Автор: Dragan Bachev

69 years old, born in Sofia, Bulgaria, graduated in theology from Sofia University, works at the Faculty of Theology at Sofia University

Обзор на отношенията на Православната църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма  и сектите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

І. Относно отпадането на Римокатолическата църква от Източното Православие (1054-2010 година след Рождество Христово)

Точно 956 години са минали от отпадането на Римокатолическата църква от Източното Православие. Мнозина все още търсят причината за това нещастно разделение. А всъщност тя се състои в раз­личното мислене и възприемане на главенството на папата в Рим, а и на второ място в различия, основаващи се на догматиката.

Всеизвестно е, че до пети век след Христа не е имало даже единични случаи на разногласие или антагонизъм в Църквата на Изток и Запад. Защото е била една – Православна. Епископът на Рим е бил винаги считан за пръв в реда на иерархията. Това е било естествено последствие от факта, че Рим е бил столица на Римската империя. Когато Цариград (Константинопол) станал новата столица на държавата Византия, нейният епископ поел втората позиция в редицата на иерархията (Третото Правило на Втория Вселенски събор в Константинопол – 381 година след Христа – признава мястото по чест на епископа на Цариградската Църква като втори след епископа на Рим). Това постановление на събора също се основава на предпоставката, че Цариград е новият Рим, и в случая то облагодетелствало и титлата на епископа в Цариград.

Наистина съборът се е повлиял от политическата важност на града и го е отразил благотворно на почетния статут на неговите иерарси. Същият факт дал основание на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година след Рождество Христово) да постанови с двадесет и осмото си правило, че епископът на Цариград е равен по чест на епископа на Рим. Междувременно погрешните учения започнали да циркулират в Църквата на Запад. Най-сериозното от тях била добавката към Никео-Цариградския символ на Вярата, че Светият Дух изхожда и от Сина, което на латински език се изразява с думата „filioque” – „филиокве”.

Нека да сме наясно по този въпрос: Символът на Вярата е бил създаден и утвърден като Християнска Вяра и изповед на Първия и Втория вселенски събор. Първите седем члена били одобрени от Първия вселенски събор, а вторите пет – от Втория, който се е състоял в Цариград. Осмият член гласи: „И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”. Добавката „филиокве” („и от Сина”) била чута най-напред в Испания в средата на шести век. Оттам се разпространила по всички за­падни страни. Забележително е, обаче, че през първата половина на девети век папа Лъв III реагирал остро против това нововъведение във Веруюто. Сам убеждавал, че вярата трябва да си остане такава, каквато е прокламирана от Първия и Втория вселенски събор. Даже заповядал да издълбаят текста без всякаква промяна на две гравирани таблички от сребро, които поставил в базиликата „Св. Петър” в Рим на видно място за четене от всички. Това е исторически факт, който е възприет от всички историци като истински.

Първият, който реагирал остро на погрешната добавка на Запад, бил св. патриарх Фотий Цариградски, който станал патриарх на Коледа 857 година след Рождество Христово и сам покръстил св. княз Борис-Михаил Покръстителя на българите. Впоследствие всички източни патриарси остро осъдили нововъведението на Запад. Било отправено навременно прошение до Рим да се отрече филиоквето и да се потвърдят учението и решенията на Седемте Вселенски събора от първите осем века. За нещастие, Западът заедно с папата като негов лидер поддържал становището, че цялата Църква е задължена да се придържа и спазва без всякакво обсъждане и умуване постановленията на римския папа. Нещо повече, Западът поддържал становището, че папата в Рим е заместник на св. апостол Петър на земята, защото той е неговият наследник, поставен лично от Господ Иисус Христос за “глава“ на Вселенската Църква. Папата бил също наследник на св. апостол Петър и по право, защото, според римокатолиците св. апостол Петър бил основал Християнската Църква в Рим. Вярно ли е това? Съвсем не! Ето какво свидетелстват оригиналните сведения по този въпрос: Нека заедно обсъдим стиховете от Евангелието на св. апостол Матей (16-та глава), на които римокатолиците базират първенството на св. апостол Петър. Там четем: „А когато дойде в страната на Кесария Филипова, Иисус питаше учениците Си и казваше: за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески? Те отговориха: едни – за Иоана Кръстителя, други – за Илия, а някои – за Иеремия, или за едного от пророците. Той им рече: а вие за кого Ме мислите? Симон Петър отговори и рече: Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата: и Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:13-18). Мисля, че е пределно ясно от тези думи на Господа, че Той ще съгради Църквата Си, а не св. апостол Петър. Иначе Той би казал: Ти си Петър, и на тебе Аз ще градя Църквата Си. Но Той рече: „на тоя камък”, тоест на истината, която св. Петър изповяда тоест Господ ясно говори, че Неговата Църква се гради на истината, която св. Петър изповяда, че Иисус Христос е „Синът на Живия Бог”. Само чрез неправилното интерпретиране на текста може да се дойде до заключението на римокатолиците че Христос е съградил Църквата Си върху св. апостол Петър.

Също пределно ясно е от Свещеното Писание, че св. апостол Петър не е имал първенство и власт над останалите апостоли. В Послание до галатяни св. апостол Павел твърди, че когато чул св. апостол Петър да не разсъж­дава правилно, той го коригирал в присъствието на другите. Четем: „А когато дойде Петър в Антиохия, аз лично му се опрях, защото се бе изложил на осъждане”. По-нататък св. апостол Павел продължава: „Но когато видях, че те (Петър и Варнава – бележка моя) не постъпват право по евангелската истина, казах на Петра пред всички ако ти, бидейки юдеин, живееш по езически, а не по юдейски, защо караш езичниците да живеят по юдейски?” (Галатяни 2:14). Въз основа на тези думи на св. апостол Павел можем да зададем въпроса: Има ли дори иота на признание тук, че Петровата власт да учи без възможност да сгреши? Относно основаването на християнската Църква необорими доказателства, че то не е извършено от св. апостол Петър. Църквата в Рим е била основана от християни, които са били закарани там. Нещо повече св. Павел дори счита, че това е негова Църква. Ето какво пише в писмото си до римските християни: „И тъй, мога да се похваля в Христа Иисуса с това, що се отнася до Бога, защото не ще се осмеля да кажа нещо, което да не е извършил Христос чрез мене, за да станат езичниците послушни на вярата, със слово и дело, със силата на поличби и чудеса, със силата на Божия Дух, тъй че разпространих благовестието Христово от Иерусалим и околността дори до Илирик. При това, считах за чест да проповядвам евангелието не там, дето името Христово беше вече известно, за да не зидам върху чужда основа”. „Тъкмо това много пъти ми и пречеше да дойда при вас. Сега пък, понеже нямам вече такова място в тия страни, а от много години копнея да дойда при вас, кога тръгна за Испания, ще ви навестя. Защото, преминавайки, надявам се да ви видя и да бъда от вас изпроводен нататък, след като първом ви се понарадвам малко” (Римляни 15:17-20; 22-24). От тези думи пределно ясно се вижда, че св. апостол Павел няма никакви знания, че св. апостол Петър е бил в Рим и че св. апостол Петър е основал църква там. Напротив той казва: че се чувства задължен да проповядва, евангелието, където никой от апостолите не е учил, за да не гради на чужда основа. Това е изключително свидетелство, че св. апостол Петьр не е свързан с основаването на църквата в Рим. По-точно св. апостол Петър е служил много години на църквата в Антиохия, според свидетелството на св. Джером (Иероним), и оттам той заминава за Рим, където пострадал мъченически със св. апостол Павел.

Стана вече дума по-горе, че по политически причини са определени седалищата на апостолските наследници – различните градове на Римската империя. Така епископът пръв, понеже Рим е бил столица на империята. Първоначално, епископът на Цариград е бил признат като втори, от Втория вселенски събор. Впоследствие, когато Цариград станал столица на Византийската империя и бил наречен новият Рим, Четвъртият вселенски събор провъзгласява епископа на Цариград да бъде равен по ранг на епископа на Рим. Епископът на Александрия е бил признат за трети поради голямата популярност на този град като научен и просветен център. Следват епископите на Антиохия и Иерусалим. Ако определяме мястото на епископите обаче по религиозно признание и значение, а не по политически причини за всеки е ясно, че първи по чест следва да бъде епископът на Иерусалимската църква майка на християнството. Вярвам, никой не ще е против, защото Сам Господ Иисус Христос е живял там, бил е разпнат и е възкръснал от мъртвите в Иерусалим. И още, първата църква е била основана в Иерусалим на Петдесетница в 33 година след Рождество Христово.Това са няколкото основания базирани на автентични свидетелства които съставят Църковната история. И доста чудно е защо римокатолиците стоят все още на своето мислене вече повече от едно хилядолетие. Ние, православните българи, които много пъти сме били в официални и ненапълно явни, полезни и не чак дотам ползотвор­ни взаимоотношения с римокатолиците през изминалите повече от хиляда години, дълбоко съжаляваме, че се извъртат фактите на историята. И понеже винаги сме били честни и открити, правим всичко необходимо да уверим нашите братя и сестри, че трябва да дойдат до познание на истината, което значи да се завърнат в свето­то Православие, където са били.

