лесно можем да видим тяхната грешка и да осъзнаем трагичните последици от нея. Днешната опасност обаче се състои в това, че ние отиваме в другата крайност, отричайки социалното или културно значение на християнството. Човек като Ливингстън не би могъл да изпълни своята мисия, ако не беше отгледан и възпитан в християнска среда. Той е бил наследник на християнското общество, а съставна част от християнското общество е християнската култура. Защото въпреки днешното дълбоко разделение на Словото от света, на християнската вяра от светската активност, на Църквата от държавата и на религията от бизнеса, никой и днес не може да отдели вярата от живота или живота на вярващия човек от живота на общността, от която той е част. Където има християни, там трябва да има и християнско общество и ако християнското общество е имало достатъчно дълга история, то е развило обществени традиции и институции, християнска култура, а в крайна сметка – и християнска цивилизация.

Изглежда, че вече отидох твърде далеч, като допуснах наличието на съгласие по употребата на термини, които далеч не са толкова ясни, колкото изглеждат на пръв поглед. Защото термини като „цивилизация”, „култура” и „християнски” е много вероятно да са натоварени с голям емоционален и морален заряд. Думата „християнски” е използвана или поне е била използвана в близкото минало в смисъл на морално превъзходство; „цивилизация” обикновено включва в себе си оценъчен елемент за наличие на висше обществено и интелектуално развитие; докато думата „култура” се използва в два много различни смисъла, но обикновено под този термин се разбира наличието на развита образователна система.

За целите на настоящата дискусия ще се опитам да използвам тези термини в строго описателен смисъл, като изключа всякакви морални оценки от тях, тоест оценки за тяхната стойност. Думата „култура” е използвана в смисъла на социалните антрополози – като описание на всеки начин на живот, който притежава постоянна институционална или организирана форма, което дава възможност да се говори за култура на едно племе или за култура на невежите канибали. Под термина „цивилизация” разбирам всяка култура, която е усложнена до степен, че е създала градове или държави. А когато използвам думата „християнски” за отделни хора или общества, имам предвид, че те изповядват християнска вяра или определена форма на християнската вяра, а не че те са хора и народи, които се държат по начин, които смятаме за подобаващ за християните.

Нека започнем с кратко описание на това какво включва културата – всяка култура, дори и най-низшата. Никоя култура не е толкова низша, че да е лишена от някакъв принцип на морален порядък. В действителност смятам, че можем да отидем още по-далеч, като кажем, че същността на културата е моралният порядък и именно той я превръща в култура. Дори тези социолози, които са склонни в най-голяма степен да отрекат или омаловажат значението на духовния елемент в културата и гледат на нея по чисто бихейвиористки начин – подобно на покойния професор Уилям Греъм Съмнър[2] – признават, че културата е модел или система от „народни традиции” или „нрави”, и смисълът, в който те използват този латински термин, води до заключението за наличие на фундаментално съгласие по концепцията за културата. Думата „mores” означава както морал, така и маниери, а днешното строго разграничение между етика и традиции има много скорошен произход. Римляните, които са били запознати с етическата проблематика и са притежавали автентична морална философия, са означавали тези две концепции с една дума и докато под „boni mores” те са разбирали това, което ние разбираме под „добър морал”, със същите думи са описвали и добрите маниери. Дори и днес ние трудно можем да пренебрегнем връзката и близостта между моралното образование и обучението на добри маниери и децата не могат да различат вината от моралната простъпка от срама от погазването на добрите маниери.

Обръщайки се към примитивните общества, не можем да очакваме от тях да правят ясна разлика между етика и обичаи, която ние приемаме за даденост. Това не означава, че етиката е маловажна, тъкмо обратното – тя покрива значително по-широко пространство във всички посоки – както навътре в посока към религията, така и навън в посока към обществото. Всички примитивни култури са обвързвали етиката с множество други концепции, които днес са разграничени, но които в древността са съставлявали различните части на една морална цялост, която е включвала закона и религиозните ритуали, както и морала и социалните традиции. Да вземем например закона – разграничението между моралния и юридическия кодекс е сравнително модерно явление както в по-примитивните култури, така и във великите цивилизации на древността. Големите юридически кодекси са включвали всичко и са притежавали свещен характер, благодарение на който те са осигурявали крайна санкция върху перцепциите, които, от една страна, ние приемаме за секуларни, обществени или политически, а от друга – които ние свързваме с морала, религията и или ритуала.

Пример за подобна унификация на стандартите е юдейската Тора, където единството на религия, етика, закон, ритуал и церемонии е особено ясно и където виждаме, че този свещен закон е приеман за основа на националната култура и за самата основа на човешкото съществуване. Подобна връзка между религия, закон, морал и ритуали е налице във всички велики световни култури на Китай, Индия, при исляма в не по-малка степен, отколкото в примитивните култури.

Така например в Китай можем да забележим, че конфуцианската етика заляга в основата на китайската култура в продължение на повече от две хиляди години, така че който и да било аспект на китайската култура не може да бъде разбран без нея. Конфуцианската етика, от една страна, е свързана с китайската религия и ритуал, а от друга – с китайския политически и социален ред. Тя е неделима също и от китайското образование и традицията за ученост. Погледната по този начин, китайската култура представлява неделимо цяло – това е цялостна и неделима мрежа от социални и морални връзки.

Сега вече можем по-добре да разберем що е християнска цивилизация. В миналото християнството е имало за западната цивилизация същото значение, каквото е било значението на конфуцианството за Далечния изток или на исляма за Близкия изток. Християнството е създало принципа на моралното единство и е предоставило на западните народи духовните ценности, моралните стандарти и концепцията за Божествен закон, от който извличат своята санкция и валидност всички човешки закони. Ако християнството отсъстваше, на Запад без съмнение щеше да съществува друга цивилизация, но тя щеше да бъде много по-различна от тази, която ние познаваме – защото племената, народите и нациите на Запада придобиват общо съзнание и чувство за културно и духовно единство точно благодарение на християнството. Това не е само теория на един християнски апологет. В същата степен това се признава и от историци, които не изпитват симпатия към християнството. Това е мнението например и на Едуард Гибън, известен с критичното си отношение към цялата християнска традиция. Той никога не отрича, че Европа е създадена от Църквата, и дори завършва своя критичен преглед на произхода на християнството, заключавайки, че влиянието на религията и „нарастващата власт на папството циментира единството на християнската република и постепенно води до появата на сходни маниери и общо право, които отличават днешните независими и дори враждебни нации на модерна Европа от останалия свят[3]”.

Използвания от Гибън термин „маниери” трябва да разбираме в широкия смисъл, за който стана дума по-рано. Това, което отличава новите християнски народи на Европа от техните езически праотци, е възприетата от тях нова система от морални стандарти и идеали. Няма съмнение, че тези нови стандарти са били приложени от тях на практика много несъвършено, но същото вероятно е валидно за приложението и на старите морални стандарти, защото винаги съществува дълбока пропаст между моралните стандарти на обществото и моралната практика на отделните хора, а тази пропаст е толкова по-дълбока, колкото по-високи са тези стандарти, така че е естествено ние да очакваме в случая на християнството контрастът между моралните принципи и социалното поведение да бъде много по-ярък, отколкото в езическото общество. Но това не означава, че моралните и духовните ценности са социално пренебрежими. Те оказват влияние на културата по всички възможни начини – чрез институциите, символите, литературата и изкуството, както и чрез личното поведение. Да вземем за пример трансформацията на варварския крал или военен вожд, която се извършва чрез ритуала на освещаването, практикуван в цяла Европа през Средните векове. Очевидно това не превръща обикновения феодален монарх в св. Луи или крал Алфред, но така се установява една идеална норма, спрямо която владетелите са оценявани и която оказва морализиращо въздействие върху самата институция. Същото може да се каже и за институцията на рицарството, още по-вярно е това за същинските християнски институции като свещенството, епископата и монашеството. Християнската цивилизация със сигурност не е съвършената цивилизация, но тя е цивилизация, която приема за норма християнския начин на живот и която формира своите институции като олицетворение на християнския ред. Тази цивилизация е съществувала на практика повече или по-малко от хиляда години. Тя е била жив и растящ организъм – истинско дърво на културата, дало изобилни плодове. Както казах, тя по никакъв начин не е била съвършена цивилизация. В ранния си период това е цивилизация на покръстени варвари и тя съхранява определени варварски елементи, които търсят мястото си в хода на нейната история.

Нашата модерна западна цивилизация в Европа и Америка е пряк наследник и продължител на тази християнска цивилизация. Модерната цивилизация никога нямаше да се появи без предходната. Но нашата модерна цивилизация не е християнска. Тя е резултат от двеста години прогресивна секуларизация, в хода на която изключително християнски институции и социални стандарти постепенно бяха отхвърлени. Това е бил сложен процес. На европейския континент, особено във Франция, това е станало чрез насилствена и катастрофална промяна, включително чрез политическа революция и религиозни преследвания. От друга страна, в Англия този процес се е развил постепенно и дори и днес там продължават да съществуват някои от типичните институции на стария християнски ред като държавното утвърждаване на националната църква и тържественото религиозно освещаване на монарха. Случаят на Америка или по-конкретно на Съединените щати се различава и от двата типа. Това беше първата държава от християнския свят, установила пълно разделение между държава и Църква. Но това не включваше незабавна и пълна секуларизация на културата. През по-голямата част от XIX век именно църквите, а не държавата бяха движещите сили на образованието и културата, особено в новозаселените територии на Средния и Далечен запад. Пълната секуларизация на публичното образование е сравнително ново явление и нейното влияние върху американската култура започна да се проявява едва наскоро.

В крайна сметка резултатите от това двестагодишно развитие са сходни във всички страни на Запада. Традиционната християнска цивилизация днес вече е част от историята и може да бъде разбрана след полагането на значими изследователски усилия или напрягане на въображението, след като целият днешен западен свят представлява секуларна технологична цивилизация, която той разпространи или разпространява и из целия останал свят – както сред старите цивилизации в Азия, така сред новите народи на Африка и Океания. Тази секуларна цивилизация както в Европа, така и в Америка, все още носи белезите на своя християнски произход и съхранява християнски традиции и институции, макар те вече да са пръснати и да не са интегрирани в органическата структура на цивилизацията.

Мненията за значението на тези християнски елементи се различават в зависимост от личния опит на индивида. Към края на XVIII век вече е имало територии и социални пластове, в които християнската религия не е била практикувана, докато в други тя продължава и до днес да бъде приемана за основа на социалния живот и образованието. И сега ние дискутираме именно този пречупен модел на християнската култура, това е и причината за повечето от нашите практически трудности при намирането на ясни отговори и задоволителни решения на проблема. От една страна е налице гледната точка на Т. С. Елиът, представена в неговите дълбоки и провокативни студии върху християнската култура.

В първата от тях, Идеята за християнското общество, той пише: „Обществото продължава да бъде християнско, докато не стане някакво друго. Смятам, че днес нашата култура е основно негативна, но доколкото тя въобще е позитивна, тя продължава да бъде християнска. Не мисля, че тя може да остане само негативна, защото негативната култура престава да бъде действена в свят, в който икономическите и духовните сили са доказали действеността на позитивните култури, дори и те да са били езически; затова смятам, че ние сме изправени пред избора между създаването на нова християнска култура или възприемането на езическа. И двете предполагат радикална промяна, но аз вярвам, че по-голямата част от нас, ако изведнъж осъзнаем всички промени, които биха се случили в рамките на няколко поколения, ще предпочетат християнството[4]”.

Макар и да съм съгласен с избора, който трябва да направим, ми се струва, че тук е подценена степента, в която модерната цивилизация е придобила позитивни секуларни характеристики, и се съмнявам, че мнозинството от модерните хора имат нещо против това състояние. Християнска цивилизация беше установена след приемането на Кръста като символ – In hoc signo, vinces[5]. Символ на модерната цивилизация вече не е Кръстът, а знакът на долара и точно това е движещата сила на западната цивилизация. Съмнявам се, че мнозинството от днешните хора биха отхвърлили този символ. Доларът е нещо много хубаво посвоему и има много добри християни, които са готови да го приемат за символ на нашата цивилизация. Наистина, те едва ли разбират какво би означавала пълната секуларизация на нашата цивилизация. Те са готови да възприемат секуларната държава и секуларното образование, но същевременно искат да запазят християнските етически стандарти и не разбират до каква степен и по какъв начин духът на цивилизацията оказва влияние върху моралните ценности на отделните хора.

В миналото беше възможно църквите и други малцинствени групи да съхраняват своите етически стандарти срещу тези на доминиращата култура. Но те платиха за това висока цена. В случая на ранните християни това е означавало смъртоносна битка между Църквата и езическия свят, в края на която християнството триумфира след дълги векове на преследвания. В случая на евреите в Европа това е било свързано с живот в гетото, довел до ограничаването и изтощаването на тяхната култура; а в случая на малцинствените групи в модерния християнския свят, като менонитите и квакерите, то е произвело паралелна култура под формата на сектантство, отделила тази група от по-широката национална култура.

След като християнските стандарти в живота на семейството и на религиозните групи са успели да се съхранят, вероятно цената си е струвала, макар и това да е било съпроводено с известна загуба на социални предимства. Но във високо организирания живот на модерната секуларна държава за тези отделни групи става все по-трудно да поддържат собствения си начин на живот под формата на подземен религиозен свят или на субкултура. Тъй като модерната държава, независимо дали е демократична като Съединените щати, комунистическа като Съветския съюз, фашистка като предвоенна Италия и Германия или националистическа като новите държави в Азия и Африка, вече не се задоволява да се придържа към ограничените функции на либералната държава от ХІХ век. По същество всички модерни държави са тоталитарни, доколкото те се опитват да контролират икономиката, културата и политиката. Те не се занимават само с поддържането на публичния ред и защитата от външни врагове. Те са поели отговорност за всички различни видове активности на общността, които преди са били предоставени на инициативата на индивида или на независимите социални организации като църквите, и сега те надзирават благоденствието на своите граждани от люлката до гроба.

Модерната демократична държава, дори и в Америка, е нещо много по-различно от формата на държавно управление, предвидено от създателите на Американската конституция. Най-общо може да се каже, че те са били противници на държавната намеса и са се стремили да създадат система, която да съхрани свободата на индивида или на общността да ръководи собствения си живот или да формира културните си институции. Модерната демократична държава е иззела и част от функциите на Църквата. Тя е учител и духовен водач на гражданите и всяко влияние, което води до излизането на гражданите и особено на техните деца извън това универсално ръководство, се приема за нежелано, ако не и за откровено нелоялно.

Очевидно тази ситуация крие редица опасности за християнското общество. В Съединените щати тази опасност все още не изглежда толкова остра. Докато огромното мнозинство от членовете на Американския конгрес поне номинално членуват в Църквата, малко вероятно е държавата да възприеме активна антихристиянска политика. По-тревожна е обаче перспективата за бъдещето. Защото публичното образование става все по-секуларно, а поради растящите разходи за образование държавата започва да придобива образователен монопол, християнският елемент в нашата култура е обречен на изчезване, а победата на секуларизацията като действена религия, или по-скоро като контрарелигията на американския народ, изглежда все по-вероятна. Днес вече училището всеобщо е приемано не като образователна институция в смисъла на XIX век, тоест като общ увод към литературната, научната и културната традиция, а като морално обучение на гражданите, като инициация и индоктринация на американския начин на живот, а тъй като публичното образование е в същността си секуларно, това означава, че като валидни в него се разпознават само секуларните аспекти от американската култура. Разстоянието от това състояние до момента, в който християнският начин на живот ще бъде отхвърлен и поставен извън закона като отклонение от стандартния начин на обществено поведение, е много малко.

