Димитър Пенов

Б. Същност на религията

10. Бог и светът

а.Иманентност и трансцендентност. – Излагането качествата на Бога и доказателствата за Божието битие ни Го разкри като същество неограничено по битие и по пълнота на съвършенството. В това отношение Бог е противоположност на постоянно усъвършенстващия  се, но обусловен, несамостоен свят, издига се над него като нещо различно, стои извън неговата условност и несъвършенство. Такова отношение на Бога като стоящ отделно, извън, над света се нарича трансцендентност на Бога (латинското transscendens, сегашно действително причастие от глагола trans-scendo = прескачам нещо, надвишавам, възкачвам се надхвърлям). Но в същото време самото понятие за неограниченост на Бога не позволява Той съвсем да се отделя oт света и да му се противополага, защото ако светът бъде съвсем отделен oт Бога, самостоятелен, значи да Го ограничава: там, където е светът, Бог не е, и там където е Бог, светът не е. В такъв случай Бог не би бил същество безпределно, всеобхватно и всъдеприсъстващо. Значи Бог трябва да се намира не само извън света и над него, но и да пребъдва вътре в него, заедно с него. Такова отношение на Бога към света, при което Той съществува не само извън света, но и в самия свят, се нарича иманентност на Бога (иманент, иманентен – оставащ, неразделно пребиваващ вътре; латински immanes, immanentis oт in = в + сегашно действително причастие manens oт глагола maneo = оставам, пребъдвам тук).

Както трансцендентността, така и иманентността на Бога произтичат необходимо oт понятието за Него като същество неограничено и абсолютно съвършено. Все пак за философското мислене те са изглеждали несъвместими логически: или – или; или трансцендентност, или иманентност; или вън, или вътре. С това фактически са ограничавали Бога, като са искали да бъде на едно място – вън или вътре, когато Той обгръща всичко, така че е вън и вътре. Oт такова неправилно схващане са произлезли две категории учения: такива, които считат Бога само трансцендентен и такива, които Го считат само иманентен. Към първите спадат дуализмът и деизмът, към вторите – пантеизмът. Трета категория учения еднакво признават трансцендентността и иманентността. Такива се теизмът и панентеизмът.  

б.Дуализъм. – Дуализъм се нарича такова учение, което освен Бога признава и друго самостоятелно начало на световното битие, било независима oт Бога материя (така наречения метафизически дуализъм), било същество, противоположно по своите нравствени качества на Бога (така наречения етически дуализъм). Първия вид дуализъм са поддържали някои oт древните гръцки философи и затова те считали Бога не творец, а само строител, организатор на материята, която съществува самостойно. 

Метафизическият дуализъм противоречи на истинското понятие за Бога, както и на истинското понятие за материята. Бог е същество абсолютно по битие и по съвършенство. Да приемем съществуването на нещо не от Него създадено, значи да Го ограничим във всяко отношение, още повече, че материята продължава да съществува и да Го ограничава. Но понятието ни за самата материя като инертно пасивно начало противоречи на нейното самостойно съществуване. Най-сетне и oт логическо гледище съществуването на две начала, еднакво изначални, е невъзможно. Ако те са произлезли oт едно начало преди тях, значи те не са начало, не са самосъщи. Ако са съществували успоредно извечно и материята е могла да се самопроизведе, защо не е могла и да се самоустрои, та е трябвало да се намесва Бог? Ако ли пък едното начало е било преди другото и то го е произвело, тогава нямаме вече дуализъм и остава да избираме между теизъм (създаване материята oт Бога) и материализъм (приемане материята за единствено съществуващо и създаващо духа).

Етическият дуализъм носи всички недостатъци на метафизическия. Той е бил прокаран в някои източни религиозни учения: персийската религия с двата борещи се помежду си богове Ормузд и Ариман, манихейството, нашето богомилство и прочее. Трябва да се каже обаче, че и в тези учения дуализмът не се е прокарвал последователно и докрай, тъй като това е и невъзможно. Вместо това са приемали единия Бог (обикновено добрия) за по-първичен и по-мощен, така че са подхранвали религиозния си оптимизъм. 

в.Деизъм. – Това е философско учение, поддържано oт лица като Хърбърт Черберийски и Болинброк в Англия, Тиндал, Волтер, донякъде и Русо във Франция. Името си носи oт латинската дума deus=Бог. Известен е още под името  „естествена религия“, „религия на разума“, „философска религия“ и прочее. Всъщност, религия той е само тогава, когато както е при Русо например – се забравят основните му тезиси и покрай тях се търси едно топло, непосредствено сърдечно отношение към Бога като отзивчиво същество. Остане ли последователно издържан докрай, той си остава само философско учение. Деизмът си представя Бога абсолютно трансцендентен по отношение на света. За него Бог наистина съществува и то като лично същество, а не е да кажем само като принцип или идея, но Той остава безкрайно отделен и отдалечен oт света. Единственото Му отношение км света е, че го е създал. При създаването обаче Той му вложил, дал му такива закони, по които светът по-нататък съществува без никаква намеса на Бога. Човекът също според деизма е създаден тъй, че като използва своите естествени, само първоначално вложени oт Бога сили и способности, може да изпълни своето предназначение. Собственият му разум го довежда да познае основните свойства на Бога като творец – именно Неговия разум, съвършенство и вечност и да Го почита естествено без да се нуждае oт никаква външна свръхестествена помощ чрез откровение и без да си позволява външно обредно богопочитание.

