(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

Религията по самата си същина насочва човека от тукашната, пространствено и временно ограничена действителност към отвъдния, божествения свят, който по безусловното си битие и абсолютната си ценност далеч превъзхожда всичко тукашно, земно, човешко и поради това се явява върховна цел на религиозния човек, предмет на неговите съкровени копнежи, стремежи и надежди. Християнската религия прави вярващия гражданин и на небесния, божествения свят: неговата πολιτευµα[1] е небето. Християнинът счита всичко, което пречи на устрема му към божествения свят, за смет и се отрича от него, за да придобие Христос[2] и да стане гражданин на новия, горния Иерусалим[3]. През всички дни на живота си християнинът тича към целта – “към наградата на горното от Бога призвание в Христос Иисус[4]”. Ето защо в живота на християнина се забелязва някаква откъснатост от тукашната действителност в свобода от прекомерните грижи за лично земно благополучие: смисълът на християнския живот се състои в устрема към отвъдния свят и в грижата за придобиване на вечно блаженство.

Тази същност и основна тенденция на религията въобще и по-специално на християнската религия служила и продължава да служи като повод да се твърди от някои мислители, че религията застъпва краен трансцендентизъм, тоест, че тя обезценява тукашния свят и живот и цени само отвъдния свят и живот. На този религиозен трансцендентизъм бива противопоставян крайният иманентизъм, който е не само теоретически, но и практически, респективно етически. Според иманентизма съществува само тукашната сетивно възприемана и опитно познаваема действителност и следователно ценна е само работата за запазване и подобряване на земния живот.

Устремеността на религиозния човек към отвъдното – главно чрез вярата в задгробния живот, неправилно изтълкувана като краен религиозен трансцендентизъм и противопоставена на всеки иманентизъм, – често била използвана и продължава да бъде използвана за критика на религията и по-специално за отричане на нравствената ценност на религията. И действително, някои религии имали напълно отрицателно отношение към тукашната действителност, към земния живот и към всяка работа и грижа за него и създавали у своите поддръжници крайни песимистически и аскетически възгледи и начини на постъпване. Такива тенденции са се пораждали и развивали и на християнска почва и са създавали повече или по-малко песимистическо или безразлично отношение към земния живот и към нравствената, социалната и културната работа. Отвъдният свят и живот били считани за напълно превъзхождащи тукашния свят и живот: последният бил лишаван от всяко ценно съдържание и бил считан просто за “долина на плача[5]”. В резултат на това мнозина насочвали своя поглед едностранчиво към отвъдния свят и бъдещия живот и пренебрегвали своите задължения и задачи в този свят и живот[6].  Дори още в апостолския век се зародил краен религиозен трансцендентизъм, който подбуждал към празно мечтателство и безделие[7].  Това накарало св. апостол Павел да пише: “Молим ви, братя,… да си гледате работата и със собствените си ръце да работите… Който не иска да се труди, не бива и да яде[8]”. През всички епохи от историята на християнския свят могат да се посочат ту по-силни, ту по-слаби прояви на краен религиозен трансцендентизъм, особено в аскетическите и мистическите среди, което създало и продължава да създава впечатлението, като че ли самата същина на религията, респективно на християнството, е изключително трансцендентна и следователно води към отричане на всичко иманентно, включително и нравствеността. Като илюстрация на това достатъчно е да припомним думите на католишката светица Катерина Сиенска: “Светът е противоположен на Бога и Бог – на света; между тях няма нищо общо”. Поради това според нея “истинските Божии служители, виждайки, че светът няма нищо общо с Христа, всячески се стремят да се преизпълнят с отвращение и ненавист към света[9]”.

Все повече засилващият се теоретически и практически иманентизъм от епохата на възраждането насам, който не иска да признае никаква отвъдна действителност и сила като необходими за научното обясняване на света и за осъществяване задачите и идеалите на човека в тукашния живот, съвсем естествено се противопоставя на религията поради застъпваното и играещо съществена роля в нея отвъд световно начало. Гьоте е дал художествен израз на отричането на отвъдния свят и живот и на прекланянето само пред ценностите на тукашния свят и живот в образите на Прометей и Фауст. В своята “зрялост” Прометей изповядва:

Не желая вече да обръщам плах поглед

към слънцето, като че ли зад него

да имаше ухо – да чуе мойте жалби,

да имаше сърце, подобно мойто –

да смили угнетените.