Християните, подобно на евреите преди тях, приемат, че страхът от Бога е началото на мъдростта, така че истинското образование без познаването на Бога е невъзможно. Не беше такова решението на нашата модерна секуларна цивилизация. Както наскоро отбеляза бившият ръководител на ЮНЕСКО д-р Джулиан Хъксли[6], „Бог днес се налага като грешната хипотеза за всички аспекти на реалността, включително и за духовния живот на човека[7]”. Очевидно е, че сегашното състояние на постхристиянския свят, на света, който вече не е християнски, а само съхранява смътна симпатия или сантиментална привързаност към християнските морални идеали, е по същността си временно състояние. Ако не бъде постигнато възраждане или връщане към християнската култура, към социалния живот на християнската общност, очевидно модерната цивилизация ще става още по-позитивно или агресивно секуларна, отколкото тя е днес. За отделния християнин ще бъде все по-трудно да живее и практикува своята религия в една подобна безбожна цивилизация в сравнение с миналото, в сравнение дори с епохата на преследванията. В миналото, например в Римската империя, семейството е формирало самостоятелна и почти независима от държавата общност, така че то е имало възможността да се превърне в първична клетка на непризнатото християнско общество или култура. Докато днес всеобхватното влияние на държавата и на секуларната масова култура поставя под съмнение самото съществуване на семейството като социална единица. Без християнското семейство не може да съществува християнски общностен живот, всъщност не може да съществува и Църква в традиционния смисъл на думата – те остават само разпокъсани индивидуалности, поддържащи изолирано пророческо свидетелство, подобно на Илия в пустинята.

Всичко това поражда въпроса дали идеята за връщане към християнската цивилизация е въобще възможна в условията на модерния свят, какъвто той е приеман днес както от секуларистите, така и от християните? Със сигурност днес не може да става дума за възстановяване на стария съюз между Църква и държава или за връщане към църковната доминация над обществото. Но това не означава да отричаме идеала за християнска цивилизация или за необходимостта от връщане към духовното единство. Царството Божие е универсално Царство – няма аспект от човешкия живот, който да може да остане извън него или който да може да се освободи от неговото подчинение. Християнството по природа е световно трансформиращо движение. То променя човечеството и в хода на този процес променя обществата и цивилизациите. Преди половин век Пий Х написа: „Целта на Църквата винаги е била да възстанови всичко в Христос, да възстанови не само това, от което пряко е зависела мисията на Църквата да води душите към Бога, но също и всичко онова, което естествено следва тази мисия, тоест на християнската цивилизация във всичките елементи, от които тя се състои”.

Тази идея се прокрадва през цяла поредица от социални енциклики от времето на Лъв ХІІІ до днес и аз не допускам някой да отрече, че това е нормалното прието учение на Католическата църква. Може да бъде отговорено, че това не се приема от протестантите и че това е една от основните разграничителни точки между католици и протестанти. Със сигурност това не се приема от някои протестанти и в наши дни отричането на концепцията за християнската цивилизация се е превърнало в основополагаща концепция за школата на екзистенциалисткото неокиркегорово християнство, което оказва огромно влияние върху религиозната интелигенция, ако може да се употреби този израз. Но поне според моето разбиране това никога не е било характерна черта на протестантизма като цяло. Един от най-влиятелните английски протестантски мислители на миналия век, Фредерик Денисън Морис[8], превърна в център на своето учение позитивното утвърждаване на всеобщото Христово царство върху всеки аспект на човешката култура и върху всяка форма на човешкия живот, а един от неговите съвременни ученици, каноникът Ален Видлер[9], в своите лекции, изнесени преди няколко години тук в САЩ, защити тезата, че макар и Морис да е изглеждал изолиран и почти маргинален мислител, възгледите му са оказали влияние върху мнозина от най-важните библейски и догматични теолози на нашите дни.

Не е трудно да открием представителите и на другата позиция – особено в Съединените щати, където съществува стара и влиятелна традиция на религиозен индивидуализъм и малцинствени движения, които не проявяват интерес към проблема за цивилизацията в нейните религиозни аспекти. Ако разбирам правилно тази традиция, тя се дължи на две различни влияния – едното е на влиянието на Калвинистката доктрина за избраното малцинство, а другото е връщането към идеята за определен вид интензивно религиозно преживяване. Но със сигурност това мнение не следва Калвинистката доктрина в нейната чиста форма. Тъй като никой протестант повече от Калвин не е настоявал на спазването на християнските стандарти в живота на общността и на християнските задължения на християнската държава, това е напълно валидно и за пуританите от Нова Англия. Всъщност реакцията срещу пуританите в Англия от XVII век и в модерна Америка се дължи на съпротивата срещу опитите на пуританите да наложат прекалено стриктната калвинистка етика и култура върху обществото. Но тази атака не е проведена от теолозите, които не вярват във възможността за съществуване на християнска цивилизация, а от хуманистите, или секуларистите, които биха искали да еманципират културата от църковния контрол.

Тази съпротива продължава да бъде силна и днес. Съпротивата на обикновения човек срещу християнската цивилизация не е съпротива срещу средновековната култура, която е включвала всички страни от човешкия живот в свещения ред на сакраменталните символи и литургични традиции – тази култура се намира толкова далеч от нашия опит, че не може да провокира нашите емоции по какъвто и да било начин – тази съпротива се дължи на страха от моралния ригоризъм, от забраната на алкохола или от цензурата върху книгите и филмите, или от фундаменталната забрана на учението за биологичната еволюция.

Защитниците на християнската цивилизация обаче не искат подобно ограничаване на културния хоризонт, а тъкмо обратното – те искат да бъде възстановено духовното измерение на социалния живот, чието отсъствие осакати и затъмни културата на модерния свят. Ние притежаваме нови ресурси на могъщество и познание, за които старата християнска цивилизация едва ли дори е мечтала. Но същевременно ние изгубихме духовната визия, притежавана от човека в миналото – чувството за вечен свят, от които зависи преходният свят на човешките дела. Тази визия не е изключително християнска, тъй като тя е характерна и за великите цивилизации на Древния изток, както и на езическия свят, така че под въпрос е поставена не само самата християнска цивилизация. Според мен е полезно тук да се възползвам от полезното разграничение, което Джон Байли[10] прави в своята малка книжка Що е християнска цивилизация по отношение на ползването на термина „езически” при описанието на доминиращия дух на секуларното общество. Думата „езически” (отбелязва той) често е ползвана без съзнание за нейното съдържание, сякаш чрез нея се обозначава човек, лишен от всякакво религиозно чувство и който отрича боговете въобще. Всички истински езичници обаче са споделяли религиозно чувство и тяхната фундаментална грешка се състои по-скоро в това, че те са почитали прекалено много божества. Дилемата днес не се състои в това да бъдеш християнин или езичник, а в това дали да бъдеш християнин или да не бъдеш фактически никакъв, тя не се състои в това дали да бъдеш част от Църквата или от някакво духовно общество, което изисква същото пълно отдаване, а между това да принадлежиш на Църквата или да не принадлежиш на нищо. Тази трагедия е обхванала до такава степен нашия живот, че той вече не принадлежи на нищо, той няма свой духовен дом, лишен е от крайни отправни точки и от малко основополагащи концепции за посоките, в които той би искал да се развива [11].

Приемам това за вярна диагноза за нашата съвременна цивилизация. Обществото обаче не може да продължи да стои статично в тази духовна ничия земя. То неминуемо ще се превърне в плячка на нечистите духове, които се опитват да направят изпразнената човешка душа свое обиталище. Секуларна цивилизация, която няма друга цел извън собственото си задоволяване, е нещо чудовищно – канцерогенен тумор, който разрушава себе си. Единствената сила, която може да освободи човека от Царството на мрака, е християнската вяра. Модерният свят не предлага алтернативни решения, не предлага избора на други възможни религии. Изборът е между християнството и нищото. А християнството остава жива възможност. Разпокъсаните елементи на християнската традиция и християнската култура продължават да съществуват и днес в модерния свят, макар и те да изглеждат временно забравени или пренебрегнати. Възстановяването на християнската цивилизация не означава създаването на чисто нова цивилизация, а по-скоро културното събуждане или реактивиране на християнското малцинство. Нашата цивилизация е станала секуларна най-вече защото християнският елемент е застанал в пасивна позиция и е позволил културата да бъде водена от нехристиянското малцинство. Тази културна пасивност не се дължи на дълбока екзистенциална загриженост за човешките трудности или на страха от Божествения съд, а тъкмо обратното – на стремежа към социално удобство и прекаленото разположение към приемането на ценностите на секуларизираното общество. Същинската пречка пред възстановяването на християнската култура е интелектуалната и социална инертност на християните. Повече от половината от населението на тази страна членува в Църквата и християните не могат да твърдят, че са лишени от възможността да влияят върху обществото. Липсва не сила, а воля.

Превод от английски: Момчил Методиев

________________________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Дейвид Ливингстън (1813-1873) – шотландски мисионер и изследовател. – Б. а.

[2]. Уилям Греъм Съмнър (1840-1910) – американски учен, известен преподавател в Йейл, автор на редица книги и есета по история на Америка, икономическа история, политическа теория, социология и антропология. – Б.пр.

[3]. Decline and Fall, ch. XXXVII, ii, “The Conversion of the Barbarians“. – Б. а.

[4]. The Idea of a Christian Society [New York: Harcourt, Brace and Co., 1939] p. 13. – Б. а.

[5]. С този знак ще победиш (латински). Фраза, която император Константин чул заедно с видението на Кръста непосредствено преди битката с Максенций през 312 година – Б. пр.

[6]. Сър Джулиан Хъксли (1887-1975) – английски еволюционен биолог, хуманист и международен деец. Защитник на идеята за естествения отбор и водеща фигура в еволюционния синтез от средата на ХХ век. Първи генерален директор на ЮНЕСКО (1935-1942). – Б. пр.

[7]. New Bottles for New Wine [New York: Harper & Brothers, 1958], p. 272. – Б. а.

[8]. Фредерик Денисън Морис (1805-1872) – английски теолог и християнски социалист. – Б. пр.

[9]. Александър Видлер (1899-1991), по-известен като Алек Видлер – известен английски либерален теолог и историк на религията. – Б. пр.

[10]. Джон Байли (1886-1960) – шотландски теолог, пастор от Шотландската църква, преподавател по богословие в Университета в Единбург. – Б. пр.

[11]. John Baillie, What is a Christian Civilization? [New York, Oxford University Press, 1945], p. 39. Б. а.

Изображение – авторът, Кристофър Доусън (1889-1970). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54B

Захумско-Херцеговински епископ Атанасий (Иевтич)

В гръцкия език „първото” се нарича πρωτολογία, а „последното” – εσχατολογία. Невъзможно е да се даде точен превод на нито един от тези два термина. Есхатологията е технически термин за обозначаване на това, което се отнася до края на времената – така наречените последни неща. Но за πρωτολόγια мисля, че не съществува дори и технически термин, който да изразява превода. Думата се отнася към намиращото се в началото на времето или даже преди него. Може да се говори с прости понятия в пролога или в епилога на една книга, но реалността на нашия живот не е книга, даже ако тази книга е Библията.

Неотдавна беше направен превод на сръбски език на знаменитата поема на Джон Милтън (1608-1674) „Изгубеният Рай”. Бях на представянето и макар да не мога да кажа нищо за поетическите достойнства на книгата, мога да споделя нещо за богословския подход на Милтън към самия проблем. Ще започна като сравня подхода му към тази тема, от една страна, с православното християнско предание – от друга.

Подходът на Милтън е протологичен: разглежда Библията, като поставя акцент върху началото на времето, на творението и неговото първоначално състояние, докато аз предпочитам да разглеждам Библията есхатологично – през призмата на края на времената и последното състояние на творението. Според Джон Милтън, ако говорим на друг, много по-прост език, нещо се е случило в миналото и то определя това, което се случва и до днес. Обратно на това позицията на православното богословие е, че каквото и да се е случило в миналото, то, разбира се, е важно, но много по-важно е това, което трябва да се случи в бъдещето.

Когато трябва да говоря по този въпрос със студентите в семинарията, в която преподавам, опитвам да го обясня с пример от област, добре позната на европееца, а именно – футбола. Да разгледаме техниката на игра на Марадона, на Линекер или на Стойкович. Съперникът вкарва гол или два през първото полувреме и това, разбира се, до известна степен определя стила на игра на техния отбор. Марадона или който и да е друг подобен на него все още не показва на какво е способен. В един момент обаче той с голямо майсторство вкарва също един-два гола и към края на първото полувреме вече резултатът е изравнен. И хората си мислят, че ако Марадона е могъл без усилие, с два точни удара да изравни резултата през първото полувреме, то какво ли ще стане, ако той реши да заиграе с пълни сили през второто полувреме?

Библията е игровото поле за чудесата и за знаменията на Бога, но същевременно най-важното в нея не са чудесата Божии, не е творението, не е спасението на народа на Израил и така нататък, а нейната обърнатост (насоченост) към последните времена, към факта, че Бог, Който с такава лекота вече е извършил в историята такива велики дела, има да твори още.По този начин, според подхода на Библията, направеното от Бога в началото е по-малко важно от това, което Той ще прави в бъдещето, в края на времената. Прекрасната книга Песен на песните разказва за двама влюбени, разказва как възлюбеният си тръгва, но увлича след себе си своята възлюбена. Така е и при нашите отношения с Бога, но още сме в първото полувреме: Бог ни увлича след Себе си към по-дълбокото общение.

Разбирането за времето

Сега бих искал да премина към разбирането за времето както в античността, така и според библейското откровение. Като цяло античността, с изключение на народа на Израил, който е получил откровение, гледа на миналото като на нещо по-хубаво от настоящето и като на фактор, който е решаващ за бъдещето. Някога е съществувал рай, който постепенно е бил изгубен и нашето желание е да се върнем в този рай. По този начин, например, подхожда Одисей. Той също иска да се върне в своя изгубен рай, на своя остров, напълно в духа на Милтън. Кръгът е затворен – краят трябва да се върне в началото.

Библейското разбиране е точно противоположно. Нашата носталгия, за разлика от Одисеевата, прилича на носталгията на повечето хора – тя е копнеж по бъдещето, по онова, което идва. Обърната е не към миналото, а към онова, което предстои. Раят не е зад, а пред нас. Търсим Този, Когото Адам е загубил в Рая, и Него – в цялата пълнота на славата Му – ще намерим в бъдещето.

Да си спомним блудния син, който напуснал бащиния дом и претърпял горчиво разочарование в живота, но почувствал носталгичната жажда да се завърне в бащината къща. Когато се връщал, го посрещнал неговият баща, който бил излязъл от дома си заради тази среща. И питам: какво е теглило сина назад – носталгия по миналото или съзнанието, че баща му ще излезе да го посрещне? И двете могат да бъдат верни. От библейска гледна точка обаче най-значимото движение е на Отца към блудния син. И именно това подразбирам под есхатологично отношение на Православната църква.

Това отношение може да бъде илюстрирано, когато се вгледаме в православните икони, където я няма западната перспектива, водеща отвъд картината. Там, напротив, перспективата се обръща – от изображението към съзерцаващия. Тази перспектива е била наречена от православните иконописци и художници обратна перспектива. На завършилите училища по изящни изкуства обаче тя несъмнено ще се стори доста наивна. Само че в иконата важното е да стане понятно, че тук е Бог и че Неговите светци идват да ни посрещнат, все едно Небесата вече са тук, за да обогатят нашия ежедневен живот.