Прочетете още „Обзор на отношенията на Православната църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма  и сектите*“ →

75 години от закриване на Богословския факултет и идеологическата борба на тоталитарния атеистически режим срещу богословската наука в България*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

На 8 юли 1950 година Богословският факултет към Софийския университет е закрит и на негово място е създадена Духовна академия под ведомството на Българската православна църква. Това решение на новите управници след комунистическия преврат от 9 септември 1944 година е предшествано от сериозна идейна борба и става възможно едва след отстраняването на Екзарх Стефан през 1948 година и приемането на Закона за изповеданията през 1949 година когато по модела на сталиновата диктатура в Съветския съюз е направен опит да се промени статута и на Богословския факултет като се отстрани от академичната структура на Университета и премахне богословието от състава на хуманитарните науки и програмите на висшето образование в България. Този акт е в съзвучие с новата идеология на „войнстващ атеизъм“ и тоталитарната практика на комунистическата власт за насаждане на „научен атеизъм“ в образователната система и за индоктриниране на младите хора с догмите и постулатите на марксизма, ленинизма и сталинизма.

Преди окончателното закриване на Богословския факултет през 1949 година е обявена нулева година и не са приети студенти за обучение в неговите програми, а голяма част от преподавателите са интернирани и изселени от столицата като „врагове на народа“, „буржоазни философи“, „подозрителни елементи“, които се борят за демократични ценности и се застъпват за съзадане на християн-демократическа партия по модела на политическото устройство на Германия след края на Втората световна война и на процесите на денацификация на германското общество. Благодарение на застъпничеството на бъдещия патриарх Кирил, който е носител на демократични възгледи и заедно с голяма част от професорите по богословие през 40-те години е бил противник на нацистите и по време на Третия райх се е застъпвал за демократични каузи и спасяването на българските евреи, тези преподаватели, заклеймявани от новата власт като „немски възпитаници“ постепенно са върнати от заточение и назначени отново като професори и доценти в Духовната академия вече под ведомството на Светия Синод и под егидата на Българската православна църква.

Духовната академия в София, 70-тте години

Програмата за обучение на студентите се запазва в своята основа и се дава възможност да се продължи положеното начало от периода между 1923-1950 година в едно много по-трудно време и в условията на засилена идеологическа борба срещу християнската вяра и ролята на Църквата в обществото.

Приемственост и опит за прекъсване на академични традиции

Поради болшевишката революция в Русия и катаклизмите, свързани с нея, в България пристигат редица изтъкнати руски интелектуалци – богослови, философи, православни духовници и учени, които са свързани с различните идейни течения и културни направления на дореволюционната руска религиозна мисъл, християнска култура и богословска наука, както и с европейската политическа  култура на свобода и хуманизъм, които са силно потъпкани от болшевиките в Русия. Тези интелектуалци са носители на висока богословска култура, свързана с традициите на руския религиозен и духовен ренесанс или с академичните институции на руските университети, висши православни духовни академии и богословски школи. Благодарение на тяхното присъствие в България в началото на 20-те години на ХХ век става възможно и създаването на Богословския факултет, защото те се включват в първата колегия от професори на Софийския държавен университет, които изграждат основите на висшето богословско образование в България. Сред тях са учени, мислители или духовници от световна величина като проф. Николай Глубоковски, свещ. Георгий Шавелски, проф. Пьотр Бицили, академик Никодим Кондаков, проф. Николай Трубецкой, Константин Мочулски, проф. Михаил Поснов, Георги Флоровски, архиепископ Серафим Соболев и много други. 

Политиката на Българската православна църква през 30-те и 40-те години на ХХ век продължава утвърдената традиция от времето след учредяване на Българската екзархия за изпращане на свои кадри за придобиване на висше богословско образование, за специализация или получаване на докторат в европейските университети и висши богословски школи на Германия, Швейцария и Австрия. Много духовници и богослови от този период до средата на ХХ век са преминали именно през тази система на богословско образование и научна подготовка. Това е църковният и академичен път на водещите български митрополити и професори в Богословския факултет, които следват утвърдените традиции от времето на Българското възраждане и изграждане на духовните основи на богословските школи.

След извеждането на Богословския факултет от Софийския университет през 1949-1950 година връзката между средното и висшето духовно образование, както и институционалната система на учебните заведения на Духовната семинария и Духовната академия, се организират и структурират по един утвърден модел, който е най-характерен за Руската православна църква. Затова преминаването на един учител от Духовната семинария към преподавателска работа в Духовната академия става утвърдена практика чрез решения на Светия Синод, под чието ведомство се намират и двете духовни учебни заведения.

Иконата на св. Климент Охридски във фоайето на Ректората

По време на комунистическия режим в България и Русия  когато философските трудове на руските християнски религиозни мислители са забранени или строго охранявани в хранилищата на държавните библиотеки, а техните идеи са заклеймявани от официалната идеология и цензурата като ретроградни идеи на „буржоазни“ или „реакционни“ мислители, свободата за това да се изследват критично и коментират научно техните християнски възгледи и идеи е допусната в ограничен обхват единствено в областта на Православното богословие и в работата на висшите духовни и богословски школи на Руската църква в чужбина и в Българската православна църква.  През този период, обхващащ десетилетията на втората половина на ХХ век, преди началото на перестройката в Русия и прехода към свободно и демократично общество в страните от Източна Европа, изследвания върху философско-религиозните идеи на руските религиозни мислители се откриват, макар и в ограничен мащаб, предимно в богословските трудове и специализираната църковно-богословска литература у нас и в Съветска Русия. Не всички изследвания, обаче, са били публикувани своевременно по една или друга причина.

Борбата на професорите по богословие срещу закриването на Богословския факултет

Опитите да бъде закрит Богословския факултет и да бъде премахнат от структурата на Софийския университет започват непосредствено след комунистическия преврат, но не могат да се осуществят поради силната съпротива на авторитетните духовници и професори-богослови, които подемат аргументираната и законна борба за запазване на висшата богословска наука в рамките на университетското образование. В тази борба се включват водещите научни авторитети в областта като академик Иван Снегаров, академик Стефан Цанков, проф. Илия Цоневски, проф. Ганчо Пашев, които са сред основателите на Богословския факултет, а заедно с тях и преподавателите от втората генерация професори – проф. Иван Панчовски и проф. Димитър Пенов.

Професор Ганчо Пашев

Ганчо Пашев (1885-1962) е един от обявените за буржоазни мислители от новата комунистическа власт и негови съчинения са включени в списъка със забранени книги от новата атеистична цензура. Той разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с научната дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в много български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ век.

Прочетете още „75 години от закриване на Богословския факултет и идеологическата борба на тоталитарния атеистически режим срещу богословската наука в България*“ →

Свещеното Предание като вероучителен извор*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Инокентий

Всред въпросите, вълнуващи днес богословите, на проблема за Свeщеното Предание се придава особено значение, понеже учението за Свeщеното Предание, засягайки основите на християнската вяра и живот, е един от най-важните пунктове в разногласията между християнските изповедания. Затова проучването на този въпрос в икуменическите богословски конференции има грамадно значение за сближението на християните (Анатолий Ведерников).

Възникнал през XVI-ти век, протестантизмът отрече Свeщеното Предание. И въпреки многото богословски трудове по тази тема, предимно от гледна точка на протестанството и римокатоличеството, въпросът за Свeщеното Предание и досега остава неразрешен у тях.

„Православната Църква винаги е признавала и признава, че и двата източника на християнското вероучение – Свeщеното Писание и Свeщеното Предание – имат еднакви достойнства и значимост. Свeщеното Писание съдържа необходимата за нашето спасение пълнота на божествената истина и наедно със Свeщеното Предание служи за основа и източник на цялото догматическо учение. Църквата Христова пази чисто и неповредено записаното и незаписаното Божествено откровение, изтълкува божественото и апостолското предание[1]“.

В Катехизиса, съставен от Московския митрополит Филарет[2] (починал 1867 година), е казано: „Под Свeщено Предание се разбира това, което истинно вярващите и почитащите Бога предават чрез слово и пример един другиму, и прадедите на потомците – учение на вярата, Божи Закон, тайнства и свещени обреди[3]“. По-нататък в Катехизиса се съдържа следният диалог:

– Кое е по-древно: Свeщеното Предание или Свeщеното Писание?

– Най-древният и първоначален начин за разпространение на Божественото откровение е Свeщеното Предание. От Адам до Моисей не е имало свещени книги. Сам Господ Иисус Христос предал на учениците Си Своето божествено учение и установления със слово и пример, а не с книга. По същия начин отначало и апостолите разпространявали вярата и утвърждавали Христовата църква. Необходимостта от Преданието се вижда и от това, че от книгите може да се ползва по-малка част от човеците, а от Преданието – всички… Свeщеното Писание е дадено, за да се запази по-точно и неизменно Божественото откровение.

– Трябва ли да се пази Свeщеното Предание и тогава, когато ние имаме Свeщеното Писание?

-Трябва да се пази Преданието, което е съгласно с Божественото откровение и Свeщеното Писание, както учи за това самото Свeщено Писание. Апостол Павел пише: „И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които научихте, било чрез наше слово, било чрез наше послание“ (2 Солуняни 2:15).

– За какво е нужно сега Преданието?

