Антоний Хубанчев

Терминът „богословие“ произхожда от древногръцката философия, от Сократовия ученик Платон и изразява в тогавашното критично, религиозно-философско мислене пътя от мита към Логоса – пътя към разкриване истината за Божественото[1]. Аристотел я определя като theologike philosophia респективно като εριςτεμε със значение на философско, метафизическо разглеждане и умозрително изследване на съществуващото като битие и е основната тема на така наречената от него „първа философия“ като „учение за Божественото“. „Умозрителните науки са за предпочитане пред всички останали, а учението за Божественото (theologia) е с най-голямо предимство пред всички останали умозрителни науки“[2].

При Сократ основен постулат – връх на неговата философия – е разбирането му за Бога. Вярата в разума, в безусловната висша разумна норма има своето дефинитивно оправдание и израз в признаването на висшия Разум – Бога. В етиката и логиката на Сократ обаче се открояват изискванията на рационалното познание и поведение. Нерядко цялото значение на Сократ се свежда до установяване на нормативни начала, но най-висшият от неговите принципи, този идеал, от който той се е вдъхновявал и на който е служил, е идеалът на съвършения Разум[3].

По този повод се изказва още Ксенофонт. Сократ не е бързал да съобщи на своите последователи формалната способност на словото, на действието или на каквото и да било изкуство. Преди всичко той счита за необходимо да внедри в тях „мъдрост“. Той бил убеден, че тези, които обладават тези способности, нямайки мъдрост, са най-несправедливи и са склонни да вършат зло. Ето защо преди всичко той се стреми да направи последователите си мъдри „относно боговете“. Наистина, Ксенофонт дава само два образеца за богословските разсъждения на Сократ. При това той се позовава на лица, записали от някои други свидетели неговите мисли. Сам Ксенофонт, защищавайки Сократ, желае само в общи черти да отбележи положителния религиозен характер на неговия морал, като не оставя настрана и богословските измерения на проблематиката[4]. Сократ пита: Антифонте, ти изглежда мислиш, че щастието се състои в лукса и развлеченията; аз, напротив, считам, че колкото по-малко човек прекарва в празни забавления, толкова повече той се доближава до Бога. И тъй като Бог е съвършенство, този, който се е доближил най-много до Бога, той се е приближил до най-високия нравствен идеал“[5].

Философията, така както я разбира Сократ, не е само умозрително изследване на природата, а учение за това, как трябва да се живее. Но тъй като животът е изкуство и за усъвършенстване в изкуството е необходимо, знание за него, то и основният практически въпрос на философията трябва да предшества проблема за същността на знанието[6]. Така Сократ полага началото на традицията, характеризираща, класическата философия в цялост. Нейните най-добри образци са драгоценен опит в непрестанното търсене на истината, при което са наложителни и полемиката, и диалогът [7]. Истината не възниква и не се намира в напълно готов вид в главата на отделния човек. Според Сократ тя се ражда в беседата между хората, съвместно търсещи истината[8]. И ако съвременният човек разбира, че Сократ, Платон, Сенека, Лайбниц или Кант са му необходими, не само „като източници на информация“, но намира в трудовете на класиците импулс и за собствен творчески размисъл, то това означава, че тази традиция е жива и днес, и продължава да върши доброто си дело.

Сократ показва, че религията не е нещо чисто ирационално; примерът на неговата изключителна личност е също така доказателство, че нито вярата, нито нравствеността могат да се изграждат единствено върху логиката. Дори неговите неприятели не са могли да отричат голямата му вътрешна притегателна сила. И ако той би бил само философ, обсъждащ в повечето случаи отвлечени понятия с желаещите да беседват и спорят с него, той никога не би имал такава власт над човешките души. Тайнственото му обаяние произтича от тоя Сократ, който е могъл с часове да стои потопен в съзерцание, да предчувства едно съвършено ново учение за човечеството в бъдещето, да слуша своя „вътрешен глас“ и с цялото си същество да вярва в действителността на Божественото Добро. За разлика от мистиците, той не намира слова, за да разкаже за виденията си и глъбинните си прозрения на духа. Но именно такъв, загадъчен, вслушан в „Божествения глас в себе си“, който следва винаги неизменно и докрай принципно, той пленява своите ученици, като им внушава вяра във висшето Благо[9]. И неслучайно някои отци на светата Църква са причислили Сократ към един от „християните преди Христа“[10].