Античният поглед, който вече обсъдихме във връзка със завръщането в рая, се основава на припомнянето на събития от миналото. Православният в голяма степен се основава на призоваването на Светия Дух, идващ при нас от бъдещето. Православното литургично предание съединява това възпоменание за миналото, или анамнезата, с епиклезата – с призоваването на Светия Дух. Възпоменание, в което минало и история не се изпразват, но придобиват ново значение в епиклезата, която ние винаги трябва да разбираме есхатологично.

Обобщено можем да кажем, че краят на времето определя неговото начало, а не началото – края. В Откровението това е изразено в знаменитата фраза: „Аз съм Алфата и Омегата, началото и края” (Откровение 21:6). През VII век преподобни Максим Изповедник пише, че когато се обмисля план за построяване на дом, не първите ескизи определят облика на бъдещия дом. Напротив, началото се определя от крайния образ на дома – залегнал в замисъла на архитекта, тоест крайният образ определя първоначалните скици на дома.Св. Максим твърди, макар малко да опростявам изискания му философски език, че тайната на Въплъщението на Христос носи в себе си силата да обясни загадките на Библията и затова може да обясни и да ни помогне да разберем тайната на творението. Този, който е познал тайната на Кръста и на Гроба, познава вече тази тайна. Но този, който е проникнал и в мистичната сила на Възкресението, ще разбере и самия замисъл на Бога в Неговото творение и в откровението на Библията.

Цялостният опит на Откровението и Въплъщението е дал наистина силен тласък на идеята за историческото развитие и за процеса на историческите промени. Преди Библията и особено до Новия Завет не сме имали такова чувство за историческо време или за развитие в историята. Древният и гръцкият свят в този смисъл са се страхували от историята. Те са се страхували от новото и неочакваното, приемайки миналото като стабилна определеност. Ето поради това за тях е бил така важен космосът, хармоничната стабилност и съвършенството на света, който изучавали древните гърци.

Великата индийска цивилизация също е избягвала историческото развитие. За Гаутама Буда целият процес на формирането е нещо, от което трябва да се избяга и в това бягство може да се достигне нирвана. Дали нирваната е битие или небитие – това няма голямо значение. Важното е, че за Буда решаващо е напускането на историческия процес, на процеса на формиране.

В Библията историята е сред най-големите благословения на Бога. Тя е следствие от творението и дава смисъл на живота и драмата на човека. И, въпреки че и Старият, и Новият Завет са дали импулс и са вдъхновили идеята за прогреса и творчеството на човека в историята, те не са могли да се спрат дотук. Вън от есхатологията историята би била просто последователност, низ от събития без смисъл и завършек. Значимостта и важността на историята не се оспорва, но ние не се спираме на понятието история. Ако насреща на блудния син, завърнал се в дома си, не бе излязъл баща му, завръщането не би имало смисъл.

Въплъщението на Христос в историята е нейното утвърждаване. Същевременно есхатологичната реалност на Възкресението ни освобождава от оковите на историческата събитийност, която винаги продължава да се движи, винаги се развива. Ето защо св. Максим във вече цитирания откъс твърди, че именно Възкресението дава смисъл на творението и именно в него намира смисъл и самото Въплъщение.

Есхатологията в нашето ежедневие е вярата ни във Възкресението, вярата ни във вечността на живота. Тук нямам предвид вечния живот на душата или света. На езика на Евангелието това е нещо много по-значимо. Става дума за така нареченото „ανακεφαλαίωση” (въз-съединяване в Христос – около главата Христос; виж Ефесяни 1:10), за живот за всички – живот в събирането на цялата история. Именно Светият Дух, слизайки над Църквата и влизайки в нашето ежедневие, ни дава това есхатологично чувство.

Светият Дух и идващият свят

Колкото и да е велик някой художник, поет или футболист от равнището на Марадона, както и такива да развиват своите таланти, тези надарени хора обикновено съзнават, че върховете на тяхното творчество се решават от вдъхновението. То не е пряко следствие от дарба или от някакви специални тренировки или упражнения за развитието на тези таланти. Всестранният човешки опит говори, че истинските велики произведения или достижения в същността си са плод на вдъхновението.Това, разбира се, не означава, че не трябва да имаме определена подготовка или че не трябва да развиваме нашите таланти. Означава, че вдъхновението, отнасящо се до есхатона, до последните времена, е повече от всичко това. Това „нещо повече” в нашия ежедневен живот е присъствието на Дух Свети.

Ако служим литургия и липсва присъствието на Дух Свети, ние просто извършваме обред. Дори толкова важно събитие като мъченичеството, подобно на мъченичеството на св. Поликарп Смирненски, ако не е благословено от Светия Дух, може да има по-малко значение от страданията и смъртта на всекиго другиго. В Братя Карамазови на Достоевски монах Альоша казва на брата Димитрий (истински грешник), че много си приличат. Въпреки че Альоша е монах и е една-две степени над Димитрий, у тях все пак има нещо много общо. Разликата между тях е съвсем малка.

Смятам, че съвременната европейска цивилизация, така прогресивна и в много отношения така поразителна, всъщност не е отишла много напред от нашия изостанал живот на Балканите. Там, където отсъства елеят на милостта, където отсъства солта на вярата, където отсъстват даровете и плодовете на Светия Дух, където не се чува тихият глас, чуван от пророк Илия, там всички наши постижения не струват нищо. Изначалният глад и жажда на човешкото съществувание остават неутолени.

Дори ако човек не греши, дори ако не е изложен на злото, той си остава пленник на битието, пленник на природата и дори на цялата вселена, защото и тя е природа и без Светия Дух човекът винаги остава пленник. Есхатологията свидетелства, че той вече не е пленник – нито на кръговрата на времето, нито на развоя на събитията, тъй като Христос е дошъл при нас отвъд границите на времето – от есхатона, за да разкъса оковите на времето и на историята. Дух Свети постоянно държи отворени вратите към идващия свят, към рая.

Христос, в Своето Въплъщение, принесе Царството Божие на човека, а в Своето Възкресение възнесе човешкото тяло на престола отдясно на Отца. И това е събитие от историята, исторически факт, в който пък е най-великото утвърждаване на човешката история. Ако обаче Светият Дух не ни бе изпратен като друг Утешител, за да държи за нас отворени Небесата, а също и мястото отдясно на Отца, то тогава въчовечаването на Христос би останало в плена на историята и на нейните анали. Или, което е най-важно – историческият процес би станал вечен. Православният опит за осмислянето на края на времената не е опит от безкрайна история. Това би било безкрайност на постоянно изтощение на духа.

Мой познат от Белград – марксист, който още не е станал християнин – ми каза: „Вие ми говорите за християнската мистика и това много ми напомня за котката, която се грее на слънцето и на която животът е станал скучен”. Отговорих му, че това, което смята за християнство, всъщност няма нищо общо с християнството. Защото всъщност християнството е радост от играта, от срещата, от прегръдката. Това е вкус на любовта, при който, колкото и радост да получаваш, оставаш ненаситен. Никога не чувстваш насита, но се чувстваш, сякаш искаш да преодолееш своите физически ограничения. Със Своя есхатологичен акт Бог е освободил Сам Себе си за нас, за да не бъдем заключени в Него.

Опитът от истинската любов е есхатологичен. Опитът от надеждата, като опит от края на времето, също е есхатологичен. Същото се отнася и до опита от очакването, който свидетелства, че човек не е това, което е, но което ще бъде. Човекът по самата си природа е есхатологично същество. Ако не приемем това, – а, като свободни творения, имаме привилегията да не го направим – обричаме човека на затворничество, дори и границите на този затвор да са безкрайно големи, галактични, вечността. Любовта иска човекът да бъде свободен, да бъде безграничен, да бъде същество есхатологично, което е обърнато към края на времената.Два различни опита от разочарованието в човешката любов могат да се видят у Достоевски и у Маркузе. Ако обичаш човека, казва Достоевски, това завладява цялото ти същество, но в същото време чувстваш, че дори ако обичаш човека, но не можеш да обикнеш още Бога, не можеш да достигнеш това, което желаеш да достигнеш. Божията любов открива есхатологичните измерения на човешката. Ето защо, любовта към Бога и към човека символично образуват кръст. Тези две любови – към Бога и към човека, са не просто етични заповеди, а онтологични основания за човешкото същество, но също и кръст за човека. Ако махнем вертикалната или хоризонталната съставна на кръста, то всичко, което ще остане, е окършено дърво. Ако отделяме любовта към Бога от тази към човека, няма да открием есхатологичното измерение, от което се нуждае самата любов, защото любовта към Бога е действително невъзможна без тази към човека.

У Херберт Маркузе – немски марксист, живял в Америка и опитал се да съедини Маркс с Фройд – един от героите му казва в молитвата си: „О, Боже, спаси ме от самия мен”. Това, дето Христос е станал човек, означава, че в порива на любовта Бог е излязъл от Самия Себе си. Такъв Бог е екстатичен – на гръцки буквално „излязъл от себе си”. И Този излязъл от Себе си Бог, Този Бог екстатичен, както казва св. Дионисий Ареопагит, е Който излиза от Себе си, за да срещне нас – излизащите от себе си да Го посрещнем.

Ето защо казвам, че любовта е есхатологичен опит и тип живот. Когато говоря за нея в този смисъл, същевременно имам предвид и разпнатата любов. Ето защо за нас – християните – есхатологично преживяваната в ежедневния ни живот любов е кръст.

Християнинът трябва да бъде с неспокоен, с революционен дух – човек, живеещ рисковано, на пориви. Затова казвам, че човек не е само homo faber – произвеждащ, умел или homo sapiens – разумен, но също така и homo ludens – играещ човек. Дори не и homo religiosus – религиозния човек, за когото говори Мирча Елиаде, но именно homo ludens, играч-личност, едновременно даряващ любов и чувстващ любов: човек на общението. В гръцкия език думите общение и общество, за разлика от други езици, са много сходни. Човекът на общението трябва да бъде социално същество, взаимосвързано с другите.

В тесния смисъл на думата, общение е когато двама души са постоянно открити един за друг – завинаги и безкрайно. Ако смятаме, че общението свършва и така губи есхатологичния си смисъл – достигането края на времената – такова общение се оказва лишено от основание, дори да не е напълно разрушено. Бог – в Своето Битие – е вечно общение. Затова и Троица означава единно общение на Трима, Които се обичат.

Сътворяването на света за нас е призив да влезем в това общение. А историята е движение, пътешествие към този край. Ако имаме есхатологично предвкусване на истинския Бог, Който ни обича, можем да го съхраним само ако обичаме и нашите ближни. Само тогава разбираме, че общението или общество в смисъл на общение, няма да се прекрати никога. Че единственото действително ново от всичко, което съществува под слънцето, е общението в любовта, което никога не се прекратява, защото изхожда от края, от есхатона – това е общението с Бога.

Парадоксално, но оттук може да направим извод, че доколкото сме православни, то нашите отношения със света са винаги трагични. И това е така както по отношение на съвременната ситуация, така и по отношение на миналото. Нашата история, дори когато е успешна в този свят, винаги е разпната. Християнското разбиране за разпната история или трагедия обаче се отличава от древногръцкото. Без трагедията хората не могат да излязат извън предела на самите себе си. Но Бог е встъпил в тази трагедия и е бил разпнат, чрез което ние наистина излизаме от трагедията. Трагедията на Кръста се претворява във Възкресение. Което не отменя реалността на Кръста, но разпятието не е обожествяване самò по себе си и никога не може да бъде обожествено, тъй като не е край, а врата към Възкресението.

Това знание ни е дадено от Светия Дух. Ето защо християните – в ранни текстове като Учение на дванадесетте апостоли – казват: „Да дойде Дух Свети и да премине този свят”. Това не означава, че са били против света, но че не смятат да заключат себе си в границите на света, дори ако този свят е сътворен от Господа: „Аз съм уязвена от твоята любов” (В Синодалния превод „Аз изнемогвам от любов” (Песен на песните 2:5; 5:8) – буквално, „Аз съм болен от любов” – в Септуагинта: „Аз съм ранен (буквално прободен) от любовта”, казва възлюбената в Песен на песните и уязвеният от тази любов – тя или той – е безутешен. Това лишено от утешение битие обаче е благословение.

Позволете ми да приведа един пример. Израснах при комунизма, а комунистите ни убеждаваха, че строят удивителен свят – истинско Царство Божие на земята. Тези обещания, тази визия за света ни вълнуваше. За наше щастие, много преди нас същото се било случило с Достоевски. В действителност първа жертва на комунизма е станал първият човек, нашият прародител Адам. Защо Адам пада в капана на сатаната, когато онзи му прошепнал, че може да бъде равен на Бога? Защото в определен смисъл човек действително е бил създаден, за да бъде равен на Бога. Лъжата на дявола и лъжата на комунизма звучаха убедително, защото те засягаха истински струни вътре в човешкото същество. Дяволът и комунизмът използваха тези истински струни, опитвайки се да изпълнят човека с неправда.

Ето защо св. Иоан Дамаскин пише, че Адам паднал в грях, устремен към Бога, но устремен по погрешен път. Действително, моят личен опит – на сръбски православен християнин – ми казва, че дяволът е могъща сила, притежаваща активна способност да ни привлича. Всичко това обаче бледнее в сравнение със споменатата среща с Господа, Който е излязъл, за да ни посрещне. Когато със сълзите на покаянието придобих този опит, който действително беше опит от горчиво разочарование дори в успехите ми, аз разбрах, че всъщност дяволът е много слаб и че човекът е много по-силен и от дявола, и от архангела. И понеже на християните днес се налага да живеят при режим, налагащ себе си не само със сила, но и чрез съблазнителна идеология, разбрах, защо дяволът е така агресивен в нашия живот: защото съвсем не е уверен, че може да победи човека.Обратно на това, Бог не е агресивен в отношението Си към нас. Понякога дори се отдръпва, защото е уверен, че човекът Го следва. Любовта не е агресивна, същото важи за истината и за есхатологията. Когато приемаме тези реалности, тогава живеем с убеждението, че ежедневният ни живот е вечен. Не искаме да губим тази увереност, дарувана ни от котвата на нашата вяра, която по думите на апостол Павел сме хвърлили на третото небе. Всъщност бяхме измъчвани не само като индивиди или нации, – гърци, сърби, българи или руснаци – но и като хора, които търсят котвата на историческата сигурност, на увереността в успеха.

Живот в есхатологичното време

В крайна сметка разбираме, че Бог ни показва Своята любов в това, че сме далеч от успеха и не ни позволява да се къпем в него. Божията Любов иска да сме свободни – от всеки идол. Дори Бог може да бъде наш идол, а най-лошият от всички сме самите ние. Както е казано в покайния канон на св. Андрей Критски, който се чете в началото на Великия пост: Сам станах идол на себе си. Св. Иоан Богослов завършва своето Първо послание с думите: Чеда, пазете се от идолите.

Есхатологичната позиция на православния към живота, литургична и аскетична едновременно, е позиция на кръстната любов, водеща към възкресение. Възкресението няма да настъпи, ако не минем през опита на Разпятието. Ето защо есхатонът в нашия ежедневен живот не е усещането за блаженството на богослужението, което ни оставя чувство за умиротвореност и безопасност. В действителност религията сама по себе си е доста опасно явление. Може да се превърне в средство за оправдаване на извършени неправди, в алиби за неверие, в подмяна на кръстната любов. Това е така, защото човек може с всички бездни, таящи се в неговата душа, да се върне при самия себе си и да се погледне като крайна цел и смисъл на своя живот. В този случай любящият и страдащ Бог просто ще престане да съществува за него.