– Като ръководство за правилното разбиране на Свeщеното Писание, за правилното извършване на тайнствата и за запазване свещените обреди в чистотата на тяхното първоначално установление. Св. Василий Велики казва за това следното: „От догматите и проповедите, запазени в Църквата, едни имаме в учението, изложено в Писанията, а други, дошли до нас от апостолското предание, сме приели в тайна. Но и едните, и другите имат една и съща сила за благочестието. И никой не оспорва последните, дори ако малко е вещ в църковните установления. Защото, ако се осмелим да отхвърлим обичаите, неизложени в Писанията, като нямащи голяма важност, то непременно ще повредим на Евангелието в най-главното, или по-добре казано, ще превърнем апостолската проповед в празно име. Например (ще спомена, преди всичко, за първото и най-общото): кой е учил писмено, че възлагащите своето упование върху името на нашия Господ Иисус Христос трябва да се кръстят? Кое писание ни е научило да се обръщаме на изток, когато се молим? Кой от светиите ни е оставил писмено молитвата за превръщането на хляба в Евхаристията и на Чашата на благословението? Защото ние не се задоволяваме с думите, които Апостолът или Евангелието споменава, но и преди тях, и после произнасяме и други, имащи голяма сила при извършването на тайнството, като сме ги приели от неписаното учение. Според какво писание също благославяме и водата при кръщението, и елея – при помазването, а също и самия кръщаван? Не ли според предание, пазено в мълчание и тайна? Кое написано слово ни е научило на самото помазване с елей? Откъде е и трикратното потопяване на кръщавания? От какво писание е взето и другото, което се отнася до кръщението: да се отрича човек от сатаната и неговите ангели? Не от това ли необнародвано, тайно учение, което нашите отци са запазили в нелюбопитно и скромно мълчание, като добре са разбирали, че светинята на тайнствата се пази в мълчание? Защото прилично ли би било да се преподава на непосветените писмено учение за това, на което не е им е позволено дори да погледнат?“ (За „Светия Дух“, глава 27[4])“

В Катехизиса на свещеник Иоан Иоанович Жилов[5] са дадени уместни пояснения относно изложеното по-горе: „Гласа на Свещеното Апостолско Предание можем да чуем в Апостолските Правила, в постановленията на Вселенските и някои поместни събори, в древните литургии и символи на вярата, които са се употребявали в Християнската църква от апостолски времена, и в творенията на древните Свети Отци и учители на вярата. Свещеното Предание ни удостоверява в истинността на Свещеното Писание, както и в това – кога, от кого, по какъв случай и с каква цел е написана една или друга свещена книга. Сетне, Свещеното Предание прави ясен смисъла и значението на тази или онази библейска книга, на едно или друго място в нея. Свещените книги са писани за люде, които са живели в едно и също време със свещените писатели или наскоро подир тях; тези книги са писани всяка с определена цел, по някакъв случай. Затова, първите четци на свещените книги и най-близките им потомци са разбирали текста на тези книги по-добре, отколкото, например, ние, които живеем хиляди години по-късно. Ще рече, за да разберем правилно текста на свещените книги, трябва да се обърнем към древните християни – към онези мъже, които са били близко до апостолите и евангелистите, и сами са слушали от устата им различни разяснения и тълкувания: гласът на тези мъже е глас на църковното предание. Най-сетне, Свещеното Предание ни помага точно да определим и обясним някои истини на вярата, които не са съвсем напълно изразени в Свещеното Писание, например: за приснодевството на св. Богородица, за почитането и призоваването в молитва Божията Майка, ангелите и светиите, почитането на светите мощи и други[6].“

Първите християни не са имали възможност да знаят еднакво и едновременно Апостолските Писания, а са се учили и вярвали в Христа чрез предания и устни наставления. Имало църкви, които дълго време не са знаели, че съществуват Евангелия и Послания. Християните са се ръководили повече от Свещеното Предание, отколкото от Свещеното Писание. Кои засвидетелстваха истинността на Егангелието? Светите Отци и Светите Събори! Нея засвидетелстваха апостолските приемници: Игнатий Богоносец, Поликарп Смирненски, Ириней Лионски, Киприан Картагенски, Юстин Философ, Климент Александрийски, Папий, Егезип, Иероним, Епифаний и други. Св. Игнатий Богоносец учил и увещавал християните с твърдост да се държат о́ Апостолското Предание[7]. Тертулиан (II-III век) пише: „Което се проповядва във всички църкви, основани от апостолите и се пази без писмо, то несъмнено, води своето начало от апостолите“[8].

Етимологически терминът „предание“ обикновено означава предаване, връчване, тоест характеризира един начин, процес на действие; после това понятие може да означава и самия предмет на действието, като нещо предадено. Тъкмо в последния смисъл се употребява терминът „предание“ в новозаветните писания и в светоотеческите творби. В говоримия език понятието „предание“ се употребява в смисъл на традиция, на стари сказания, легенди и прочее. В богословския му смисъл терминът „Предание“ определя съдържанието на вселенското учение, което светите апостоли проповядвали и предали на Христовата църква, „защото в нея като в богата съкровищница апостолите положили в пълнота всичко, което принадлежи на истината“ (св. Ириней Лионски, „Против ересите“, книга 3, глава 4).

Св. Атанасий Велики, като говори за „първоначалното предание“, го нарича „вярата, която е предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците“, и утвърждава, че източникът на Преданието е словото на Самия Господ Иисус Христос, стигнало до нас чрез проповедта на апостолите[9].“

Светите Отци от доникейската епоха изобщо застават върху това становище, определяйки понятието „Предание“. Явно е, че Свещеното Писание дава всички основания за това, като сочи думите на Господа: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец и никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27). Още по-конкретно е изтъкната връзката между Преданието и Откровението в Първосвещеническата молитва на Спасителя: „Словата, що си Ми, дал, предадох им ги, и те приеха и разбраха наистина, че съм от Тебе излязъл, и повярваха, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:8).

И така Свещеното Предание по съдържание съвпада със съдържанието на апостолската проповед. Всичко, което е било проповядвано от апостолите, е било предадено от тях на Църквата и е влязло в състава на апостолското Предание. Поради това Свещеното Предание не е някаква отделна част от богооткровеното апостолско учение, но цялото това учение във всичката му пълнота, защото целта и съдържанието на апостолското благовестие не се заключаваше в съобщаване отделни истини от догматически, исторически или нравствен характер, но във възвестяване светата тайна на Божието Откровение в Иисус Христос и спасението на човешкия род чрез Него. Всички истини на Свещеното Предание, независимо от характера им, са органически свързани с благовестието за спасението на човешкия род чрез Иисус Христос, и всяка една от тях сочи пътя, който доближава към Казалия за Себе Си: „Аз съм пътят, и истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно Свещеното Предание всецяло е изпълнено с Христа, Който го изпълва в целия му състав и във всичките му части. В Преданието, както и в Църквата, всичко и във всичко е Христос.

Московският митрополит Филарет казва: „Боговдъхновеното Писание, според свидетелството на един от свещените писатели, именно св. евангелист Лука, е само продължение и неизменен, чрез особено устроение на Духа Божий, затвърден вид на Преданието[10].“ Затова Свещеното Писание може да се определи като боговдъхновено изложение на Богооткровената Истина на вселенското апостолско Предание, запечатано в завършеното събрание на Свещените книги на Стария и Новия Завет. А това значи, че Свещеното Писание не говори само за същото, за което говори и апостолското Предание, но е също така пълен и съвършен израз на Богооткровената Истина.

Съвършеното и пълно изложение на евангелското учение, предадено от апостолите, се заключава не в отделните книги на Свещеното Писание, допълващи една друга, но само в завършения по състав и единния по предмет и съдържание канон на свещените книги на Стария и Новия Завет. Но тази завършеност и това единство могат да бъдат постигнати не иначе освен в Църквата, в светлината на пазеното от нея Апостолско Предание. Нашата вяра в пълнотата на Истината, съдържаща се в Свещеното Писание, се спира не само върху авторитета на Църквата, но в още по-голяма степен върху нейния благодатен живот, поддържан в Църквата със силата на действащия в нея Дух Божи. Това е дар Божи, поверен на Църквата, както „диханието на живота е дадено на първосъздадения човек, защото гдето е Църквата, там е и Духът Божи, и гдето е Духът Божи, там е и Църквата и всяка благодат, а Духът е Истина“. По този начин въпросът за съотношението между Свещеното Писание и Свещеното Предание може да се резюмира в следното: Макар Свещеното Писание в своята цялостност да съдържа цялата пълнота на Богооткровената Истина, тази Истина обаче не може да бъде възприета и разбрана вън от Църквата. Затова, както Свещеното Предание, така и Свещеното Писание принадлежи само на Църквата, в която „несъмнено се намира и истинското писание, и истинското тълкувание, и истинските християнски предания[11]“.

Оттук следва, че чрез действието на същия този Дух, Който говори в Свещеното Писание, пълнотата на изразената в него Богооткровена Истина може да получи в Църквата и по-друго изложение, но тъждествено с него по предмет и съдържание. Като пример за това може да се посочи така нареченото „Правило на вярата“, или догматическото апостолско Предание на Църквата.

Древното християнско „Правило на вярата“ произхожда – като устно предание – далеч преди образуването на Библейския кодекс и писмените апостолски благовестия. Това е зафиксираното изповедание при извършването на тайнството свето́  кръщение – „кръщелният символ“, който, по свидетелството на Руфин и Кирил Александрийски, в продължение на целия период на гоненията не се е записвал, а се е предавал устно и е бил записан едва през IV-V век.

Съпоставяйки текстовете на кръщелните изповедания на различните апостолски църкви, може да се убедим, че в своята основа те представляват по форма и съдържание израз на единната апостолска вяра.

