Епископ Теофан (с мирско име Георгий Василиевич Говоров) е ро­ден на 10 януари 1815 година в село Чернавское, Елецка околия, Орловска губерния.

Неговият баща Василий Тимотеевич Говоров, след завършване на Орловската семинария, бил свещеник във Владимирската църква в село Чернавское и през целия си живот се отличавал с дълбоко благочестие. Бидейки известен и почитан сред духовенство пастир той бил назна­чен за архиерейски наместник, която длъжност изпълнявал в продълже­ние на 30 години, като заслужил ува­жението на началството и любовта на подчинените си (1, с. 10).

Майката на епископ Теофан – Татяна Ивановна произхождала от свещеническо семейство. Имала тих, кротък характер и обичливо сърце.

Първоначалното си образование малкият Георги получил в родния си дом. Благочестивите родители се стараели да му дадат възпитание в духа на християнската любов и църковност.

Още през детските години започ­нали да се проявяват ярки черти в характера на Георги: от баща си той наследил жив и чист ум, от майка си –  нежно, любвеобилно сърце, кротост, скромност и впечатлителност (1, с. 10).

В 1823 година Георги постъпил в Ливенското духовно училище. Ин­спектор на това училище бил тогава настоятелят на църквата „Св. Ге­орги“ протоиерей Василий Скрябин. Нравственият и духовен климат в училището бил много благоприятен.

Способният, добре подготвен юно­ша Георги лесно преминал курса на духовното училище и след шест години (през 1829 година), заедно с най-добрите ученици бил преведен в Орловската семинария. През това време възглавявал семинарията ар­химандрит Исидор – по-късно изве­стен иерарх на Руската православна църква (2).

Преподавали в семинарията нада­рени и усърдни хора.

По литература например тогава преподавал иеромонах Платон, впо­следствие Киевски и Галицки митро­полит. Философските науки препо­давал професор Евтимий Андреевич Остромисленски, който увличал юношите-семинаристи със своите забеле­жителни лекции.

Георги Говоров с голям интерес изучавал всички преподавани науки, но особено голям интерес проявявал към уроците по психология.

През годините на следването, след поклонническото си пътуване в Задонския манастир, където почитали мощите на още непрославения тогава светител Тихон Задонски, Георги започнал да проявява необикновено, постоянно увеличаващо чувство на благоговение към св. Тихон Задон­ски (3).

След завършване с отличие на се­минарията през 1837 година Георги Ва­силиевич Говоров получава назначе­ние в Киевска духовна академия, която през онова време била в цве­тущо състояние.

Киевският митрополит Филарет (Амфитеатров), който поради све­тия му живот наричали още приживе „Филарет благочестиви“ (4, с. 10), отделял изключително голямо вни­мание за развитието на вътрешния, духовно-религиозен живот на сту­дентите от академията.

Това било цветущо време както поради добрия нравствен стил, жи­вот в академията, така и поради та­лантливата професорска колегия. В академията се завършило образо­ванието и ясно се определила общата насока на нравствения живот на Георги Говоров.

В професорските характеристики той се атестира като студент, при­тежаващ много добри способности, отличаващ се с усърдие и притежаващ отлични успехи в науките. Най-обичани дисциплини на бъдещия архипастир били богословските пред­мети, особено Свещеното Писание и Църковното красноречие.

Заедно с отличните си успехи в науките студентът Говоров привли­чал вниманието и със своето поведе­ние. Инспекцията на Академията в лицето на архимандрит Григорий (Миткевич) (починал в 1881 година като Калужки архиепископ) и иеромонах Иоаникий (Горски) (починал в 1887 година като архиепископ Варшавски) по­стоянно му давали характеристики като човек „много скромен“, „с че­стно поведение)“, „отличаващ се с благонравие, стриктно изпълняващ своите задължения, обичащ богослу­жението“ и „даващ добър пример за другите“ (5, с. 23).

Всички тези добри качества на нравственото поведение на студента Георги Говоров предпочитали него­вия път към монашеския живот, към който той вероятно още от юно­шески години се подготвял.

Благодатно влияние върху Ге­орги оказали Киево-Печерската Лав­ра и други киевски паметници от свещената древноруска история, кои­то били красноречиво свидетелство за подвизите на руското монашество. Младият студент нерядко посещавал Киевската Лавра, където изживявал извисени религиозни настроения. Впе­чатленията от такива посещения били толкова дълбоки и силни, че свети­телят до края на живота си с въз­торг си спомнял за тях: „Киевската Лавра – това е неземна обител. Като престъпиш прага ѝ, чувстваш, че си влязъл в друг свят“ (6, с. 33).

Последната година от следването си Георги Говоров решил изцяло да посвети себе си на служение на све­тата църква като монах. На 1 октом­ври 1840 година, на празника Покров на Пресвета Богородица, той подал до ръководството на Академията мол­ба за приемане на монашество, в която писал: „Имайки постоянно усърдие към занимания с богослов­ски предмети и към усамотен живот, за да съединя едното и другото в предстоящото ми служение на цър­квата аз дадох обет да посветя жи­вота си на монашеското звание“(7, с. 422).

