Защитната реч на св. апостол Павел пред Ирод Агрипа II и прокуратора Фест*

Публикувано на 22.10.2023 от Dragan Bachev

Иван Денев

И тази реч на св. апостол Павел (Деяния на светите апостоли 26:8-29), както и речта му пред прокуратора Антоний Феликс (Деяния на светите апостоли 24:10-21) е защитна съдебна реч. И в нея апостолът се защитава от обвиненията на юдеите против него (Деяния на светите апостоли 22:1; 21; 24:5-8). Начинът на защита е както при прокуратора Феликс, само че тук апостолът говори по-подробно за своя живот и за обръщането си към Иисус Христос.

Апостолът прекарал в окови в Кесария Палестинска при прокуратора Феликс. При смяната му с Порций Фест (Деяния на светите апостоли 24:27) в 60-та година той бил изправен отново на съд[1].

Дееписателят св. евангелист Лука пише:„А Фест като дойде в областта, след три дни възлезе от Кесария в Иерусалим. Тогава първосвещеникът и първенците иудейски му явиха обвиненията си против Павла и, търсейки милост за себе си против него, молеха го да го повика в Иерусалим; а те крояха засада да го убият по пътя. Но Фест отговори, че Павел се пази под стража в Кесария, и сам той скоро ще отпътува за там. И тъй, каза той, влиятелните между вас нека дойдат с мене, и ако има нещо у тоя човек, нека го обвинят. И след като прекара у тях повече от десет дена, слезе в Кесария, а на другия ден седна на съдилището и заповяда да доведат Павла. Когато се яви той, заобиколиха го слезлите от Иерусалим иудеи, като навеждаха против Павла много и тежки обвинения, които не можаха да докажат“ (Деяния на светите апостоли 25:1-7).

В отговор апостолът заявява: „С нищо не съм съгрешил ни против юдейския закон, ни против храма, ни против кесаря“ (Деяния на светите апостоли 25:8).

Дееписателят не съобщава в какво точно първосвещеникът и първенните юдейски обвиняват апостола. Може би със същите обвинения, както при прокуратора Феликс (Деяния на светите апостоли 24:5-7). В защитата обаче на апостола съзираме като че ли едно ново обвинение – в дейност против кесаря. Или ако то не е ново, то е изказано малко по-остро. Може би то е същото обвинение, както пред прокуратора Феликс: „Понеже намерихме, че тоя човек е зараза и че подига бунтове между всички иудеи по вселената“ (Деяния на светите апостоли 24:5).

Апостолът, разбира се, отхвърля кратко и решително всички обвинения: „С нищо не съм съгрешил“ (Деяния на светите апостоли 25:8).

Искайки да угоди на юдеите, Фест запитал апостола: „Искаш ли да идеш в Иерусалим и да бъдеш там за това съден пред мене?“ (Деяния на светите апостоли 25:9).

Въпрос, който съдържа в себе си двояк смисъл или тълкувание. – Искаш ли да те съдя в присъствието на синедриона, или да те съди синедрионът в мое присъствие. Прокураторът вероятно е имал второто предвид, затова и предлага на апостола да бъде съден в Иерусалим. Като римски гражданин той трябвало да бъде съден от римски съд, а не от синедриона, затова се иска и неговото съгласие, с оглед да угоди на юдеите.

Апостолът отговаря: „Аз стоя пред кесарево съдилищe, дето и трябва да бъда съден. Иудеи не съм обиждал с нищо, както и ти твърде добре знаеш. Защото, ако съм крив и съм сторил нещо достойно за смърт, аз се не отказвам да умра, но, ако няма нищо от това, в каквото ме обвиняват тия, никой не може да ме предаде тям! Кесарев съд искам!“ (Деяния на светите апостоли 25:10-11).

„Аз стоя пред кесарево съдилище, дето трябва да бъда съден“ (Деяния на светите апостоли 25:10 а). – Ето първото основание на апостола да откаже съд в Иерусалим. Аз съм предаден на кесарев съд, иска да каже апостолът, и не желая да се върна отново в синедриона.

„Иудеи не съм обиждал с нищо!“ (Деяния на светите апостоли 25:10) – Ето второто основание за отказа. Не съм обидил юдеи, затова не желая да бъда съден в синедриона!

Прокураторът добре знаел, защо апостолът е изправен пред Кесарев съд, но, за да угоди на юдеите, попитал: „Искаш ли да идеш в Иерусалим?“ (Деяния на светите апостоли 25:9).

Апостолът заявява: „Ако съм крив и съм сторил нещо достойно за смърт, аз се не отказвам да умра“ (Деяния на светите апостоли 27:11 а). Готов съм да понеса всичко дори смърт според закона. „Кесарев съд искам!“ (Деяния на светите апостоли 25:11 б)

След това прокураторът отсъдил: „Кесарев съд си поискал, при кесаря ще идеш!“ (Деяния на светите апостоли 25:12).

Подир няколко дни цар Ирод Агрипа II и жена му Вероника дошли в Кесария да поздравят Фест. Последният запознал своя гост с делото Павлово. „Понеже бях в недоумение, как да реша тоя въпрос, казал Фест…, заповядах да го държат под стража, докато го пратя при кесаря“ (Деяния на светите апостоли 25:20-21).

Тогава Ирод Агрипа II казал: „Желал бих и сам да изслушам тоя човек.“ (Деяния на светите апостоли 25:22).

На следващия ден извадил апостола на съд.

Съдебното заседание било открито от прокуратора Фест: „Царю Агрипа и всички вие мъже, които сте с нас тука! Виждате тогова, за когото цялото множество иудеи дойдоха при мене, и в Иерусалим и тук, и викаха, че той не бива повече да живее. Но аз, като разбрах, че той не е сторил нищо достойно за смърт, и понеже той сам поиска съд пред Августа, реших да го пратя нему. Обаче за него не мога нищо вярно да напиша на господаря; затова го изведох пред вас, и особено пред тебе, царю Агрипа, щото след разследването да имам какво да напиша. Защото безсмислено ми се струва да препращам окованик, без да означа обвинения против него“ (Деяния на светите апостоли 25:24-27).

Ирод Агрипа II казал на апостола: „Позволява ти се да говориш за себе си!“ (Деяния на светите апостоли 26:1 a). – Като почетен гост на прокуратора, Агрипа ръководел съдебното заседание, но, за да не засегне любезния си домакин, не казал „позволявам ти“, а – „позволява ти се“.

Апостолът прострял ръка и започнал своята реч (Деяния на светите апостоли 26:1 б). Взел позата на оратор. Речта му има особени отличителни белези, съгласно обстоятелствата и положението на оратора. Тя е както речта му пред юдеите (Деяния на светите апостоли 22:1-21) реч защитна, но в тона си тя е съвсем друга – това е царствено, победоносно слово на апостола[2].

Това е неговата последна пространна реч пред юдеите, последно негово свидетелство за Христа пред юдеи и езичници в светата земя.