За Сократ философията не е някакво занимателно забавление, а своего рода свещенодействие. „Атинският мъдрец е целият проникнат от вяра в благия смисъл на човешкото съществуване. Той само говори, че този смисъл не се намира на повърхността на нещата, а е поставен като задача“ [11]. Истината не е статична даденост. Тя е процес, непосредствено свързан с живота, с неговия смисъл и съзидателен устрем. Тя не може да бъде дадена като рецепта, като предписание за изпълнение на буквални правила за поведение, като казуистика. Всяка житейска ситуация – исторически неповторима, тъй както и човешката индивидуалност – поставя съдбоносни въпроси, за които човек трябва сам и свободно да намери творческо разрешение като задача в осмисляне на действителността. „Познай, себе си!“ Тази прочута максима, приписвана на спартанеца Хилон, един от седемте мъдреци на древна Елада, и след това поставена като надпис на Делфийския храм, в сократовата философия е въведена до основен метод на познание. Изследвай всичко в себе си, което имаш като знание, като възглед за действителността и човека. Опознай твоята човечност! В това се състои отговорността на човека пред Бога, пред обществото, пред собствената му съвест. Това е прозрение за смисъла, това е самосъзнание, в което няма кабинетна методичност, но непосредствен верен усет, че в определен момент ти или си човек или си против човечността. Или си обикновен егоистичен консуматор на блага, или си съпричастен в овековечаването – още тук на тази земя – на частица истина, правда и красота в живота. Възхождането на истинската човечност означава утвърждаването на божественото начало у човека[12]. Така сократовият метод на самопознание води до религиозно-философски и богословски изводи. Вникването в човека като „микрокосмос“ дава решение на много въпроси и за „макрокосмоса“. Истините, постигани по пътя на самопознанието, свързани с осмисляне предназначението на човека, се основават на висшето Благо (tо agathon), което има безусловен и всеобщ характер.

Богословието произтича от цялата философия на Сократ. Както сам той е указал в своята „Апология“, човек, съзнаващ нищожеството на знанието си, с това признава безкрайността и безусловността на съвършеното, Божествено знание[13]. Човек, признаващ, че той нищо не знае, има разбиране за това, какво е истинското и съвършено знание. Ако има каквото и да било условно знание, ако има знание въобще, то ние необходимо идваме до идеята за безусловното, абсолютното познание. Цялата мъдрост на Сократ не е нищо друго, освен признаване на Божествената Мъдрост[14].

По такъв начин доказателства за Божието битие собствено няма. Сократ съзнава и намира свръхсетивния универсален Разум в своето собствено съзнание и го отличава от себе си, както всеобщото от частното. Познанието, разумността, разумът не могат да се изчерпват от единичния ум.

„Мислиш ли ти, че в тебе има нещо разумно, а извън тебе нищо разумно няма? Ти знаеш, впрочем, че твоето тяло съдържа в себе си неголеми частици земя и вода, които сами по себе си толкова велики обширни; ти знаеш също така, че то е устроено от малки частици от останалите велики стихии. Как ти мислиш, че ти по щастлива случайност сам си побрал в себе си целият разум, който го няма никъде другаде и че всичко съществуващо в своята безпределна величина и безчислено множество е благоустроено от сляпата, неразумна сила[15]?“ По такъв начин Разумът е универсален и толкова повече отделен от своите частни прояви.