С разрешение на академическото ръководство и висшето духовно на­чалство на 15 февруари 1841 година той приел постриг с името Теофан (8). Чинът на пострижението бил извършен в църквата „Свети Дух“ в Киево-Братския манастир от рек­тора на академията архимандрит Иеремия (9), който по-късно станал Нижегородски архиепископ.

От април 1841 година инокът Теофан бил ръкоположен за иеродякон от същия Иеремия (вече епископ Чигирински, викарий на Киевския ми­трополит) в големия Успенски събор на Киево-Печерската Лавра, а на 1 юли – за иеромонах.

По време на тази важна промяна в своя живот иеромонах Теофан про­дължавал следването си в академия­та и писал курсово съчинение на тема „Обзор на подзаконната рели­гия“. Той успешно издържал изпи­тите, а курсовото му съчинение, като едно от най-добрите, било изпратено от академическия съвет за разглеж­дане в Светия Синод. Постоянният член на Светия Синод Московският митропо­лит Филарет, строг ценител на бо­гословските съчинения, със своя мъ­дър и проницателен поглед спрял внимание на надареността и трудолю­бието на отец Теофан.

В 1841 година иеромонах Теофан като първенец завършил академията със степен „магистър“. Започнало време на неговата служебна дейност на учебно възпитателно поприще.

На 27 август 1841 година иеромонах Теофан бил назначен за ректор на Киево-Софиевското духовно учили­ще (10, л. 2), намиращо се под не­посредственото наблюдение на Киев­ския митрополит Филарет.

Кратко време обаче се трудил отец Теофан в Киевското училище; на 7 декември 1842 година той бил назначен за инспектор на Новгородската се­минария.

Три години иеромонах Теофан пре­карал в Новгород. През този кратък период той съумял да се прояви като талантлив изпълнител и прекрасен преподавател по психология и логи­ка.

Висшето духовно началство висо­ко оценявало нравствените качества и забележителните умствени спо­собности на иеромонах Теофан и за­това на 13 декември 1844 година (10, л. 2), той бил преведен в Петербургската духовна академия на длъжност бакалавър на катедрата по Нрав­ствено и Пастирско богословие.

Съзнавайки голямата отговорност пред Бога в делото на духовното въз­питание на юношеството, отец Тео­фан се стремил да въздейства на бъдещите пастири с подчертаната си добрина, обич и кротост. Въз­гледите си за духовно-педагогическа дейност той изразил по-късно със следните думи: „Възпитателят тряб­ва да премине всички степени на християнското съвършенство, за да може после в дейността си да бъде способен да забелязва насоките на тези, които възпитава и така да въз­действа върху тях с търпение, ус­пешно, силно, плодотворно. Това трябва да бъдат хора най-чисти, богоизбрани и свети“ (11, 72).

Към преподаваните предмети ие­ромонах Теофан се отнасял с голямо внимание. Като се отказал от фило­софско-умозрителните методи на ра­бота, младият богослов се облягал на аскетическия и психологическия опит. След Свещеното Писание и творе­нията на светите отци главният източник на неговите лекции били житията на светиите и психологията.

На 1 февруари 1845 година отец Тео­фан бил назначен за помощник-инспектор на академията, а от 20 май до 4 август 1846 година изпълнявал длъжността инспектор. За ревно­стното изпълняване на тези задъл­жения, както е засвидетелствано от академическото ръководство, ие­ромонах Теофан за втори път бил удостоен с благословението на Светия Синод, а на 25 май 1846 година – и със звание съборен иеромонах на Александро-Невската Лавра (10, л. 3).

Иеромонах Теофан бил дълбоко привързан към важното дело на хри­стиянското възпитание, обаче при­вличало го и друго, а именно – усамотеният монашески живот. Учеб­ната му работа се съчетавала с административни и стопански гри­жи, към които не изпитвал никакво влечение, и затова вътрешно той не бил удовлетворен от служебната си дейност. Неговият дух се стремил към сродната му сфера на монаше­ското житие и молитвеното общуване с Бога.

Скоро се отдал случай за задоволя­ване на духовните потребности на отец Теофан. На 21 август 1847 година, по собствено желание той бил назна­чен за член на духовната мисия в Иерусалим.

За ръководител на Руската духов­на мисия бил назначен архимандрит Порфирий (Успенски), изключително добър познавач на Изтока, известен църковен археолог (12). Освен ие­ромонах Теофан, като сътрудници към мисията били назначени и двама студенти, завършили Петербургската семинария – Н. Крилов и П. Соловьов.

На 14 октомври 1847 година мисията в пълен състав отпътувала от Петер­бург за Палестина.

Шестгодишното пребиваване на Из­ток имало за иеромонах Теофан голямо духовно и нравствено зна­чение. Като посещавал древните оби­тели, той неуморно изучавал тво­ренията на светите отци по древните ръкописи, запознавал се с устава и житията на древните подвижници от източните монашески обители и Света Гора. Младият аскет влязъл в близък духовен контакт със свето­горските старци, които оказали бла­готворно влияние върху насоката на духовния му живот и по-късно подпомагали издаването на негови­те съчинения.

Тук, на Изток, отец Теофан ос­новно изучил гръцки и френски език, запознал се с основите на еврейския и арабския език.

В 1853 година започнала Кримската война, на 3 май 1854 година членовете на Руската духовна мисия били от­зовани от Иерусалим и се завърнали в Русия.