Апостолът започнал речта си към Ирод Агрипа II така, както бе започнал речта си пред прокуратора Феликс (Деяния на светите апостоли 24:10): „Честит се считам, царю Агрипа, че ще се защитавам днес пред тебе за всичко, за каквото ме обвиняват иудеите“ (Деяния на светите апостоли 26:2). Ирод Агрипа II бил син на Ирод Агрипа I. Откачало управлявал областта на своя чичо Ирод Xалкидски. В 48-ма година заменил тази област с областта на чичо си Ирод Филип (Лука 3:1), към която била прибавена областта Лисаний. По-късно император Нерон му подарил областта Галилея и Перея[3].

„Павел, отбелязва св. Иоан Златоуст (347-407), започва да говори с дръзновение и нарича себе си щастлив, не от ласкателство, но за това, че говори пред човек, на когото всичко е известно, и затова чуй какво говори по-нататък!“[4].

„А най-вече, защото ти знаеш, всички иудейски обичаи и въпроси; затова, моля те, изслушай ме великодушно“ (Деяния на светите апостоли 26:3).

„Моя живот от младини, говори апостолът, който съм прекарал отначалото между народа си в Иерусалим, знаят всички иудеи; те отдавна ме знаят, – ако искат да свидетелстват, – че аз, като фарисеин, съм живял според най-строгото учение на нашата вяра“ (Деяния на светите апостоли 26:4-5).

Макар и родом от Тарс Киликийски (Мала Азия), още от младини апостолът се преселил в Иерусалим, за да се обучава „при нозете Гамалиилови… по закона отечески“ (Деяния на светите апостоли 22:3). И всичко това било известно на юдеите!

„А сега, продължава апостолът, стоя пред съд заради надеждата в обещанието, дадено на отците ни от Бога, което нашите дванайсет колена се надяват да постигнат, служейки усърдно Богу денем и нощем. За тая надежда царю Агрипа, ме обвиняват иудеите“ (Деяния на светите апостоли 26:6-7).

От мисълта за своите юношески години апостолът бързо прехвърля речта си върху сегашното си положение. Преди това той бил строг ревнител на Закона, а сега е подсъдим, не поради измяна, а заради „надеждата в обещанието“, дадено от Бога, което всички юдеи очаквали, както и той „служейки усърдно денем и нощем“. Надеждата за бъдещия Месия, Когото Бог изпратил в лицето на Иисус Христос (срв. Деяния на светите апостоли 13:32; 23:6).

„За тая надежда, царю Агрипа, заключава апостолът, ме обвиняват иудеите“ (Деяния на светите апостоли 26:7).

Юдеите особено много се дразнели от проповедта на апостола за възкръсналия Иисус. Затова той съвсем смело се обръща към Ирод Агрипа II, прокуратора и юдеите с въпроса: „Що? Нима вие за невероятно смятате, че Бог възкресява мъртви?“ (Деяния на светите апостоли 26:8). – Тук апостолът има предвид Иисус Христос, Когото Бог възкресил (Деяния на светите апостоли 2:24; 3:13; 4:10), както това добре личи от следващия стих.

Апостолът, пише архимандрит Михаил, поставя глагола („възкресява“) не в минало време за възкресяването на Иисус Христос и не в бъдеще – за всеобщото възкресение на мъртвите, а в сегашно историческо, показвайки, че Бог е силен всякога да възкреси мъртви[5].

Прочетете още „Защитната реч на св. апостол Павел пред Ирод Агрипа II и прокуратора Фест*“ →

Християнската надежда и Христовото изкупително дело*

Публикувано на 20.10.2023 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

След вярата в триличния Бог непосреден извор на християнската надежда е изкупителното дело на Богочовека – Господ Иисус Христос. Без Него ние бихме останали в плен на греховете си, в отчужденост от Бога и враждебност към Него, следователно далеч от благата на духовното общение с Него, вън от царството Божие и в страната на смъртна сянка, обречени на духовна изнемога. Чрез въплъщението Си и още повече чрез изкупителното Си дело Спасителят ни приближи към Бога, примири ни с Него и откри за нас достъп до съкровищата на неизказаните и вечните Му блага, които са въжделеният предмет на християнската надежда. Затова Свещеното Писание нарича Спасителя „нашата надежда“ (1 Тимотей 1:1) и „упование на славата“ (Колосяни 1:27). Господ Иисус Христос е нашата надежда и упованието на славата не само в свещеноисторически, но и в есхатологически аспект: не само по силата на принесената от Него богочовешка жертва, чрез която изкупи човечеството от робството на греха и основа Новия Завет на помирението, богообщението и спасението, но и по силата на Неговото вечно първосвещенство на Посредник между Бога и човека, на Ходатай пред престола на Всевишния за помилването и спасението на всички човеци, на Подател на придобитата от Него освещаваща и спасяваща благодат и на божествен и благонадежден Гарант за изпълнението на съдържащите се в християнската надежда обещания. Свещеноисторическият момент е съединен неразривно с есхатологическия, но свързващото звено между тях е еклезиологичната реалност и вседействащата в нея Божия благодат. Въз основа на саможертвената любов на Спасителя и на безпримерното Му послушание, което прие за делото на човешкото спасение всяко унижение и дори смърт и то смърт кръстна, Бог „Го постави над всичко глава на църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:22-23). От този божествен Глава се изливат в църквата, мистичното тяло Христово, преизобилни животворни, обновяващи и освещаващи благодатни сили, които проникват в отделните живи членове на църквата, за да достигнат всички „до единство на вярата и на познаването Сина Божи до състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13), а заедно с това и до пълно участие в Христовата вечна слава и блажена радост.