Можем да отхвърлим Христос от нашия живот, така както можем да отхвърлим и Бога чрез безбройни богчета. Нашият есхатологичен опит обаче ни говори, че Мария от Евангелието е била права: само едно е нужно за опитното познаване на Христос – да Го следваме така, както в Апокалипсиса мъчениците следват Христос. И това съвсем не означава, че просто заставаме отзад и губим историческа активност. Това не е мързел, а очакване. Очакване на продължаващ се кръстоносен поход, но не със сила, а с дадената ни от Бога немощ.Във всички наши немощи трябва да помним, че Светият Дух е с нас и вътре в нас призовава: „Авва, Отче!”. И в този епиклезисен подход, който е призоваване на Светия Дух, в тази едновременно литургична и аскетична ситуация няма голяма разлика кой е свят и кой – грешник, кой е добродетелен и кой – паднал, кой стои горе и кой – долу. По какво са се различавали един от друг разбойниците, стоящи отляво и отдясно на разпнатия Христос? Само по това, че, макар и двамата да са били грешници, гледащи лицето на смъртта, единият от тях я е осъзнал като лична и спасителна. В момента на истинското покаяние, на есхатологичната епиклеза, той извикал „Помени ме Господи, в Своето Царство!”.

Точно това е кръстът – пресичането на възпоменание и епиклеза, на библейската диалектика на историята и есхатологията. Това обаче не е диалектика заради самата диалектика, заради някаква еволюция или революционна промяна, а е диалектика на разпятието и възкресението, на вярата и любовта.

Бих искал да завърша с мисъл на св. Марк Отшелник, която може да се предаде така: есхатологичната перспектива е незагасващата светлина на нашия живот. Бог няма да ни прати в ада за това, че сме грешници и сме извършили някакви конкретни грехове, нито ще ни прати в рая, защото сме вършили добри дела, но ще направи това според вярата, която се проявява в любовта. Ще ни съди или по-точно сами ще съдим себе си според отговора, който даваме на любовта: любовта идва към нас, продължава да свети към нас от страната на края, който е Сам Бог.

Тази позиция и открит отговор на любовта може да бъде наречен есхатологично присъствие в нашия ежедневен живот. На нас обаче ни е тежко да живеем с такова напрежение. Често, дори бидейки християни, предпочитаме сигурността, контрола и безопасността, но това в действителност са илюзии и препятствия за есхатологичното присъствие. По думите на един от най-великите отци на Църквата, св. Иоан Златоуст, когато си в неувереност, когато няма на кого да се довериш или опреш, тогава, колкото и да е парадоксално, ти си най-устойчив, защото само Господ е твоя опора и крепост. В това няма нито безнадеждност, нито страх. По-скоро прилича на откритостта, която дете има към друго дете или към родителите си, когато знае, че е обичано, защото и самото то обича.

Много деца са изпълнени с тази любов. Тя им дарява сладост и радост, и, когато пораснат и станат възрастни, любовта им неизбежно ще се срещне с опита от кръста. И ако останат верни на любовта си и преминат жестокия опит от кръста и възкресението, отново ще намерят детската откритост. Тогава ще заживеят в есхатологичното време.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________________

*Източници – http://karavaltchev.blogspot.com и Athanasios of Hercegovina “The Eschata in Our Daily Life” – In: Living Orthodoxy in the Modern World, ed. by A. Walker & C. Carras, London 1996, p. 37-49 (бел. прев.). Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, епископ Атанасий Иевтич. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-53R

Росен Миланов

3.Перспективи пред Българската православна църква

Това не е животът на християнина и на хората, стремящи се към небето, към духовно усъвършенстване, според Христовите думи: „Бъдете съвършени, както е съвършен и вашият небесен Отец“ (Матей 5:48). А хората, които не се стремят към съвършенството и към небето, не принадлежат към Църквата[27].

Положителни инициативи от страна на членове на църквата, макар и рядко, бяха и са налице. Например: книгоиздаване („Тавор“, „ЕТ Кирил Маринов“ и Зографският манастир), беседите и книгите на отец Висарион Зографски, някои сайтове (например „Православен свят“ – Варна[28]), седмицата на православната книга във Варна, Пловдивската православна телевизия, радио „Сион“, определени центрове за събиране на млади православни християни, манастири, които са средища на духовен живот, с високоиздигнати и просветени духовно монаси (като Руенския манастир „Св. Иоан Рилски“ и Дивотинския манастир „Света Троица“), „Чисти сърца“ в Смолян, някои църковни училища (не само за деца, но и за възрастни), комуната за лечение на наркозависими във Варна, приютите на о. Иван, социални кухни към някои храмове. За съжаление обаче, много често на такива дейности Българската православна църква като институция (в частност – нейният висш клир) не съдейства, а дори ги и възпрепятства.

В Българската православна църква днес присъстват много отрицателни явления. Особено вреден и опасен е, на първо място, фалшът. Това явление е типично за светския живот и светските среди, но за съжаление е навлязло дълбоко в църквата[29]. То почти не може да бъде избягнато дори при най-голяма добронамереност; когато пък е търсен, фалшът е неимоверно по-голям. Предпоставки за фалш се намират в самата структура и организация на църковния живот днес. Богослужението, може би отговарящо на нуждите на времето, в което се е формирало, сега в по-голямата си част е неадекватно. Повечето богослужебни текстове са били писани от монаси за монаси, в други времена, при съвсем други условия на живот. Те отразяват различна настройка на мисълта и днес почти всички са чужди на настроенията и духовните нужди на съвременния човек. В резултат на това богослужението е безинтересно за съвременния човек; то не може да увлече духа и ума, думите и изразите почти никога не могат да се почувстват като близки, собствени. В България освен това съществува и престъпно пренебрегваният от висшия клир проблем с езика, който е неразбираем не само за обикновените вярващи, но и за повечето свещенослужители.

Проблемът с фалша изобщо е свързан с духовната сфера, в която стойностите са, много ясно, духовни и като такива могат да се оценяват духовно[30]. Съответно емпиричната оценка на духовността на дадено лице е почти обречена на неуспех. А тъй като липсата на духовност обикновено няма като резултат смъртна или друга заплаха за физическия живот на човека, тя може да остане без последствия години наред, дори до смъртта на нейния (не)носител.

Това се наблюдава отчетливо в живота на Българската православна църква[31].

Съгласно закона за духовната ентропия човешкото общество върви надолу. Съществува и още един закон, забелязван не само от православни авторитети, но и от хора, далеч от християнската вяра – този за ускорения ход на събитията днес. Съгласно тази закономерност днешният свят се движи стремително – разбира се, надолу. Положението в световен план никога вече няма да стане по-добро; престъпленията ще бъдат още по-масови, като детайлите им се усъвършенстват, за да бъдат самите престъпления по-фини. Политическото управление на цяла една страна никога вече няма да бъде в ръцете на достойни хора (макар че това рядко се е случвало и в предходните исторически епохи!), тъй като, колкото и малка да е страната, в нея все пак са съсредоточени огромни природни богатства и финансови капитали, за да бъде оставен на случайността изборът на властта в нея. Същото важи и за всяка една по-значителна поместна църковна организация, каквато у нас е Българската православна църква – най-големият собственик на недвижими имоти в държавата след самата държава. Диктуваният отвън, но получаващ съдействие отвътре процес на поставяне на отговорни постове на клирици, удобни за притежаващите власт и финансови средства, продължава и сега.

Затварянето на очите пред характерни и разпространени днес явления, които по една или друга причина не са удобни за коментар, е друга изключително вредна практика, убиваща възможността за духовен напредък в църквата. Тук биха могли да се изброят само малка част от явленията в съвременния живот: Интернет, Facebook, компютърните игри, другите така популярни средства за комуникация като форумите, блоговете и така нататък; телевизията, рекламите, съвременните филми и сериали; музиката; изкуствените храни и изобщо преобразуването на реда в световен план (така че земеделските и животновъдски стоки да струват много по-малко от произведенията на индустрията, което става причина за обедняване и зависимост на хората и за изкуствени отношения в света) и така нататък. Логично църквата, тласкана по користни причини към средновековен тип живот, е неподготвена за адекватно отношение (отношение, а не просто еднократно изразена позиция!) по въпроси, които неминуемо срещат младия и по-възрастния човек, каквито са тези за съвременните технологии, за отношенията между половете. Същевременно по отношение на материалния живот се проповядват идеи, привидно заимствани от Библията, църковните канони или християнската древност, но напълно чужди на тях. Рисува се нереален и фантастичен (свързан с фантазията) начин на живот и поведение – с неадекватното наблягане на характерни за древността, за други епохи, за друг вид насока на духовния живот добродетели. Тези добродетели днес притежават много условности и се нуждаят от внимателно разглеждане и тълкуване, а по една или друга причина са далечни на днешните християни – например: милосърдие, гостоприемство (в християнски контекст – страннолюбие), любов към враговете, прошка и други. Същевременно пък животът на проповедниците на такива идеали рязко се различава от проповядваното, осъществяването на което би ги довело до бедност и нищета. Високият социален статус на много клирици (от висшия клир, но и от свещенството) предизвиква раздразнение у хората извън и вътре в църквата[32].

Чрез рисуването на фантастични образи на християнския живот става лесно самият той да се превърне в очите дори на поставилите добро начало християни в някакъв вид фантазия. Оттук произтича тоталното неразбиране на духовните закони и непознаване същността на християнското спасение. Крайният резултат – релативизиране на духовните стойности и отнасянето към тях и към всички духовни предмети като към фантазия…

Изключително вредна и опасна е също така назадничавостта. Българската православна църква в лицето на висшите си духовници, както и на други свои представители, не изостава от съвременния технологичен напредък. Така е с автомобилите и другите модерни технически средства, както и изобщо с повечето страни от бита на споменатите лица. Изобщо Православната църква не се е произнесла срещу материалния напредък и нововъведенията; напротив: „Християнството не отрича материалния живот, а го одухотворява[33]“.

Самата църква се ползва широко от нововъведенията в материален план. Дали обаче това е така в духовен план? В съгласие с приведеното по-горе свидетелство за напредъка в областта на религията Църквата трябва да се развива в границите на истината, а нейното учение трябва да се изяснява, да се актуализира във връзка с новите предизвикателства. Такава актуализация и своевременна реакция е необходима, за да не изпадне съвсем Българската православна църква в миманса на обществения живот. И тогава вече ще има сериозни финансови последствия – при настъпването на много по-широко рекламирани философии и доктрини или пък при повсеместното разпространение на нихилизма църквата рискува да претърпи много финансови загуби поради отдръпването на огромни маси от нейните услуги. Наистина, жалко е, че изобщо става въпрос за такива категории, когато се говори за църквата и нейната дейност… Но може би това би била своеобразна шокова терапия за Българската православна църква?!

Основните мерки, които може и трябва да вземе Православната църква в България за промяна в положителен план, са духовни и личностни. Всъщност оздравителен процес в Българската православна църква днес не може да се случи – духът на днешното време не позволява това. Задължителна предпоставка за оздравяване е осъзнаването и признаването на духовната болест, на лошото състояние, в което се намира Българската православна църква – първо на ниво клир, с митрополити, епископи, обикновени монаси и свещенослужители, много от които са обладани от различни нравствени пороци: блуд, дори хомосексуализъм, алчност, невежество, липса на елементарно уважение към хората, неадекватност, наглост, лицемерие…

Но християнската борба не престава и днес. Сега тя е насочена към създаване на „острови“ в обществото и в самите църковни среди. В тези острови, състоящи се от отделни високодуховни личности, е важно активното занимание с чисто духовни дела – разбиране и представяне на красотата и истинността на християнската религия и християнския светоглед, който единствен притежава цялостност и дава съвършен отговор на всички въпроси.

За съжаление, малцина днес са носители на истинското християнство и съответно малцина могат да предоставят на други това християнство… Носителите на истинското християнство са минали през духовен подвиг и са достигнали истински висоти в духовния живот; те са далеч от кариеризма, фалша и самоцелните материални амбиции. Именно затова те притежават духовно познание, което не може да се намери у другите хора. Това духовно познание се отнася не до частни въпроси на богослужението или външната страна на християнството, а обхваща всичко важно и значимо. Духовното познание е разбиране смисъла на съществуващото; то е светоглед, пречупващ всичко и всички през призмата на истината. И само носителите на истинското християнство могат да тласкат църквата напред; само те могат да водят други. За съжаление обаче, истинските християни обикновено са назад в църковната иерархия – това важи с пълна сила за ситуацията в България. И съответно посланието на църквата страда от това…

Едно от най-важните условия за промяна в отношението на Българската православна църква към обществото е смяната на приоритетите. За момента един от най-главните приоритети дори пред добронамерени духовници и обикновени вярващи е строежът и украсяването на храмове и манастири. Възможно е в определени времена и определени ситуации такава дейност да бъде правилна. Но днешното време, особено в най-бедната страна на Европейския съюз, не е такова. Стремежът към материално украсяване и строеж на храмове и манастири произхожда от жаждата за лукс и външен блясък, както и от различен тип мислене, несвойствен за християнството. Това мислене смята човека за преходен и мимолетен и цени построеното от него като надживяващо години и векове, поколения и дори епохи. В езичеството на човешкия живот се гледа като на нещо преходно, а на построеното – като на дълготрайно. Езическият тип мислене, за съжаление, е господстващ в съвременното общество, идол на голяма част от което е така наречената „култура“. В християнството (което днес, очевидно, се забравя) перспективата е противоположна – човекът и неговият дух са по-ценни от материалния свят (вж. Матей 16:26); той е вечен, а материалното може да рухне в един миг, както и ще се случи всъщност в огнения край на този свят (вж. 2 Петр. 3:10[34]).

В стремежа към строеж и украса на храмове днес обикновено се съзира порочно явление. Защо? Във всяка една област съществуват приоритети. Човекът, както и институциите не притежават безгранични ресурси. Още повече това се отнася до Българската православна църква, която сама в лицето на свои духовници опровергава разпространеното мнение за своето богатство и се обявява за „бедна“ във финансово отношение[35]. Ако една институция е бедна, тя би трябвало да степенува разходите си, като постави определени дейности на по-предни места и осигури финансиране най-напред за тях.

Очевидно за Българската православна църква днес една от най-важните дейности е строежът и украсяването на храмове и манастири. Това обаче не среща подкрепа в библейските и светоотеческите текстове и изобщо в духа на християнската религия. Практиката на Новия Завет, в който се намира човечеството и днес, въз основа на думите и примера на Христос поставя материалното на заден план. Христовите ученици, все още неукрепнали и неизраснали достатъчно в духовно отношение, се възхищават от грандиозната постройка на иерусалимския храм: „И когато Той излизаше от храма, един от Неговите ученици Му казва: „Учителю, погледни, какви камъни и какви здания!“ Иисус му отговори и рече: „Виждаш ли тия големи здания? Няма да остане тук камък на камък, който да не бъде сринат“ (Марк 13:1-2). Христос потушава ентусиазма на учениците Си. В същото време Той посочва колко по-ценна е една човешка душа от целия материален свят: „… защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?“ (Матей 16:26) В изпълнение на духа на Христовото учение апостолите не се грижели за построяване на грандиозни храмове; когато вече съществувала възможност за свободен строеж на християнски храмове в Римската империя, били строени, наистина, и разкошни църкви, но най-добрите представители на християнството не се занимавали с това, ако то възпрепятствало просветната или социалната мисия на Църквата. Днес би следвало строежът и украсата на храмове да бъде поставен на съответното по-задно място в иерархията на църковните приоритети.

