Ивелина Николова

Темата за смисъла на надеждата се оказва краеъгълен камък за много направления в хуманитарните науки и за изграждането на цели идейни направления, научни системи и учения. У тях могат да се открият много смислени концепции за надеждата, общи насоки на нейните прояви, но и напълно противоречиви – такива, които я разпознават само като особено духовно крепило за човека, но и проява на груб песимизъм и основен мотив за пълното бездействие на човека; надеждата се определя и като утопия, празна идеология и мечтателен оптимизъм.

Християнската надежда не може да бъде схваната в нито една от предложените перспективи; не може да бъде разгледана и като обикновена емпирична даденост у човека. Тя не е дори илюзия, или утопия, както смятат други. Когато търсим нейното същинско значение, нашето внимание се центрира около няколко важни идейни аспекта, чието разбиране предполага разбиране първо на тайнствена връзка на християнина с Богочовека.

По друг начин бихме могли да размислим за надеждата от гледна точка на възприемането и преживяването ѝ от човека (антропологичен аспект). Всеки от нас представлява един малък свят, у който се отразява по особен начин цялата физическа действителност. Защото ние възприемаме външния свят на базата на своя вътрешен опит, избор, въз основа на духовното си богатство и така нататък. Ако надеждата „умира последна”, то тя е и тази, която дава първичния тласък към всичко в този живот, както и към самия живот.

І. Библейски щрихи

В конкретния случай ще се опитаме да размислим за връзката между надеждата и личността на Спасителя в библейски контекст. Ще се опитаме да очертаем значението на личността на Спасителя (като бъдещия Месия) в битуващите представи на древния израилски народ, но също и в християнската концепция за надеждата. Тази гледна точка би могла да се разкрие и като вид припомняне на Божието водителство в историята на човечество и реализиране на неговите надежди. В този случай надеждата се открива като специфична вътрешна памет на историята на Израил и тази на ранното християнство. Между тях несъмнено съществува връзка, каквато съществува между проявите на старозаветната и новозаветната надежда и много естествено те се обединяват около личността на Спасителя.

1. Месианската надежда – центърът на старозаветната надежда

Старозаветният човек постоянно е изправен пред въпроса, който най-дълбоко вълнува неговия дух – въпроса за Бога, за начина, по който Той се явява в историята, за характеристиките и качествата на личността Му, за умението му да общува с Него и така нататък. Бог е обектът на всички старозаветни очаквания – колективни и индивидуални. При всички тези случаи Той е Бог на надеждата – Този, Който е способен да защити Своя народ, но и да изпълни това, на което той се надява. Всяка надежда (колективна или индивидуална) е обвързана с личността на Бога и извън Него е невъзможно нито едно очакване.

Цялата старозаветна епоха обаче е епоха на очакването на изпълнението на старозаветната надежда, свързана с идването на Месия, Който ще изпълни Божиите обещания и ще спаси богоизбрания народ от политическото, културното и религиозното подтисничество на езическите народи. Въпреки общото очакване за Неговото идване, самата месианска надежда в своето съдържание не е еднозначна, което е една от причините за множеството заблуди на еврейския народ. Той не успява да разчете нито духовния й смисъл, нито времето на нейното изпълнение.

Първоначално очакването на Месия не е насочено към личност, която е особен носител на блаженство, а към Самия Бог и прииждането на Неговото Царство. Постепенно надеждите на евреите се насочват към личността на царя, който успоредно със свещеници и пророци се смята за помазан и за земен наместник на Бога на земята[1]. Тези различни и неправилни очаквания продължават и във времето на Иисус Христос, поради което е напълно основателен въпросът на св. Иоан Кръстител, отправен индиректно към Него: „Ти ли Си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме” (Матей 11:3). Самото разбиране за личността и делото на „Месия” остава отворено и многозначно, както остава неразбрано напълно съдържанието на месианската надежда.

Формирането на месианската надежда като политическа или национална не се случва мигновено; тя се реализира във времето от началото на сложния исторически път на завземането на Обещаната земя и продължава във всички последващи моменти, в които богоизбраният народ чувства все по-осезателно необходимостта от силен водач, под чието ръководство да се освободят от враговете си.