Изкупителното дело на Спасителя е акт на Неговото единствено, изключително и вечно първосвещенство. За осъществяване предвечния Си план – домостроителството на човешкото спасение – Бог постави Спасителя за Първосвещеник вовеки по чина Мелхиседеков, от една страна, поради единосъщието Му с Отца и божественото Му лице, от друга страна, поради личните Му качества: Той е свят, незлоблив, непорочен, отделен от границите, съвършен във всичко и издигнал се по-високо от небесата, и, от трета страна, поради божествената Му саможертва, която веднъж завинаги принесе изкупление за човешките грехове (Евреи 7:21-28; срв. Псалом 109:4). Като такъв Той „стана за всички, които са Му послушни, причина за вечно спасение… Той може винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Отца, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евреи 5:9; 7:25). Не само в посланието до евреите на св. апостол Павел, където той предимно разкрива вечното първосвещеническо служение на Господ Иисус Христос, но и другаде Свещеното Писание нарича прославения Богочовек постоянен, усърден и неотстъпен Ходатай и Поръчител за човеците пред престола на Всевишния (1 Иоан, 2:1; Римляни 8:34; 1 Тимотей 2:5; Евреи 7:22 и 25; 8:6; 9:15; 12:24). Разбира се, Той не принася нови жертви за човешкото спасение, понеже жертвата Му на Голгота е безкрайна по сила и валидност и всеобхватна по обсег, тоест отнася се за греховете на цялото човечество. И тази жертва постоянно стои пред очите на Всевишния и изпълва с жалост, състрадание и милост всеблагото Му сърце. В мистически смисъл може да се каже, че принесената на Голгота в един исторически момент велика и непостижима жертва в очите на Бога е вечно извършващо се тайнство, което облива с неизчерпаемата си благодат и с несекващото си освещение всички човеци. Към това тайнство се прибавя и непрекъснатото ходатайство и застъпничество на Спасителя, Който винаги седи отдясно на Отца и наравно с Него и Светия Дух ръководи съдбините на човеците и направлява кораба на живота им към спасителнпя бряг. Именно в историческото и вечното първосвещенство на Спасителя, в непрестанното Му ходатайство и застъпничество за човеците християнската надежда далеч превъзхожда надеждата, основана на старозаветния закон, и получава непоклатна опора. Според думите на св. апостол Павел „законът не докарва нищо до съвършенство“, затова „се въведе по-добра надежда, чрез която се доближаваме до Бога“ (Евреи 7:19). Тази по-добра надежда се основава на Новия Завет. Прекрасно е обрисувал разликата между надеждата на закона и надеждата на евангелието св. Иоан Златоуст, който говори: „И законът е имал надежда, но не такава; по-рано тези, които били угодили на Бога, се надявали да наследят Земята и да не търпят никакво бедствие; ние пък, ако угодим на Бога, се надяваме да наследим не Земята, а Небето; или даже, което е много по-важно, надяваме се да застанем близо до Бога, да се приближим до самия престол на Отца, да Му служим заедно с ангелите“[1]. Тази нова „по-добра надежда“ в сравнение със старата, сама по себе си най-добра, отправя към вярващите опрeделени нравствени изисквания, на които е дал израз св. апостол Павел с думите си: „И тъй, братя, като имаме дръзновение да влизаме в светилището чрез кръвта на Иисуса Христа по нов и жив път… и като имаме велик Свещеник над Божия дом, нека пристъпваме с искрено сърце, при пълна вяра, след като с поръсване очистим сърцата от лукава съвест… нека държим неотклонно изповеданието на надеждата… и нека бъдем внимателни един към друг, за да се насърчаваме към любов и добри дела“ (Евреи 10:19-24).

Прочетете още „Християнската надежда и Христовото изкупително дело*“ →

Образът на детето в християнското семейство*

Публикувано на 18.10.2023 от Dragan Bachev

(По случай Международния ден и декада на детето)

Иван Г. Панчовски

С пленителния си образ, с невинността и нравствената си чистота, с обещанията си за ново творчество и по-добра бъднина на човечеството детето винаги е излъчвало очарование и е предизвиквало обаяние. Наистина, има ли нещо по-красиво и по-обнадеждаващо от децата? Често пъти ги сравняваме с живи цветя, със свежо утро и романтичен изгрев; украсяваме ги с най-хубави епитети; възлагаме им със светли надежди. Всяко дете е не само невинност, но и новоначинание: то е стрела, устремена напред и нагоре – към нова висота; дръзновен полет към неоткрити истини и неподозиран възход. Децата са не само красивият символ на бъдещето, но и пълноценното му съдържание. Те събират като чуден фокус настоящето и бъдещето на планетата. Те са необходимо звено между миналото и бъдещето на човешкия род, което не само го запазва, но и го обновява.

В началото на нашето столетие (1902 година) излезе от печат съчинението „Векът на детето“ от шведската педагожка Елен Кей. Под нейно влияние целият двадесети век е обявен за век на детето. Това съчинение предизвика сензация и въпреки някои недостатъци спечели завидна слава на авторката му. То бързо беше преведено и издадено на много езици в Европа, включително на български (в 1907 година). В него се изтъкват на преден план правата на детето и им се дава енергична защита. Елен Кей не иска да се отнасяме към детето като към играчка и още по-малко като към безправно същество. Тя отправя вдъхновен призив за запазване детето чисто и невинно, за спасяването му от разновидните угрози на света: бедността, издевателството, демоничната съблазън, безпризорността, наркоманията, ужаса от войната. От родителите се изисква да осъзнаят най-голямата си отговорност и да изпълнят свещения си дълг – отглеждането, образованието и възпитанието на децата си.

След обявяването на нашето столетие за „Век на детето“, след огромния напредък на педагогиката и след колосалните успехи в семейното, училищното и общественото възпитание в наше време бе определен и Международен ден за защита на детето – Първи юни. „Да спасим децата! Да запазим цвета и бъдещето на човечеството!“ Този благороден девиз бе издигнат на 1 юни 1949 година от Международната демократична федерация на жените. Учреденият тогава „Ден на детето“ отправя енергичен призив да отстояваме правата на децата навсякъде и особено там, където те жестоко се погазват, където деца са обречени на глад и мизерия, където се лишават от подслон и дом, където се затварят вратите на училището за тях, където деца се осакатяват и избиват. В 1959 година Общото събрание на Организацията на Обединените нации изработи и прие „Декларация за защита правата на детето“, с която прикани хората и народите от целия свят да ценят и зачитат човешкото достойнство на всяко дете и по законодателен път да осигуряват съзнателно и отговорно правата му, обхванати в десет точки. В тях между другото се повелява: детето да бъде защитавано от небрежност, жестокост, принуда, търговски сделки и експлоатация; да бъде защитавано срещу расова, религиозна и всяка друга дискриминация.

Въпреки този законодателен акт на Международното право за защита на детето в световен мащаб, всеки ден по нашата планета умират от глад, недояждане и епидемични заболявания над 80,000 деца, по-голямата част от които не достигат дори до едногодишна възраст. Около 43 милиона деца от 6 до 16 години продават своя невръстен труд, за да изкарат късче хляб. Около 240 милиона деца от 5 до 16-годишна възраст не посещават училище. Около 10 милиона деца под 5-годишна възраст са обречени в развиващите се страни на гладна смърт. Пет милиона деца са изгнаници: нямат отечество и бащина стряха. Общо в света днес има 1 милиард и 300 милиона деца и повечето от половината от тях са лишени от възможност да се радват на живота, да се развиват и обогатяват със знание и опит, да се учат на доброта и добродетел; лишени от медицинска помощ и изобщо от закрила; угнетявани по всевъзможни начини. Все повече се ширят наркоманията, престъпността, самоубийствата и проституцията сред децата. Посочените цифри не са мъртви, те не са формални: зад всяка една от тях се крие детско създание, което е лишено от хляб, трепери от студ, ужасява се от сграбчваща го смърт.