За своите трудове в мисията ие­ромонах Теофан бил възведен на 4 април 1855 година в архимандритско достойнство, на 12 април бил на­значен в Петербургската духовна академия като бакалавър на катед­рата по Каноническо право, а след половин година заел длъжността рек­тор на Олонецката духовна семина­рия.

Като ректор на семинарията ар­химандрит Теофан трябвало да се заеме с много дела и грижи.

Олонецката духовна семинария през това време била съвсем неустроена, дори нямала собствена сгра­да. Архимандрит Теофан се заема с организирането на строежа на сгра­дата за семинария (13, с. 5). Обаче главната грижа, отговаряща на из­висените стремежи на душата на отец Теофан, било възпитание на учащите се в Олонецката семинария.

Освен семинарията, на архиман­дрит Теофан били възложени и мно­го други епархийски дела поради отсъствието на Олонецкия архиепи­скоп Аркадий, който бил извикан в Санкт Петербург за участие в заседания­та на Светия Синод.

Като изпълнявал тези поръчения той бил длъжен да се запознава от­близо с живота и дейността на ено­рийските свещеници и духовници. На 17 октомври 1855 година отец Теофан бил определен за член на Олонецка­та духовна консистория. Архиман­дрит Теофан се грижил за подобря­ване проповедническата дейност на енорийското духовенство и изработил редица мерки за борба с разколниците, които се утвърдили във фор­мата на даниловщина, филиповщина, аристовщина и странничество (14, 651).

В 1856 година архимандрит Теофан бил назначен на длъжност настоя­тел на посолската църква в Цари­град.

Изборът на отец Теофан за толко­ва важен и отговорен пост несъмне­но бил обусловен от обстоятелството, че той бил добър познавач на право­славния Изток и напълно подготвен за тази длъжност.

Цариградската църква през това време преживявала големи трудно­сти във връзка с гръцко-българския спор. Руското правителство и Светия Синод, загрижени за скорошното уреждане на този проблем, дали по­ръчение на архимандрит Теофан, като добър познавач на Изтока, да събере сведения, които биха могли да хвърлят светлина върху гръцко-българския спор (15, с. 180). Отец Теофан изпълнил възложената му мисия и представил през 1857 година (9 март) отчет за движението сред българите и за състоянието на Ца­риградската патриаршия (16, с. 42). Този отчет впоследствие имал голямо значение при обсъждане гръцко-бъл­гарската разпра от Светия Синод на Руската православна църква.

Със своята симпатия към българ­ския народ, със съчувствието си към законните му искания, с искреното си желание да му помогне, отец Тео­фан спечелил голяма обич от страна на българите. Загрижен поради слож­ната ситуация в Българската църква, архимандрит Теофан не прене­брегнал да се погрижи и за благото на Цариградската църква. Той от­близо се е запознал с вътрешния ѝ живот, със състоянието на нейния Синод, положението на патриарха, епископите, свещениците, с църкви­те и духовенството. Пред него се разкрила бедствена картина. Всич­ко това отец Теофан изложил в своя отчет, призовавайки на помощ „великодушна“ Русия, която „не трябва да оставя своята майка по вяра в това безпомощно състояние“ (16, 55).

По време на своето пребиваване в Цариград архимандрит Теофан се грижил и за живеещи тук руси и предложил на руското правителство да се открие в Цариград болница за руските моряци и поклонници и молил също така за основаване на „братство с църква“ (14, с. 662).

Живеейки в чужбина, отец Тео­фан още повече задълбочил знанията си по гръцки език, които практиче­ски оползотворил в по-нататъшните си трудове. Тук, в православния Изток той събрал множество скъ­поценни перли от светоотеческа, пре­ди всичко аскетическа писменост. Обаче престоят на архимандрит Тео­фан в Цариград не бил продължи­телен: предстояло му ново, по-отго­ворно поприще в служението на Църква и Отечество.

На 13 юни 1857 година със заповед на Светия Синод архимандрит Теофан се назначава на длъжност ректор на Санкт Петербургската духовна акаде­мия.

Подчинявайки се на Божия про­мисъл, той в продължение на две години възглавявал висшия разсад­ник на духовното просвещение в Санкт Петербург.

Като ректор архимандрит Теофан посещавал лекциите на професори­те, присъствал на изпити, контро­лирал целия ход на учебното дело в академията. Специално внимание той обръщал на възпитателната работа в поверената му академия.

На поста ректор на Санкт Петербург­ската духовна академия отец Тео­фан усилено се занимавал също така с редакторска и богословска работа. Своите съчинения той публикувал главно в журнала на академията „Христианское чтение“, който изли­зал тогава под негово наблюдение.

Времето на ректорството на архи­мандрит Теофан съвпаднало с от­празнуването на 50-годишнината от откриването на Петербургската ду­ховна академия. За отпразнуване на юбилея, което се състояло на 17 февруари 1859 година, ректорът трябва­ло да извърши голяма подготовка. Светият Синод наградил отец Теофан с орден „Свети княз Владимир“ III степен.

Скоро след това събитие на всеблагия промисъл Божи било угодно да го възведе в епископски сан, за да бъде за всички търсещи спасение „светилник горящ и светещ“.