Неговият нравствен дълг не му повелява да мрази живота и да бяга в пустини. Той се обръща към Зевс със следните заключителни думи:

Аз твърдо тук стоя и творя

човеци, по свой образ,

род по сърце и дух

мен подобен:

да страда, да плаче, да ликува

и да те презира –

както аз…[10]

Фауст дори пред лицето на неволята и смъртта изповядва своята любов към земята и своето отвращение към всякакво мечтателство по отвъдното. Според него

Към отвъдното погледът ни е пресечен:

глупец е, който нататък гледа с премрежени очи[11].

На тази почва се идва или до пълно отричане и отхвърляне на религията като илюзионизъм и фикционизъм или до поставянето ѝ в противоречие с науката и нравствеността. В областта на автономната, тоест независимата от религията етика иманентизмът взема различни позиции към религията. Общо за всички тях обаче е противопоставянето нравственото на религиозното. Каквото и да е конкретното съдържание на това противопоставяне, то все пак винаги води в края на краищата към обезценяване на религията.

В западноевропейския културен кръг отношението между религия и етика бе изразено в противопоставките религиозен трансцендентизъм и етически иманентизъм от Фридрих Ницше[12] и в най-заострена форма и от съвременния германски философ професор Николай Хартман с най-последователна обосновка. Пред вид на това за осветляване на поставения ни за изясняване проблем дали християнството обезценява този свят и живот, ще подложим на критична преценка отношението между религия и етика, изразено във взаимно отричащите и изключващи се противопоставки: религиозен трансцендентизъм и етически иманентизъм. На първо място ще изложим най-характерното по тази проблем становище на Николай Хартман, както то е развито в неговата първа антиномия между етика и религия[13]. 

1. Антиномията: Религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм

Съдържанието на първата от петте антиномии между етика и религия на Николай Хартман се отнася до цялостната практическа насока, до основното практическо направление, което религията и етиката се стремят да дадат на човешкия живот. Според Николай Хартман религията и етиката се намират в противоречие по цялостната насока, която получава у тях човешкия живот: докато религията го устремявала към трансцендентния, отвъдния свят, етиката го насочвала към иманентния, тукашния свят. Всяка истинска религия не се задоволявала с даденото съществуване и насочвала последователите си извън него към отвъдното “подобро”. Отвъд световната тенденция на религията в своята рязка, но същевременно най-последователна форма отричала изобщо всякакви същински ценности на тукашното: то било само подготовка за отвъдното. Всички същински самоценности се намирали в отвъдното. Истинският живот бил не така наречения “действителен”, който ние водим тук на земята, а другият, който ще получим след смъртта в отвъдния свят. Оттук следвало изискването: тукашното с неговите привидни ценности да се пожертва в полза на отвъдния истински живот и на неговите ценности, понеже никой не може да служи на двама господари. Стремеж, който е насочен към ценностите на този свят заради самите тях, бил зло; в този свят добро било само това, което насочвало извън него. Изводът бил обезценяване на тукашното, отклоняване човека от земния живот и по принцип всестранно бягство от света.

Основната насока на етиката според Николай Хартман била диаметрално противоположна. Тя била отправена напълно към този свят. Съдържанията на всички нравствени ценности се отнасяли до конкретното поведение на човека в този свят към човека на този свят. И най-възвишените нравствени идеали се отнасяли до този свят и се осъществявали в него. Отвъд световната тенденция от етическо гледище била също така безнравствена, както насочеността към този свят от религиозно гледище. Отвъд световната тенденция, която религията давала на човешкия живот, отклонявала нравствената воля от истинските ценности и от тяхното осъществяване и разпилявала нравствените сили на човека. За нравствения стремеж всяка отвъд световност била измамно привидение. Дори където отвъд световната тенденция – като при самоотричането и самопожертвувателността – според нейното съдържание би могла да се съгласува с насочеността към тукашния живот, и там тази тенденция била нравствено обезценена, щом като тя имало пред очите в каквато и да е форма “по-добрата” част в отвъдното.