За насърчаване любовта към децата и грижата за тях, за поставянето на децата в благоприятни условия за живот и развитие, образование и възпитание, за благополучието и щастието им Тридесет и първата сесия на Общото събрание на Организацията на Обединените нации провъзгласи 1979 година за Международна година на детето. Вече не един ден в годината, а цяла година се провъзгласява за година на детето! Светът се развълнува от този акт от изключително хуманно и социално значение. Връхна точка в международните мероприятия за защита на децата бе „Всемирният ден на детето“, честван на 3 октомври 1979 година. На този ден представителна делегация на деца от целия свят удари в седалището на Организацията на Обединените нации за пръв път така наречената „Камбана на мира“. Чрез звъна на тази камбана децата от целия свят заявиха: „Ние искаме мир между всички хора и народи, за да растем щастливо и щастливо да бъде новото човечество!“ Сред многото мероприятия в нашата страна за всестранна грижа за децата от международно значение е проведената с голям успех в София Международна детска асамблея „Знаме на мира“. Девизът на асамблеята бе: „Единство, творчество, красота“. Това е крилат девиз. Той има предвид „единство в името на мира и щастието на днешните и идните поколения; единство, което създава условия за истинско творчество; творчество, което създава красота в живота, извор на оптимизъм и на действена вяра в мирното бъдеще на нашата многострадална планета“- както се заяви от най-високо място при откриването на асамблеята. Там прозвуча увереният глас на бъдещето, призивът и вярата на децата – бъдещето на планетата: „Майки и бащи, пазете радостта на човешката общност! Нека символът на детето, което свързва в едно минало, настояще и бъдеще и винаги събира като мост деца и родители, бъде вечно сияйно чист!“

Едва ли има човешко сърце, което да не се вълнува от огромния напредък, от повратния исторически момент в отношенията към децата, в грижата за тяхното благополучно съществуване, хармонично развитие и творческо оформяне. Като вярващи и членове на светата Църква ние сме дълбоко убедени, че в сложната тъкан от причини и фактори, които доведоха до такова благоприятно развитие, има не малък дял и християнската вяра, която ето вече двадесет века призовава да обичаме децата и да се грижим за тях като за Господа. За по-пълно разкриване на тази истина допринася обсъждането на темата за образа на детето в християнското семейство в рамките на Международния ден на детето, както и на обявения преди години от Светия Синод на Българската православна църква празник „Въведение Богородично“ за „Ден на християнското семейство“.

Според Библията – тази книга на книгите, свещена книга на божествените откровения и на вечната мъдрост – децата притежават непреходна лична ценност, понеже са сътворени по Божи образ, носят в себе си начатъците на безсмъртието и са предназначени за безкрайно съществуване и вечен живот. Бог е небесен Отец на всички хора. Обръщайки се молитвено към Всевишния, ние можем да кажем като Гьотевия герой Вертер: „Боже милостиви! Деца стари виждаш Ти и деца млади – нищо повече; а на кои се повече радваш, това отдавна е възвестил Твоят Син“. Бог се радва най-много на децата и тях обича повече от всичко, защото в девствената чистота на детската душа, в нейната невинност и искреност най-непокътнат е Неговият свят, пречист и съвършен образ. Колко дълбоко е вникнал в тази истина гениалният руски писател Антон Павлович Чехов, когато изпод вдъхновеното му перо са излезли следните думи: „Децата са свети и чисти. Дори у разбойниците и крокодилите те имат ангелски чин.“

Прочетете още „Образът на детето в християнското семейство*“ →

Духовната структура на християнското семейство*

Публикувано на 16.10.2023 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Зад всичко видимо очите на вярата долавят святото сияние на божествената премъдрост, красота и мощ. Това сияние най-силно се отразява в лицето на човека, защото той е сътворен по Божи образ, предназначен е да стане владетел на целия космос и е призван непрестанно да напредва към върха на абсолютното съвършенство и да спечели вечността. Когато псалмопевецът Давид се вглъбил в себе си и погледнал в дълбочината на човешката природа, пред неговия духовен поглед се разкрило цялото неизмеримо величие и висше назначение на човека. В този миг го обзел неудържим възторг, защото той узнал, че Бог е поставил човека за владетел над делата на ръцете Си и всичко е покорил под нозете му (Псалом 8:7). Към това св. апостол Павел прибавил: не ангелите, а човека Бог е предназначил да стане покорител и на «бъдната вселена» (Евреи 2:5 и 8).

За да се продължи човешкият род и да се извайва величественият образ на човека във все по-голяма пълнота, Бог установил брачната институция – този свещен съюз на мъж и жена, съгряван от лъчите на любовта. В нея мъжът и жената се свързват помежду си толкова тясно, че образуват една плът (Битие 2:24). В брака мъжът и жената се съединяват от Самия Бог в свещен и неразкъсваем съюз. Поради това за брака се поръчва: «Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва» (Матей 19:6, Марк 10:9).

Структурата на брака е сложна и многолика. В него са налични обществени, политически, социални, икономически, правни и други страни и моменти. Като най-висше в човека духът доминира в брака. Той го превръща в здрава и трайна нравствена институция, гдето две души се свързват чрез връзките на любовта за съвместно съжителство, за взаимно подпомагане, за общо възрастване и усъвършенстване, за раждане, отглеждане и възпитаване на деца – утрешни строители на общочовешкото благополучие и зидари на царството Божие.

Дълбочината на духовната структура на брака се разкрива от християнската религия. Иисус Христос, въплътеният Син Божи, между другото посочил висшето достойнство на брака и разгърнал пред него необятни перспективи във времето и във вечността. Иисус Христос въздигнал брака в тайнство и осветил основаваното чрез него семейство. Св. апостол Павел нарича брака «тайна велика» (Ефесяни 5:32) и го сравнява с най-светия съюз – този на Христа с Църквата. «Бракът – казва същият апостол другаде – е нещо честно у всички и брачното легло – чисто» (Евреи 13:4).

Поради това истинските християни гледат извънредно сериозно на брака. Те встъпват в него със страхопочитание и със съзнание за отговорност не само пред обществото, но и пред Бога. Сключването на брак от страна на християни не е някакво маловажно събитие, което засяга само тях и за което те носят отговорност единствено пред себе си. Християнският брак се сключва пред Бога и пред Църквата в празнична обстановка при извършване на тържествени свещени обреди. По такъв начин на брачната връзка се придава неимоверно голяма важност и сериозност, тежест и здравина.

При венчанието Църквата възлага върху главите на встъпващите в брак венци – символ на високото достойнство, което те придобиват чрез тайнството брак. Църквата ги увенчава «със слава и чест» и им дава Божията преизобилна благодат, за да преуспяват в новото си състояние и успешно да изпълняват поставените им висши задачи. Такива тържествени мигове и свещени преживявания не се забравят от вярващите. Те укрепват брачния им съюз и влияят благотворно върху него.

Чрез тайнството брак на съпрузите се дава за цял живот Божията благодат, която стопля и възвисява естествената любов, за да не пресъхне никога нейният извор и да не угасне нейният плам и превръща основаното семейство в малка Църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Филимон 1:2).