Разумът има съществено нравствен, практически характер. Световният разум, всеобщият Разум е нравственото съзнание на човека като всеблаго Божество, действащо в природата. Неговите действия трябва да бъдат несъмнено благи, разумни, целесъобразни. Самото присъствие на идеалното, общата цел в нравственото съзнание за всеобщите неписани закони на нравствения порядък свидетелстват за свръхличния и благ Разум.

Като намира божествения Разум в своята душа при философското самопознание, Сократ навсякъде го търси, указвайки на следите му в цялата природа. Нейното всеобщо единообразие в безкрайното и живо различие, стройният порядък на Вселената, целесъобразността в устройството на организмите – всичко това сочи още на предшествениците на Сократ единството и разумността на първопричината. Оттук възниква и телеологическото доказателство за Божието битие, почерпено от вникването в целесъобразното устройство на природата.

Проникновеният философ проучва внимателно съчиненията на Анаксагор, натурфилософските хипотези на предидущите елински мъдреци, както и възгледите на софистите, но не остава удовлетворен.

„Един ден чух едного, който бил чел книга на Анаксагор, в която се казвало, че Умът е уреждащият и Причинителят на всички неща. Та зарадвах се на тази причина и реших, че положението „умът е причина за всичко“ (става дума за съчинението на Анаксагор, бел. на прев.) в определена степен е правилно. И сметнах, че ако това е така, Умът който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината, защо се поражда, погива или съществува всяко отделно нещо, тогава трябва да открие как е по-добре за него да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да е друго. Изхождайки от тази причина – продължава Сократ, – човек на нищо друго не бива да обръща внимание – що се отнася и до него самия, и до останалите неща, освен на най-съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и лошото, защото то е предмет на същото знание. Та разсъждавайки така, изпълнен с радост, аз мислех, че съм си намерил в Анаксагор, учител, който ще ми разкрие причините на всичко съществуващо, като се съобрази със собствения ми ум“[16]. Явно Сократ търси в учението за разумната основа на битието логически последователно разработен телеологическия принцип, като от него извежда и идеята за Бога. По-нататък той размишлява, но вече с явно разочарование: „И не можех да предположа, че покрай твърдението, че тия неща са уредени от Ума, Анаксагор ще има да прибави и някоя друга причина освен тази, че е най-добре да бъдат такива каквито са. Отреждайки причина на всяко нещо поотделно и общо за всички неща, аз очаквах, че той ще обясни подробно за всяко отделно нещо и общото за всички благо. И не се оставих дълго на надеждите си, ами изпълнен със старание, заех се с книгите и незабавно се отдадох на четене, за да разбера колкото се може по-скоро какво представлява най-доброто и какво по-лошото.

Да, ама бързо се понесох далече от чудесната си надежда, след като напредвайки в четивото, се уверих, че той съвсем не си служи с Ума и че не в него търси причините за уреждането на нещата, а във въздуха, ефира, водата и в другите неща – и много, и странни“[17].

В действителност Сократ първоначално приветства Анаксагор, че при него „Разумът“ (Nous) е разбиран като устроител на света и като причина. Някои интерпретатори на история на философията от по-ново време схващат централното понятие „Nous“ при Анаксагор като „безкраен, всичко привеждащ в порядък Дух“ (der unendliche ordnende Geist[18]), още и като Weltordner и или като „вещество, което мисли“ (Denkstoff)[19]. Други пък разглеждайки „Nous“ от богословска гледна точка, считат, че Анаксагор пръв въвежда във философията „понятието за духа“ (Begriff des Geistes) и в това ce състои неговата непреходна заслуга[20]. От своя страна обаче Сократ логически последователно подлага на жестока критика учението за „Nous“ на Анаксагор, като разкрива, че при всички случаи се използват не телеологически, а чисто физически или физиологически причини за обясняване на явленията в природата[21]. Аристотел също така порицава Анаксагор, като указва, че той прибягва до „Nous“ само тогава, когато във философската му система възникват затруднения и другите причини се оказват недостатъчно основателни[22]. Сократ, Платон и Аристотел виждат основния недостатък в учението на Анаксагор, че „Nous“ дава само „първия тласък“ на първичното състояние на света, който се е намирал най-напред в пълен покой (panta omou) и с това го привежда в движение и порядък. Сам Анаксагор твърди: „Бог бе, Той е и ще бъде; Той всичко управлява и над всичко господства. Бидейки Разум, Той приведе в порядък всички безчислени неща, които преди това бяха смесени“ (Филодем „За благочестието“, с. 4 а, р. 66 (Гомперц), (Дох. 532)[23]. Божественият Разум при Анаксагор действа в космогоническия процес само като така наречения „първи тласък“’ на намиращия се в покой свят, с което започва движението и движението на всичко съществуващо, но по-нататък Той липсва в обяснението на динамиката и развитието на космоса[24]. Картината на света у Анаксагор е механистична, а учението му е своего рода деизъм и това именно не удовлетворява Сократ.