Тази антиномия според Николай Хартман не можела да бъде разрешена чрез никакви компромиси. Обстоятелството, че двете тенденции рядко били застъпвани в пълна рязкост, свидетелства в края на краищата за човешката непоследователност. В основата си те били строго противоположни: едната отричала другата. Една от двете тенденции трябвало необходимо да е илюзорна. Ако все пак това противоречие трябвало да се разреши, то във всеки случай не можела да стане за разума, но отвъд него, в ирационалното[14]. 

Тази антиномия между религия и етика, която е долавяна и изразявана поясно или по-смътно от мнозина представители на автономната етика, във формулировката на Николай Хартман е придобила по-голяма логическа завършеност и идейна категоричност. И действително, при тази постановка на проблемата за цялостната практическа насока, за основната линия на живота, давана от религията и от етиката, не може да се отрече, че последните се намират в рязка и непримирима противоречивост, в радикална антиномичност. Ако се приеме, че предпоставките, върху които е изградена тази антиномия, са верни в смисъла, че правилно отразяват идейното съдържание на религиозното и на нравственото съзнание, ясно е за всекиго, че нейното разрешение може да стане само за сметка на религията, защото данните на нравственото съзнание, особено подкрепени от изследванията на етиката и приведени в научно обоснована система, се отнасят до емпирична духовна действителност и са очевидни и неоспорими в научно отношение, докато данните на религиозното съзнание се отнасят до духовната действителност, която не се поддава на научно установяване и доказване в строгия смисъл на думата. Николай Хартман като задълбочен етически и философски изследовател, разбира се, знае, че нравствената и религиозната действителност крият в себе си много тайни, поради което не си позволява да произнесе своята твърда и окончателна дума за тяхното взаимоотношение, да окачестви едната като действителна, а другата като фиктивна и да стане проповедник на практически иманентизъм и на пълно религиозно отрицание. По-повърхностни и прибързани в своите изводи и заключения мислители обаче разрешават тази антиномия радикално, разбира се, за сметка на религията и призовават към абсолютна “вярност на земята” и пълно презрение на всяка “мечта към отвъд световното”. Най-дързък израз на такова разрешение на тази антиномия е дал Фридрих Ницше, който чрез устата на своя Заратустра не само проповядва, че отвъдният “безчовечен” свят е небесно нищо, но и призовава людете да не завират вече глава в пясъка на небесните неща, а свободно да я държат – земната глава, която дава смисъл на земята[15] – и ги заклева да останат верни на земята с цялата мощ на своята добродетел, да служат със своя дух и със своята добродетел на смисъла на земята и да не вярват на онези, които им говорят за свръхземни надежди, защото те са отровители, – все едно дали знаят това или не[16]. 

За да установим дали етиката и религията са противоречиви по отношение на основната практическа тенденция, която те дават на човешкия живот и дали посоченото от Фридрих Ницше разрешение на антиномията религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм е състоятелно, ще е необходимо да проверим дали твърденията в тезата и антитезата са обективно отражение на религиозната и нравствената действителности и правилно изтълкуване съдържанията на религиозното и на нравственото съзнание и дали имат еднаква логическо-доказателна валидност.

2. Религията като взаимоотношение между тукашното и отвъдното

На първо място ще трябва да се занимаем с основната идея от тезата на разглежданата тук антиномия между религията и етиката, а именно с твърдението, че религията по принцип насочва цялостния живот на религиозния човек към отвъдното, чрез което обезценява тукашното. Наистина, напълно обективният поглед върху религията в нейните най-различни исторически форми на проявяване и в нейното многообразно индивидуално изживяване не може да не открие изобилен фактически материал в подкрепа на поддържаната от Николай Хартман теза за основната за религията отвъд световна насоченост. Преди всичко религията не е мислима и възможна без идеята за отвъдното и без поставеността на човека в отношение към него. Същината на религията се състои във взаимоотношението между трансцендентното и иманентното, между отвъдното и тукашното, между Бога и човека.