Съществуват няколко проблема, които превръщат строежа и украсяването на храмове вместо в добродетел и похвално дело, в порочна практика и предмет на неодобрение. Първият проблем е източникът на средствата за строежа и украсата на храмовете. Обикновено това са дарения на богати лица – но в България, а и изобщо в съвременния свят, богатството много често не се придобива със законни средства. Така дарителите на църквите обикновено са ненавистни на християните, пък и на хората извън църквата. Те често са спечелили с престъпления парите, част от които дават на църквата. Но дори и да не са придобили своите средства с престъпления, богатите дарители обикновено се оказват потисници и тирани – например като собственици на фирми, които плащат нищожни заплати, а същевременно тънат в лукс и разкош.

Друг източник на средства за материални подобрения са църковните доходи, които обаче са натрупвани от нереално високи цени на църковните стоки и услуги – свещи, календарчета, дори икони и други подобни; треби, тайнства. Ако църквата получаваше своите печалби например от обработването на многобройните си земи и продажба на земеделска продукция, с труда (физически) на свещеници, монаси, дори епископи, влагането на получените средства в строеж и украса на храмове, не би било толкова отрицателно дело. Това обаче не е така.

Днес материалният напредък в църквата – особено поради липсата на достатъчно финансови средства – влиза в конфликт с чисто духовните начинания, каквито са например издаването на духовна литература, стимулирането на написване и превод на такава, създаването и поддържането на Интернет-сайтове (защо не и с чуждоезикови версии?), разделени според аудиторията (предимно монаси или предимно миряни; предимно възрастни или предимно млади хора; предимно хора вътре в Църквата или пък предимно хора отвън, които биха пожелали да се запознаят с християнското учение). Официалният сайт на Българската православна църква[36] съвсем не е достатъчен днес, когато в световен план има толкова голямо количество вестници, сайтове, радиа, телевизионни канали. В рамките на голяма институция като Българската православна църква би трябвало да съществуват поне много сайтове, занимаващи се изключително с вътрешната страна на християнския живот и представящи различни страни на християнството: библейски текст (със съвременно приложение и актуална интерпретация), църковна история, светоотечески съчинения (отново с актуално представяне на светоотеческите послания, във връзка със съвременния живот) и разбира се, сайтове с адекватна християнска позиция за събитията в съвременния свят и техните причини и ход. Пътят пред църквата днес минава задължително през осъзнаване на мисията на словото като една от най-важните.

Заключение

Българската православна църква носи определена вина за своето недостатъчно присъствие в обществения живот. Това става, като тя губи битката със злото на много фронтове – медии, образование. Редица други елементи от живота са от по-голямо значение за хората – компютри, телевизия, вестници, радио и така нататък.

Същевременно в Българската православна църква не се признава огромното поражение – и съответно не може да се очаква подобряване на положението, понеже за това не се полагат съответни старания.

Положителни инициативи от страна на членове на църквата, макар и рядко, са налице. Повечето пъти обаче става дума за отделни, неподкрепени от висшия клир инициативи (просветни и социални). За съжаление обаче, много често в тези дейности висшият клир на Българската православна църква не съдейства по никакъв начин, а дори ги и възпрепятства.

Причините за проблемите в Българската православна църква са синергистични – тоест вътрешни и външни. Външни – защото изборът на ръководни фигури в църквата е контролиран от фактори извън нея. Разбира се, контролът започва да се осъществява от по-рано или пък на други нива – свещенослужители на важни позиции в централни за съответен град храмове, игумени на големи манастири и така нататък. Това не е характерно само за времето на социалистическия строй в България; то със сигурност е започнало много преди това и продължава в пълна степен и сега. Църквата е част от този свят, който се изгражда на привидност и фалш и скоро ще рухне. Така че обвиненията от страна на светските среди към Българската православна църква са некоректни. Едната форма на отрицателно влияние, външната, се смесва с другата – вътрешната.

Причините за сегашното нерадостно положение на Българската православна църква се крият в липсата на истински духовни личности и съответни дела в нея. Политическо и всякакво друго влияние е имало, има и ще има в църквата – по закона за духовната ентропия то ще става още по-силно. И съответно на това се изисква активно противодействие с използване на съвременните технологии, с усъвършенстване на методите, с постоянство и духовна сила. Новото време има нови предизвикателства – на борба с ново зло, в която се включват нови средства. Борбата днес е особено многоаспектна – основната борба е с фалша, буквализма, с назадничавостта, със затварянето на очите пред съвременни явления. Тази борба е трудна, защото се води едновременно не само със злото в света, но и със злото в църквата. Тази борба изисква изявяване на истинското християнство, колкото е възможно по-често: не само с думи, но и с дела, с мисъл, с устрема на сърцето, който да дава и съответни плодове.

_____________________________________

*Източник – http://publicityresearch.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[27]. „Според сравнението, направено от светите отци, еднакво може да потопи човека и вързаният на шията му тежък камък, и торбата с пясък: така еднакво увличат в адската пропаст и смъртният грях, и натрупаните множество малки, простими грехове“ – тоест дребни на пръв поглед грехове, които обаче са отделили отдавна своя носител от съвършения Бог и Неговата Църква, призвана към святост. Игнатий (Брянчанинов), св., Слово за смъртта, с. 143. Това е във връзка с една мисъл на светеца, изказана малко преди това: „Лишени от надежда за спасение са и онези православни християни, които са придобили греховни страсти и посредством тях са влезли в общуване със сатаната, разтрогвайки общението си с Бога“. Пак там.

[28]. http://pravoslaven-sviat.org/

[29]. „… на тях (на повечето съвременни на светеца клирици, което важи и за днешните клирици – бел. м.) е необходимо да запазят многото отклонения за защита на своята изгода“, Игнатий (Брянчанинов), св., Писма, с. 567.

[30]. Вж. 1 Коринтяни 2:14-15: „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно. Духовният пък изследва всичко, а него никой не изследва“.

[31]. Последната една година след смъртта на патриарх Максим е особено показателна. Хората в църквата, както и тези извън нея станаха свидетели на един много позорен (за щастие, краткотраен) период – управлението (временно) на Софийска епархия от Варненския митрополит Кирил, който почти не притежаваше не само духовни, но дори и общочовешки положителни качества. Не трябва да се забравя, че съществуваше реална опасност и от заемане на патриаршеския пост от този митрополит…

[32]. „… чрез чиновничеството в Църквата е унищожено истинското значение на иерархията, унищожена е връзката между пастирите и паството, а светолюбието, ненаситният стремеж към суетни почести и към натрупване на капитали е унищожил у пастирите християнина, превърнал ги е само в презрени, ненавистни полицаи поради тяхната ненавист към народа, поради техните злоупотреби и безнравственост“ Игнатий (Брянчанинов), св., Писма, с. 569.

[33]. Сергий (Рибко), иеромонах, Възможно ли е спасението през ХХІ век? Превод от руски, Света Гора, Атон, 2003, с. 25.

[34]. Вж. изказването на отец Никанор от Гигинския манастир, в което това е формулирано: „Човече, аз и ти ще умрем; онова (конкретно: направеното в Гигинския манастир; имат се предвид материалните подобрения – бел.м.) ще остане“. Вж. „Вяра и общество“ – 28 септември 2013 година, мин. 32,06–32,09 [Електронен ресурс, към 30 ноември 2013 г.] http://bnt.bg/bg/productions/44/edition/34583/vjara_i_obshtestvo_28_septemvri_2013. Сравни с познатия надпис от времето на хан Омуртаг, когато християнската религия не е била господстваща в българските земи: „Човек и добре да живее, умира и друг се ражда. Нека роденият по-късно, като гледа този надпис, да си спомня за оногова, който го е направил“.

[35]. В стенограмата от пресконференция на Видинската митрополия, дадена през месец март 2011 година, фигурира следното: „В момента Църквата не може да има и социална дейност, защото постоянно е ощетявана, ограбвана и крадена. Всеки иска от нея и мисли, че тя е богата, но за съжаление не е така. Тя е много бедна и средствата, с които разполага, са оскъдни“. Видинска митрополия отправи апел за съпричастност към епархиотите си. [Електронен ресурс] http://dveri.bg/3kux3.

[36]. Всъщност той е официоз, а християнството се нуждае предимно от друг тип слово.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-537

Росен Миланов

Според християнското разбиране съществува дълбоко противопоставяне между Бога и света. „Светът“ в библейски и светоотечески смисъл е противоположност на Бога и означава именно опитът за организация на живота на земята без Бога[1]. От такава гледна точка „цял свят лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), като отдалечен от истинското Добро – Бога. В тази перспектива са и думите на Христос, с които Той ободрява Своите ученици: „Ако светът ви мрази, знайте, че Мене преди вас е намразил. Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но Аз ви избрах от света, затова светът ви мрази“ (Иоан 15:18–19).

При изкушенията на Христос в пустинята дяволът Му предлага: „Тебе ще дам властта над всички тия царства и славата им, понеже тя е мене предадена, и аз я давам, комуто искам; ако, прочее, ми се поклониш, всичко ще бъде Твое“ (Лука 4:6–7). В известен смисъл след грехопадението властта и славата на този свят са в ръцете на падналия ангел – дявола. Изобщо според християнското разбиране след грехопадението животът на хората се променя коренно[2]. Човекът става подвластен на смъртта и тлението и повлича със себе си цялото видимо творение, на което е поставен като някакъв цар – за да го води и въздига до Бога; така и самият свят става тленен. Човекът вече е слаб и немощен, подхвърлен на действието на природните сили. Неговите грижи са свързани най-вече с материалното; вещественото е много по-близо до очите му и се забелязва значително по-лесно, отколкото духовното и законите и реалностите на духовния свят. В света след грехопадението на човека царят други принципи; най-често физическата или някакъв друг вид сила е ръководният принцип за вземане на властта в него. Възползващият се пък от физическа или друга сила обикновено стои далеч от Бога и добрите намерения. Дори в по-„цивилизовани“ общества ръководният принцип за установяване на власт не е поставен в християнската перспектива на отношенията между Бога и човека, която предполага власт на най-добрите в духовно отношение.

Изобщо „такъв е животът на падналото човечество, чиято изходна черта е самолюбието или егоизмът, поставящи себе си за цел, а всичко и всички за средство. Тук е причината всеки да иска да натрапи своите желания на другия или да го обвърже с тях…“[3]

Християнското учение не приема възможността за построяване на рай на земята – тоест за установяване на справедливи отношения тук, на земята[4]. Християнството в лицето на своите най-добри представители стои настрани от света[5] и обикновено е далеч от амбицията за власт. В определени обстоятелства, разбира се, заемането на властта от високо издигната в духовно отношение личност е било възможно; днес, в Новото време, само на теория това е така, но практиката показва, че заемането на конкретна власт сега е строго контролирано, и то съвсем не в полза на високо издигнатите в духовно отношение личности…

Парадоксално звучи, но е факт, че личностите, които са най-добри и добронамерени и в най-пълна степен справедливи, стоят далеч от ръководните места в този свят. Обстоятелствата в съвременния свят дори са още по-неблагоприятни: „В днешно време се иска от човека сам себе си да учи, сам себе си да подтиква към всяка добродетел (… Спасявай самия себе си[6]!“). Християнството, обратно на популярната днес логика, говори за духовна ентропия, а не за духовна еволюция[7]. Истинският прогрес има други измерения – той е духовен и притежава личностна основа. Именно по тази причина в християнска перспектива не може да се говори за прогрес в съвременното общество. Напротив: „Хората ще създадат такъв начин на живот, такова общество, в което няма да можем да намерим Христа. И това ще бъде краят на историята[8]“.

От обрисуваната тук перспектива Православната църква гледа на този свят. Това обаче не означава липса на каквато и да било реакция; от Църквата се изисква поглед към всеки един отделен човек с неговите преживявания и нужди. Християнството не е колективистична религия и се различава абсолютно от колективистичните идеологии. Християнството говори за персонализъм, за персонална отговорност и за персонално поемане на последствията от взетите решения. И християнското послание е отправено към отделния човек. Не може да се прекрати никога изразяването на християнското послание, насочено към спасението, което в християнството се разбира като духовното изцеление и здраве на човека. Днес, в условията на съвременните технологии, повече от всякога гласът на християнското послание в обществото трябва да бъде силен, настойчив и активен.

Към настоящия момент Българската православна църква е най-популярната религиозна структура у нас. Сега, двадесет и четири години след политическите промени в България, поне външно тя изглежда свободна да осъществява своята дейност и да изразява своето послание. Прави ли го обаче? Какъв е обликът, който притежава Българската православна църква и какви са причините за това? Дали се е променило и дали се променя нещо в нея и по-специално в нейното обществено присъствие?

1.Християнската истина – неизменност и изразяване; злоупотреби с нея

Християнската истина е една и съща през вековете. Това може да се изрази дори с логическо уравнение, основано на библейски текстове: Христос е Истината (вж. Иоан 14:6), а „Иисус Христос е същият вчера, днес и вовеки“ (Евреи 13:3) Християнската истина е „вярата, веднъж завинаги предадена на светиите“ (Юда 3). Тоест не може да се измисли нещо ново, в качествен смисъл противоречащо на християнската истина. Не е възможно по най-важните въпроси на вярата някога да е било изразявано и разпространявано едно учение, а после то да бъде обявено за погрешно.

Християнската истина е неизменна; тя обаче има своите проявления. Християнството по своята същност не е атракция или някакъв вид допълнение към другите занимания на човека. Християнството е светоглед, следователно позиция по всеки един важен въпрос. Християнската истина, която не е от този свят (както и Христос – Истината, не е от този свят – вж. Иоан 8:23; 18:36), има своето отношение към случващото се в света. Много моменти и аспекти на тази истина се разкриват именно във връзка с актуални събития. Църквата в лицето на най-високо издигнатите в духовно отношение свои личности не е отричала това разкриване на истината. Напротив, разкриването на християнската истина е било основен приоритет в живота им: „Нека при твоето обяснение това, в което преди се е вярвало по-тъмно, да се разбира по-ясно. Нека чрез теб потомството със съзнание славослови онова, което древността е почитала без разбиране. Ала учи същото, на което си научен – за да стане така, че когато говориш по нов начин, да не казваш нещо ново[9]“.

В духовния живот, както и в Християнската църква като цяло, важи принципът за постоянното духовно развитие и дори застоят е вече крачка назад. Това не означава, че в християнската истина има несъвършенство, което постепенно да се преодолява. Не, несъвършенството е в самите хора, те непрестанно трябва да се стремят нагоре и нагоре. Съвършенството е идеал (вж. Матей 5:42, към който истинският християнин се стреми постоянно, не само в рамките на настоящия живот, а и в бъдещия. И то никога не се достига, но отчасти се постига – повече и повече, още от този живот; християнското усъвършенстване е безкраен процес. Разбирането и изразяването на истината в Християнската църква също трябва да се развива и усъвършенства: „Но може би някой ще каже: „Значи никакъв напредък на религията ли няма да има в Църквата Христова?“ Нека има, разбира се, и то най-голям! Понеже кой би бил така завистлив към хората и така ненавиждащ Бога, че да се опитва да пречи на това? Но все пак нека този напредък става така, че да бъде наистина напредък на вярата, а не промяна на нея.

Понеже нали към напредъка се отнася това, че всяко едно нещо се разширява в самото себе си, а към промяната – това, че нещо се преобразува от едно в друго. И тъй, трябва да расте и много и бурно да напредва с времето и вековете разбирането, знанието и мъдростта както на отделните хора, така и на всички, както на единия човек, така и на цялата Църква, но само в своя род, тоест в същото учение, същото разбиране и същата мисъл[10]“.