Благодатта на всеобщото, царствено и свето свещенство, в чиито редици Бог е призовал всички християни, се проявява най-мощно в най-малката църковна община – семейството. Според свидетелствата на блажени Августин и на св. Иоан Златоуст, тайнството брак в много отношения прилича нa тайнството свещенство. Чрез него на мъжа и на жената се дава особена свещена сила, която ги прави един вид свещенослужители и превръща домашното им огнище в свет олтар. Тук всяка постъпка има характер на свещенодействие: мъжът и жената живеят в Господа и вършат всичко в Божието име и за прослава на Всевишния. Щом човек прекрачи прага на християнското семейство, той ще почувства топлотата на Божия дух, който навсякъде е проникнал и всичко осенява и животвори. От кътчетата на християнския дом полъхва нещо красиво и мило, нещо божествено и свещено. Целият живот на християнското семейство протича под сиянието на тихата, но никога незалязваща светлина на благодатната любов.

По силата на духовната си структура християнското семейство не се блазни само от стремежа да постигне благополучие и щастие на земята. То иска да бъде още и школа за нравствено възпитание и светилище за всекидневно освещаване. Християнският брак – пише Климент Александрийски – е «школа на добродетели за всички встьпили в него: за тяхното собствено възпитание и за възпитанието на децата им за вечността». В него християните са поставени в толкова естествена и благодатна среда всекидневно да се упражняват в добродетелност и да възрастват в нравствената любов, тази царица на добродетелите. Него Гьоте основателно нарича «начало и връх на всяка култура. Той прави грубия – кротък, а и най-образованият няма по-добра възможност да проявява своята доброта».

За вярващия човек огнището на семейството е свещено още и затова, защото в него е роден по човешка природа, отраснал е и е възпитан Господ Иисус Христос под топлите майчински грижи на св. Богородица. Тя се удостоила да стане Божия Майка, защото чрез въвеждането ѝ в храма и чрез възпитаването ѝ в благочестие запазила душевната и телесната си чистота. Божията Църква от всички краища на земята всекидневно ѝ въздава богослужебна възхвала и я възпява като нескверна и неблазна, нетленна и пречиста, пренепорочна Дева и преславна Приснодева, Богоневеста Владичица и невеста неневестная. Ставайки изразител на общоцърковното съзнание, св. Ефрем Сирин възвеличава св. Богородица като майка на всички хора и най-вече на приневолните и страдащите.

Още приживе св. Богородица проявявала особена обич към семейството. На брачния пир в Кана Галилейска тя се застъпила пред божествения си Син за младото семейство. По този начин тя го избавила от първото му затруднение. Очевидно тя искала току-що бликналият за него извор на радост и щастие никога да не пресекне. И оттогава и до ден-днешен, пък и за вечни времена, Божията Майка е небесна покровителка и закрилница на семейството.

Ето защо богомъдро е постъпила нашата света Църква, като е отредила празникът «Въведение Богородично» да се чества от православния народ като ден на християнското семейство. С това тя показва от една страна колко високо цени семейството и от друга страна как майчински се грижи за неговото запазване и процъвтяване. За постигането на тази цел тя поставя християнското семейство под всемощния покров на св. Богородица и издига пред него нейния свещен образ като вдъхновяващ и окрилящ пример.

Поради пречистото си майчинско сърце и поради безпределната си майчинска обич св. Богородица наистина стои най-близко до християнското семейство. Православната душа из самата си глъбина възкликва към нея в молитвен зов: «О пречистая, надеждо христианом, кто паче тебе в милости?» Именно поради безмерната си милост св. Богородица бди от небесните висоти над християнското семейство и никога не го лишава от своята могъща закрила.

Прочетете още „Духовната структура на християнското семейство*“ →

Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*

Публикувано на 14.10.202314.10.2023 от Dragan Bachev

Николай Цвятков Кочев

Сам по себе си проблемът за политическата същност на политико-църковните партии на зилоти и политици е твърде сложен. Той се усложнява от политическата безпринципност на техните водачи и от факта, че във Византия е налице и едно „друго“ общество, което се интересува не толкова кой ще управлява, колкото от това да притежава храна и жилище. Това общество приема названието зилоти[58]. Негови членове, ако съдим от някои писма на патриарх Атанасий I от периода на неговото второ патриаршестване и от едно известие на Георги Пахимер за това, че някои духовници били преследвани от патриарх Атанасий[59], не без основание може да се приеме, че привърженици на тези зилоти станали и някои от обеднелите представители на политиците. Този факт подсказва, че в тяхно лице политико-църковната партия на зилотите е имала врагове. И обратното, че тези „други“ зилоти са били на страната на политиците.

В системата на взаимоотношенията между зилоти и политици, интерес представлява и въпросът за униите. Те имат църковно-политически характер. Резултатът от тях бил винаги отрицателен за империята. Противопоставяни са не две мнения, които в системата на християнско-църковната религиозна философия и практика имат еднакво право на съществуване; дълбоко вътрешно противостояли два начина на мислене, борба за авторитет и влияние. Оттук, в политически план на мислене, разглеждането на Лионската уния като средство за създаване на християнски фронт срещу напиращите мюсюлмани, е неоправдана. Нито папата, нито Константинополският патриарх са имали намерение да се откажат от утвърденото от вековете. Това би означавало да се откажат от самите себе си. Ще рече, и подписана, на унията трябва да се гледа като на подчертано конюнктурен политико-църковен акт, пропит изцяло, и от двете страни, от неискреност. Зилотите, отхвърляйки по принцип всякакъв контакт с Римската църква, отричат правото на съществуване на мнения по въпроси, свързани с някои от основните положения на християнската църковна догматика. Догматът се превръща в „китайска стена,“ който ги прехвърля в лагера на нехристияните. Налице е, с други думи, във Византия борба между две философско-религиозни направления, които, разделяйки обществото на две, го правят лесна плячка за завладяване.

За изостряне на борбата между зилоти и политици в началото на XIV-ти век говори фактът, че почти никой от заемалите патриаршеската катедра в Константинопол не останал до края на живота си патриарх. Те предварително се отказвали от патриаршеския трон. Само Нифон (1311-1315), поради недостойнство, бил свален от събора на епископите[60], а Герасим (1320-1321) починал[61]. Поради тези изострени отношения между двете партии, след второто напускане на Атанасий I през 1310 година, Константинополският патриаршески престол неведнъж останал задълго незает. А Иоан Гликис (1316-1320) бил женен с деца и след като бил избран за патриарх, трябвало да се раздели със семейството си[62]. И именно при патриаршестването на Иоан Гликис имало случаи на непризнаване на свещеници, ръкоположени от епископ униат[63].

Оценката за дейността и личността на един патриарх определя мястото на историка-летописец в политико-църковната двупартийност през първата половина на XIV-ти век. Никифор Григора не говори нищо положително за заемалия само една година патриаршеския престол Герасим[64]. Според Иоан Кантакузин пък Герасим, макар да не притежавал управленчески качества, се отличавал с висока нравственост[65]. При започналата междуособна война между управляващия Андроник II и внукът му Андроник III патриарх Герасим взел страната на младия Андроник[66]. Страната на Андроник Млади взел и патриарх Исаия (1323-1334)[67].