Но възможно ли е от нашето ограничено познание за явленията на природата да се изведе всеобща разумност на нейното устройство? Говорейки за целесъобразността на природата, не ѝ ли приписваме често мними цели и не е ли самото понятие за целите чисто субективно? От гледна точка на Сократ е било достатъчно да се приведат само някои целесъобразности в природата, за да се разкрие в нея присъствието на разумното, а следователно и безусловно разумно Начало, тъй като принцип на всяка една цел е разумът, а начало на всеки разум е безусловният и всеобщ Разум.

В действителност Сократ (според Ксенофонт) привежда примери на рационални явления от природата, при които вътрешната целесъобразност е съвършено очевидна и които са необясними като резултат на сляпата случайност или на механическата причинност[25].

Преди всичко Сократ се позовава на психологически явления: на сетивата и на органите на чувствата, сетивно-възприемателната система с приспособените към нея за възприемане външни предмети, цветове, звукове, мирис и вкусове. Те не са могли да се образуват случайно, да възникнат сами по себе си и първото, което поразява ума, разглеждащ тяхното устройство, е вътрешната им и външна целесъобразност както и мъдростта на тяхната психофизическа структура. Така например окото, при цялата своя голяма сложност, е създадено от една страна във вид на зрение – вътрешен, психически акт; от друга – това е оптически апарат, устроен съобразно природата на физическата светлина. Такава хармония и съответствие между духовно и физическо, между невеществено съзнание и материя е факт, необясним по силата на сляпата случайност или вследствие на действие на механически причини. Такова съгласие непременно предполага разумна причина, единен разум, който произвежда съзнанието и заедно с това създава външната природа. По-нататък Сократ указва на инстинкта за самосъхранение, на всеобщата жажда за живот, на половите и родителски инстинкти, които, както и всичко органическо, също така не могат да бъдат елементарен резултат на случайно съвпадение на механически действия.Размножението, храненето, сетивността, съзнанието, разсъдъкът и познанието – всичко това са процеси, необясними механически, в които намираме толкова сложно и целесъобразно съответствие и заедно с това всеобщо, закономерно единодействие.

Накрая Сократ се позовава на цялото устройство на Небето и Земята, на порядъка и красотата на мирозданието, управлявано от неизменни и общи закони[26].

В частност много примери на Сократ, приведени от Ксенофонт, ни се струват наивни и целите, приписвани на природата, понякога се явяват външни. Но телеологическият принцип на Сократ е верен и се е оказал дълбоко плодотворен впоследствие. Телеологията не служи на Сократ за обяснение на явленията, а за указване на разумното в тях; в това отношение едно позоваване на психически и психофизически явления, както например на инстинктите, на дейността на органите на сетивата и чувстването е напълно достатъчно и доказателствено. И това не е умозаключение от условното към безусловното, но разкриване безусловното в явленията, непосредствено разглеждане на Разума в природата[27].