Действително, съществуват духовни течения, които считат не само за възможна, но дори за единствено изразяваща същината на религията иманентна религиозност. Те представляват такова своеобразно духовно течение, което въпреки цялата противоестественост и нелогичност на включването на религиозното само в обсега на тукашното и на откъсването му от всичко отвъдно трябва да наречем религиозен иманентизъм. Почти всички пантеистически системи отричат всякакъв отвъд световен Бог, виждат божественото само в тукашната действителност и култивират у своите поддръжници иманентна религиозност. Ние тук не ще се спираме подробно върху състоятелността или несъстоятелността на пантеизма въобще, а само ще изтъкнем, че пантеизмът винаги е представлявал религиозно оцветена философска система, но никога действителна религия. Иманентната религиозност на пантеизма, ако въобще може да се нарича религиозност, не е същинска религиозност, а само носи религиозен блясък: тя е близка до истинската религиозност по своята емоционална форма, но по своето съдържание няма нищо общо с нея. При пантеистическата иманентна религиозност човек остава затворен в естествената, световната, земната, човешката действителност и има работа с чисто естествено състояние, докато при истинската религиозност човек винаги излиза извън естествената, световната, земната, човешката действителност и влиза в благодатно общение с трансцендентната, свръхестествената, свръхсветовната, свръхземната, свръхчовешката действителност на светия Бог.

Духовното течение, което от векове е в подготовка и в наши дни придоби по-ярко очертание под названието световна или космическа религиозност, представлява идейно само не напълно осъзнат и оформен пантеизъм. Под влияние на засилилия се след възраждането в Западна Европа теоретически и практически иманентизъм религиозната диспозиция на човешкия дух бе насочена към тукашната сфера като към единствена действителност, в която тя може да търси своя обект на преклонение. Така се зароди религиозен живот от нов стил, който професор Едуард Щпрангер много сполучливо нарича с Гьотевия термин “световна набожност” (Weltfrommigkeit). Тя не признава нищо отвъд световно и се движи само в сферата на тукашното. За религиозния човек от този нов тип религиозност свят е космосът, свят е светът, свята е вселената, свята е природата, свята е земята, свят е животът, свят е човекът, свята е културата, свята е нравствеността, свята е всяка робата. За световната набожност важи древногръцкият израз: παvντα ϑει`α, αjντρωvπινα παvντα – всичко е божествено, човешко е всичко! Дори у Майстер Екхардт и особено у Таулер се забелязва благоговейна любов към нещата на този свят, разбира се, доколкото те биват “съзерцавани у Бога”. Фридрих Шлайермахер вече направо говори, че религията е “наглед и чувство за универзума” или “усет за безкрайното”, което, разбира се, се търси в неговата цяла широта и далечина в тукашната действителност и е тъждествено с нея. Тази модерна религиозност достигна най-висшата си точка в мистичното сливане на душата с универзума.  Тук вече имаме работа със световна, натуралистическа, земна мистика, чието unio mystica не е мистично съединение с отвъд световното, със “Съвсем другото”, с Бога на традиционната религия, а просто със света.

Под тези влияния изпадна цял слой от образованото общество на Западна Европа. Той се отказа от старата религия и нейния трансцендентен Бог и култивира в себе си нова религиозност, която в повечето случаи е напълно безпредметна и се изразява в своеобразно романтично настроение: тук божественото, светото и чудесното се долавят и преживяват във всичко съществуващо. Тонове на тази панрелигиозност, в чиито води е потопен целият свят и всеки миг от живота, звучат особено ярко в творбите на модерните западноевропейски лирици и романисти начело с Мьорике, Щорм, Фонтане, Вилхелм Раабе, Готфрид Келер и особено у Райнер Мария Рилке. Тяхната религия е почти изключително дело на чувството, на настроението. В нея начало, среда и край е “преживяването”. Философията на преживяването е най-съвършеният израз на световната набожност.

Друга форма на световната набожност е религията на делото. В нея всичко е работа, творчество, делото. Нейни жреци са героите на труда във всички области на живота, които гледат на работата като на свято дело. Същевременно обаче те не се интересуват за последните основания, които изпълват със смисъл тяхната работа, не се стремят да установят съзнателна връзка с метафизичните сили, които обгръщат тяхното съществуване, и най-важното не се надяват на небесна награда за своите трудови подвизи и творчески постижения. Блаженството според Фр. Шлайермахер не се намира отвъд гроба, но в тукашния живот[17].