Борбата между Андроник II и младия Андроник III е период на изостряне на борбата между поземлената феодална аристокрация и търговските и занаятчийските среди. При Андроник II социално-класовите противоречия се изострят дo такава степен, че започва да се чувства необходимост вътре в самата провинциална аристокрация, с която икономически бил свързан самият император, от опит за укрепване позициите на поземлената феодална върхушка чрез сменяне на самия Андроник. Тази промяна се налагала и от обстоятелството на засилване влиянието на градската аристокрация и търговско-занаятчийските кръгове, с които пък бил свързан Андроник Млади.

Андроник III още на млади години влязъл в близки връзки с генуезците в Галата[68]. Тази връзка била благоприятна за тях, за да го привлекат на своя страна. Той пък от тях очаквал да получи подкрепа при опита му да завземе престола[69].Според Сиргиан, приближен на владетелския двор, Андроник можел да получи подкрепа и от тракийските градове и села, където “… нещастните тракийци са обременени с добавъчни данъци[70].“ Взаимоотношенията между двамата Андрониковци стават причина за излизане на показ на цялата вътрешна сложност и доведените до краен предел социално-икономически отношения. По това време изпъкват противоречията и в идейно-културната област. Изразителят на „рационалистическото“ направление Варлаам Калабрийски получава закрилата на Андроник III. Получил образованието си при Теодор Метохит и Никифор Григора, Андроник III станал изразител на интересите на търговско-занаятчийските кръгове. Връзките му пък с генуезците в Галата оформили у него едно по-радикално схващане по отношение политиката на империята спрямо запада.

Стълкновението между Андроник II и неговия внук Андроник III е изява и па политическите разногласия между зилоти и политици. Въпросът едните или другите, достига до такава степен, при която не било възможно повече равновесие. Въпреки че зилотите се застъпвали за строго придържане към православното догматическо учение и каноническа практика, радикализмът на политиците печелел влияние. Той бил подхранван не само от съществуващата литература в полза на връзката със Западната църква, но и от едно явление, което, и според самите зилоти, взимало застрашителни размери. Става дума за проникването и утвърждаването на връзките с османските турци. Още патриарх Атанасий I се обръща с молба към Андроник II да изгони от империята евреите, арменците и мохамеданите, които са се настанили в редица градове[71]. Малкото време показало, че за целостта на Византия са опасни не евреите и арменците, а мохамеданите. Предвид опасността от преследване, мнозина, споделящи политическите, а може би и идейните възгледи на политиците, се прикривали под булото на привързаност към насоката на зилотите. Такъв прикрит адепт на партията на политиците ще да е бил патриарх Исаия. Сведенията за него, съобщени от Григора и Кантакузин, не си противоречат[72].Като се има предвид отрицателното отношение на тези двама автори спрямо Варлаам, който е следващият след Иоан Век теоретик на идейните концепции на политиците, се налага схващането, че те са пропити от силна доза тенденциозност. Никифор Григора се опитва да омаловажи неговите възможности, макар че по принцип е прав, че императорите поставяли за патриарси лица, които смятали, че ще им се подчиняват във всичко[73].

Патриарх Исаия взел изцяло страната на Андроник III и наредил в църквите да се молят за него, а не за Андроник II Стари. За тази му смелост той бил затворен в манастир[74].След свалянето на Андроник II и възцаряването на Андроник III Млади, патриарх Исаия бил тържествено върнат в столицата. Подробният разказ на Григора и сдържаният на Кантакузин за пищност, граничеща с неморалност на процесията, съпровождала затворения от Андроник II патриарх, недвусмислено подсказва, че е налице идейно-политическо противопоставяне. Ясно е, че не може да се приеме за достоверно известнието на Григора, че Исаия бил човек неук. Отношението на политиците към него подсказва, че той преди да бъде избран за патриарх, бил таен последовател на политико-църковната насока на политиците. Обстоятелството, че мнозина от епископите останали на страната на Андроник II, на които патриарх Исаия наложил различни църковни наказания, потвърждава мнението, че е налице политикоидеен сблъскък между зилоти и политици и че патриарх Исаия, както и Андроник III, са застанали на страната на политиците[75].

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*“ →

Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*

Публикувано на 13.10.202314.10.2023 от Dragan Bachev

Николай Цвятков Кочев

Исихазмът и варлаамитството са идеологическо изясняване на отношението между църковно-политическите партии[1] на зилоти и политици[2]. Лионската уния от 1274 година, която бе по-скоро политически акт, отколкото акт на съгласие на Византийската църква с някои от верските и канонически схващания на римокатолицизма, посочи ролята на византийския император в дейността на Църквата, както и мястото на Църквата в политическия живот на империята. След смъртта на Михаил VIII Палеолог (1261-1282) унията изгубва своята стойност на църковно-правен акт, който може да регулира отношенията между източната православна и западната римокатолическа Църква. На мястото на сваления Константинополски патриарх Иоан XI Век (1275-1282)[3], идва Григорий II (1283-1289)[4].Веднага след смъртта на Михаил VIII Палеолог, съпругата му Теодора получава покайна грамота, чрез подписването на която декларира, че се отказва от всичко сторено от Михаил VIII, че няма да го погребе според обичая в Църквата и няма да го споменава в молитвите си[5].

Смяната на Константинополския патриарх не донася очакваното спокойствие и политико-църковна консолидация в империята. Новият патриарх до посвещаването му не принадлежал към църковния клир[6]. Според Никифор Григора, управлението на Църквата му било възложено преди да бил обявен за патриарх. Сваленият от патриаршеската катедра Иоан Век[7], не престанал да пише и да се защищава. През този така наречен следпатриаршески период, той написва онези от своите произведения[8], които го характеризират като привърженик на западната църковно-изповедна норма. Иоан Век разглежда проблема за filioque[9], въпрос, който по-късно ще постави началото на спора между св. Григорий Паламà и Варлаам Калабрийски. Той пише и против Сугдейския епископ Теодор[10], против Константин Мелитиниот[11], против патриарх Григорий Кипърски[12] и други. Иоан Век, още като патриарх, написал до тогавашния папа Иоан (1276-1277)[13] едно твърде почтително писмо[14], в което говори за подписаната уния. До папата писал той и след като бил свален от патриаршеството, съобщавайки му за разногласията във Византия, породени от унията[15]. Този факт подсказва, че в обществено-културния и църковен живот на империята в края на ХIII-ти век, е налице остро противопоставяне между зилоти и политици. Неколкократното местене на Иоан Век, след като бил свален от патриаршеския престол, говори за запазване на неговото влияние сред политиците, чийто идеен ръководител бил той. Привържениците на зилотите намират опора в политическата власт. Става ясно, че влиянието и просперитета на зилотите или на политиците било в зависимост от идейната принадлежност на императора.