Но най-живото и убедително доказателство или по-точно проява на Божеството, Сократ намира в разглеждане нравствения живот на човека. В  постоянно самоизпитание, при непрестанно внимание към себе си той вижда на всяка крачка във великото и малкото толкова очевидни следи на Божествения Промисъл, че съмнението му се струвало невъзможно. Животът на духа му се представял в непрестанно общение с Божеството.

Сократ вярвал безусловно във всеведущия и всеблагия Бог, в благата мироправяща Мисъл. Този Бог, или всеобщият Разум, „устройва и обединява в стройна хармония Вселената, в която са включени всички блага и всяка красота“. Той я обновява във вечно млада красота и сила и дава на всяко създание това, което му е нужно. Премъдрият Демиург (Sophos Demiourgos), Създател на света е Бог благ, жизнелюбец (philozoos).

Демиургът не може да бъде ограничен с общо и отвлечено определение, той се грижи за всичко действително. Сократ вярвал, че боговете се намират във всичко, грижат се за всичко и знаят всички дела, думи и съкровени мисли на човека. Боговете са за него като че ли оръдия на всеведущия Промисъл: Божието око вижда всичко едновременно, Божията мисъл; „мисъл съществуваща във всичко“, се грижи за всичко едновременно. И ако боговете са много – „Божественото“ е едно във всички: един е всеведущият Промисъл, един е Демиург, Вселенският Разум, „от началото създал човека“. И „такава е силата и величието на Божественото, че то всичко вижда и слуша, навсякъде присъства в едно и също време и за всичко едновременно се грижи“[28]. А Минуций Феликс – автор на първата, написана на латински език християнска апология – като коментира стремежа на древногръцките мислители към по-възвишено и съвършено понятие за Бога, отбелязва за сократовия ученик Платон: „Така в „Тимей“ Платон говори, че Бог по Самото Свое име е Отец на целия свят, Творец на душата, Създател на небето и земята“[29].

Учението за Промисъла произтича от основната концепция на Сократ. Ако човек съдържа в себе си нещо божествено, то и външната му съдба не може да бъде нещо случайно, независимо от това божествено и разумно в него. Самите условия и външен образ на случайните обстоятелства, от които се състои нашата съдба, трябва да се поставят в разумно цяло (което е немислимо без допускане на Промисъла, на висшия Божествен Разум). Това трябва да има предвид всеки мислител, признаващ безусловното достойнство на човешката личност, Точно тъй както и всеки вярващ човек. Оттук произтича и практическата религиозност на Сократ – служението в неговото признание и призвание. Той бил убеден, че човек, вярващ в Божествения Промисъл, никога няма да бъде изоставен от неговите указания; тях той намира и в самия себе си и във външните явления.

Не птиците, не вътрешностите на жертвите ни предвещават каквото и да било, но Божественият Промисъл посредством тях ни открива своята тайна воля[30].

Лично по собствените му думи и свидетелството на учениците му, Сократ имал особен духовен дар, „нещо божествено“, нещо като „знамение“, вътрешен глас, който той слушал от самото си ранно детство и до смъртта си, явяващ му се във видения. Този глас го удържал от извършването на много постъпки, и при това не само постъпки, осъдителни в нравствено отношение, но и морално безразлични[31]. На много от своите близки и приятели Сократ е давал съвети, дори относно житейските им дела, въз основа именно на този вътрешен глас. Неговите ученици му вярвали и, по думите на Ксенофонт, изпълняването на неговите съвети винаги им принасяло полза, а непослушанието – вреди[32]. За това божествено свидетелство съществува голяма по обем литература. Неоплатониците виждали в него действие на специален „демон“[33]. В по-ново до нас време едни виждали в него халюцинация, други – явление на особен медиум, накрая трети признавали „вътрешния глас“ на Сократ за обикновена алегория, с която философът иронично прикривал своя здрав смисъл. Но тези обяснения не са удовлетворителни. Като се сравняват всички източници, както и едногласните свидетелства на Сократовите ученици, е ясно, че сам философът и неговите ученици вярвали в „нещо божествено“ в някакъв реален глас, слушан от Сократ. Той вижда в него провиденциално откровение на висша Сила и сам се стреми – по думите на св. Юстин Философ – да накара хората да търсят Оня, невидим Бог, Който се разкрива чрез Логоса. Сократ според този свети отец имал в някаква степен знание за този Логос, защото Син Божи е лично явление на Логоса, живущ вътрешно във всеки човек.