Макар неясна по своята същност и изопачавана, старозаветната месианска надежда не е утопична; тя е свързана с конкретни характеристики на самата личност на Месия[2]. По човешки погледнато, със старозаветната история отдавна трябва да е приключил и националния и съдбовния път на юдеите, защото те практически извършват най-голямото предателство на своята надежда с отхвърлянето на Месия. Това е необяснимо за нас явление по пътя към тяхната надежда. Съдбата на този народ е свързана със специалния промисъл на Бога, който е промисъл и за целия свят. Всички беди, които постигат старозаветния Божи народ, оцеляването му въпреки тях, дори мъчителната съдба на народа в по-новото време разкрива тази изключителност на неумиращата надежда и дори потвърждава нейната живост. Когато мнозина поставят въпроса защо и как този народ успява да съществува, въпреки драматичното напрежение в неговата съдба, свързано с това предателство, отговорът е свързан преди всичко с надеждата, която те пазят, но и която предават, която Бог е обещал да изпълни, но и която отклонява от техния път точно по този начин. И с драмата на редица събития ги приближава бавно към нея.

С този въпрос се свързва обаче и друг – този за индивидуалния опит и избор на отделния израилтянин да приеме или не месианската надежда. Това обяснява и защо мнозина от юдеите приемат Спасителя по време на земното Му странстване в еврейската земя, а други се обръщат към Него след Неговото възкресение. Дали тези отделни хора изневеряват на традиционната надежда на своята общност или тепърва са преоткрили нейния смисъл? От нейното решение обаче знаем, че зависи съдбата на цялата общност. Невъзможността да се възприеме индивидуалната съдба вън от съдбата на общността е причина за пренасяне на основния център на всяка надежда върху колективното. Създава се обаче определено напрежение между надеждата на отделния човек и тази, която подхранва цялата общност и това най-добре проличава при осъждането на Иисус Христос. Тези хора, чиито надежди за изцеление са изпълнявани от Спасителя, хората, които още в този живот получават от Него духовни блага сливат надеждите си с очакването на тълпата Той да бъде разпнат. В този драматичен момент надделява очакването на мнозинството и Той бива осъден на смърт. Отговорността за тази трагедия отново пада върху целия народ, а не върху отделни личности. Това е парадоксално, защото точно тези, които страстно желаят да се осъществи Божието царство на земята, да господаруват над другите народи, да царуват, ръководени пряко от Божието владичество не успяват да изградят дълго време своя държава.

Божият народ, който никога не е лишаван от присъствието на Бога дотам, че да бъде напълно изоставян от Него не успява да създаде своя държава по начина, по който редица други държави успяват. Само тази идея е достатъчна, за да срине надеждите на цели поколения и да утвърди техния земен характер. Скептикът би видял в тази съдба Божието наказание за неразкаялите се израилтяни, които разпънаха надеждата в плът. Отхвърлянето на Спасителя е основната причина за противоречивата съдба на юдеите и на превръщането на надеждите им по-скоро в мечти, отколкото в разумни очаквания.

Израилският народ не успява да реализира своята надежда, защото не разпозна Идващия, поради което и сегашния израелски народ продължава да очаква нейното реализиране. Той все още живее обърнат към тази надежда, вероятно по-упорит и настойчив, но не и по-устойчив от старозаветните юдеи. Днешният юдаизъм продължава ревностно да пази своята надежда и е готов да води ожесточена борба, за да я предпази от различни чужди традиции, разбирани като заплаха за неговата цялост и ненакърненост. Това е свидетелство за дълбоките корени на надеждата, които пребивават не само в историята, но и в  съзнанието на нейните носители. Живеейки с очакването за идването на Месия всички напрегнати епизоди от развитието на богоизбрания народ за белязани със страданието по нереализираната все още месианска надежда. Тази надежда определя целия исторически драматизъм на старозаветния Божи народ и в същото време разкрива своята двойствена природа. Надеждата в бъдещето е положена изцяло в Божия промисъл и неговото реализиране в неопределеното бъдеще, като в същото време тя е надежда на настоящето, защото чрез делата на израилския народ тук и сега се определя придвижването му към това далечно бъдеще.

2. Новата надежда в Иисус Христос

2.1. Християнската надежда в синоптичните Евангелия

Темата за християнската надежда в синоптичните Евангелия е пряко подчинена на тяхната основна цел да разкрият живота и делото на Иисус Христос. В Него реално се открива присъствието на Бога като залог за изпълнението на обещаната надежда тук и сега. Същевременно, чрез Своето благовестие за бъдещата надежда Той не открива реалното ѝ присъствие в настоящето, а напротив, говори за нейното пълно реализиране в бъдещето. В този аспект се разкрива двойствения характер на новозаветната надежда: тя започва своето реализиране с идването на Иисус Христос, но цялостното ѝ осъществяване е в бъдещето. От казаното следва, че темата за християнската надежда в Новия Завет е пряко подчинена на двата вида новозаветна есхатология: настояща и бъдеща.