Много често, преднамерено или непреднамерено, въпроси на канона, на традицията, погрешни интерпретации или дори нехристиянски идеи се представят като част от неподлежащата на изменение християнска истина. Именно такива злоупотреби, съзнателни или несъзнателни, създават неправилен, отрицателен образ на Църквата и на християнската истина, която трябва да бъде пазена и предавана от Църквата. Няколко са полетата, на които съществуват най-широкомащабни злоупотреби: библейският текст, църковните канони, произведенията на църковните автори (с тях злоупотребата е предимно вътре в рамките на църковните среди), традициите.

С текстове от Библията се е злоупотребявало много отдавна – почти от самата поява на библейските текстове. Във времето на земния живот на Христос това достигнало огромни размери – „фарисей“ и до днес остава нарицателно за определен тип хора, постъпващи наглед правилно, а всъщност грешащи (обикновено преднамерено) във всичко. Това дава основания на много християнски автори да говорят за „съвременно (на тях) фарисейство[11]“, което е характерно и за всички исторически епохи. Фарисеите по времето на Христос се хвалели със своето следване на Свещеното Писание (разбира се, на Стария Завет), но това следване било по буква и не съответствало на смисъла на свещения текст.

По такъв начин фарисеите отпреди две хиляди години станали бащи и вдъхновители на съвременния свят, който изкусно създава юридически (буквалистични по своята природа) текстове, лесни за заобикаляне, само и само за да се постигне определена користна цел (оправдаването на престъпник, прикриване на престъпление, дори осъждането на невинни хора[12] и така нататък). Истинското християнство винаги е било привърженик не на „не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6). Библията е и историческа книга, която има своя контекст. Казаното в нея, дори от самия Христос, има своя контекст – то е насочено към конкретни хора, в определена историческа епоха, на дадено географско място. Духът на Христовите и изобщо на библейските думи е този, който остава неотменен.

Злоупотребата с канони, богослужебен ред и външни правила в църковните среди е свързано с друга сериозна болест, която може да се назове с термин от медицината, по-точно на психологията: „черно-бяло мислене“. Това е състояние на психичното възприятие, при което за човека не съществува междинна сфера, няма никакви нюанси. Но разбира се, ситуацията в света е доста по-сложна. Има, наистина, много дела и думи, които не трябва да се допускат в никакъв случай – от християнска перспектива те са несъменено лоши. Но съществуват и много занимания, които в определени случаи, в дадено време и място, за конкретен човек може да не са недопустими, дори може да бъдат полезни и правилни. Освен това в християнството съществуват степени – така се разбират Христовите думи: „В дома на Отца Ми има много жилища“ (Иоан 14:2), както и думите на св. апостол Павел: „…един е блясъкът на слънцето; друг е блясъкът на месечината, друг е пък на звездите; па и звезда от звезда се различава по блясък“ (1 Коринтяни 15:41).

Неадекватното или изопачено цитиране на светоотечески текстове е злоупотреба с християнската истина, особено характерна за тесните вътрешноцърковни кръгове. Светоотеческите произведения не се ползват с авторитет в светските среди днес (за разлика от някои предходни епохи) и позоваването на тях в подкрепа на неправилни възгледи не е характерно за публичните изяви на духовници. Злоупотребата със светоотечески текстове се осъществява предимно на енорийско ниво; но там светите отци на християнството се привеждат обикновено с пълно невежество или пък избирателно, като се пропускат неудобни моменти, а се изтъкват други, подкрепящи определена користна кауза. И не се държи сметка за факта, че повечето от светите отци са били монаси и са живели в съвсем различно време, в съвсем различна обстановка и обстоятелства. Техните произведения са били отправяни към различна читателска аудитория. Много от тях са дори писма към конкретни личности, а друга голяма част са трактати пак към лице или група лица. Светоотеческите произведения най-често рисуват живот, много по-висок от този, който живеят днес християните. Но не само това – спецификата и видът на духовната насока (на духовния подвиг) на авторите и читателите на тези произведения във външната си форма (не в духа!) са съвсем различни от тези, към които трябва да се стремят повечето днешни християни. Светоотеческите произведения са съкровищница, богатство, стигнало до нас от далечни векове. И мнозина са откривали и откриват именно като истинско съкровище тези текстове. Те са някакъв вид откровение сред лъжата на съвременния свят, където думите са насочени към временното, обикновено са пълни с фалш – плод на липсата на правилно познание за съществуващото и законите в него, – а много често са и преднамерно манипулативни и лъжовни. Светоотеческите произведения са дух и живот за четящите ги правилно и разбиращи техния дух християни. Светоотеческите произведения могат да се превърнат обаче в отрова, дори при самостоятелна неправилна употреба и много повече при съзнателна манипулативна злоупотреба от страна на друго лице[13].

Днес в Българската православна църква (както и в други поместни православни църкви) отношенията се изграждат върху удобни за клириците модели, характерни за монашеския живот в Египет и Палестина през IV–VI век. За целта се натрапват понятия като „послушание“, „подчинение“ и така нататък и се привеждат неадекватно и не на място различни древни и по-късни текстове, чрез които се преекспонира ролята на духовника като „пастир“ и „отец“. Християнската църква притежава вечно и неизменно учение, което е красиво и сияещо с блясъка на истината. Но това учение не може да се натрапва насилствено върху хората[14], то трябва да бъде разбрано, осъзнато, поддържано и представено в неговия истински вид, с неговия пълен блясък. Това е задължение на клириците, както между другото и на обикновените християни. Ако някой не споделя християнското учение в догматическо отношение, той вече не принадлежи към Християнската църква и се е самоизключил от нея, дори и срещу него да не е произнесена църковна присъда. Но в останалото членовете на Църквата имат възможност да следват различни пътища, стига само техният път да не се отклонява от главния път – Христос (вж. Иоан 14:6). За съжаление, днес в църквата се налагат лични мнения на епископи, свещеници и монаси, които дори често са погрешни и се отнасят към ритуала, към външната страна на християнството. Причината са лични користни стремежи или (най-вече) гордостта и желанието за налагане на собственото мнение. Така другите членове на Църквата не се възприемат като ценни човешки личности и приятели. Това води до изкривяване на цялата същност на Църквата като събрание на изпълнени с любов, високоиздигнати в духовно отношение личности, обичащи Бога, истината, доброто, красивото и стремящи се, доколкото е по силите им, към духовно усъвършенстване.

В християнството има свобода, дори самото християнство е най-съвършена свобода. Но тази свобода сега е на заден план. У православните християните днес се наслагва непрестанно чувство за вина, но най-вече за вина, която е свързана с нарушаването на външни правила, със сигурност второстепенни. В резултат на това днес Православната църква (поне в България) е пълна с малодушни хора, които не са способни на големи дела, не могат да вземат решения и да ги отстояват (при положение, разбира се, че тези решения са правилни). Те не съзнават и не скърбят за това, че са духовно неграмотни, че не се стремят към небесното и вечното, че не творят нищо красиво и добро около себе си, че прекарват времето си в празни, дори откровено лоши начинания, но същевременно оплакват себе си, че не постят както трябва, че „не изпълняват нещата както трябва[15]“ и така нататък. Това обаче е „смиренословие“, а не истинско християнско смирение, което се ражда от духовния труд, от приближаването на човека към Бога, от неговото духовно усъвършенстване, в което той става зряла личност, познаваща законите на духовния живот и съзнаваща своята немощ, виждаща в себе си злото (с което обаче се бори) и същевременно съзерцаваща съвършенството и красотата на своя Творец. „Смиренословието“ – тоест смирението само на думи – се различава коренно от „смиреномъдрието“, тоест от смирението в мислите, в ума[16]. Смиренословният човек, който на думи признава себе си за най-нищожен от всички хора, постоянно се гневи на другите, постоянно ги осъжда и не смята за справедливи случващите му се от страна на хората и по стечение на обстоятелствата неприятности. С това се доказва лъжовността на неговите смирени думи. Всъщност днешните православни християни и преднамерено, и непреднамерено са насърчавани към такъв начин на мислене от повечето свещеници и от висшия клир. Такъв начин на мислене, който не доставя духовни плодове, е удобен за упражняване на тоталитарна духовна власт и съответно за ползване от нея (и в духовен, и в материален план).

Традициите са още едно поле на злоупотреба с християнската истина. Повечето пъти става дума за обичаи и начин на живот, присъщи на други епохи, понякога и на други географски области. Те обаче се представят като задължителни за вярване истини на християнството. Днес дори под много от традициите, представяни като православни, се крият нехристиянски (езически или неоезически) елементи. По такъв начин по-голямата част от традициите са отрицателно явление, вредни са и са опасни от гледна точка на християнския светоглед. Но много елементи на традицията са толерирани от свещенослужителите в България, което допълнително вкарва християнския живот в руслото на средновековен тоталитаризъм. Времето, от което произхождат повечето традиции, е непривлекателно за младия човек, както и за другите интелигентни съвременни хора, които поглеждат през вратата на църквата, без да разбират, че външната форма не винаги е обвързана със същността. Но за много свещенослужители това е удобно, тъй като праща обикновените вярващи в епоха с много по-ограничена свобода. Постига се още един вид поробване, вместо християните да бъдат водени към свободата на приятелството с Бога (вж. Иоан 15:14–15).

2.Посланието на Църквата

Православната църква е призвана да осъществява проповед на вечните и неизменни християнски истини[17]. В християнството под проповед в широк смисъл се разбира не само словесното представяне на християнските истини, но и животът според тях, който може да послужи като образец и вдъхновение за други. Като всяка друга институция, и Българската православна църква има различни страни – всеки един неин представител е отделен човешки индивид; дори един и същ човек има положителни и отрицателни страни, както и различни постъпки в различни моменти от своя живот. Разбира се, едно колосално обобщение не може да бъде правилно, но за съжаление образът на църковната действителност у нас е по-скоро отрицателен. Защо?

Животът на повечето от висшите клирици на Българската православна църква не може да служи за пример и не е проповед за християнството; същото важи и за живота на много от свещениците и монасите. Една от инициативите, които се радват на широко обществено одобрение – приютите на известния отец Иван в Нови хан и село Якимово (област Монтана), не е инициатива на Българската православна църква като институция. Липсата на подкрепа от страна на официалната църковна власт проличава и в други случаи. Особено фрапиращо е това, когато става дума за инициативи на отделни просветени духовници, които нямат обаче висш пост в църковната иерархия. При интервюта, беседи и публични изяви, които понякога се превръщат в тежка борба, не се забелязва присъствие (дори чисто физическо, а колко повече духовно) на висши клирици[18].

Едно от най-проблемните места в отношенията на църквата към външния свят е нейното медийно присъствие, или по-скоро неприсъствие. Към този момент на институционално ниво Българската православна църква не притежава официална телевизия. Пловдивската православна телевизия (ППТВ) наистина не е частна инициатива, а официална медия на Пловдивска митрополия, но цялата Българска православна църква не стои институционално зад нея. Това е недопустимо за институция като църквата на фона на ситуацията през XXI век, когато в световен план и в България съществуват толкова много тематично обособени телевизионни канали.

Православно-християнските предавания в ефира са незадоволително малко. Най-популярното – „Вяра и общество“ на БНТ 1 – не е свързано институционално с Българската православна църква и много често влиза в конфликт с нея, критикувайки нейни решения и действия. И най-старото православно предаване в българския ефир днес – „Иконостас“ (по Нова телевизия) – не е обвързано официално с Българската православна църква, макар че никога не се е изявявало в опозиционен план на нея. Разбира се, тези и другите православно-християнски предавания (които се броят на пръсти) притежават положителни страни, но почти всички имат и следните отрицателни черти: възприемане на православната вяра като крепител на нацията, българската култура и българщината (което е светско разбиране); присъствието (след съответна покана) в предаването на одиозни фигури, изявяващи се в качеството си на специалисти в определена сфера, но преследващи користни цели. В резултат на това не се постигат истинските причини за явленията в църквата и в света, за нерадостното положение на църквата и християните в съвременното общество. Има изключително много духовни причини, които не могат да се разберат без съответен духовен опит и които не могат да се вместят в тясно рационалните категории на участниците в споменатите предавания.

Много от причините за едно или друго явление не биха могли да бъдат доказани по смисъла на светското право, но те несъмнено са налице – това е проблем пред съобщаването им публично и още повече в национален ефир, но всъщност не би трябвало изобщо разсъжденията да вървят в руслото на буквализма.

В средите на Българската православна църква от 2005 до 2008 година съществуваше радио – първото българско православно радио „Сион“ (в Руенския манастир „Св. Иоан Рилски“ – село Скрино, Кюстендилско). Със сигурност има идея за възстановяване на радиото, но това все още не се е случило. С радио Православната църква в България не разполага в този момент и на ниво официална институция Българската православна църква не работи в посока на създаване на радио, което да отразява събитията в нея и в обществото. Така днес България е единствената православна страна без собствено православно-християнско радио…

През 2009 година (сравнително късно) заработи официалният сайт на Българската православна църква, който продължава дейността си и досега. Макар да има слабости, все пак това бе добра (и абсолютно необходима) инициатива. Интернет-сайтове имат и други митрополии в Българската православна църква. За съжаление, има още много да се иска от сайтовете на Българската православна църква. Те могат да са много повече и на тях трябва да се публикуват по-голямо количество християнски извори в превод и оригинал, както и повече актуални съвременни духовни текстове.

В България съществуват, естествено, и православно-християнски сайтове, които не са свързани с официалната църковна структура. Последното, макар да има и положителни страни (повече свобода за инициаторите, авторите и редакторите), все пак е белег за незаинтересоваността на висшето духовенство. Сигурно е също така, че броят и мащабът на дейността на тези сайтове е недостатъчен, както и че техните материали и послание съвсем не винаги са духовни, адекватни, правилни и отнасящи се към същността на християнството.

Положението с печатните медии на Българската православна църква е особено лошо. Понастоящем тази огромна институция притежава само един официоз – „Църковен вестник“ (издаван от 1900-та година). Но „Църковен вестник“ като официоз е зависим от висшия клир и посоката на неговата дейност, и става арена за недуховни съобщения, материали. Разбира се, на страниците на вестника присъстват и статии, свързани пряко с духовния живот, но те не са приоритетни и съответно изданието не може да даде задоволителен отговор на копнежа на християнския дух.

Днес съществува необходимост от много повече печатни медии – вестници и списания. Вместо това изданията намаляват. До скоро Българската православна църква притежаваше собствено списание за богословие – „Духовна култура“, което обаче не излиза повече от пет години, макар да е съществувало от 1920 година, дори и през социалистическо време. Това може да послужи като илюстрация на отношението към християнската проповед и просвета на висшия клир и на обучаваните в същия дух свещенослужители и миряни… На страниците на „Духовна култура“ присъстваха неадекватни, сухи, далечни на истинския християнски живот статии и логично то не предизвикваше интерес – със сигурност списанието не беше катализатор за духовен подем у българските православни християни. Но решението на проблема не е в това, списанието да бъде спряно от печат. Причината, която се изтъква, естествено, е финасова; не може да се разбере обаче как в Българската православна църква не могат да се намерят няколко хиляди лева годишно – разходи само за отпечатването, защото по стара църковна традиция хонорари за материалите (престъпно!) не се изплащат (при положение, че разходите дори биха могли да се възвърнат!). Създаването на периодични издания, технически конкурентни (като изпълнение – цветност, корици, хартия) на светските издания с финансиране за подготовката на материалите е абсолютно необходимо условие за духовен подем в църквата; и евентуалното създаване на такива печатни медии (което изглежда невероятно на фона на сегашната действителност) би било индикация за излизане от настоящата пълна духовна криза. Ако това не се случи, не може да се очаква нищо добро и в другите сфери на църковния живот: поставянето на духовници, избора на епископи, митрополити. Именно затова са абсолютно закъснели и сякаш висящи във въздуха протестите срещу крайния продукт на един вече формиран тип поведение, на една преднамерено и непреднамерено формирана и утвърдена система на живот и мислене. Това не означава да се приемат уродливите форми, които може да приеме този пагубен процес[19], но реакцията би трябвало да бъде далеч по-навременна[20]. Тя не се изразява непременно в протести и други външни действия; дори много по-често реакцията е вътрешна, с бунта на сърцето, който се изявява в още по-силен стремеж към доброто, истинното, красивото – вътре в човека, а когато това е възможно и правилно, и външно, сред хора, които биха го приели.