„В такава концентрирана форма Богооткровената Истина за пръв път придобива характера на учението, пазено и предавано от Църквата, и в това си качество Правилото на вярата може да бъде наречено Предание в специалния смисъл на думата[12]“. В четвърта книга от съчинението си „Върху началата“ Ориген изтъква значението на „Правилото на вярата“ така: В него ние намираме „скритата светлина на догматите, заключени в словата на Свещеното Писание“. Но вътрешната връзка между Свещеното Писание и „Правилото на вярата“ се установява само от Църквата, на която Господ е поверил пазенето и предаването на Свещеното Предание.

Това определение се нуждае от по-конкретно изяснение. Православното богословие утвърждава, че пазители на вярата и благочестието не са отделни иерарси, нито дори събори, но самото Тяло на Църквата – църковният народ. Затова в пазенето на Апостолското Предание мисията на иерархията се състои не само във функцията на църковното учителство, а и в това, щото чрез нея, в тайнствата на Църквата, да се предава непрекъснато на вярващите пълнотата на благодатния живот, който отваря духовните очи на всички, за да могат да съзерцават Богооткровената Истина на Апостолското Предание. Оттук литургическият, богослужебният живот на Църквата е онова тайнствено лоно, в което се разкрива пълнотата на Апостолското Предание.

Св. Василий Велики казва: „В мене вярата всякога е една и съща, понеже както приехме от Господа, тъй и се кръщаваме; както се кръстихме, така и вярваме; както вярваме, така и славословим, не отлъчвайки Светия Дух от Отца и Сина“ (Писмо 243/251). В тази тричленна формула св. Василий Велики изразява закономерността, с която се определя съдържанието на Свещеното Предание в целостта му и за което той говори като „за взаимна, непрекъсваема и необходима връзка“. Тази взаимна връзка между литургика и догматика св. Василий Велики, както и много други Свети Отци, усещал необикновено живо. Това проличава подчертано ясно в трактата му „За Светия Дух“. „Изразените в тази взаимна връзка богословски идеи органически са свързани помежду си; в тях лесно може да се схване тенденцията за разкриване чрез богослужението цялата пълнота на Богооткровената Истина на Апостолското Предание[13]“.

Така, богослужебният опит и литургическото предание в Православната Църква са най-тясно свързани с нейното догматическо Предание и образуват онази жива среда, в която се осъществява пазенето и предаването на това Предание. „Ако бихме се осмелили да отхвърлим незаписаните обичаи (тоест действията и славословията, които имат отношение към литургическото предание на Църквата) – казва св. Василий Велики, –  то без да забележим, непременно бихме изопачили най-главното в Евангелието, или по-добре казано, бихме обърнали апостолската проповед в празно име[14]“.

Прочетете още „Свещеното Предание като вероучителен извор*“ →

Православната църква в миналото и днес*

Публикувано на от Dragan Bachev

III. Антиохийска патриаршия

Тотю Пенчев Коев

А. Кратка история

Християнството в Сирия води началото си от апостолско време. В деня Петдесетница в Иерусалим между пристигналите от различни страни имало и „жители на Месопотамия“ (Деяния на светите апостоли 2:9). Там ще да са били и евреи от Антиохия, главен град на сирийската област, които поддържали търговски и културни връзки с Палестина. Не е известно дали измежду повярвалите в този ден около 3,000 души (Деяния на светите апостоли 2:41) е имало и някои от Антиохия, но се знае, че един от седемте дякони в Иерусалим Николай бил прозелит от Антиохия (Деяния на светите апостоли 6:5). След убийството на първомъченик архидякон Стефан (35-37 година) мнозина от иерусалимските християни избягали в Антиохия и там проповядвали на евреите (Деяния на светите апостоли 11:19).

В другия сирийски град Дамаск последователи на Христа е имало още през времето на архидякон Стефан. Един от тях на име Анания покръстил изпратения в Дамаск гонител на християните Савел (Деяния на светите апостоли 9:18), който станал ревностен Христов проповедник. Вследствие на неговата проповед в Дамаск броят на повярвалите в Христа там се увеличил (Деяния на светите апостоли 9:20-22).

По-късно техният брой нарастнал и в Антиохия, гдето дошли християни от Кипър и Киринея, които „говореха на елините и благовестяха Господа Иисуса…, та голямо множество повярваха и се обърнаха към Господа“ (Деяния на светите апостоли 11:20-21). Като научили за успеха на благовестието в Антиохия, апостолите от Иерусалим изпратили там Варнава. Той взел със себе си Савел, който по това време бил в родния си град Tapс (Деяния на светите апостоли 11:22, 25). Първи, които получили името „християни“, били повярвалите в Антиохия (Деяния на  светите апостоли 11:26). Те се отличавали с богат религиозен живот. Поддържали постоянни и тесни контакти със събратята си по вяра в Иерусалим. Около 45-та година Църквата в Антиохия изпратила чрез Варнава и Савел помощ на намиращите се в бедствено положение християни в Иудея (Деяния на светите апостоли 11:29-30). В Антиохия проповядвал и св. апостол Петър (Галатяни 2:11 сл.). Има предание, че той е основал Антиохийската църква. От Антиохия и Дамаск християнството постепенно проникнало и в други градове на Сирия, а по-късно прехвърлило нейните граници.

Трябва да се отбележи, че Антиохия, голям културен и търговски център по онова време, станал изходен пункт, от който лъчите на Евангелското слово проникнали сред езичниците както в близки,така и в по-далечни страни. Ревностни проповедници тръгвали от Антиохия да благовестят словото Божие на Изток и Североизток, в Месопотамия, Източна Мала Азия и Кавказ, в Арабия и Персия. Столетия наред тези страни живеели с чувството на дълбока привързаност към майката-Църква в Антиохия. На свой ред и тя им откликвала със същото чувство. Това съзнание се е отразило в запазената и до днес титла на предстоятеля на Антиохийската църква – „Патриарх на цяла Азия“.

Антиохийската църква се устроила и развила сравнително бързо. За това допринесли безспорно такива нейни изтъкнати предстоятели като св. Игнатий Богоносец (починал около 110 година) – вероятно апостолски ученик. Изглежда, че още в края на I-ви или началото на II-ри век антиохийският епископ заемал почетно положение между другите епископи в Сирия. Затова в посланието си до римските християни св. Игнатий се нарича „епископ на Сирия“. В края на II-ри век антиохийският епископ бил един от първенствуващите епископи на Изток. През III-ти век той имал вече митрополитска власт. През IV-ти век под юрисдикцията на Антиохийската църква били всички християни в Източната провинция на обширната тогава Римска империя. Съгласно 6-то правило на Първия Вселенски събор (325) тази Църква заемала трето място след Римската и Александрийската. През VI-ти век тя била вече патриаршия и имала над 150 митрополити и епископи.

В епохата на преследване на християните Антиохийската църква дала много мъченици и изповедници за вярата. При гонението, подигнато през времето на император Траян (98-117), загинал св. Игнатий Богоносец. По-късно с мъченически венец се удостоили и други антиохийски църковни водачи и обикновени християни: антиохийските епископи Асклипиад, Бавила (починал 251) и Кирил (починал 303), дякон Евсевий, лекарят Зиновий, презвитер Лукиан (починал 312), тирският епископ Тиранион, елиският епископ Силван, сидонският презвитер Зиновий и други. Много жени били подлагани на позорни насилия и безчестие. Кръвта на мъчениците обаче станала семе за нови християни.

Още от началото на своето съществуване Антиохийската църква развила просветна и книжовна дейност, която впоследствие се обогатила много. Св. Игнатий Богоносец написал 7 послания, в които разяснявал апостолското учение и бащински наставлявал повярвалите в Христа. Епископ Теофил (починал след 180) написал няколко книги, между които 3 до езичника Автолик. За пръв път той употребява термина „Троица“ по отношение на Бога. Църковен писател бил и епископ Серапион (190-212).

Началото на богословската наука в Антиохия се поставило във втората половина на III-ти век, когато антиохийските презвитери Доротей и Лукиан създали известната в църковната история Антиохийска богословска школа. Тя се отличавала с историко-критическо изследване текста на Свещеното Писание, за разлика от Александрийската богословска школа, която се придържала към алегорическия метод на тълкуване. При страстно разгорелите се по-късно триадологически и христологически спорове тези две школи играли важна роля. Друга школа в диоцеза на Антиохийската църква, която също допринесла за развитието на богословската наука, била Сирийската с център първоначално в Низибия, а по-късно в Едеса. Неин основател бил св. Ефрем Сирин (306-373). Тя съществувала малко повече от един век. Попаднала под несторианско влияние и била закрита в 485 година.

Наред с гръцката книжнина, през IV-ти век в Сирия се развила и книжнина на сирийски език. Известен е сирийският християнски поет Вардесан, който освен религиозни песни написал още апологетически и полемически съчинения. През това време окончателно се утвърдил сирийският превод на Библията, познат под името „Пешито“, както и сирийската литургия.

Антиохийската църква вземала дейно участие в догматическите спорове през IV-ти и V-ти век. В първата фаза на арианските спорове нейните водачи застанали на страната на църковното учение (особено Евстатий Антиохийски). По-късно обаче някои от тях се свързали с арианството и се обявили, против защитника на Православието св. Атанасий Александрийски. На свиканите няколко поместни събора в Антиохия доминирал арианският дух. Паралелно с това Антиохия дала и бележити радетели за Православието. Между тях особено се откроява св. Иоан Златоуст (починал 407). Въпреки острите спорове по триадологическия въпрос, до нарушение на църковното единство не се стигнало. Друга била картината при споровете по христологическия въпрос. Двете еретически учения – несторианство и монофизитство – внесли сериозни смущения в църковния живот. Най-много пострадала Антиохийската църква. От нея се откъснали големи общности, имащи и национален оттенък, които съществуват самостоятелно и до днес – обособили се отделни църкви – Несторианска и Яковитска – със свое учение, култ и традиции. Последвалите по-късно политически събития в този район сложили дълбок отпечатък върху по-нататъшния живот и дейност на Антиохийската църква. Тези събития я доразстроили организационно, а броя на нейните членове свели до минимум – картина, която се е запазила и до наше време. Останал само споменът от някогашното величие и разцвет на тази древна Църква.