При тази изострена вътрешно-църковно-политическа обстановка, важна роля за консолидиране на положението в империята се пада на патриарха. При избора на лицето за патриарх, без съмнение, императорът се ръководел от конкретното състояние – той да бъде умерен или краен в своите възгледи. Григорий Кипърски, който, както изглежда, бил умерен привърженик на църковно-политическата насока на зилотите[16], бил подходящ за патриарх след отхвърляне на всички клаузи на Лионската уния. Въпросът бил да се направи опит за смегчаване на крайните положения във възгледите на зилоти и политици. Но Григорий се оказал неподходящ за строгите в своите искания зилоти, които настройвали своите последователи срещу него[17]. Политиците пък, и особено Иоан Век, го винели в това, че той не е ромеец, а критянин. И дори, че има западен произход[18].В полемиката си с Иоан Век за Светия Дух сам се отклонил от учението на Византийската църква, за което бил обвинен не от някой друг, а от самия Век[19].

От патриарх Григорий се отказали дори неговите привърженици[20]. Причината за това ще да е била издаването на Томос на един от съборите, осъждащи Иоан Век, тоест опитът му да премине към крайните позиции на неговите противници[21].

Патриарх Григорий не получил подкрепа дори от императора, на когото той писал[22]. Това го принудило да напусне патриаршестването и да отиде в манастир[23].

Сведенията, които самият патриарх Григорий съобщава в своята „Автобиография“ и в писмото си до Андроник II (1282-1328) за състоянието на взаимоотношенията между зилоти и политици, са твърде интересни. В тях откриваме явните следи на изострени социално-класови отношения. В очите на тогавашната византийска управленческа върхушка, тези взаимоотношения били борба за надмощие между двете политико-църковни партии – зилоти и политици. Андроник II изглежда не е бил толкова безучастен към съдбата на Григорий като патриарх, колкото недоволен от невъзможността му да овладее положението, от липсата у него на дипломатичен такт и умереност.

За изостряне на отношенията между зилоти и политици в края на XIII-ти и началото на XIV-ти век има сведения у Георги Пахимер и Никифор Григора. И Пахимер, и Григора говорят направо за борба между тези две партии. Техните известия са свързани с дейността или на патриарха, или на императора. Патриархът е фигурата в империята, който чрез Църквата провежда политиката на императора. Неговите управленчески функции са дотолкова автономни, доколкото не нарушават общата концепция за отношението между император и патриарх. При Андроник II прави впечатление, че докато в избора на патриарха императорът взима пряко отношение, напускането на патриаршеския престол става в резултат на явление, което може да бъде характеризирано като провал в дейността на избрания патриарх. Разгорещената борба между зилоти и политици подсказва, че патриархът далеч не е само сакрално-църковно-адми- нистративна длъжност, а личност, в която рефлектират определени вътрешно и външно-политически функции. Тези функции не могат да прекрачат границата на политическия характер и дейност на императора. Затова на патриаршеския трон стъпват лица, които отговарят на политико-църковното виждане на владетеля.

В края на XIII-ти век е налице укрепване политическата насока на политиците. Това налага за патриарх да бъде поставен строг привърженик на зилотите. За такъв бива посочен монахът Атанасий, който на два пъти сядал на партриаршеския престол (1289-1293; 1304-1310) и умрял не като патриарх. Не може да има никакво съмнение, че както императорът, който сяда на владетелския трон по наследство, така и патриархът, избиран от императора, са провеждали подчертано едностранчива политика. Гъвкавостта била чужда на характера на самата епоха. Патриарх Атанасий I бил добър монах, но от гледна точка на политико-църковното единство в империята, той не бил подходящ за патриарх. Характеристиката, която дават за него Пахимер и Григора, е от два почти еднакви ъгъла. Общото при двамата византийски историци е това, че в империята господства политико-църковен и социален хаос, във водовъртежа на който се намират и висши духовници митрополити и епископи и някои от обикновените монаси.

Георги Пахимер съобщава, че за патриарх Атанасий I се говорело, че той е толкова жесток, че не се поколебал да извади очите на магарето, което влязло в манастирската градина и се нахранило от растящите в нея плодови и други растения[24]. Никифор Григора допълва тази характеристика. Според него, животът в манастира оформил у Атанасий такъв характер, „с какъвто се отличават хората, които живеят из планините и пещерите[25]“ Отшелничеството, пак по думите на Григора, го направило чужд на живота в обществото. Никифор Григора акцентува на различния начин на виждане на обществените процеси от един отшелник, и от друг, който живее самия обществен живот. Оттук той насочва и към различната психологическа нагласа, която рефлектира и в обществените отношения между зилоти и политици. Зилотите, чиито привърженици били предимно из средата на монасите, и на политиците – предимно из средата на бялото духовенство.

Констатацията на Никифор Григора за „психологическа нагласа“ има значение конкретно за патриарх Атанасий I, но не и за всички представители на зилотите. Отношението между тези две политико-църковни партии се подклажда от догматико-верски и канонически различия между римокатолическата и източната византийска Църква за filioque, за папското главенство, за тайнставата и прочее.

При патриарх Атанасий I взаимоотношенията между зилоти и политици се изострят още повече. Поради твърдия си характер, той става причина за появата на брожение и из средата на самите зилоти епископи и митрополити. Никифор Григора съобщава, че новопоставеният патриарх направил опит да ревизира живота на учените клирици[26]. В резултат на действията му едни за- почнали да водят по-строг живот, а други напуснали столицата. Според Григора, патриархът изгонил живеещите в столицата провинциални духовници като добавя: „всички те били учени, познавачи на църковните закони[27].“ Но Григора допълва, че едни от тези духовници принадлежали към партията на зилотите, а други били на страната на политиците. Едва ли може да се предполага, че патриарх Атанасий е преследвал учените духовници заради тяхната ученост. Запазените от него писма[28] говорят, че той не е бил необразован човек. Борбата срещу учените духовници е била форма за отричане позициите на политиците. Според Никифор Григора, „не може да бъде похвалена нито едната, нито другата страна, тъй като нито едната, нито другата е останала в рамките на умереното и законното [29].“Противопоставянето на двете страни е по тяхната принадлежност Патриархът обвинява политиците в користолюбие и в жаждата за повече богатство. Към епископите из средата на политиците той се обръща с думите: „вие само едно знаете: да изпращате такъв човек, който умее да дои вашето стадо[30]„.

Че патриарх Атанасий I има предвид митрополитите политици, става ясно и от съобщението му, че те като нямали друга работа, говорили против патриарха и мислели по какъв начин да го свалят от катедрата[31]. За тях той говори и в едно писмо до Андроник II, с което го моли да им заповяда да идат при своето паство[32]. Става ясно, че връзката между зилоти и политици поставила въпроса за върховната църковна власт на предно място в системата на каноническите взаимоотношения. При Андроник II този въпрос се усложнил поради обстоятелството, че самият император, по свидетелството на Атанасий I, изпитвал уважение към тези духовници[33]. Дали авторът на писмото има предвид изобщо духовниците или учените духовници, или най-сетне представителите на политиците, е трудно да се каже. Според нас, патриарх Атанасий акцентува върху учените духовници, с които Андроник II ще да е беседвал без да се интересува от верските различия и от каноническите отстъпления, от практиката на Византийската църква.