Българската православна църква носи отговорност и вина за почти повсеместната липса на религиозно образование в България вече двадесет и четири години. Персоналната вина е на нейните висши клирици, но и по-голямата част от народа в църквата, ръководен по деспотичен средновековен принцип, няма правилно разбиране за смисъла на религиозното образование. И в това отношение, за съжаление, е трудно да се очаква нещо градивно от църковните среди. В плуралистично и многорелигиозно общество е недопустимо децата да бъдат учени да се кръстят, да целуват икони и така нататък; не може също така да се говори и за религиозно възпитание. Автоматично една учебна програма с подобно съдържание се превръща в невъзможна за изпълнение и веднага се отхвърля. От недопустимите и неадекватни искания на представителите на Българската православна църква се възползват нейните противници. А аргументът, чрез който би могло да се постигне въвеждане поне в гимназиален курс на предмета Религия (не Вероучение!) е достатъчно авторитетен: просто религията е изключително важна и широка сфера от човешкото познание, дори по-обширна и по-всеобхватна например от философията (какъвто предмет съществува в горните класове на българското училище[21].

В съвременния свят, където непрекъснато се защитава плурализмът, Българската православна църква продължава да говори за „Вероучение“ като название на учебен предмет с цели, задачи и методи, съответстващи на подхода към предмета. Целите, задачите и методите, които прокламират църковните идеолози, са напълно неадекватни в съвременния свят; те може да бъдат подходящи за средновековна страна, в която християнството е ясно обявено за нещо задължително, неподлежащо на избор. Идеология, неприложима към съвременния свят, е лесно уязвима. И може би просто опитите на Св. Синод на Българската православна църква за въвеждане на „Вероучение“-то не са достатъчно настойчиви, така че не е станало факт официално и аргументирано опровержение на такава тоталитарна идеология[22].

Разбира се, за един християнин изборът и следването на християнското учение е най-важният въпрос, от който зависи вечната участ, а дори и щастието във временния живот. Но следването на християнството, което дава отговор на всички светогледни въпроси, е личен избор. Избор, към който човекът може да бъде подбуждан, който може и трябва да бъде „рекламиран“ – защото е единственият правилен избор за начина, по който да се използва човешкият живот. Но християнският живот не се създава, нито се поддържа автоматично. Без желание да се следва доброто, истинното и красивото във всяка една ситуация, при всяко едно дело, дума или дори мисъл, няма християнски живот. Християнският живот не може да бъде натрапван. Той може да даде прекрасни плодове, несравними с нищо друго земно; доказателство за това са християнските светци. Те са били изключително интелигентни[23] и истински герои, като някои в пламенната си любов към Бога са отдавали живота си само и само за да не отстъпят от истината; много от тях са били образовани, някои дори със заплаха за собствения си живот са просвещавали със светлината на истината цели народи; и най-важното: всички те са блестели духовно с красотата на добродетелта.

Но ако християнството се натрапва – особено в ранна детска възраст, – може да се предизвика ненавист, отвращение. Особено ако това се прави с наблягане на външната страна на християнството, която е второстепенна. В съвсем ранна възраст детето наистина няма такава способност за възприемане на християнските истини, каквато притежава възрастният човек с пълна сила на разума и с богат опит. И все пак механичното „заучаване“ на християнските истини – и по-точно на външната страна на християнството – не може да е добро образование и възпитание. Разбира се, и в ранна възраст детето трябва да се учи – чрез пример, чрез отношение, дори чрез жест[24] и доколкото е въможно чрез слово, насочено към същността на християнския живот. А изборът – правен още в такава възраст – остава в детето, което, според християнското разбиране, и тогава е личност. Това е различно от тоталитарното разбиране за „възпитание“, просто защото България е „традиционно православно-християнска страна“ или защото „вярата е крепител на нацията“. Тези удобни клишета няма да издържат на предизвикателствата на съвременния плуралистичен свят, а и вече не могат да издържат. Те са тотално рухнали още сега и причината, поради която все още не са разбити, е това, че православието в България вече е прекалено слаб (на фона на съвременния свят) противник, за да заслужава такъв труд… Поражението се вижда навсякъде – в телевизията (пълна с антихристиянски по своя дух канали и предавания), във вестниците и Интернет, по улиците, в учрежденията, навсякъде в обществото, а образователната сфера е само едно от доказателствата за това.

Неправилното разбиране за религиозното образование от страна на висшия клир, както и от страна на свещеници и обикновени вярващи е свързано с погрешната постановка за същността на християнското послание. В Православната църква днес цари средновековен тип мислене, според което християнската вяра може да бъде натрапвана по силата на обичая: една държава е християнска (в новата версия у нас – православна), а християнската вяра (у нас – православната вяра) е крепител на нацията и заради това трябва, по силата на тази логика, да се осъществява проповед на християнството (у нас – на православието) навсякъде – включително и в училищата. Такава логика е удобна за висшия клир, както и за обикновеното свещенство в България; отказът от нея би довел до отлив от услугите (треби и тайнства) и стоките (свещи, икони) на Българската православна църква. В резултат на това би се стигнало до изваждането на църквата от ролята, която има тя сега; загубата на власт пък би станала причина и за огромни финансови загуби… Логиката на средновековното тоталитарно мислене за църквата като институция, която е призвана да християнизира с огън и меч (в съвременния свят огънят и мечът са, естествено, различни – изтънчени и фини, но не и истински духовни), се основава на възприемането на християнската вяра като нещо външно. В този случай тоталитарната логика влиза в съвместна работа със статистическия подход, така свойствен на света днес. Християните се броят[25] по числото на кръстените и в удобство на „системата“ се премълчава догматическият факт, известен от Свещеното Писание, че „има грях за смърт“ (1 Иоан 5:16), който отделя неговия носител от Бога. Такива грехове „за смърт“ пък са сред най-разпространените днес[26]: например блуд, прелюбодейство, ерес (във формите на приемане на най-различни нехристиянски възгледи като карма, превъплъщение на душите, тъждество на останалите религии и техните богове с Бога, който изповядва православно-християнската вяра, еволюционисткото отричане на Бога като творец на света и човешкия живот) и така нататък. Съществува и друга страна на въпроса – човешкият живот е пълен с различни избори, които трябва да се правят всеки ден, всеки час, всяка минута. В една много малка част от съвременните хора тези избори и насоката на техния вътрешен живот и външната им дейност е към красотата и истината на Божественото съвършенство. Повечето хора, огромната част от хората днес не действа по този начин; ръководен принцип е егоизмът, който не зачита другия, не се стреми към истината и доброто, а дори не може да предостави и щастие на собствения си носител, тъй като щастието на човека се крие другаде. И по тази причина човешкият живот днес се е превърнал в една непрестанна трагедия на бедност и мизерия, от една страна, и на лукс, разкош и безжалостен егоизъм, от друга, на постоянни любовни разочарования, свързани с несъгласия и раздори и изразяващи се в семейни и несемейни разстройства и трагедии, които завършват с развод (при сключен брак) или просто с болезнена раздяла…

_____________________________________

*Източник – http://publicityresearch.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Светът е животът на човеците на земята единствено за земята, единствено с цел удовлетворение на собствените греховни желания, с цел плътско наслаждение, с цел веществено преуспяване, с цел, напълно противоположна на онази висока и всеблага цел, с която човекът е поставен от Бога на земята“. Игнатий (Брянчанинов), св. Аскетически опити, Превод от руски. Част II. Света гора, Атон, 2005, с. 576–577. „С думата „свят“ се означават онези хора, които водят греховен живот, противен на Божията воля, живеят за времето, а не за вечността“. Игнатий (Брянчанинов), св., Принос към съвременното монашество. Превод от руски. Второ издание, Света Гора, Атон, 2008, с. 359.

[2]. …животните (както и човекът) били различни до Адамовото престъпление! Серафим (Роуз), отец, Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Перевод с английского. Москва, 2004, с. 424.

[3]. Теофан Затворник, св., Какво е духовен живот и как да се настроим към него? Превод от руски. София, 1997, с. 7.

[4]. Може да се зададе риторичният въпрос: „На Него, на въплътения Бог, светът не въздал справедливост (като Го разпънал на кръст след привиден съдебен процес – бел. м.); ние ли да я търсим от света?!“ Игнатий (Брянчанинов), св., Аскетически опити. Част I. Превод от руски. Света гора, Атон, 2005, с. 421.

[5]. „Християнската духовност се формира в ревностния стремеж за придобиване на вечното царство небесно, стремеж, чието начало се поставя с превъзмогването на този временен свят“. Серафим (Роуз), йеромонах, Православието и религията на бъдещето. Превод от английски. София, 1997, с. 262.

[6]. Паисий Величковски, св., Полски кринове: Слово 33 (Превод от руски. Света Гора, Атон, 1999, с. 82). Същото повтаря и св. Игнатий (Брянчанинов) († 1867), знакова фигура на християнството в Русия през XIX в.: „Себе си спасявай! Блажен ще бъдеш, ако намериш един верен сътрудник в делото на спасението: това е велик и рядък в наше време Божи дар“. Игнатий (Брянчанинов), св., Отечник, Минск; Москва, 2000, с. 634.

[7]. Вж. Рафаил (Карелин), архимандрит, О духовной ентропии [Електронен ресурс, към 25.11.2013 г.] http://karelin-r.ru/duhov/54/1.html.

[8]. Кураев, дякон Андрей, За нашето поражение. Превод от руски. София, 2001, с. 7–8.

[9]. Винценций Лерински, св., Коммониторий I (22). Превод от латински. – В: списание „Духовна култура“, кн. 8, 2005, с. 3.

[10]. Винценций Лерински, св., цит. съч., с. 3.

[11]. Предмет на това е статията на св. Игнатий (Брянчанинов) „Фарисеят“. Вж. Игнатий (Брянчанинов), св., Аскетически опити. Част I, с. 407–428.

[12]. Например във времената на комунистическия режим на територията на Русия и на други бивши социалистически страни. Неслучайно съществува ден – 23 август – за отбелязване жертвите на комунизма, които по официална статистика са между 85 и 100 милиона! Голям брой съдебни процеси тогава са били така манипулирани, че дори с физически страдания се е изтръгвало признание за антисъветска дейност (и у невярващи хора) и те са били обявявани за врагове на държавата…

[13]. Такива злоупотреби, за съжаление, се случват във всяка поместна православна църква днес. Особено големи размери те добиват в края на 90-те години на XX век в Руската православна църква, когато тя се произнася срещу проявите на така нареченото „младостарчество“ – тоталитарно отнемане на свободата на християните под предлог на осъществяване на духовно ръководство от светоотечески тип. Вж. Определение Священного Синода об участившихся в последнее время случаях злоупотребления некоторыми пастырями вверенной им от Бога властью вязать и решить. [Електронен ресурс] http://pagez.ru/olb/069.php. Предмет на опровергване на такива злоупотреби са много книги и статии от съвременни руски автори; на български: Владимир (Соколов), свещеник, Младостарчеството и православната традиция. Превод от руски. София, 2006; Стоицов, Валери, Традицията в Orthodoxia Byzantino-Slavica за духовно ръководство (старчество): pro et contra (aнализ на едно от направленията в християнската аскетика днес). В сборник „Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива. София, 2010, с. 296–334. В Гърция срещу „духовния тоталитаризъм“ пише монах Михаил (Хаджиантониу), от когото на български е преведена една книга, донякъде посветена на този, а още повече на друг проблем в църковната среда днес – затварянето на очите пред широко разпространени явления и проблеми в съвременни свят (за това ще стане дума по-надолу в настоящата статия): Михаил (Хаджиантониу), монах, Сексуалното възпитание в Православната църква днес. Превод от гръцки. София, 2007.

[14]. Вж. Атанасий, митрополит, Евангелието не се чете насила,[Електронен ресурс, към 30.11.2013 година] http://dveri.bg/9p63q.

[15]. Често срещан израз в тоталитарните църковни среди. Но християнството не е сбор от предписания, а живот с Бога и стремеж към съвършенство!

[16]. За разликата между смиренословие и смиреномъдрие пише св. Игнатий (Брянчанинов) в статията си „За истинското и лъжливото смиреномъдрие“. Вж. Игнатий (Брянчанинов), св., Аскетически опити. Част I, с. 562–572.

[17]. „И тъй, идете, научете всички народи…“ (Матей 28:19)

[18]. Например при беседите на иеромонах Висарион Зографски във връзка с учението и дейността на Петър Дънов и Ванга през 2011 година.

[19]. Изразяването на истината със средствата на съвременните технологии е особено необходимо днес. Просто защото духовен вакуум няма. Или човешкият дух е зает с нещо полезно, голямо, високо, утвърждаващо него и други в доброто, или е зает с друго, което само по себе си може и да изглежда неутрално, но все пак заниманието с него е зло. Съществува следният евангелски текст, отричащ духовния вакуум: „Когато нечистият дух излезе от човека, минава през безводни места, търсейки покой, и не намира; тогава казва: ще се върна в къщата си, отдето излязох. И като дойде, намира я празна, пометена и наредена; тогава отива и довежда други седем духа, по-зли от себе си, и като влязат, живеят там; и последното състояние на оня човек става по-лошо от първото“ (Матей 12:43–45). Днес в православните среди почти повсеместно се забравя предупреждението на св. апостол Яков: „И тъй, грях ономува, който знае да прави добро, а не прави“ (Яков 4:17).

[20]. Пример е настоящият избор на Варненски митрополит – реакцията е закъсняла и предизвиква въпроса, къде е бил досега църковният народ? Може би именно това се цели от страна на някои висши клирици и обикновени свещенослужители – църквата наистина да има колкото е възможно по-малко истински членове (за да не се борят срещу злото в нея и по такъв начин „да не създават проблеми“), като същевременно огромните маси не се отказват от църковните стоки и услуги? Ключов момент в такава стратегия би било унищожаването на просветата и християнската проповед. А нали това именно се наблюдава днес?…

[21]. Апологетите на християнството използват аргумента, че никъде на земята не може да се открие племе или народ, който да няма, макар и бегла, религиозна представа (а племена и народи без развита философия съществуват).

[22]. Средновековният тоталитарен метод в религията е давал и продължава да дава отрицателни резултати – някои от тях с огромни последствия в исторически план. Това е една от причините за Реформацията – Мартин Лутер получава отвращение от едно средновековно-тоталитарно християнско възпитание. В историята има и друг пресен пример – този на Сталин, който бил завършил семинария, а станал най-отявлен гонител на християнството.

[23]. Вж. Атанасий, митрополит цитираната статия [Електронен ресурс, към 30.11.2013 г.] http://dveri.bg/9p63q: „Истинската интелигентност е да разбереш, че имаш 80 години и трябва да ги използваш за вечността. А истинската глупост е да имаш 80 години и да мислиш, че ще живееш вечно на тази земя“.