В началото на VII-ми век Сирия и Месопотамия в религиозно отношение били отчуждени от Византия. Последвало и политическо откъсване. На 13 юли 633 година Дамаск паднал под властта на арабите. Пет години по-късно (638) същата съдба сполетяла и Антиохия. Скоро цяла Сирия станала арабско владение. При нашествието на арабите значителна част от християните избягали. Отначало завоевателите се отнасяли сравнително търпимо към местните жители, въпреки че разрушили много храмове и унищожили вековни ценности. При арабската династия на омаядите църковните общини запазили известно самоуправление. Имало дори християни, които заемали отговорни държавни служби. Влошаване настъпило в края на VII-ми век поради враждебните отношения между Византия и арабите. Византийската култура постепенно била заменена с арабска. Както при нашествието на арабите в Египет, така и тук в Сирия православните християни, в по-голямата си част от гръцки произход, били наричани мелхити, тоест царски хора на византийския император, докато несторианите и яковитите имали отчасти благоразположението на завоевателите. Последните използвали за свои цели недружелюбните отношения между несториани и яковити, от една страна, и православни, от друга. Години наред православните антиохийски патриарси не били допускани в Антиохия и живеели в Константинопол. В същото време несторианските и яковитските имали все пак макар и ограничена свобода на действие. След смъртта на антиохийския патриарх Георги (около 702 година) в продължение на 40 години патриаршеският престол оставал незает. Едва при противодействието на православните в Сирия срещу византийския император иконоборец Лъв III Исавриец (717-741) арабският халиф им разрешил да си изберат патриарх. Последвали вмешателства в изборите. Завоевателите се стремели да издигат доверени хора на патриаршеския престол, за да ги използат в борбата си срещу Византия.

Като резултат от арабските притеснения и ограничения броят на православните християни доста намалял. Гръцкият език постепенно бил заменен с арабски, който впоследствие станал господстващ и книжовен език. Той влязъл в употреба и в канцеларията на Антиохийската патриаршия и в нейните епархии. Православните християни в Сирия от негръцки произход,, които по-рано не усвоили гръцкия език, сега възприели арабския. На него християнските писатели пишели своите книги. Сирийският език се запазил само при богослужението.

При повторното завладяване диоцеза на Антиохийската патриаршия от Византия (696-1084) настъпили някои подобрения в църковния живот, при все че византийската власт използвала Църквата там за свои политически цели. Византийската култура отново проникнала в тази област. Макар че в богослужението гръцкият език не успял да измести сирийския, старият богослужебен ред, запазен столетия в Антиохийската църква, постепенно бил заместван с византийския. Византийските богослужебни книги били превеждани на сирийски език за нуждите на сирийското население. Така се създала сирийската редакция на старите византийски богослужебни книги.

Географското положение на Антиохийската патриаршия я правело арена на военни сблъсъци. Завоевателите се сменяли един след друг. В 1084 година Антиохия била завладяна от турското племе селджуци, които като завоеватели се оказали по-сурови от арабите. Последвали разрушения и ограбвания на християнски храмове. Патриаршеският престол останал отново незает в продължение на много години.

Прочетете още „Православната църква в миналото и днес*“ →

Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Свещеник Иван Латковски

Богословски принос. Православната еклезиология в научно-богословските трудове на архимандрит Серафим

Цялостното дело на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев в областта на православното богословие се нуждае от обстойно и внимателно изследване и проучване. Поради големия обем на неговото творчество, една подобна задача изисква много усилия и време. Затова, тук ще се огранича предимно върху най-важните насоки в неговите научно-богословски съчинения и особено върху неговите еклезиологически възгледи.

Основен акцент в научно-изследователската работа на отец Серафим е изобличаването на отстъпленията на западното християнство от спасителните православни догмати. По време на престоя си в Старокатолическия богословски факултет в Берн, той придобива задълбочени познания и преки впечатления от религиозния живот на Запад, които му помагат да изгради у себе си дълбинен богословски усет за отклоненията на западните християнски вероизповедания от чистотата на православната вяра. Когато архимандрит Серафим става преподавател в Духовната академия, той има възможност да се прояви именно като изобличител на инославните лъжеучения. Освен че чете лекциите по История и анализ на най-дейните у нас изповедания и секти, той пише и публикува сериозни научни студии по темите на така нареченото тогава Обличително богословие, като най-често използва сравнителния метод.

Отец Серафим отделя по-голямо внимание на Римокатолическата църква и това е съвсем естествен стремеж за актуалност на работата му, тъй като именно 60-те години на ХХ-ти век са от особено значение за историята и богословието на тази религиозна общност. (Основно събитие е Вторият Ватикански събор (11.09.1962-7.12.1965), свикан от папа Йоан XXIII и продължен при неговия приемник Павел VI, на който се провъзгласява идеята за «aggiornamento» (“осъвременяване”, “обновление” на Църквата). На този събор се въвеждат революционни литургически и канонически реформи. Вече стана въпрос за хабилитационния труд на отец Серафим, посветен на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария. На широката читателска аудитория е позната студията “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица”, която представлява параграф първи на първата част от тази хабилитация. Също така е публикуван и параграф втори “Първородният грях и непорочното зачатие”, но под заглавие “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”. Както личи от това заглавие, архимандрит Серафим допълва написаното в дисертацията си с още един важен аспект на проблема – протестантския възглед за първородния грях. Непубликувана остава огромната част от хабилитационния труд на отец Серафим.

Планът на съчинението има стройна и последователна структура. В първата част се разглежда въпросът за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческо гледище, във втората – от догматическо, а в третата – от логическо гледище. Най-обширен е параграф шести от втората част “Богослужебните книги на Православната църква и непорочното зачатие”. Разпростирайки се на повече от 50 страници, архимандрит Серафим оборва римокатолическия подход да се аргументира този лъжедогмат с извадки от православни богослужебни текстове, в които уж се потвърждава вярата и на Православната църква в “непорочното зачатие” на св. Дева Мария. Като цяло, трудът на отец Серафим осветлява в пълнота темата за това римокатолическо лъжеучение, провъзгласено през 1854 година.

Наред с това съчинение и пряко свързаните с него студии “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица” и “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”, архимандрит Серафим посвещава на римокатолицизма още една забележителна своя научна разработка – “Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност”. В тази студия основна тема е римокатолическата еклезиология, която противоречи изцяло на светоотеческото, респективно на православното учение за Църквата. От вниманието на отец Серафим не убягва и тази изключително важна тема, тъй като именно в областта на еклезиологията, римокатолицизмът е най-отдалечен и противопоставен на Православието.

Авторът издава това съчинение през 1965 година и макар то да има за основен обект на изследване еклезиологическите възгледи на римокатолическия богослов от ХVІІІ-ХІХ век Франц фон Бадер, актуалността му е съвсем очевидна в контекста на провеждания по това време Втори Ватикански събор. Въз основа на съчиненията на Бадер, архимандрит Серафим съпоставя двата еклезиологически модела – на Православието и римокатолицизма, и съвсем ясно доказва несъстоятелността на богохулния лъжедогмат за главенството и непогрешимостта на папата. Интересно е да се отбележи, че от някои места в текста на отец Серафим проличава известно очакване и надежда, че провеждащият се тогава Втори Ватикански събор ще отмени или преразгледа догмата за главенството, провъзгласен на Първия Ватикански събор през 1870 година. Но твърде трезво и с голяма прецизност авторът посочва, че догмата си остава в сила, въпреки “нееднократно изявявания от римокатолическа страна стремеж за сближение и възсъединяване с Православната църква… На втората сесия на Събора… с огромно мнозинство гласове се е наложило мнението, че колегията на епископите се радва на пълна и върховна власт над цялата Църква, но заедно с нейния глава – римския първосвещеник – и никога без този глава. Някои побързали да изтълкуват този факт… в ущърб на папската власт, но това тълкувание е съвсем невярно, като се вземе предвид заключителната реч на папата на втората сесия, където той казва: “Подчертаването на естеството и правата на епископите не намалява прерогативите на римския примат, а напротив ги засилва.””

След като еклезиологическият модел на римокатолицизма противоречи на учението и устройството на основаната от Господ Иисус Христос Църква, то може да се направи справедлив извод, че католицизмът е загубил католичността, тоест съборността, вселенскостта и не е част от спасителната пълнота на Тялото Христово. “Православието е носител на истинските католически, тоест вселенски, съборни начала, нещо, което е отразено и в Символа на вярата, където Православната църква се нарича katholiki (съборна).”