Четирите Евангелия не бива да бъдат възприемани само като източници, в които са описани отделни сведения за живота на Иисус Христос и християнската община, но и като отражение на ситуацията, в която най-напред се формира възгледът за християнската надежда. В синоптичните Евангелия християнската надежда се разкрива в сотириологична перспектива и е тясно свързана с процеса на духовното обновление на човека. И в четирите Евангелия нито веднъж не се среща думата „надежда”, но мисълта за нея присъства постоянно. Самата Господня молитва е молитва на надеждата и за надеждата. И в четирите Евангелия, и по-конкретно в Евангелието от Лука се разкрива предимно христологичното съдържание на християнската надежда и обвързаността ѝ с охристовяването на човека. Тази последна цел много по-детайлно е разкрита в богословието на св. апостол Павел.

2.2. Християнската надежда в богословието на апостол Павел

Християнската надежда е предмет на особено внимание в богословието на ап. Павел. Почти не съществува тема, която пряко или косвено да не е обвързана с християнската надежда, или да не разкрива нейното сотириологично и христологично значение.

Основни теми в богословието на апостол Павел са бъдещия съд, възкресението на мъртвите и други, които той пряко обвързва с христологични идеи. За него християнската надежда се открива като критерий, чрез който много деликатно се разграничават християните от нехристияните, именно посредством наличието на надеждата в бъдещия живот у едните и у другите: „Не искам, братя, вие да не знаете за починалите, за да не скърбите, както и другите, които нямат надежда” (1 Солуняни 4:13). За светия апостол надеждата в Иисус Христос е обвързана с вярата в Него: „Ако пък сме умрели с Христа, вярваме, че и ще живеем с Него” (Римляни 6:8). Вярата в Иисус Христос подсилва надеждата на християните, че в бъдещия живот те ще пребъдват с Него.

Обект на християнската надежда е и личността на Иисус Христос (Римляни 3:22; Галатяни 3:26), „Който стана за нас премъдрост от Бога, и правда, и освещение, и изкупление, та, както е писано, „който се хвали, с Господа да се хвали“… стига само дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай” (1 Коринтяни 1:30; Евреи 3:6). Чрез Спасителя се извършва всяко спасяващо действие на Бога и се изпълнява всяка надежда. Смъртта и възкресението на Иисус Христос са основен център в спасителния характер на християнската надежда (Римляни 10:9; 1 Коринтяни 15:17).

Според апостол Павел изключително значение притежава надеждата в областта на взаимоотношенията между човека и Бога, по-конкретно във връзката ѝ с Иисус Христос, Когото апостолът нарича „нашата надежда” (1 Тимотей 1:1).

2.2.1. Есхтатологичната надежда

Животът, учението, смъртта и възкресението на Иисус Христос са образец за подхранването на християнската надежда и същевременно представляват обща база за цялата новозаветна есхатология. Очакването на Неговото второ идване поражда друг тип надежда, която е съсредоточена във времето, макар да не е пряко обвързана с него. Този вид надежда е съпроводена с определено напрежение за очакването на близкия край на света. В тази традиция се сформира и есхатологичния възглед за бъдещата надежда на св. апостол Павел и тя е мотивирала цялата му мисия сред езичниците. В Първо послание до солуняни той призовава да очакват „от небесата Неговия Син, Когото Той възкреси от мъртвите, Иисуса, Който ни избавя от идещия гняв” (1 Солуняни 1:10). Това очакване е израз не само на изпълняването на новозаветната надежда, но открива и неговата собствена надежда в това, за което проповядва. В своята апокалиптическа проповед в същото послание той пише за близкия и неочакван края на света, но в същото време дълбоко очакван от всички християни. „Неочакван” не бива да разбираме като нежелан, но като такъв, който ще дойде внезапно (1 Солуняни 5:3-9).

В текстове като: „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, както сте безквасни; защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас” (1 Коринтяни 5:7); „Вие сте чисти… ще станете чисти” (1 Коринтяни 5 глава); „Вие сте умрели за греха…но се освободете от греха” (Римляни 6 глава); „Вие сте свети, но се стремете към освещение” (1 Солуняни 4 глава) и така нататък на пръв поглед се виждат противоречиви мисли за бъдещото спасение на човека, което зависи от две условия: обективно и субективно. Обективното е извършено от изкупителното дело на Иисус Христос, поради което ние вече сме изкупени. В същото време пълната реализация на нашето спасение е субективно дело, което изцяло се базира на нашата свободна воля. Следователно надеждата ни за бъдещото спасение се основава на вече реализираното изкупително дело на Иисус Христос, което е гаранция, че ако приложим всички духовни усилия и в борбата срещу греха се „противим до кръв” (Евреи 12:4) ще придобием вечните блага, които са предмет на нашата надежда.