[24]. Вж. Андрей (Конанос), архимандрит, Святост в ежедневието. [Електронен ресурс, към 30.11.2013 г.] http://pravoslaven-sviat.org/2013/10/02/edin-obiknoven-den/: „Можеш ли да ядеш един портокал и да предаваш Божията благодат на другия до тебе? С просто държание и живот? Можеш ли да чистиш фасул и лук, да пържиш, да готвиш, да бършеш с парцал, децата да гледат телевизия в хола и ти да минаваш и да казваш: „Вдигни си малко краката, детенцето ми, да избърша и тук!“ и децата да чувстват, че покрай тях е минал тих повей, любов, милувка, добродушие, духовност, която излиза от шума на прахосмукачката? Духовност, която излиза от чините в кухнята, от начина, по който ще отидеш да простреш дрехите? От начина, по който паркираш колата и детето ти от прозореца те вижда, че отваряш и затваряш вратата и че носиш покупките от супермаркета или да спираш на бензиностанцията да заредиш бензин? Тази духовност прелива от всичко това, от всичко, което правиш, от всичко, което говориш, от всичко, което не казваш, от начина, по който си миеш зъбите и децата виждат как слагаш четката за зъби на мястото ѝ и не се нервираш, ако нещо се обърка в твоите неща. Нещо е паднало на земята, навеждаш се с усмивка да го вземеш, с хумор, с хладнокръвие и с оптимистично настроение – това е духовност. Това е голямата ни заблуда, голямата ни грешка, че сме ограничили духовността само до няколко дяла в живота ни, изкарали сме я от нашето ежедневие и живот и сме забравили, че всичко е духовно“.

[25]. В тази връзка е и сериозната тревога за липсата на задължителност при попълване на графа „религиозна принадлежност“ на последното преброяване на населението в България: вж. Светият синод призова православните християни да заявят своята религиозна принадлежност (от 08.02.2013 г.). [Електронен ресурс, към 30.11.2013 г.] http://dveri.bg/adfhy; и Паунов, Николай, Ще ни излезе ли бройката? (от 08.02.2011 г.) [Електронен ресурс, към 30.11.2013 г.] http://dveri.bg/3krad.

[26]. Вж. Игнатий (Брянчанинов), св., Слово за смъртта. Превод от руски. Света гора, Атон, 2006, с. 141.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52O

Следва…

Николай Петров

Съвременният човек, твърде напрегнат, вгледан в себе си, разчитащ изключително на научните постижения, като че ли няма време да се огледа и потърси нещо по-различно от културата „за еднократна употреба“ и телевизионните сериали. Има ли място в съзнанието на днешния човек за мистика и християнство? Това е въпросът, който си задаваме.

Какво представлява мистиката? В речника на българския език тя се описва като:

1.„Религиозен възглед, според който човек постига познание чрез контактуване със свръхестествени сили“;

2.„Склонност към приемане на съществуването на свръхестествени сили и възможността да се общува с тях“;

3.„Загадка, загъдъчност, тайнственост[1]“.

Самата дума мистика или мистерия произлиза от гръцката дума μυστήριον, което означава „тайна, тайнство[2]“, но откъде идва идеята за понятието мистика? Древногръцките автори от VI-IV век преди Христа говорят за Орфей като тракиец, който е един от „Седемте мъдреци“ и който основава Дионисиевите и Елевзинските мистерии, мистериите на остров Самотраки и така нататък. В драмата си „Алкестида“ Еврипид разказва за известното светилище на Дионис в Тракия, където се съхранявали пророчествата му, а по-нататък пояснява, че той пръв уредил мистерии на боговете, откъдето те се наричат „Мистериите на тракиеца Орфей“. При извършването на мистериите на остров Самотраки в средата на месец август, всеки „неофит“ (новопосвещаван) е бил забулван и е трябвало да пази сакралната тайна, която му съобщавали в последната фаза на ритуалите по посвещението[3].

Без да се впускаме в подробности, обобщавайки можем да кажем, че в случая става въпрос за отношението към живота и смъртта през метафорите, използвани както от траки, така и от елини, египтяни и други. Животът е асоцииран със светлината, водата или мокрото, с движението и други, докато смъртта е мислена през тъмнината, огъня или сушата, покоя. Мъртъвците са в тъмно пространство, жадни и измъчвани, а живите са в тучни и прохладни места, радващи се на изобилието, в динамична връзка със заобикалящата ги действителност.

Според библейския разказ в книга Битие историята на човешкия род (изключвайки сътворението и Едемския период) започва с убийството на Авел. До този момент смъртта все още не се е докосвала до никой. А Каин, не можейки да стои пред лицето на Бога, силно смущаван от стореното, търси спасение в земята Нод на изток от Едем (Битие 4:16). От този момент нататък смъртта става неизбежен спътник на човешкото съществуване. Всеки рано или късно разбира, че смъртта е част от неговото земно съществуване и че неизбежно ѝ принадлежи. Ако разгледаме метафората, че човешкият живот е „течаща река“, ще видим, че човек познава нейните два естествени предела – раждането и смъртта. Ако първото е естествено, донякъде познаваемо и в известна степен контролируемо, но не по-малко тайнствено, то второто или смъртта е неясна, забулена в неизвестност и тайна. Поради това човек се стреми да избягва тази тема дори в мислите си. Още повече, че никой не може опитно да сподели знанието си за това тайнствено и непреодолимо за човешкия разум събитие.

Поради универсалността и валидността си за всички човешки същества, темата най-вече за смъртта е обект на изследване и интерпретиране от всички религии, като практиките, ритуалите или култът, както и всичко останало, свързано с човешкия живот, имат за цел да подготвят индивида за общуване с отвъдното и прехода към него. С това са свързани и към това са насочени всички духовни упражнения.

Християнството не прави изключение и също сериозно се занимава с тази духовна тематика. Всички учители на Църквата са единодушни по отношение на факторите в духовния живот, като ги разделят на божествен, бесовски и човешки.

Божественият фактор се проявява като безусловно добро. Божественото присъствие или благодатта са трансцедентни и са безвъзмезден дар: „Това не е от вас – Божий дар е“, казва апостол Павел (Ефесяни 2:8).

На второ място е бесовският, демоничният елемент или дяволът, който е „открай човекоубиец“, „баща на лъжата“, онзи, който създава пречки и всеки миг разпалва ожесточена борба. Това се потвърждава от думите на апостол Петър: „Бъдете трезвени, бъдете бодри, защото вашият противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне“ (1 Петр. 5:8).

Третият фактор е човекът със своята свободна воля, която определя съотнесеността на душата към едно или друго духовно състояние. Къде е мистиката и коя е тайната? Ще си послужим с един цитат от Евангелието: „Ето, стоя пред вратата и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене“ (Откровение 3:20). Този текст ни разкрива мистичната връзка между земното и небесното, между човека и Бога. За да си обясним сакралността на тази връзка и нейната проява във вечерята, трябва да разгледаме св. Евхаристия. В исторически план става въпрос за тайната вечеря на Христос с апостолите, за вечерите на любовта на първите християни и по-късния израз на това тайнство в св. Литургия, която е сърцето и диханието на духовния живот. В духовен, мистичен план отговор намираме в творенията на св. отци и подвижници. Св. Николай Кавасила пише труд за тайнствата и го нарича: „Седем слова за живота в Христа“. Също и св. Иоан Кронщадски описва своя мистичен опит в книгата си: „Моят живот в Христос“. Св. Симеон нови Богослов, св. Иоан Лествичник, св. Теофан Затворник, както и много други отци, когато говорят за духовно просветление, за връзката си с Господ директно свързват това със съединението с Христос, със св. Причастие, с трудовете, принесени за очистване от греховете и за изкачване по духовната лествица. Казано по друг начин, това е аскезата в многостранните ѝ прояви чрез постите, лишенията, борбата със страстите и духовното просветление и така нататък до достигане на единението с Твореца. Добре е да отбележим обаче че ако всеки мистик е аскет, то далеч не всеки аскет е мистик.

Бог е нашият Творец и Спасител, безкрайно любещ своето творение и това, което идва от Него е безусловен дар. Човек в знак на благодарност принася жертва от цялото си сърце, принася цялото си сърце, което обаче трябва да е очистено в усърдни аскетични трудове. В своето тълкувание на Божествената литургия св. Николай Кавасила казва: „Ние даваме един живот в замяна на друг. Но да дадем живота си, означава да умрем. Господ, когато ни призовава да участваме в Неговото възкресение, иска да му принесем нещо от този велик дар. Но какво? – Подражанието си на Неговата смърт, а именно като се потапяме три пъти в кръщелната вода като в гроб[4].“

„Бог твори всичко в нас[5]“, казва св. Максим, но това е диалектична и антиномична истина. Трудът на Бога се придружава от „потта“ на човека. Душата е устремена не толкова към личното си спасение и придобивки, а по-скоро към съединение с Божествените енергии, с Божествената любов, която низхожда (καταβασις) към човека, който пък възхожда (αναβασις) към Бога със свободната си воля и трудове. Човек трябва да търси Божията любов, да живее и да се спасява в нея, тъй като тя е първичната.

Литургията и цялото богослужение настойчиво ни учат на теоцентризъм и ясно показват на човека, че не той е център на самия себе си. Те насочват погледа ни не към земното, случващото се сега в пространството и времето, случващото се с човека, а към Божественото, небесното и случващото се извън рамките на ограничените сетивни възприятия. Например в Рождественското богослужение, акцентът в текстовете попада не върху човешкото, което вмества Невместимото, а върху самото Невместимо, което се вмества в човека и му дава нова възможност за одухотворяване и нова перспектива за възприемане на света. Съзерцавайки непостижимото и безкрайното, чрез божествените текстове, аскезата и богомислието, човек неусетно се издига на духовна висота, която му дава възможност да усети божествения мир в душата си. Мистицизмът обаче не е само съзерцание. Съзерцанието е само една от формите на мистичния живот, който по същество е живот в Божественото, което пък от своя страна е безкрайно, необхватно, необозримо. Ето защо животът във вярата не може и няма как да бъде сведен само до изпълнение на ритуали и определени правила. Животът във вярата е живот в благодатта, в божествените енергии, в Бога.

В духовно-мистичния живот се разграничават няколко степени. Първо е действието (πραξις), което води до очистване (καταρσις) от страстите и достигане до телесна духовна безстрастност (απαθεια). Втората степен е съзерцанието на Бога в Неговите дела, Неговите свойства, Неговите имена (Премъдрост, Могъщество, Благост и така нататък). Това състояние надминава границите на сетивното и се издига до познанието на умопостижимите неща и Божествената сила. Третата степен представя чисто мистичния опит-познание чрез усета за Божието присъствие в душата. Да се завърнеш в себе си, да се откриеш, означава да се обърнеш към Бога и да съзерцаваш Неговите отражения в огледалото на душата си, да се слееш с тях, да видиш себе си като място Божие. В своето пречистено състояние съзерцанието има свойството да бъде обединяващо, неизречено, „свръхразумно“, а на най-високото си стъпало то е извор на единство (ενωτικη[6]).

Иконите са чудесен пример за това как съзерцанието променя. Иконата издига ума към богопознание. Тя е преход от символичното към богопознанието, защото използвайки красотата на видимото, тя ни показва невидимото, посочва ни необозримото.

В своето мистично движение и възхождане, душата постепенно се пречиства, усъвършенства и просветлява. „Цялата душа става светлина[7]“. Извършва се преход от незнанието към гносиса, от образа към подобието. „Словото Божие е станало Човек – казва св. Климент Александрийски, – та да се научиш от Човека на това, как можеш да станеш Бог“ по благодат[8].

Колкото обаче човек и да се просветлява, да се доближава до Бога и да пребъдва в Светлината, толкова остава и в мрака на Божествената непознаваемост. Апофатизмът е в пълния смисъл на думата название за двете мистични състояния. Ако мистиката на светлината съвпада с прага на апофазата, мистиката на мрака продължава опита, в който апофазата се превръща в метод на познание чрез незнание. Приобщавайки се към природата на Бога, човешкият ум се приобщава към Неговата недостижимост. Душата се оказва „възнесена“ в дара на смиреното послушание и вече не владее нищо. Така в своята пълна немощ, призната и изживяна като върховна, свободна и ликуваща жертва, душата познава Бога.

Колкото по-силно присъства Бог, толкова по-забулен с мрак и непознаваемост е Той. Мистичното съзерцание се намира отвъд границите на дискурсивното мислене, то е чисто нематериално зрение, от което са изключени сетивата и рационалното знание. Екстазът като самоизоставяне се съединява с енстаза (самовглъбяването) и освобождавайки мистиката от самата нея, я предава на Бога. Приключването на всяка познавателна дейност намира своя висш израз в този всеобемащ исихазъм, в който „мирът превъзхожда всеки друг мир“. По този начин мистичното познание е от „свръхразумния“ тип и е продължение на отрицателното богословие, бидейки негова крайна цел и преход към неговия предел. При това нусът (умът) отрича самия себе си в своята умопостигаема дейност и надминава границите си, устремявайки се към свръхзнанието (υπέρ νους).

Трансцедентността на Бога засенчва всяка природна светлина, но иманентността Му прави мрака повече светоносен и повече от очевиден, защото Той създава съвършеното единство (ενωσις) или обóжение (Θεοσις).

Православието с неговите тайнства или мистерии дарява енергии от духовния свят, от Бога и по този начин се превръща в най-важния фактор в живота на човека. По-важен от егото, семейството, професията, общественото признание и така нататък. Това прави всичко свързано с удоволствието второстепенно, тъй като се разглежда в контекста на духовната реалност. В този смисъл термини като модерно, постмодерно и други подобни не звучат актуално, защото православието се стреми към възстановяване на съвършенството в света, което е извън времето и пространството и е съотнесено към Абсолюта, към Бога.

Без да се живее в тайнствата и чрез тайнствата, всяко говорене за духовните неща, правенето на анализи или системи от идеи би приличало на бляскава бутафорна фасада без гръбнак и конструкция. Живеенето и мисленето по този начин води неминуемо до пропускане на възможността да се заживее духовно с вечността и във вечността. Православието осигурява възможността за правилно възприемане на мистериите, което от своя страна води до просветление на ума и душата. Ако обаче онзи, който говори или извършва тези тайнства, не е просветлен и не е изминал пътя на усъвършенстването, ако това не станало живот на живота му и сърце на сърцето му, то всичко това може пак да се окаже само едно красноречие и красив театър.

В заключение може да се каже, че човек като психофизическо същество винаги е имал нужда и е търсил мистиката, така както и храната за физическото си оцеляване. Важно е да се разбере, че не всяка мистика е полезна, а само онази, която е осмислена през Истината и преживяна в Христос – живото въплътено Слово.

______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, с. 40-45, издателство Парадигма,  С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Речник на българския език, т. 9, с. 518.

[2]. Фасмер, М., Етимологический словарь руского языка, т. II, с. 627, както и Български Етимологичен речник, т. IV, с. 127.

[3]. Маразов, Ив., Боговете на Самотраки, Стандарт, 2010, с. 5

[4]. Св. Николай Кавасила, Тълкувание на Божествената литургия.

[5]. Св. Максим Изповедник, Върху различните трудни въпроси в Свещеното Писание до Таласий, 54, PG 90, 512 B.

[6]. Св. Дионисий Ареопагит, За Божествените имена, 707 В.

[7]. Св. Макарий Велики, Беседи, 1, ном. 2, PG 34, 452 A.

[8]. Св. Климент Александрийски, Протрептик, 1, 8.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51c