Интересът към инославните изповедания у архимандрит Серафим не се изчерпва само с римокатолицизма. Той обръща сериозно внимание и на така наречените “нехалкидонски църкви” (технически термин, използван от православните богослови, за обозначаване на монофизитските общности отпаднали от Православието през V-ти век), тъй като още тогава започва активният диалог с тях по христологическите въпроси, които ги разделят от Православието. Отец Серафим приема, че тези църкви действително не могат да се отъждествят с монофизитите от ІV-ти век, с главен представител Евтихий, но по-скоро следва да се считат за “умерени монофизити или монофизитстващи църкви”, които и до днес подхождат с несправедливо подозрение към Четвъртия Вселенски събор, считайки го за несториански. Той прави задълбочен историко-догматически анализ на христологическите спорове от V-ти век насетне, като подробно се спира върху всички терминологични нюанси в областта на христологията и особено сполучливо доказва несъстоятелността на подозренията на нехалкидонците към “несторианството” на Халкидонския събор (451 година).

Съвсем естествено, отец Серафим насочва вниманието си към учението на “един от най-меродавните отци и авторитети на нехалкидонците – Севир Антиохийски” , което в много пунктове съвпада с православната халкидонска христология и затова е особено трудно да се долови различието му, тоест еретичността му. “Разликата се крие главно в това, че докато чрез вероопределението на Халкидон Православието подчертава двете природи на Христа след Боговъплъщението, то нехалкидонците говорят за една съединена или съставна природа.” Последната фраза може да се счита за емблема на Севировата христология тоест днешните “нехалкидонци” са всъщност “севириани”.

За съжаление, в края на 80-те години на ХХ-ти век се извърши голямо отстъпление от учението на Четвъртия Вселенски събор от страна на богослови и клирици, наричащи себе си “православни”, с подписването на така наречените “Съгласувани изложения” – съвместни “православно”-нехалкидонски документи с догматическо съдържание, в които на преден план излиза именно Севировата христология, а неговите последователи продължават да отхвърлят Халкидонския събор. Вероятно тези “православни богослови” са пропуснали да забележат, че за Православната църква Севир Антиохийски е еретик – не само прикрит монофизит, но и монотелит и моноенергист (виж Служба Святых Отцев Шестых Вселенских соборов. В: Миней за месец юли, изд. Киево-Печорской Лавры, 1893, с. 308-324).

А двадесет години по-рано един православен духовник и богослов, като архимандрит Серафим Алексиев, завършва студията си, посветена на тази проблематика, със съвсем ясен богословски извод: “Нехалкидонците трябва да престанат да подозират Халкидонския събор в несторианство, а да го приемат като изразител на богооткровеното учение против монофизитската ерес. Подир това, приели веднъж Четвъртия Вселенски събор, нехалкидонците ще трябва да приемат и останалите три вселенски събора… Само едно пълно догматическо обединение във вярата може да даде богоугодни, трайни и спасителни резултати. Препоръчваното от някои нехалкидонци преминаване към интеркомунион, преди да се постигне догматическо единодушие…, е неприемливо от православна гледна точка…” Наистина, твърде бързо и динамично текат процесите на отстъпление от спасителната Христова вяра, умело прикрити под формата на “толерантен, братски диалог” с еретиците.

Истинското отношение на Православната църква към изопачаващите истините на вярата еретици, архимандрит Серафим изразява в увода на своята студия “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”. Той пише следното: “Светата Православна църква винаги се е охранявала от еретическите учения и никога не е допускала идейно сближение или компромисно обединяване с тях… Отстъпването от (богооткровената) истина е пораждало ересите. Като накърнители и отрицатели на тази истина, те са създавали най-дълбоки разцепления сред вярващите и са ги отклонявали от пътя на спасението. Затова светата Църква с толкова неотстъпност се е обособявала срещу ересите и не е намирала възможност за общение с еретиците, освен ако те в дълбоко покаяние са се връщали към изповядваната от нея богооткровена истина.” В съвременния богословски диалог за такова покаяние не става и дума, тоест тези, които го провеждат са загубили “светоотеческата методология”, светоотеческото разбиране и отношение към ереста и не са в състояние да бъдат адекватни изразители на православната истина, респективно на Православната църква. Именно темата за икуменизма – най-голямото предизвикателство пред Православието през ХХ-ти век – е венецът на богословското творчество на архимандрит Серафим; по-точно, това е книгата “Православие и икуменизъм. Защо не сме и не можем да бъдем икуменисти?”

Прочетете още „Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) – продължение и край*“ →

Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Свещеник Иван Латковски

На 26.01.2003 година се навършиха 10 години от смъртта на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев. Думите на св. апостол. Павел: “Помнете вашите наставници, които са ви преподавали словото Божие и като имате пред очи свършека на техния живот подражавайте на вярата им” (Евреи 13:7), ни карат да си спомним с обич за отец Серафим. Със своя живот, посветен на Христа и неговата Църква, този Божи служител заема заслужено място в паметта на православните християни в България.

Повод за тези редове е и осемдесетата годишнина от основаването на Богословския факултет към Софийския университет “Св. Климент Охридски” (1923-2003 година)**. Обикновено юбилеите се използват за равносметка или за поглед назад към историята и предшествениците, а архимандрит Серафим е именно част от историята на Факултета и заслужава уважението на своите наследници – преподаватели и студенти, които, макар и десетилетие след неговата кончина, го помнят и ценят като забележителен богослов и духовен наставник.

Наистина, много е трудно да се пише за един човек, когото “познавам” само чрез книгите му и спомените на негови съвременници. В известен смисъл, и за моето поколение той бе съвременник, но за съжаление ние знаехме твърде малко или почти нищо за него. Сега, 10 години след неговата кончина, като негов “наследник” в катедрата по Систематическо и Практическо богословие в Богословския факултет съм длъжен да обърна поглед към човека, комуто православните християни в България дължат много.

В наши дни с особена тежест стои въпросът за връзката със светоотеческото предание, изразена и въплътена от богомъдри духовни наставници. Това важи, може би в най-голяма степен, за нас – православните християни в България, които не можем с лека ръка да отминем все по-настоятелното усещане за слабост и безпомощност в различаването на явленията от духовен порядък.

Един от основните критерии за състоянието на една поместна църква е “количеството и качеството” на нейното монашество. Именно от средата на монашеството се явяват тези истински духовни наставници – “старци”, които са в състояние да ръководят човешките души в благодатния живот на Христовото Тяло – Църквата. Истинското старчество е израз на изобилната благодат на Светия Дух, Който издига във всяка епоха достойни личности – съсъди на тази благодат, служещи за ориентир на православния Божи народ. За съжаление, безспорен факт е, че православното монашество (особено мъжкото) в България се намира в изключително нерадостно състояние, с почти пресъхнали личностни извори на светоотеческия духовен опит. Причините за това са много и разнообразни, но тяхното посочване и анализиране би било предмет на друго изследване.

Насъщната необходимост от духовно ръководство ни подтиква да търсим “нашите наставници”, да желаем ясно да чуем техния глас, който да бъде призив към покаяние и приемане на светоотеческата мъдрост. Утешително е, че не толкова отдавна Православната църква в България и българското богословие имат за свой верен служител личност, като отец Серафим Алексиев. Той е ярко доказателство, че дори в трудните времена на църковен упадък и духовна безизходност е възможно проявяването на такива дарби на Светия Дух като истинско православно пастирство и задълбочена богословска мисъл.

Биографични бележки

(Сведенията за живота на отец Серафим са взети главно от кратката му биография, написана от неговия духовен събрат отец архимандрит Сергий (Язаджиев) в края на книгата Беседи за живота след живота, т. ІІ, София, 1994, както и от запазените архивни материали от личното дело на отец Серафим в архива на Богословския факултет.)

В почти всяка издадена книга на отец Серафим, обикновено на последната страница или на задната корица, са отпечатани кратки биографични данни за него. Тук, в редовете посветени на живота му, ще се акцентира върху годините прекарани в Духовната академия, където той отдава своите сили на богословската наука и преподавателската работа.

Стоян Георгиев Алексиев е роден на 25 февруари/9 март 1912 година в село Горно Броди (Серско). Семейството му е бедно и благочестиво, с многобройна челяд. Историческите катаклизми през второто десетилетие на ХХ-ти век – Балканската и Междусъюзническата войни, принуждават семейството на бъдещия отец Серафим да сподели трагичната съдба на прокудените от родните места бежанци и да се пресели в София. Откърмен с чиста православна вяра малкият Стоян от ранно детство обиква Църквата и богослужението. Тази любов го отвежда в Софийската духовна семинария “Св. Иван Рилски”, където той се проявява като отличен ученик. Завършва Семинарията през 1932 година, след което веднага постъпва в Богословския факултет на Софийския университет “Св. Климент Охридски”. След две години – през 1934 година е прехвърлен в Старокатолическия богословски факултет в Берн, Швейцария. Там Стоян Алексиев завършва богословското си образование и през 1937 година защитава научен труд на тема “Смисълът на изискванията на Иисус Христос в проповедта на планината”, който му носи присъждането на научната степен доктор на богословието.

Връщайки се в Родината младият богослов слага началото на дългогодишен труд в областта на образователната мисия на Църквата. Първоначално в Пловдивската, а впоследствие и в Софийската духовни семинарии Стоян Алексиев преподава немски и френски езици. Младият преподавател има своите духовни търсения и стремежи, които особено се засилват след като основен ориентир в личния му живот на православен християнин става личността на великия руски духовник архиепископ Серафим (Соболев). Руският владика безспорно е едно “светоотеческо явление” за православна България. (Позволявам си да употребя това определение по отношение на владика Серафим, с което преподобни Юстин Попович охарактеризира друг виден руски архиерей и богослов – първоиерархът на Руската Православна Църква зад граница Митрополит Антоний Храповицки (1863-1936) (Попович, архимандрит Иустин. Тайна личности Митрополита Антония и его значение для православного славянства). В живота на Православната църква винаги има личности, които са истински пастири, духовни наставници и богослови. Архиепископ Серафим (починал 1950) е с изключителен принос за възраждането на духовния живот в България, както и за развитието на православното богословие. Такъв именно истински пастир, проникнат от светоотеческия дух, става духовен отец на бъдещия отец архимандрит Серафим Алексиев. Посвещавайки последните 30 години от живота си на служение на Църквата далеч от Родината, архиепископ Серафим има основна заслуга за формирането православно църковно съзнание в широк кръг български духовници и миряни.