В центъра на есхатологичното богословие на св. апостол Павел е поставен сотириологичния и христологичния аспект на християнската надежда, последният от които е обвързан с второто идване на Иисус Христос и бъдещия съд (1 Коринтяни 3:11-14). Тази идея не би могла да се роди нито върху почвата на еврейското съзнание, нито върху тази на елинското. И това е така, защото историята и на двете цивилизации се движи не просто в едно далечно бъдеще, в което очакват (особено евреите) да се изпълнят всички Божии обещания. Те се движат към абсолютното значение на събитието, което очакват – явяването на Иисус Христос. И това е точно събитие, не просто някакво обещание, което е дадено от Бога, както всяко друго обещание, което стои встрани от Неговата същност и което в историята на човечеството е проблясвало ясно, но и се е засенчвало от непослушанието на хората към Бога. Това събитие е изява на божествеността на Бога. Чрез Спасителя надеждата по-нататък се придвижва чрез Неговото непосредствено водителство. Следователно съществува нещо характерно, което самият Спасител привнася към християнската надежда, за да можем да твърдим, че тази надежда по своята същност е християнска; тя не е нито старозаветна, нито елинска, нито хетерогенна – тя е самородна.

ІІ. Исторически профил

1. Иисус Христос: възкресението и надеждата. Църковното учение по този въпрос

Трудно е да се проследи подробно процесът на формиране на раннохристиянския възглед за надеждата, защото той се изгражда не само върху учението на Иисус Христос и новозаветните книги, но и върху устната традиция в Църквата, част, от която остава незаписана[3]. Светоотеческото богословие, и то в неговия ранен период, разкрива много често еднопластовото разбиране за християнската надежда – като очакване на второто идване на Иисус Христос, възкресението на мъртвите и живот в бъдещия век.

За надеждата в близкото настъпване на последните времена пишат св. Игнатий Антиохийски (Ефесяни ХІ, 1), апостол Варнава (ІV, 13), св. Климент Римски („Второ послание на Климент към коринтяни” (ХVІ, 3) и други[4]. Според християнският философ и апологет Аристид (ІІ-ри век) „Християните започват своето родословие от Господ Иисус Христос, …искали са правда и са я намерили, …познават Бога, Създателя и Твореца на цялата вселена, …чакат възкресението на мъртвите и живот в бъдещия век”[5]. Дванадесети член от Никео-Цариградския Символ на вярата е известен почти дословно още във втори век, което показва, че от самото начало Църквата живее в очакване на близкия край на времената (των εσχάτον) и това очакване е изпълнено с надежда и оптимизъм.

Светите отци изграждат своето учение върху основни идеи от Свещеното Писание и съсредоточават вниманието си главно върху обекта на тяхната надежда – Иисус Христос, Когото наричат вторият Адам[6]и върху процеса на духовното усъвършенстване на човека (св. Игнатий Антиохийски). Чрез Христос ние живеем като хора, които постоянно очакват последните времена (1 Коринтяни 10:11) и изпълнението на нашата надежда[7]. За раннохристиянските отци възкресението на Иисус Христос е зародиш на победата над смъртта (св. Ириней Лионски, св. Атанасий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин), начало на възкресението на телата[8], което ще бъде нов творчески акт на Бога, съпътствано от пълно обновление на цялото творение (св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник)[9].

Св. Симеон Нови Богослов открива ясно христологичния смисъл на възкресението; според него възкресението на Христос е нашето собствено възкресение. Според св. Григорий Нисийски възкръсвайки, Иисус Христос „съвъзкресява всички нас”[10]. В двата случая надеждата за възкресението черпи своята сила от възкресението на Спасителя като залог и за нашето собствено възкресение. Тази мисъл изразява и блаж. Теодорит Кирски, според когото Иисус Христос ни дава жива надежда за възкресението чрез „Своето собствено възкресение[11]” и „чрез неговата сила възстановява отново целия човек” (св. Григорий Нисийски)[12].

Вярата във възкресението е основната характеристика на християнството която определя и неговото развитие. Следователно, ако премахнем идеята за възкресението на мъртвите, премахваме основния нерв на християнската религия.