На 29 май 1859 година се състояло на­речението на архимандрит Теофан за епископ Тамбовски и Шацки. В словото, и при наречението той сравнявал своя живот и многостран­ната дейност с кълбо, без много шум, търкалящо се натам-насам, по посо­ка натам, където го тласнат. Отец Теофан изразил своята покорност пред Божията воля, своето смирение и недостойнство. В същото слово, обръщайки се към сонма на архипастирите, той споделил, че има тай­но желание за висши подвизи на до­бродетелта. „Не скривам, казал отец Теофан, че не би било чуждо за сър­цето ми, ако ми падне такова място, където бих могъл свободно да се пре­дам на занятия по сърце“ (17, с. 4-5).

На 1 юни митрополит Григорий със събора на епископите в Троицкия храм на Александро-Невската Лав­ра извършил неговата хиротония.

Служението на Преосвещения Тео­фан в Тамбовска епархия продължи­ло само четири години. Обаче през този кратък срок, благодарение на изключително кротък характер, ряд­ка деликатност и разполагащо вни­мание към нуждите на своето паство съумял да спечели всеобща, най-искрена и дълбока обич от страна на своите пасоми. Епископ Теофан из­явил себе си като ревностен служи­тел във всички сфери на църковния живот (4, с. 74-75). Много грижи и трудове понесъл владиката при управ­лението на Тамбовска епархия.

Епископ Теофан се изявил като ревностен проповедник. Почти вся­ко богослужение той придружавал с проповед. Неговото слово, изви­ращо из сърцето и изключващо дъл­боко убеждение, привличало многобройни слушатели. Като плод на ревностното му проповедничество станало издаването на два тома с негови слова към тамбовското па­ство (всичко 109 слова). „Дълбоко знание на всички вътрешни движе­ния на човешкото сърце и духовните му потребности, опитност в духов­ния живот, обширни познания в областта на Свещеното Писание и светоотеческите творения, естествените на­уки, историята и други високи до­стойнства – с това се отличават словата на Преосвещени Теофан към тамбовското паство, които при не­обикновена яснота, живот и достъп­ност на изложението правили извън­редно силно впечатление на слуша­телите“ (4, с. 107).

Прочетете още „Житие на епископ Теофан Затворник*“ →

Антоний Хубанчев

Терминът „богословие“ произхожда от древногръцката философия, от Сократовия ученик Платон и изразява в тогавашното критично, религиозно-философско мислене пътя от мита към Логоса – пътя към разкриване истината за Божественото[1]. Аристотел я определя като theologike philosophia респективно като εριςτεμε със значение на философско, метафизическо разглеждане и умозрително изследване на съществуващото като битие и е основната тема на така наречената от него „първа философия“ като „учение за Божественото“. „Умозрителните науки са за предпочитане пред всички останали, а учението за Божественото (theologia) е с най-голямо предимство пред всички останали умозрителни науки“[2].

При Сократ основен постулат – връх на неговата философия – е разбирането му за Бога. Вярата в разума, в безусловната висша разумна норма има своето дефинитивно оправдание и израз в признаването на висшия Разум – Бога. В етиката и логиката на Сократ обаче се открояват изискванията на рационалното познание и поведение. Нерядко цялото значение на Сократ се свежда до установяване на нормативни начала, но най-висшият от неговите принципи, този идеал, от който той се е вдъхновявал и на който е служил, е идеалът на съвършения Разум[3].

По този повод се изказва още Ксенофонт. Сократ не е бързал да съобщи на своите последователи формалната способност на словото, на действието или на каквото и да било изкуство. Преди всичко той счита за необходимо да внедри в тях „мъдрост“. Той бил убеден, че тези, които обладават тези способности, нямайки мъдрост, са най-несправедливи и са склонни да вършат зло. Ето защо преди всичко той се стреми да направи последователите си мъдри „относно боговете“. Наистина, Ксенофонт дава само два образеца за богословските разсъждения на Сократ. При това той се позовава на лица, записали от някои други свидетели неговите мисли. Сам Ксенофонт, защищавайки Сократ, желае само в общи черти да отбележи положителния религиозен характер на неговия морал, като не оставя настрана и богословските измерения на проблематиката[4]. Сократ пита: Антифонте, ти изглежда мислиш, че щастието се състои в лукса и развлеченията; аз, напротив, считам, че колкото по-малко човек прекарва в празни забавления, толкова повече той се доближава до Бога. И тъй като Бог е съвършенство, този, който се е доближил най-много до Бога, той се е приближил до най-високия нравствен идеал“[5].

Философията, така както я разбира Сократ, не е само умозрително изследване на природата, а учение за това, как трябва да се живее. Но тъй като животът е изкуство и за усъвършенстване в изкуството е необходимо, знание за него, то и основният практически въпрос на философията трябва да предшества проблема за същността на знанието[6]. Така Сократ полага началото на традицията, характеризираща, класическата философия в цялост. Нейните най-добри образци са драгоценен опит в непрестанното търсене на истината, при което са наложителни и полемиката, и диалогът [7]. Истината не възниква и не се намира в напълно готов вид в главата на отделния човек. Според Сократ тя се ражда в беседата между хората, съвместно търсещи истината[8]. И ако съвременният човек разбира, че Сократ, Платон, Сенека, Лайбниц или Кант са му необходими, не само „като източници на информация“, но намира в трудовете на класиците импулс и за собствен творчески размисъл, то това означава, че тази традиция е жива и днес, и продължава да върши доброто си дело.