На 3 февруари 1940 година Стоян Алексиев тръгва по тесния път на монашеството – път на самоотречение и пълно посвещаване на Бога и Църквата. Негов небесен покровител в това поприще става св. Серафим Саровски, чието име приема младият монах. На Благовещение 1943 година той е ръкоположен за иеромонах, а в периода 1945-47 година е на длъжност протосингел в Сливенската митрополия. От 1947 година, вече в сан архимандрит, отец Серафим става началник на Културно-просветния отдел при Светия Синод в София.

Когато се описва жизненият път на дадена личност, необходимо е да се обърне внимание и на съответната историческа епоха, в която протича живота ѝ. И тъй като по-голямата част от живота на отец Серафим протича в периода на тоталитарния комунистически режим е нужно да се кажат няколко думи и за положението на Църквата през този период.

След 1944 година за всеки, който иска да служи вярно на Христа и Неговата Църква настават много тежки времена. С болка трябва да признаем, че ние – днешните християни – все още не сме направили почти нищо за разкриване, запазване и предаване на поколенията подвига на нашите предци, които в онези времена на гонения с цената на всичко, дори на живота си, отстояват православната вяра. За съжаление, всичко в България тогава става по съветски модел – Комунистическата партия в СССР има вече десетилетен опит в разрушаването на църковната структура чрез нечувани жестокости спрямо истинските православни християни и чрез подмяна на “ръководните кадри”, които са готови да служат на властта. Политическа сила със същата идеология и същото отношение спрямо Църквата взима властта и в България. Тя се опитва да унищожи Църквата, употребявайки всевъзможни средства, като на мястото на откровените физически репресии – смъртни наказания, лагери, затвори, изселвания – идва методът на “кадифените ръкавици”, тоест на привидно полезното за Църквата сътрудничество с атеистичната власт. Цели се постепенното изместване на Църквата от обществото, прекъсване възможностите ѝ за влияние върху хората и изграждането у тях на православно църковно съзнание. Започва постепенен процес на духовен разпад, макар външната, институционална страна на Църквата да изглежда все по-добре – вдигане на схизмата през 1945 година, възстановяване на Патриаршията през 1953 година. Все още предстои да се даде истинската църковна оценка на тези събития и изобщо на социалистическия период, защото безспорен факт е, че именно през тези тежки години на ХХ-тото столетие се извършва пълното подчинение на църковната власт на безбожниците.

Когато се говори за колаборационизма на църковните лидери с представителите на атеистичната власт, това положение нерядко се оправдава с аналогии дори от византийската история или от времената на Османската империя, когато Църквата също се е съобразявала със светската власт. Но тези аналогии са крайно неточни и неприемливи, тъй като тези власти от миналото не са безбожни и основната им цел не е да унищожат вярата и Църквата. Грехът на църковните водачи от времето на комунизма се състои в превратното разбиране на отношението между Църквата и света – Църквата се счита за служеща на света не в качеството си на укор и съвест, бидейки “сол на земята” (Матей 5:13), а в качеството си на придатък, чрез приспособяването си към света и в случая – чрез приемането на антихристиянски възгледи. Това е опит да се устрои Църквата в разрез с Божиите заповеди, да се направи Църквата (и по-скоро нейната външна, институционална страна) самоценност, без Духа и без Христа; опит да се замени Богочовека с човека.

В такова време на велики изкушения и съблазни за всички истински православни християни живее и работи отец Серафим Алексиев. Въпреки огромните трудности, като началник на Културно-просветния отдел на Светия Синод, той организира пастирски курсове, на които изнася своите вдъхновени богословски беседи. Същевременно все повече изпъква неговият писателски и поетичен талант. Той е един от видните сътрудници на църковното издание “Православен мисионер”, в което се публикуват повечето от неговите трудове. Активната му просветна дейност дава основание на Светия Синод да го назначи от 1.01.1961 година за старши преподавател в Духовната академия “Св. Климент Охридски”. Поверяват му лекциите по Догматическо богословие и История и анализ на най-дейните у нас изповедания и секти. Още през 40-те години младият иеромонах Серафим желае да работи целенасочено и усърдно в областта на богословието и участва в конкурс за доцент по Християнска апологетика с труда си “Пътят на човека към Бога у Паскал” (София, 1941 година), но тогава този негов опит е безуспешен. Трябва да изминат две десетилетия, за да бъде оценен богословският талант на отец Серафим и да бъде допуснат той до преподавателско място в Духовната академия.

Така започва един изключително важен период от живота на отец Серафим, когато той става част от колегията на висшата духовна школа на Българската православна църква и получава възможността да израсне в учителското призвание. Видният духовник поема тежестта и на това отговорно служение, помнейки добре предупреждението на св. апостол Иаков: “…недейте мнозина става учители, като знаете, че по-голямо осъждане ще получим, защото ние всинца много грешим” (Иаков 3:1). През осемте години преподавателска и научна работа в Духовната академия архимандрит Серафим свидетелства своята най-сърдечна привързаност към църковното богословие и стремеж към подражаване на светите отци и учители на Православната църква, като преподава на своите възпитаници опитно усвоеното светоотеческото богословие.

През есента на 1961 година Светият Синод обявява няколко конкурса за доценти в Духовната академия. Архимандрит Серафим кандидатства за мястото в катедра „Догматическо и Нравствено богословие“, чийто ръководител през този период е професор д-р Илия Цоневски. Ето какво пише самият отец Серафим за отношението към него от страна на колегията: “Благодаря на господа професорите, доцентите и преподавателите в Духовната академия, които при назначаването ми за старши преподавател ме приеха в средата си с радушие и благоразположение, с което не малко косвено ме насърчиха да взема участие в обявения конкурс за доцент…” (Серафим, архимандрит. Отговор на рецензията на професор д-р Иван Панчовски върху моя хабилитационен труд “Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария”, 1/14.10.1962, с. 17. В: Архивно дело-преписка за конкурса за доцент при катедрата по Догматическо и Нравствено богословие, 1962). Архимандрит Серафим представя хабилитационен труд със заглавие “Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария” с обем 390 машинописни страници***. Академичният съвет определя за рецензенти професорите Илия Цоневски и Иван Панчовски. Процедурата продължава близо година и през септември 1962 година двамата рецензенти представят своите отзиви. Професор Илия Цоневски дава положителна рецензия на хабилитационното съчинение на отец Серафим, докато професор Панчовски – отрицателна.

Прочетете още „Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993)*“ →

Първоначалното състояние на човека според св. Григорий Нисийски. Значения на понятието „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Киров

Антропологическото понятие „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски има много значения. Тук ще бъдат посочени само по-важните от тях.

Най-напред понятието „образ“ означава безсъщностен отпечатък на пърообраза; образът няма истинска същност[1]. Например, нарисуваният, картинно изобразеният човек, в противовес на първообраза – действителния човек, не притежава същност.

Понятието „образ“, по-нататък, може да бъде равнозначно на понятието алегория[2], което изобразява отвлечено понятие с конкретен образ, но се различава от понятието символ – образ, предмет или действие, което служи за условен знак на отвлечено понятие или идея, тоест материализиране на духовна същност, но не в пластичен образ, а в графическа рисунка.

„Образът“ има също значение на сравнение, което човек образува в съзнанието си и облича в подходяща изразна форма, за да разкрие и онагледи нещо невидимо; с други думи, такова изразно средство на словесното изкуство, посредством което може да се изрази предмет или действие, което не може да се види непосредствено[3].

Понятието „образ“ може да изобразява още нещо невидимо: духовно, душевно или отминало; възвишеният духовно-нравствен живот на личността е образ на живота на божествената Троица; нравствено лошият живот е образ на делата на дявола; светата Литургия е образ на вечните блага, за които ухо не е чувало и око не е виждало (1 Коринтяни 2:9); животът на светите отци и Христови мъченици е образ на живота на светите апостоли. По този начин чрез видими предмети и действия духът и умът на човека се насочват към духовното или невидимото.

Св. Григорий Нисийски се удивлява как децата, които са образ на родителите си в детско-юношеската им възраст, наследяват физически и духовни белези от тях и ги предават по атавистичен път няколко поколения напред. Тук се отобразява невидим вече образ; черти от образите на дедите присъстват в образите на синовете и на внуците. Често пъти по-характерни белези на няколко предшественици по чуден път се събират в образа на един потомък. Например, синът е взел благородния характер на баща си, лъчезарното лице на майка си, всеотдайността на дядо си, стройната фигура на прадядо си и така нататък. Следователно в образа на сина невидимите и отминалите черти и качества на родители и деди отново оживяват и стават видими[4].