Същевременно цялото учение на Сократ е пропито от вярата в безсмъртието. Много доказателства за това се съдържат в съчинението „Киропедия“ на Ксенофонт, но най-ярка и с дълбока пламенна убеденост идеята за безсмъртието на човешката душа е развита и защитена в диалога „Федон“. В това отношение първият аргумент на Сократ е взаимопреходът на противоположностите. Той пита: „Ако всичко причастно към живеене умираше, а след като умреше, оставаше завинаги в тази форма и не оживяваше отново, нямаше ли по необходимост всичко да се окаже мъртво в края на краищата и нищо да не остане в живота? Защото ако живота се поражда от нещо друго и умира, възможно ли да се попречи на това всичко да се изчерпи в смъртта? – Абсолютно невъзможно е рече Кебет… Да, рече Сократ, мене ми се струва, че е именно така и че не се мамим, като приемаме, че тия неща стоят тъй: действително съществува оживяването и от мъртвите се раждат живите и съществуват душите на мъртвите – и това съществуване е по-добро за добрите души, а за лошите по-лошо“[34].

Вторият аргумент се свежда до следното: ако душата съществува и преди това и ако, отправяйки се към живот и раждане, е нужно да се ражда не отдругаде, а от смъртта и от това, което е умряло, не е ли нужно, ако трябва да се ражда наново, да продължава да съществува, след като умре? Та както казах, оказва се, че е доказано“[35].

Третият аргумент е, че душата е тъждествена сама на себе си и е неунищожима. „Душата прилича на божественото, а тялото на смъртното“ [36].

Четвъртият аргумент за безсмъртието на душата е, че тя е идея (eidos) на живота и нещо принципно противоположно на смъртта. „Като приемаме, че безсмъртието е и неунищожимо, значи и душата освен, че е безсмъртна, ще бъде и неунищожима… Предполагам поне за Бога, рече Сократ, за самата идея на живота и за всичките други безсмъртни неща всички ще се съгласят, че те никога не погиват“[37].

Самата личност на Сократ, много повече от всякакви писания, изпълнена с духовен живот, свидетелства също така за безсмъртието. Неговият образ, неговите идеи за висшето Благо и за вътрешния божествен глас в човека не са отмрели, но са станали нравствена сила за човечеството, за всички, които са осъзнали неумиращата сила на човешкия дух.

„Сократ стои пред нас като една от онези велики пластични натури (индивиди), издялани изцяло от един камък, както сме свикнали да ги виждаме в онова време – като съвършено класическо художествено произведение, което само се е издигнало до тази висота. Такива личности не са създадени, а са се изградили самостоятелно до онова, което са били; те са станали това, което са искали да бъдат, и са му били верни до края на живота си“[38].

Едва ли би се намерила по-точна характеристика за тоя велик мислител, за когото най-верният му ученик Платон пише: „Можем да кажем, че беше най-добър, а и най-умен и най-справедлив измежду тия, които познавахме на онова време“[39].

___________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 12, с. 17-25. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Платон, Държавата, C., 1981, с. 82; Cpв. Н. Fries, Theologia, in Handbuch theologischer Grundberiffe, В. II, München, 1963, S. 641-643.

[2]. Аристотель, Сочинения в четырех томах, Метафизика, т. I, M., 1976, с. 182, 285-286.

[3]. Срв. Сергей Николаевич Трубецкой, Курс истории древней философии, ч. первая, М., 1912, с. 226-227.

[4]. Срв. Меморабилии Ксенофонта, Киев, 1883, с. 8-11, 42-57, 209-217.

[5]. Пак там, с. 57.