Алберт Айнщайн е виден представител на световната набожност и защитник на най-съвършената и единствено истинска за него космическа религия. Според него времето на религията на страха и на религията на нравствеността е отминало и сега религиозното съзнание се е издигнало до третата и най-висша степен, наречена от него космическа религия. В нея човек търси и намира удовлетворение на неугасимия си копнеж за общуване с вечната и безкрайна вселена. Чувството на благоговение пред тайнствеността на творението и дълбоката вяра в реда и разумността на вселената според Алберт Айнщайн са най-висши религиозни прояви. Църкви, догми, канони, обреди и други спътници на обикновените религии му се виждат маловажни в сравнение с по-благородното разбиране за религията, което се корени в чувството на удивление пред чудесната вселена, в която живеем, в чувството на възторг, без което човек е като мъртъв, като угаснало кандило. “Съзнанието, че съществува нещо, в което ние не можем да проникнем, прозрението ни в най-дълбокия промисъл и най-лъчезарната красота, която нашите умове могат да постигнат – това съзнание и чувство е същината на религиозното преживяване” – казва Алберт Айнщайн. Космическото религиозно чувство според него иде от съзерцаването на безкрайната красота и удивителната хармония, които откриваме в природата, и представлява най-благородната и могъща двигателна сила в живота на людете с по-висш интелект. Истинският човек съзнава нищожеството на своите желания и цели пред възвишеността и удивителния ред, който владее както в природата, така и в областта на мисълта. Той гледа на личното съществуване както на особен затвор и копнее да почувства вселената като велика общност. Според Алб. Айнщайн наченки от космическо религиозно чувство се намират и в някои по-ранни стадии на религиозното развитие. Него са притежавали в пълна мярка религиозните гении от всички векове[18].

Представители на иманентната религиозност не се посвенили да претълкуват дори християнската религия в духа на религиозния иманентизъм. Алберт Айнщайн вижда наченки от космическо религиозно чувство в много от псалмите на Давид, а също така и в писанията на някои пророци[19].  Фихте говори за “несъзнателното християнство на модерния човек”, от чиито предпоставки той съществува. Това вече представлява не само световна набожност, но и “световно християнство” и то “световно християнство на делото”, както предчувствал още Песталоци. Сходна идея се среща у Хегел, щом той вижда смисъла на цялата следреформаторска епоха да влее благочестието на свободния християнин напълно в света, преди всичко в държавата[20]. Най-далеч в това отношение е отишъл швейцарският богослов  Л. Райнхардт, според когото Свeщеното Писание не знае нищо за трансцендентен Бог, за отвъден свят, за безсмъртие на душата и за небесно царство на Бога, а говори само за този свят и за Божието господство в него[21].

Световната, космическата религиозност с нейния изключителен иманентизъм подобна на пантеистическата религиозност не може да бъде призната за истинска религиозност, защото в нея религията е изместена от нейната собствена основа и е отклонена от нейната същинска цел. Няма истинска религия там, където човек не влиза в лично духовно общение с Бога, чувстван и схващан като лично същество. Религиозността на човека е най-висшата проява на неговия духовен живот и следователно тя може да бъде отлята само във формата на лично духовнонравствено общение с личен божествен Дух. В религията човек се стреми да излезе извън пространствено и временно ограничената действителност и да влезе в непосредствен духовен допир с най-висшето, с абсолютното, с Божественото, със Светото, за да даде простор на своя копнеж по съвършенство и да постигне пълнотата на своето съществуване. Всяко затваряне в тукашната действителност, всяко потапяне в нейните стихии и всяко мистично сливане с нея означават пълно израждане на религията: тук се обоготворява самият човек, неговото творчество, неговата култура и с това се абсолютизира нещо ограничено и се слага препятствие на човешкия стремеж към съвършеното. Универзумът, космосът с неговите тайни и прелести заедно с човешката личност и нейното творчество несъмнено носи в себе си следите на божествената красота и поражда у човека своеобразно религиозноестетическо преживяване, обаче то представлява самоподготовка и първи стъпки към религията или най-много начало на религия, но в никакьв случай самата религия. Събуденото предчувствие или чувство за тайнственото и за божественото вече подтиква човешкия дух да търси неговия първоизвор и само след неговото намиране в лицето на Бога Твореца човек е навлязъл във водите на същинската религия и е истински религиозен.