От направения бегъл преглед е ясно, че понятието „образ“ според св. Григорий Нисийски има противоположно значение на първоначалното – „Законът има сянката на бъдещите блага, а не самия образ…“ (Евреи 10:1). Според последното значение образът не е откъснат от действителността, той не е абстрактна, съществуваща само в съзнанието на човека величина, а е част от живата действителност. При това образът не само напомня за първообраза, но в него ние виждаме самия пърообраз[5].

Това значение на понятието „образ“ е основоположно (за антропологията на св. Григорий Нисийски). Според светия отец образът е истински, ако притежава пълнотата на първообраза[6]. С други думи в образа присъстват качества и свойства, които не могат непосредствено да се видят и почувстват в първообраза. И обратно, образът не е действителен, ако не прилича и не напомня на първообраза[7]. Така изразеното становище на свeтия отец не означава, че образът е тъждествен или единосъщен с първообраза, защото, ако образът и първообразът имат една същност, образът няма да бъде образ на първообраза, а ще бъде самият първообраз. В този аспект понятието „образ“ придобива най-висш смисъл: Синът Божи, Който е в Отца, както светлината в слънцето и красотата на първообраза в изобразения образ, макар че е единосъщен с Бог Отец, не е Бог Отец, а е Бог Син[8]. Що се отнася до човека може да се каже следното: въпреки че човекът е сътворен по образа на Живоначалната Троица и отобразява в духовната си структура вътрешнотроичния живот на Бога, той не е единосъщен с Бога. Тези уводни бележки ни доближават до темата на нашето изследване.

Образът на първия човек[9]

Едва ли някой друг стих от Свещеното Писание на Стария Завет е занимавал умовете на светите отци повече, отколкото този от Битие 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“. Несъмнено този стих има основно значение за антропологията на св. Григорий Нисийски, тъй като в него изрично се говори за сътворяването на човека по Божи образ. В творенията си, където разглежда темата за човека и преди всичко в съчинението си „De hominis opificio[10]“, светият отец многократно се спира на него, изяснявайки смисъла му чрез задълбочено тълкуване и вглъбен размисъл.

Наистина стихът е загадка за православното християнско съзнание, защото ние приемаме безусловно авторитета и автентичността на словото Божие; изразът „Бог сътвори човека по Свой образ“ означава, че човек е подобен на Бога[11]; следователно човекът като действителен образ на Бога притежава в ограничена степен свойства близки до божествените, и обратно, той не е истински образ, ако не е подобен на първообраза си. От друга страна, опитът показва като че ли човекът не е подобен на Бога, понеже е не само духовно, а и телесно същество, а Бог е безтелесен; човек е преходен, а Бог непреходен; човек се изменя, а Бог не се изменя; човек е смъртен, а Бог – вечен; според Свещеното Писание човек е богоподобен, а според човешкото самосъзнание и човешкия опит не е богоподобен.

Ключ за разрешаване на този труден богословско-антропологически въпрос св. Григорий Нисийски търси най-напред в библейския контекст. В стих 27-ми на първа глава от книга Битие се говори за едно сътворяване на човека с два резултата. В тази връзка съдържанието на първата част на стиха може да се предаде с израза „Той го сътвори“. По-нататък обаче се повтаря: „Мъж и жена ги сътвори“. От Свещеното Писание знаем, че у Бога няма мъжки и женски пол (срв. Галатяни 3:28); затова човек, доколкото е разделен на мъжки и женски пол според св. Григорий, не е образ на Бога[12]. Следователно Свещеното Писание говори за две страни на един творчески акт: първата – сътворяване на човека по Божи образ и подобие, и втората, ако условно може така да се нарече този момент от творческия акт, – разделяне човека на две полови същества. По този начин Свещеното Писание ни разкрива многозначния образ на човека, който е средина между вечното и временното битие[13]: божествената, безтелесната природа, от една страна, и неразумния, органическо-животински свят, от друга страна. Както вече бе отбелязано, образ на Бога е преди всичко духовната същност на човека, а духът няма пол. Но за да участва човек във физическия живот, му е потребна физическа природа, оформена в образите на мъж и жена[14]. Според Свещеното Писание „Бог е дух“ (Иоан 4:24) и поради това по-голяма важност се придава на духовното, макар че няма първо и второ творение; по-нисшето естество на човека – физическото, допълва духовното и в този смисъл като че ли е сътворено след него. Тук основателно възниква въпросът – душата на човека предшества ли тялото, правдоподобно ли е учението за предсъществуване на душата? Не! Св. Григорий Нисийски не поддържа Оригеновия възглед за праекзестенцията (предсъществуването) на душите, макар че никъде не изразява напълно ясно становището си. Следователно душата и тялото имат едно начало. Тъй като идеята за човека в неговото психофизическо единство е от вечност в Божието съзнание, по висш закон е положено най-напред Божието изволение,(а по друг закон се извършило сътворяването[15]. Тази теза е основна за св. Григорий Нисийски, според когото най-дълбоката и най-съкровена воля на Твореца най-напред е била насочена към духовното естество на човека и към неговата по-голяма прилика с Бога. Това негово схващане се основава на понятието му за Бога като висше Добро.

Тъй като Бог твори от голямата Си любов и доброта, Той не сътворява нищо наполовина[16]; Бог е благ и щедър, и не е лишил човека от небесни дарове. Той излива върху нас толкова благодат, колкото ние можем да поберем в сътвореното си естество; Бог е пълнота на доброто и най-висшето Добро, а човекът като негов образ е изпълнен с добро, пленява се от доброто и е устремен към доброто[17]. В стиха „Бог сътвори човека по Свой образ…“ се дава обобщен израз на даровете и благата, които човек получава от Бога.

Тук отново ще припомним, че богоподобие не означава единосъщие, тъй като човек като образ не притежава същността на Първообраза, и ние няма да бъдем образ на Бога, ако сме единосъщни с Него. Потвърждение на тази теза намираме в думите на св. Григорий Нисийски: Нашият творец сътворил човека изменяем, понеже началото на човешкото съществуване е свързано с преход от небитие към битие[18]“. Това първо различие между човека и Бога води към други различия, но от всички тях едно е най-съществено: според св. Григорий на Бога противостои човешката телесност. Следователно не бива да се свързва понятието ни за Бога с телесността на човека[19], макар че физическата природа на човека се сътворява от Бога и от човека; човек е участник в сътворяването на собствената си телесност. Как човек участва в този процес?

Един от големите дарове, които човек е получил от Бога, е свободата на волята, чрез която той извършва добро или избира зло. Библейският текст: „Боже вечний, Който виждаш съкровеното и Който знаеш всичко преди неговото битие“ (Даниил 13:42) ни говори за Божието всезнание. В този смисъл Бог е предузнал, че свободният човек ще съгреши и ще избере пътя на злото. Затова Бог добавил към възвишения образ на човека пола, към висшето му естество – по-нисшето. На много места в творенията си св. Григорий Нисийски, като прибягва до библейския текст: „Бог ги облече в кожени дрехи“ (Битие 3:21), описва образно огрубяването на човешката телесност, която е естествена последица от грехопадението на нашите прародители.

Защо Бог добавил пола към образа на човека? Според св. Григорий съществува висша закономерност, в която той се мъчи да проникне по умозрителен път, и във връзка с която изказва оригинални и задълбочени мисли. Всяко сътворено битие има ценност, граници и място в космическата иерархия и, понеже Бог не е сътворил нищо извън божествения Си премъдър план, човечество, което има една природа, има също определен брой хора, предвиден от Бога[20]. Това означава, че целият свят, единното човешко същество, което се простира от първите човеци до последните, е единен образ на вечно Съществуващия[21]. По силата на предведението Бог като че ли в едно тяло е обгърнал цялата пълнота на човечеството. Следователно Божият образ не е бил само в първия човек, а се отразява в целия човешки род с еднаква сила, него имат еднакво всички: и първосъздаденият човек, и този, който ще се роди при свършека на света[22]. Поради това цялото е наречено Адам, тоест човек въобще, тъй като за Божието всемогъщество няма нито минало, нито бъдеще, а всичко е настояще[23].

Тук възниква логическият въпрос: как човешкото множество ще се усъвършенства според Божия премъдър план, как човечеството ще изпълни високото си назначение, към което Бог го е призовал, как хората ще достигнат пълнота на живота в предвидените от Бога граници, щом от сътворението носим в себе си образа на своя Творец? – По същия начин, както ангелите, които са неизброимо множество, но имат една същност[24]. Същият смисъл имат думите на Господ Иисус Христос: „Ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат; понеже са равни на ангели, и бидейки синове на възкресението, са синове Божи“ (Лука 20:35-36). Затова според Божия план числото на всички хора ще бъде колкото числото на ангелите. В подкрепа на горната мисъл свидетелства Свещеното Писание: „Хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“ (Даниил 7:10) и „които се сподобиха да получат оня свят…, нито се женят, нито се мъжат“ (Лука 20:35). Според св. Григорий броят на ангелите не се увеличава във времето чрез размножаване и развитие. По същия начин Бог първоначално предвидял такъв способ за умножаване на хората[25], но Той предузнал, че те ще сгрешат и ще отпаднат от Него, че няма да живеят като ангели и следователно няма да се множат по този начин. За да не просъществува на земята само първата двойка хора – Адам и Ева, Бог дал на човека физическа способност за размножаване[26], която отговаря на духовното и физическото му състояние сред грехопадението.

Тази е според св. Григорий Нисийски основната причина, поради която Бог добавил към Божия образ в човека пола и грубата телесност.

Прочетете още „Първоначалното състояние на човека според св. Григорий Нисийски. Значения на понятието „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски*“ →