Сократ показва, че религията не е нещо чисто ирационално; примерът на неговата изключителна личност е също така доказателство, че нито вярата, нито нравствеността могат да се изграждат единствено върху логиката. Дори неговите неприятели не са могли да отричат голямата му вътрешна притегателна сила. И ако той би бил само философ, обсъждащ в повечето случаи отвлечени понятия с желаещите да беседват и спорят с него, той никога не би имал такава власт над човешките души. Тайнственото му обаяние произтича от тоя Сократ, който е могъл с часове да стои потопен в съзерцание, да предчувства едно съвършено ново учение за човечеството в бъдещето, да слуша своя „вътрешен глас“ и с цялото си същество да вярва в действителността на Божественото Добро. За разлика от мистиците, той не намира слова, за да разкаже за виденията си и глъбинните си прозрения на духа. Но именно такъв, загадъчен, вслушан в „Божествения глас в себе си“, който следва винаги неизменно и докрай принципно, той пленява своите ученици, като им внушава вяра във висшето Благо[9]. И неслучайно някои отци на светата Църква са причислили Сократ към един от „християните преди Христа“[10].

За Сократ философията не е някакво занимателно забавление, а своего рода свещенодействие. „Атинският мъдрец е целият проникнат от вяра в благия смисъл на човешкото съществуване. Той само говори, че този смисъл не се намира на повърхността на нещата, а е поставен като задача“ [11]. Истината не е статична даденост. Тя е процес, непосредствено свързан с живота, с неговия смисъл и съзидателен устрем. Тя не може да бъде дадена като рецепта, като предписание за изпълнение на буквални правила за поведение, като казуистика. Всяка житейска ситуация – исторически неповторима, тъй както и човешката индивидуалност – поставя съдбоносни въпроси, за които човек трябва сам и свободно да намери творческо разрешение като задача в осмисляне на действителността. „Познай, себе си!“ Тази прочута максима, приписвана на спартанеца Хилон, един от седемте мъдреци на древна Елада, и след това поставена като надпис на Делфийския храм, в сократовата философия е въведена до основен метод на познание. Изследвай всичко в себе си, което имаш като знание, като възглед за действителността и човека. Опознай твоята човечност! В това се състои отговорността на човека пред Бога, пред обществото, пред собствената му съвест. Това е прозрение за смисъла, това е самосъзнание, в което няма кабинетна методичност, но непосредствен верен усет, че в определен момент ти или си човек или си против човечността. Или си обикновен егоистичен консуматор на блага, или си съпричастен в овековечаването – още тук на тази земя – на частица истина, правда и красота в живота. Възхождането на истинската човечност означава утвърждаването на божественото начало у човека[12]. Така сократовият метод на самопознание води до религиозно-философски и богословски изводи. Вникването в човека като „микрокосмос“ дава решение на много въпроси и за „макрокосмоса“. Истините, постигани по пътя на самопознанието, свързани с осмисляне предназначението на човека, се основават на висшето Благо (tо agathon), което има безусловен и всеобщ характер.

Богословието произтича от цялата философия на Сократ. Както сам той е указал в своята „Апология“, човек, съзнаващ нищожеството на знанието си, с това признава безкрайността и безусловността на съвършеното, Божествено знание[13]. Човек, признаващ, че той нищо не знае, има разбиране за това, какво е истинското и съвършено знание. Ако има каквото и да било условно знание, ако има знание въобще, то ние необходимо идваме до идеята за безусловното, абсолютното познание. Цялата мъдрост на Сократ не е нищо друго, освен признаване на Божествената Мъдрост[14].

По такъв начин доказателства за Божието битие собствено няма. Сократ съзнава и намира свръхсетивния универсален Разум в своето собствено съзнание и го отличава от себе си, както всеобщото от частното. Познанието, разумността, разумът не могат да се изчерпват от единичния ум.

„Мислиш ли ти, че в тебе има нещо разумно, а извън тебе нищо разумно няма? Ти знаеш, впрочем, че твоето тяло съдържа в себе си неголеми частици земя и вода, които сами по себе си толкова велики обширни; ти знаеш също така, че то е устроено от малки частици от останалите велики стихии. Как ти мислиш, че ти по щастлива случайност сам си побрал в себе си целият разум, който го няма никъде другаде и че всичко съществуващо в своята безпределна величина и безчислено множество е благоустроено от сляпата, неразумна сила[15]?“ По такъв начин Разумът е универсален и толкова повече отделен от своите частни прояви.

Разумът има съществено нравствен, практически характер. Световният разум, всеобщият Разум е нравственото съзнание на човека като всеблаго Божество, действащо в природата. Неговите действия трябва да бъдат несъмнено благи, разумни, целесъобразни. Самото присъствие на идеалното, общата цел в нравственото съзнание за всеобщите неписани закони на нравствения порядък свидетелстват за свръхличния и благ Разум.

Като намира божествения Разум в своята душа при философското самопознание, Сократ навсякъде го търси, указвайки на следите му в цялата природа. Нейното всеобщо единообразие в безкрайното и живо различие, стройният порядък на Вселената, целесъобразността в устройството на организмите – всичко това сочи още на предшествениците на Сократ единството и разумността на първопричината. Оттук възниква и телеологическото доказателство за Божието битие, почерпено от вникването в целесъобразното устройство на природата.