Своята същинска природа да издига човека над тукашното и да го поставя в отношение с отвъдното религията е проявявала през цялото си историческо съществуване. Особено ценно е, че това е засвидетелствано и от един пантеистически умонастроен философ като професор Фридрих Паулсен. Той пише: “Без трансцендентното няма религия. Да се зачертае отношението към трансцендентното, значи да се разруши религията. Ние можем да обичаме и да уважаваме жив човек или историческа личност, но религиозно благоговение ние можем да чувстваме само пред метаемпирично, свръхдействително Същество[22]”. Също така и “в природата никой не може да вярва; може да се вярва само в нещо над природата: всяка религиозна вяра винаги и навсякъде беше трансцендентна. От най-примитивните вълнения във фетишизма до нейните най-духовни форми в християнския монотеизъм е присъщо на религиозната вяра в Бога излизане над природата към свръхприродни сили, от които се търси помощ и спасение[23]”. Професор Фридрих Паулсен счита позитивизма, според който човек е станал вече достатъчно зрял, за да се откаже от влечението към Безкрайното и Трансцендентното, което характеризира досегашната религия, за заблуждение. “Стремежът извън пределите на действителното, който се изразява в неопределен копнеж по Безкрайното и Вседоброто – пише професор Фридрих Паулсен, – е вроден устрем и не може да бъде унищожен. Той не намира пълно задоволяване в благата и образите на земята, на опитната действителност; поне идват часове, когато всичко земно и временно става за човека нищожно и дребно, когато го обзема копнежът по Вечното и Непреходното. И не само за душата, но и за интелекта става дадената действителност твърде тясна: ако ти действително би познавал всяка наука, ако ти би имал отговор на всички въпроси, върху които работят неуморно историците и естествениците, що би било великото? Действителното и Съвършеното е отвъд това, което може да бъде познато, представено и изразено… Може да изглежда, като че ли духът понякога напълно се изгубва във временното и преходното, но идва време, когато той се изморява от всички неща, които е преследвал без отдих, когато се насища на национално богатство и на чувствена наслада, на слава и общо образование, когато се замисля пак върху себе си и Вечното[24]”.

Още по-несъстоятелен е опитът да се претълкува християнството в духа на религиозния иманентизъм и да се види в него изява само на космическата религиозност, на световната набожност. Християнската религия, изявявайки неподправената същина на религията и отговаряйки на съкровените потребности и копнежи на човешкия дух, извежда човека из пределите на иманентната – чисто земна, световна, човешка, културна, социална – сфера и го насочва към Бога, Който е Творец на света, стои над света и в никой случай не може да бъде отъждествяван със света. Всички опити на Л. Райнхардт за претълкуване първоизворите на християнската религия в духа на някакъв християнски иманентизъм са несъстоятелни и напразни, защото те противоречат не само на целия дух на Свещеното Писание, но и на цялото историческо осъществяване на християнството.