Патриарх Атанасий I се опитал да регулира и живота на монасите. Налице са два начина на монашестване: – крилото на мистиците и крилото на по-свободната изява на монашеските добродетели. Тези две крила във византийското монашество са практическа изява на теоретическите виждания на политико-църковните партии на зилоти и политици. Животът на монасите политици не се различавал съществено от този на свещениците. Монасите зилоти и политици, разглеждани в тяхната същностна константа, показват две противоположни насоки – жизненост в тенденцията при политиците, и мистицизъм, затворен в отсечката човек-Бог, при зилотите [34]. Разглеждани обаче като успоредно утвърждаващи се идейно-политико-църковни насоки, изпъква тяхното общо жизнено начало. В отричането те се допълват взаимно.

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*“ →

Църковната проповед в първите дни на Освободителната война*

Публикувано на 08.10.202308.10.2023 от Dragan Bachev

Иван Денев

Априлското въстание от 1876 година било потушено с нечувана жестокост. Турците избили около 30,000 невинни жени и деца. Множество градове и села били изгорени. Страданията на българите били неуписуеми.

По искане на Русия на 11/23.12.1876 година била свикана Цариградската конференция на Великите сили, която завършила с неуспех. Турция отказала да изпълни решенията на конференцията, както и решенията на Лондонския протокол от 19.03.1877 година, което ускорило обявяването на Руско-турската освободителна война на 12/24.04.1877 година в град Кишинев.

Това важно събитие за българите намерило отражение и в Църковната проповед.

На 8 април 1877 година руският император Александър II напуснал Петербург на път за Кишинев. На гара Унгени той бил посрещнат най-тържествено от румънското духовенство, начело с Молдавския митрополит, който приветствал императора със свитата му. Александър II отговорил и благодарил за топлия прием.

В Кишинев той бил посрещнат с камбанен звън. Местният епископ (а от 1869 година и архиепископ) Павел, заедно с градското духовенство го причакал пред катедралата в пълно архиерейско облeчение и светия Кръст в ръце.

При посрещането на императора в града, Кишиневският и Хотински епископ произнесъл кратка приветствена реч. Тя няма начален текст и започва направо с обръщението: „Благочестивейший Государь!“ В първата ѝ част се говори за положителното отношение на императора към поробените християни на Балканите, както и за целта на идването му в Кишинев. Във втората част се изказват пожелания за успех в замисленото дело.

Види се, епископът ще да е бил запознат добре с намеренията на императора, затова и започва приветствената си реч така: „Ти, единствен, с верния ти народ, възлюби тъпканите от печата на исляма християнски народи, не само с думи или с език, но с дела и истина (1 Иоан 3:18). Царственият ти глас през всички дни на твоето царуване незамлъкващо се е издигал в защита на угнетените. И неотдавна твоето мощно слово стана велико дело на любов към тях.“

Тук епископ Павел намеква за неуспеха в Сръбско-турската война от 1876 година и дипломатическата намеса на Русия в нея.

Авторът на речта формулира целта на посещението на императора в Кишинев ясно и определено така: „Сега ти с августейшия си син, твоят наследник, идваш при нас на границата на Руското царство към пределите на поробителя на нашите братя по вяра и кръв, идваш на мястото, където се съсредоточава твоето христолюбиво войнство за ново още по-велико дело на любовта към поробените… Ти идваш при нас, за да заповядаш на твоите войски, ако не всецяло да съкрушат, то съкрушително да разтърсят и самите основи на Вратите адови (Матей 16:18)… и със скъпата руска кръв да изкупиш, с огън и желязо да спасиш поробените от жестокия покорител; да ги избавиш от живот, изпълнен с адски мъчения. Да излекуваш раните им. Да вдъхнеш в тях нов живот и да им дариш човешки права.

Bтopaтa част на речта, както вече казахме съдържа благопожелания за успех в замисленото дело. Още в началото на тази част Кишиневският и Хотински епископ прави кратка психологическа характеристика на императора. „Цар праведен и кротък, от Бога пазен!” Следват и пожеланията: Бог да го увенчае с нов лавров венец на славата: да го украси с венеца на освободител на угнетените християнски народи!

Като заключителен акорд звучат словата му, сполучливо съчетание на прекрасно сравнение с възклицание: „От блясъка на подвизите и победите на твоите войски да помръкне луната и да възсияе като слънце Христовият кръст!“

В Кишинев, на Скаковое поле (хиподрума), днес квартал Ришкановка, красен от възпоминателен мавзолей на българското опълчение, бил направен преглед на войсковите части. След прегледа, Александьр II спрял сред полето и слязъл от коня си.

Излязъл напред, в пълно архиерейско облeчение, Кишиневският и Хотински епископ разпечатал връченото му официално писмо. Чула се заповед: „На молитву!“ Всички войници свалили шапки. Същото сторил и народът. Епископ Павел прочел високо Височайшия манифест на император Александър II за обявяване на Освободителната война.

В този Манифест четем: „На всички наши любезни верноподаници е известно живото участие, което ние всякога сме проявявали към съдбините на угнетеното Християнско население на Турция. Желанието да подобрим и обезпечим положението му е споделял с Нас и целият Руски народ, изразяващ днес своята готовност за нови жертви за облекчаване участта на Хрис- тияните на Балканския полуостров…

Изчерпали докрай нашето миролюбие, ние сме принудени от високомерното упорство на Портата да пристъпим към по-решителни действия. Това налагат както чувството за справедливост, така и чувството за Собственото Наше достойнство. Турция със своя отказ Ни поставя в положение на необходимост да прибегнем към силата на оръжието. Дълбоко проникнати от убеждението в правотата на нашето дело, Hue, в смирено упование в помощта и милосърдието на Всевишния, обявяваме на всички Наши вероподаници, че е дошло време, предвидено в Нашите думи, на които би се отзовала цяла Русия. Hue бяхме изразили да действаме самостоятелно, когато намерим това за нужно и когато честта на Русия наложи това. Днес, призовавайки благословението Божие върху нашите доблестни войски, ние им повеляваме да влязат в пределите на Турция“.

Последвал молебен. Ликуващ хор запял: „Христос воскресе…“, „С нами Бог! Разумейте, языци, и покоряйтеся, яко с нами Бог!“

Кишиневский Павел произнесъл реч, която е без начален текст. Започва направо с обръщението: „Вождове и войни христолюбиви!“ В първата част на речта Кишиневският и Хотински епископ говори за задачите, които император Александър II поставя с Манифеста си пред Руското войнство. Във втората част на речта, той сочи образци на бойна слава, които трябва да вдъхновяват войската.

Прочетете още „Църковната проповед в първите дни на Освободителната война*“ →