Проникновеният философ проучва внимателно съчиненията на Анаксагор, натурфилософските хипотези на предидущите елински мъдреци, както и възгледите на софистите, но не остава удовлетворен.

„Един ден чух едного, който бил чел книга на Анаксагор, в която се казвало, че Умът е уреждащият и Причинителят на всички неща. Та зарадвах се на тази причина и реших, че положението „умът е причина за всичко“ (става дума за съчинението на Анаксагор, бел. на прев.) в определена степен е правилно. И сметнах, че ако това е така, Умът който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината, защо се поражда, погива или съществува всяко отделно нещо, тогава трябва да открие как е по-добре за него да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да е друго. Изхождайки от тази причина – продължава Сократ, – човек на нищо друго не бива да обръща внимание – що се отнася и до него самия, и до останалите неща, освен на най-съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и лошото, защото то е предмет на същото знание. Та разсъждавайки така, изпълнен с радост, аз мислех, че съм си намерил в Анаксагор, учител, който ще ми разкрие причините на всичко съществуващо, като се съобрази със собствения ми ум“[16]. Явно Сократ търси в учението за разумната основа на битието логически последователно разработен телеологическия принцип, като от него извежда и идеята за Бога. По-нататък той размишлява, но вече с явно разочарование: „И не можех да предположа, че покрай твърдението, че тия неща са уредени от Ума, Анаксагор ще има да прибави и някоя друга причина освен тази, че е най-добре да бъдат такива каквито са. Отреждайки причина на всяко нещо поотделно и общо за всички неща, аз очаквах, че той ще обясни подробно за всяко отделно нещо и общото за всички благо. И не се оставих дълго на надеждите си, ами изпълнен със старание, заех се с книгите и незабавно се отдадох на четене, за да разбера колкото се може по-скоро какво представлява най-доброто и какво по-лошото.

Да, ама бързо се понесох далече от чудесната си надежда, след като напредвайки в четивото, се уверих, че той съвсем не си служи с Ума и че не в него търси причините за уреждането на нещата, а във въздуха, ефира, водата и в другите неща – и много, и странни“[17].

Прочетете още „Сократ – образ и идеи*“ →

Димитър Киров

Помрачаване на Божия образ у човека

Човекът, съблазнен и увлечен към злото, не могъл да различи добро от зло, злоупотребил със свободата си и, като се поддал на измамата на лука­вия, отпаднал от Бога. Тогава грехът и злото проникнали у него и получи­ли достъп и власт над цялото му потомство. И както всяко същество чрез размножаване наследява белези на своите родители, така и новороде­ният човек носи генетични заложби на родителските си форми: човекът ражда човек, грешникът – грешник, страстният – страстен[1]. Ето печал­ното Адамово наследство, което по­лучава всеки от нас със самото си появяване на света! И това наслед­ство ние още повече умножаваме със собствените си грехове в продълже­ние на целия си живот.

Според християнското учение гре­хът нанесъл тежки поражения на човека, но той не засегнал същността на Божия образ у него и не довел човека до загубване на високото му достойнство[2]. Божият образ остава ненакърним и безсмъртен дори когато човек изпитва душевни страдания, физически болести и смърт. Схва­щайки в този аспект последиците от грехопадението, св. Григорий Ни­сийски оприличава греха у човека на ръжда, на кал, на мрак, които пок­риват душата му и не позволяват благодатната божествена светлина да се докосне до нея. Макар че човекът изменил на богоподобната си природа и на нравственото си назначение всеблагият Бог и след грехопадението му промислял за него, а човекът копнеел по Бога. Въз основа на битийната си обусловеност от Бога и на религиозно-нравствената си потреб­ност човек се привлича от Бога и сам търси съпричастност с Вечното и Съвършеното, за да възпълва не­съвършенството си[3]. И в греховното си състояние човек осъзнава в себе си желание да върши добро, дори сe устремява към него и го търси: „Же­лание за добро има у мене, но да го върша, не намирам сили“ (Римляни 7:18), изповядва св. апостол Павел не само за себе си, а за всеки човек под греха.