[6]. Срв. Валентин Фердинандович Асмус, Античная философия, Москва, 1976, с. 103.

[7]. Срв. Валентин Иванович Толстых, Сократ и мы, Москва, 1981, с. 30.

[8]. Срв. С чего начинается личность (сборник), Москва, 1984, с. 96-97.

[9]. Срв. Эммануил Светлов, Дионис, Логос, судьба, Брюссель, 1972, с. 198.

[10]. Вж. Адольф фон Гарнак, Взгляд на Сократа церковных писателей первых веков, списание „Вера и разум“, 1905, № 18, с. 209.

[11]. Эммануил Светлов, пос. съч. с. 190.

[12]. Срв. Антоний Хубанчев, Самосъзнанието като път към Бога във философията на Сократ, Църковен вестник, 1978, № 1978, № 30, с. 6-7.

[13]. Срв. Платон, Диалози, т. I, Апология на Сократа, С., 1979, с. 41-44.

[14]. Срв. пак там.

[15]. Меморабилии Ксенофонта, с. 45. Срв. също Платон, „Филеб“ (288 и следва), където чрез Сократ се излагат аналогични идеи.

[16]. Платон, поc. съч., т. 2, Федон, С., 1982, с. 391.

[17]. Платон, пос. съч., с. 391-392.

[18]. Срв. Ch. Brandis , Handbuch der Geschichte der griechsch – römischen Pnilosophie, B. I. Berlin, 1835; E. Arleth, Die Lehre Anaxagoras vom Geist und der Seele, in: Archiv für Geschichte der Philosophie; B. 8, 1895, S. 59, 190, 461.

[19]. Cpв. W. Windelband, Geschichte der antiken Phiosophie, München, 1912, S. 301.

[20]. A. Schwegler, Geschicte der griechischen Philosophie, Tüßingen, 1882, S. 216. Също и A. Arleth , пос. съч., S. 190.

[21]. Cpв. Платон, пос. съч., с. 392-393.

[22]. Срв. Аристотель, Сочинения в четыpex томах, Метафизика, т. I, Москва, 1976, с. 74.

[23]. Цит. по Иван Дмитриевич Рожанский, Анаксагор, Москва, 1972, с. 267.

[24]. Заб. подробно вж. същия автор, пос. съч., с. 67-103.

[25]. Срв. Меморабилии Ксенофонта, с. 209-217.

[26]. Срв. пос. съч., с. 43-50 и с. 209-217; срв. също Платон, пос. съч., т. 2, Федон, с. 392-393.

[27]. Срв. Сергей Николаевич Трубецкой, пос. съч., с. 220.

[28]. Меморабилии Ксенофонта, с. 50.

[29]. Антология, Раннехристиянские отцы Церкви, Минуций Феликс и его сочинение „Октавий“, Брюссель, 1978, с. 565.

[30]. Срв. Меморабилии Ксенофонта, с. 4-5, с. 215.

[31]. Срв. Платон, пос. съч., т. 1, Апология, с. 54, с. 63-65;  т. 2, Федон, с. 413.

[32]. Срв. Меморабилии Ксенофонта, с. 214-215.

[33]. „To daimonion“ – божество, божествен глас или свръхестествена сила, намираща се в човека и ръководеща неговите постъпки. Това може да бъде и олицетворение на човешката съвест. Древните елини не са имали ясна представа за този феномен у Сократ. Трябва обаче да се има предвид, че думата „демон“ в античността не е имала отрицателно значение на зла сила, каквото тя е придобила впоследствие и който смисъл се е запазил и досега.

[34]. Платон, пос. съч., т. 2, Федон, с. 358.

[35]. Пак там, с. 365.

[36]. Пак там, с. 368.

[37]. Пак там, с. 403.

[38]. Xегел, История на философията, т. 2, С., 1982, с. 54.

[39]. Платон, пос. съч., т. 2, Федон, с. 417.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев и Сократ (469-399 г. преди Христа). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-enf