Следва…(виж тук)

________________________________________

*Публикувано в Николова, Ивелина. Новата надежда в Иисус Христос. В: Господ Иисус Христос и Църквата (Богословски изследвания). Издателство „ИМН-Пловдив, 2014, ISBN: 978-954-317-177-4, с. 55-73. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Наименованието „Месия” рядко се използва за описание на личност, която е лидер на Израил. Месия или „Помазаник” често пъти се използва за обозначаването на реална историческа личност като цар, пророк (Псалом 104:15) или свещеник (Изход 29:7; Левит 8:12). Други спасителни образи са: есхатологичният първосвещеник, пророкът, завръщащият се Илия, Син Човечески, Отрокът Божи. Наименованието „Месия” се използва и за Аарон и неговите синове, когато са помазани с елея при посвещението и назначаването им на служба (Изход 28:41). Първосвещениците също се определят като „Божии помазаници” (Левит 4:3, 5, 16; 6:15). С началото на монархията в Израил този термин се свързва пряко с царя, който става „помазаникът Господен” (1 Царства 2:10, 35; 9:16; 24:7). Пророците също били помазвани. Например Елисей бил помазан от Илия (3 Царства 19:16). Хората, които са били помазвани са обект на специално почитание; нанасянето на вреда или оскърбление се смята за престъпление, защото те се намират под особеното покровителство на Бога  (Псалом 19:7; 27:8).

[2]. Според старозаветните пророчества Той ще притежава две природи: човешка (Битие 3:15; Исаия 7:14; Битие 22:18; Псалом 39:7; Даниил 7:13) и божествена (Псалом 2, 44, 109; Исаия 23:5; Варух 3:36-38; Михей 5:2), ще бъде велик пророк (Второзаконие 18:18), цар (Битие 49:10; 2 Царства 7:13; Псалом 2; Псалом 131:11; Иезекиил 37:24; Даниил 7:13) и първосвещеник (Псалом 109; Захария 6:12), ще бъде помазаник (от Бог Отец) за Своето служение (Псалом 2:44; Исаия 42, 61:1-4; Даниил 9:24-27). Той ще бъде наследник на Авраам (Битие 22:18) и ще бъде от Юдиното коляно (Битие 49:9) от рода на цар Давид (2 Царства 7:13). Месия ще бъде роден от Дева (Исаия 7:14) в град Витлеем (Михей 5:2). Той ще извършва чудеса (Исаия 35:5, 6), ще пострада, ще бъде унизен, ще умре и ще възкръсне (Битие 49:9-11; Псалом 39:7-10; Исаия 50:5-7 и 53 гл.; Захария 12:10; Псалом 15:9-11). Месия ще изпълни изцяло старозаветната надежда с привеждането на избрания Божи народ в Своето Царство (Псалом 71:10; Исаия 11:1-11).

[3]. Marshall, H. Marshall, H.The Hope of a New Age: The Kingdom of God in the New Testament, Jesus the Saviour. Studies in New Testament Theology. Downers Grove, IL: InterVarsity/London: SPCK, 1990 рр. 214, 215.

[4]. Според тях времето на Второто идване на Иисус Христос е в недалечното бъдеще. Пак там, с. 11. С Второто пришествие на Спасителя, според св. Иоан Златоуст, ще се открие истинското значение на всичко съществуващо. Творения св. Златоуста. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. 2-е изд., С.-Пб., 1899. Т. 5, с. 600.

[5]. Аристид. Апология, 15, 1-3. Цит. по Константин, архиеп. Тихвински (Горянов). Эсхатологическое учение в творениях Святых Отцов и его значение в современном мире. Статията е допълнен вариант към доклада на автора на Международната богословска конференция на Руската православна църква „Есхатологическото учение на Църквата”. М.,14-17 ноември, 2005 http://theolcom.ru/ru/full_text.php?TEXT_ID=1.

[6]. Св. Максим Изповедник отъждествява деня на вечната светлина с личността на Иисус Христос. Ответы Фаласий, 66. CCSG 22, 299. PG 90, 768.

[7]. Творения св. Златоуста. С.-Петербург, 1900, Т. VI, кн. 2, с. 576.

[8]. Те описват възкресените тела като светоносна ефирна маса. Срв. Оксиюк, Макарий митр. Эсхатология свт. Григория Нисского, с. 248.

[9]. Обновлението на цялото творение не се осмисля през призмата на апокатастатиса. Повече виж Отцы и учители Церкви III века, Антология, Т. 2, М., 1996, с. 383-384.

[10]. Цит. по: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999, с. 432.

[11]. Пак там, с. 637.

[12]. Нисский, св. Григорий. Большое огласительное слово, 25, 32 -В: Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Антология. Т. 2. М., 1999, с. 179, 186.

Изображения: авторът Ивелина Николов Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aJ9