С оглед на по-пълното изясняване на антропологическите възгледи на св. Григорий Нисийски необходимо е най-напред да се спрем, макар че се отклоняваме от темата, на св. Григориевата постановка за задгробната участ на починалите некръстени де­ца. Ще се спасят ли от гледна точка на Божията любов и правда и ще наследят ли вечен живот рано по­чиналите от болест, захвърлени или умъртвени непосредствено след раж­дането си некръстени деца, тоест тези, които са напуснали тукашния свят преди да бъдат осветени от Божията благодат, преди да бъдат просветени и призвани към Иисус Христос и преди да са извършили свободно лич­но дело? Ако тези деца наследят Царството на небесата и благата на обетованието, за които християните с вяра се надяват, тогава езичниците биха били в много по-благоприятно състояние в отвъдния свят отколкото Христовите последователи, понеже през живота си християните в една или друга степен се провиняват пред висшата Правда – Бога[4]. Св. Гри­горий Нисийски мисли, че отговорът на този въпрос превишава умствените сили на човека, поради което той се позовава на Свещеното Писание и раз­съждава преди всичко като бого­слов, а не като философ. Според него душите на починалите некръстени деца не преминават през възпита­телно-изправителни степени в отвъд­ния свят, тъй като не са извършили лични грехове в тукашния, но съще­временно не съзерцават отблизо сла­вата на Всевишния[5].Може би в определена степен след преселването им в отвъдния свят те отобразяват Бога в душите си, възвисяват се към вселюбещата божествена Лич­ност, от Която пият живот, за да бъдат вечно живи, без обаче знанието им за Бога да превишава ръста на личния им духовен живот. Това озна­чава, че богопознанието им не е по-голямо от това, което има всеки човек в момента когато е извикан към живот по образа на Твореца. Това знание на човека за Бога, да­рувано му от Твореца заедно с бо­жествената му струя, е извор на неугасимия му устрем към доброто и вечното, към божествените висоти, докато достигне познаването Сина Божи, до пълната възраст на Хри­стовото съвършенство (Ефесяни 4:13). Следователно децата, които поради ранната си смърт не са могли да на­преднат духовно, но не са извършили и лични грехове, се намират в природосъобразно положение. Поради това душевната им чистота, знанието и общението им с Бога в отвъдния свят не са награда, а естествено състояние за тях[6]. Тук следва да се отбележи, че близостта на душата до Бога зависи преди всичко от нравствената чистота и съвършен­ство на човека, от съзидателното му личностно себеосъществяване, от извайването на Божия образ в себе си, от невидимото му вътрешно общение с Бога. Тезата на св. Григорий Ни­сийски за задгробната участ на рано починалите некръстени деца създава недоумение сред изследователите на богословското му творчество. Някои тълкуватели твърдят, че тя не при­надлежи на св. Григорий (J. Hempel); според други той говори за кръсте­ните деца (F. Bernard), а трети мислят, че по този въпрос светителят разсъждава като философ, а не като богослов (A. Gross)[7]. За нас във връзка с разглежданата тема горните разсъждения на св. Григорий Нисийски са ценни, доколкото допъл­ват и осветляват антропологическото му учение.

Като се връщаме отново на темата, следва да отбележим, че според св. Григорий Нисийски Божият образ у човека не се състои само в разума му, както учат древногръцките фи­лософи[8]. Божият образ се съдържа преди всичко в личния дух на човека, неугасващата искра от животворя­щия Дух. Богоподобието на човека пък се изразява в естествената устременост на ума на човека към бо­жествения му Първообраз, възпиран неведнъж от лоши страсти и зли влечения и отклоняван към измамни блага. Затова когато душата напусне тялото преди човек да се е провинил с мисъл или с дело пред Бога, както това става с рано починалите деца, тя сама се насочва към Бога и по необходимост се издига към доброто, на което е сродна[9]. Тези разсъжде­ния, макар да са логически обосно­вани, не са напълно богословски изяснени. Тук св. Григорий Нисий­ски сякаш подминава наследствения грях. Това изглежда така, защото той не разграничава ясно, както това прави по-късното богословие, същността на първия грях от него­вите последици; той разсъждава об­що. Според св. Григорий помрачава­нето на Божия образ у човека – последица от първия грях, която се предава от род на род, е едва ли не самият наследствен грях. Следователно огрубялата плът на човека, болестите и смъртта са характерни също и за рано починалите деца, макар че на много места в творенията си и преди всичко в христологическото си учение той нарича загубените след грехопадението блага нравстве­но безразлични. Въпреки че св. Гри­горий задълбочено се е занимавал с проблема за грехопадението, той не е изяснил формалната му страна и не е разработил стройно учение за него. Също така и разсъжденията му за единството и целостта на човеш­кия род не са намерили съществено място в учението му за първия грях. В този аспект на разглежданата тема два въпроса заслужават вни­мание: първият, как св. Григорий въз основа на собствения си възглед за задгробната участ на некръстените деца, изложен по-горе, обосновава необходимостта от Кръщение, и вто­рият, има ли място в антропологията му идеята за „visio beatifica[10]“. На втория въпрос изследователи на тво­ренията му са дали пълни отговори, а първия ще се опитаме да изясним по-надолу, като изхождаме от уче­нието на св. Григорий за субектив­ната страна на спасението, която обхваща целия личен живот на чо­века – от момента на възстановява­нето на духовно-нравствената му природа до представянето му пред престола на Всевишния.

Възстановяване на първоначалното богоподобие

Човекът не се е сътворил сам по Божи образ и сам не се спасява: богоподобието ни е безценен Божи дар, помрачаването на Божия образ в себе си човек извършил съзнателно и свободно, пренебрегвайки или на­рушавайки Божията света воля, а възстановяването на Божия образ у човека е богочовешко дело. В него (в делото на изкуплението и спасе­нието), подпомаган от Божията бла­годат, човекът доброволно участва, пробужда негодувание у себе си от духовно-нравственото си състоя­ние, обзема се от покайно чувство, разпалва у себе си стремеж към доброто и се приближава към пър­воначалното състояние на нашия праотец. Този труден и дълъг път на ду­ховно-нравствено усъвършенстване на човека, на възстановяване Божия образ у него не спира при първоначалното богоподобие, а про­дължава нагоре към безкрая и веч­ността. Макар че след грехопадението човеците престъпвали изискванията на нравствения закон, извършвали беззаконие (1 Иоан 3:4), отчужда­вали се от Бога, преблагият и всеправеден Бог не се разгневил на непослушните си блудни синове, не ги лишил от личната им свобода и не пожелал Сам против волята им да възстанови Божия образ у тях. Бог обичал човека и очаквал човека сам да се опомни, да се освободи от робството над себе си и да прояви го­товност да обича Бога. Човекът обаче не могъл сам да се освободи от гре­ховното си бреме и да възпламени у себе си любов към Бога. Необходимо било най-напред Бог да се приближи до човека, да го обгърне и привлече към Себе Си. Затова Синът Божи слезе на земята, възроди човека за нов живот, обнови вътрешния му мир и възстанови Божия образ у него.