И така, тезата на Николай Хартман, че религията насочва човека към трансцендентното, към отвъд световното, е вярна и всеки опит за претълкуване съдържанието на религията в духа на някакъв религиозен иманентизъм почива на пълно непознаване онтологията и феноменологията на религията и неминуемо води към нейното отричане. Обаче признаването на трансцендентното, отвъд световното за върховна ценностна действителност, към която религиозният човек се устремява с цялото си същество, нито логически, нито фактически води с необходимост до отхвърляне на всяка ценност на иманентната, тукашната действителност и до отклоняване от всяка етична, социална и културна работа в нея. “На вярата – свидетелства и професор Фридрих Паулсен – е свойствено да се издигне над света, но все пак тя остава в него и здраво се държи о него[25]”. Докато една философска система би могла да застъпва пълен трансцендентизъм, който счита трансцендентното за напълно отвъд световно и заключено в себе си абсолютно единство, религията в никой случая не може да стори същото, защото в такъв случай тя би изменила на своята същност и на своето предназначение. “Последователно проведеният до край трансцендентизъм в религиозното съзнание е немислим; той привежда към отричане възможността на религиозния живот… Самият факт на религиозния опит вече предполага никакъв иманентизъм[26]”. Трансцендентното, на религията никога не е напълно изолирано от иманентното. Трансцендентното, схващано в религията почти изключително като абсолютен и всеобхватен личен Дух, обгръща в себе си и иманентното, било като го твори и промисля за него, било като го излъчва из себе си и пак го притегля към себе си, било като действа за неговото просветляване, преобразяване и обожествяване. Ето защо религията, доколкото остава вярна на своята съкровена същина, не се стреми към отхвърляне на иманентното и към утвърждаване единствено на трансцендентното, а към творческа синтеза между именентно и трансцендентно, която се осъществява чрез свободния копнеж и устрем на иманентното за влизане в общение с трансцендентното и за получаване благодатни сили за своето просветляване и преобразяване и чрез също така свободно снизхождение на трансцендентното към иманентното, за да го избави от неговата гибелна изолираност и вкостеняващи самозатвореност и чрез общението със себе си да го издигне до пълнотата на битието, живота и истината. Така че религията с еднаква сила се противопоставя както на този трансцендентизъм, който води до отричане на иманентното, така и на този иманентизъм, който води до отричане на трансцендентното. Тя не е нищо друго освен връзка, съюз, завет (religio от religare) между иманентното и трансцендентното.

Следва…(виж тук)

________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия “Св. Климент Охридски”, София, Том IV (ХХХ), 2, 1954-1955. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Филипяни 3:20.

[2]. Филипяни 3:8.

[3]. Галатяни 4:26; Откровение 3:12; 21:2, 10.

[4]. Филипяни 3:14. 

[5]. Псалом 83:7.

[6]. Срв. Alb. Knudson, The Principles of Christian Ethics. New Jork 1943, p. 302.

[7]. 2 Солуняни 3:10-11.

[8]. 1 Солуняни 4:10-11; 2 Солуняни 3:10.

[9]. S-ta Caterina da Siena, Lettere. Firenze 1860, II, 184-186. Цит. по В. Кожевников, О значении христианскаго подвижничества в прошлом и в настоящем. (Сп. “Християнское чтение”, т. ССХХХII, ч. II, с. 1261. Спб. 1909.).

[10]. Цит. по Пенчо Славейков, Немски поети, София, 1928, с. 24.

[11]. Goethe, Faust, II Teil, 5 Akt. (Universal-Bibliothek. Leipzig, S. 201.).

[12]. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Leipzig 1930, S. 30 f., 82.

[13]. За допълнително изясняване на някои странични, но свързани с този проблем, въпроси могат да бъдат взети под внимание следните ми трудове: 1. “Антиномичност” между религия и етика (Годишник на Богословския факултет, т. ХХVI. София 1949), 2. Етическа автономия и религиозна теономия (Годишник на Духовната академия, т. 1. София 1951) и 3. Етически антропоцентризъм и религиозен теоцентризъм (Годишник на Духовната академия, т. III. София 1954).

[14]. N. Hartmann, Ethik. Berlin 1935, S. 737 f.

[15]. Fr. Nietzsche, пос. съч., с. 32.

[16]. Пак там, с. 9, 82, 127.

[17]. Ed. Spranger, Wetfrommigkeit. Leipzig 1941, S. 5-25.

[18]. Х. Гордон, Айнщайн. Прев. Н. Алексиев. София 1947, с. 292-299.

[19]. Пак там, с. 297.

[20]. Ed. Spranger, пос. съч., с. 21 и сл. 9/27.

[21]. L. Reinhardt, Kennt die Bibel das Jenseits?2 Munchen 1925.

[22]. Prof. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie.19 Berlin 1907, S. 359.

[23]. Fr. Paulsen, Die Zukunftaufgabe der Philosphie (в “Die Kultur der Gegenwart”. Teil I, Abt. VI. Systematische Philosoplie. Berlin 1907. S. 413).

[24]. Prof. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, S. 360 f. 11/29.

[25]. Проф. Фр. Паулсен, Система на етиката. Прев. Ил. Григориев и д-р Ст. Донев. София 1912, т. I, с. 325.

[26]. Николай Бердяев, Философия свободного духа. Париж, ч. I, с. 192.

Първо изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.  Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8Kw