Човекът, който е предмет на за­дълбочен размисъл на св. Григорий Нисийски и важна тема в творенията му, прави съзнателни усилия за духовно пробуждане и просвещаване, за надмогване ограниченото и преход­ното, за преминаване от емпиричната в трансцендентната сфера, за дости­гане пълнотата на битието си. На много места в аскетическите си слова, чрез изкусните похвати на християн­ската риторика, той посява благо­датните семена на евангелската исти­на в сърцата на вярващите и ги наставлява да се упражняват в добро­детелта, за да се спасят, като че ли спасението се постига само с човешки сили. „Целта на моето слово е да възбудя у вас стремеж към доброде­телен живот[11]“ В тази връзка светият отец се спира и на девството, определяйки го като благоуханен плод на бого­човешки усилия. Наред с последова­телната и неотстъпна борба против изкушенията, греха и злото в света човекът отваря сърцето си за Бо­жията благодат, която ни учи и ни дава сили „да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем цело­мъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век“ (Тит 2:12). Следо­вателно блаженото безстрастие, към което се стреми религиозният човек, е преди всичко божествен дар. В словата си св. Григорий Нисийски препоръчва на християните още вни­мателно и задълбочено да изучават Свещеното Писание, откъдето да черпят вдъхновени сили в нравствената си борба и в нравственото си усъвършенстване. На много места св. Гри­горий говори за синергичните дей­ствия между Бога и човека в делото на изкуплението и спасението, за саможертвения подвиг на въплътилия се Божи Син в борбата за избавяне човека от злото и смъртта, за благо­датната помощ на Светия Дух в трудния път на човека към Бога и вечността, за безмерната Божия лю­бов, която обгръща човека и му отва­ря вратите на горния Иерусалим. От казаното дотук следва, че за извършване на лоши дела човекът не се нуждае от чужда помощ: той разпалва греховните си страсти, притъпява съпротивителните си сили против изкушенията и превръща сво­бодата си в робство на греха. Така той става сляпо оръдие на греха и извършва зли дела, обаче за тайн­ственото очистване, овещаване и въз­раждане ние изпросваме Божията благодат и призоваваме Бога.

Идеята на св. Григорий Нисийски за възстановяване първоначалното богоподобие у човека с помощта на Бога намира обоснован израз в уче­нието му за Кръщението, където се полага началото на вътрешното ду­ховно възраждане на човека и се да­ват сили за възвръщане на първо­началната му богосъздадена красота. Кръщението е основна тема на ня­колко слова на светия отец, а по-конкрет­но богословието на Кръщението той излага в догматическо-апологическите си слова. Там св. Григорий раз­крива естествената връзка между очистващата сила на Кръщението и плодовете на другите тайнства в нравствено-спасителното дело на чо­вешкия род. Според учението на светата Църква Кръщението е второ раждане свише, което въвежда чо­века във вечния живот (Иоан 3:3, 5:6), тоест чрез трикратно потапяне на кръщавания във вода и чрез произнасяне на кръщалната формула вярващият с помощта на Божията благодат се очиства от всеки грях, възражда се за нов духовен живот и бива оправдан и осветен. Това обно­вяване, добавя св. Григорий, има дълбок смисъл, който се изразява във възвръщане на младенческата невин­ност, във възстановяване на Божия образ у човека[12]. Светият отец обаче не спира тук; по-нататък той изясня­ва смисъла на въплъщението на Единородния Божи Син и основно разкрива спасителната сила на Кръ­щението, където се открива дълбочи­ната на неговото богословие на Бо­жия образ. Според него трикратното потапяне на човека в кръщалния купел съдържа в себе си дълбока тайна. Християните разбират, че не могат да се спасят само чрез изу­чаване Свещеното Писание, а преди всич­ко като следват Иисус Христос, като черпят от Него сили за нравствен възход и с помощта на Светия Дух постепенно оформят духовния си лик. Следователно необходимо е христия­ните творчески да следват Иисус Христос, да изпълняват дълга си и да осъществяват нравственото си при­звание, като постъпват така, както Иисус Христос би постъпил, ако би се намирал на тяхно място. Ето защо Бог Слово стана видим, за да може, както казва св. апостол Павел, последо­вателите Му да следват делата на началника на нашето спасение (Евреи 2:10), понеже никой не може да достигне богоподобие, ако няма мис­лите, чувствата и насоката на воля­та, които е имал и проявявал Иисус Христос (Филипяни 2:5).

Прочетете още „Възгледът на св. Григорий Нисийски за човека след грехопадението му*“ →