Погледнем ли критически на деизма, най-напред трябва да се запитаме, как може да си мислим Бога абсолютен, неограничен Дух и същевременно да Го изключваме oт света? Ако ли пък Го свързваме с някаква представа за определено обиталище извън света, тогава пред нас се изпречват още по-непреодолими препятствия, защото тогава следва да се запитаме, къде е краят на света, та Бог да бъде извън него, можем ли ние изобщо да ограничим света, та да заключим пространствено Бога? Когато деистите твърдят, че постоянната намеса на Бога в света била противоречала на Божието съвършенство, ние се питаме защо несъвършенството на света да е несъвършенство на Бога? „Пък и можем много да се съмняваме казва философът Освалд Кюлпе, дали едно спокойно, безстрастно гледане и предоставяне, едно бездейно наблюдаване може да се нарече държане, достойно за един Бог[51]“. 

Най-сетне, щом Бог според деистите е създал в началото света, значи е бил активен, какво ще Го накара сетне да не бъде активен? Има обаче един още по-решителен момент, където деизмът направо може да бъде тълкуван теистично, именно: щом Бог е Творец и щом Той е всезнаещ, тогава няма абсолютно никаква разлика за Него между еднократност и многократност на намесата и цялата вечност е за Него като един миг. Тогава нищо не ни пречи да Му се молим и да разчитаме на промисъла Му, като вярваме, че при първоначалното сътворяване на света Той е предвидил нашите молитви и съответната помощ. Тогава и чудесата, срещу които се обявяват деистите, не са нищо друго освен елементи на самото предвечно Божие усмотрение и творчество. Всезнанието Божие премахва разликата за Бога между „сегашно“ и „сетнешно“: всичко е за Него непостижима за нас едновременност. 

г.Пантеизъм. – Пантеизмът (oт гръцките думи pan=всичко и theos=бог) е такова схващане, според което всичко съществуващо – духовно и материално, се свежда до обикновени феномени, модификации, или „атрибути“ на една – единствена световна субстанция, наричана Бог. Този Бог не е трансцендентен, а напълно иманентен на света: той е самият свят и светът е Бог (Deus sive natura, natura sive Deus), както казва Спиноза. Различават се два вида пантеизъм. Според единия, какъвто той е у Спиноза и Гьоте, абсолютната субстанция вечно почива неизменна в себе си, а отделните прояви и изменения са нещо вторично и несъществено, тъй като са изменения във, а не на самата субстанция изцяло. Според другия, какъвто е у Хегел, самата субстанция изцяло е в непрестанно себеразвитие и затова отделните изменения са съществени етапи в развитието ѝ. 

Пантеизмът бе развит логически първо oт Спиноза, но разцвет получи едва в ХІХ-ти век през времето на романтиката и под влиянието на Гьоте. Той дойде като реакция срещу рационализма и схематизма на ХVІІІ-ти век, при който Бог се представяше безкрайно далечен, безучастен зрител и самата природа се представяше като бездушна неподвижна материя. Вместо това пантеизмът чувстваше Божието присъствие навред. За него всичко се оживяваше и се представяше като проникнато oт „мирова душа“, красив „универс“, в който бие ритъмът на вечността. Крайността доведе обаче до крайност: колкото едностранчиво деизмът подчертаваше само трансцендентността на Бога, толкова пък пантеизмът Го отъждестви, сля Го със самия свят и така създаде нови непреодолими затруднения. 

Един път слети Бог и светът, нищо чудно, че исторически се достигна до отричане напълно Бога. Какъв смисъл има да говорим за две неща – Бог и свят – щом те са едно. И ето дойде материализмът на Фойербах, Бюхнер и Хекел да замести пантеизма и да отрече Бога.

Още Боил отправил упрек на Спиноза, че ако Бог е светът и светът е Бог, тогава при война значи Бог воюва срещу себе си. Този упрек съдържа две основателни мисли: oт една страна, пантеизмът прави и сам Бог да се раздира oт противоречия, oт друга страна, той премахва личността на човека и нейната морална отговорност – всичко става безлични атрибути на общата субстанция. Проведено това докрай, значи всяка морална низост, теоретическа лъжа, естетическа грозота да станат еднакво необходими прояви на субстанцията наред с истината, доброто и красотата – разликата между добро и зло, истина и лъжа изчезва. Тогава всякакъв стремеж става и невъзможен, пък и излишен: защо ще се стремя към божественото, щом всичко е божествено, значи божествено е и това състояние, в което съм сега? 

Тези слабости правят пантеизма неосъществим, логически невъзможен и затова в самите му теоретици виждаме да се прокарват несъзнателно две неща, които сочат несъстоятелността му и го изместват по посока не вече на материализма, а на теизма, карат го да „виси“ на края на истинския теизъм[52].“ Това са градирането, степенуването най-напред на битието, а oттам и приемане един център на битието като личност. Не всичко в света се идентифицира с божественото, а се приемат степени на божествено съзнание в него. Самото пък съзнание остава в този случай трансцендентно на суровия, недушевен дял oт света[53].  Що се отнася до втория момент – приемането на личност у Бога, ние имаме авторитетното свидетелство на големия богослов, философ и историк на философията Едуард Целер, според когото съществена за пантеизма е само иманентността на Бога, а не отричането на Неговата личност[54]. Туй значи, че исторически ценено, едни пантеисти са приемали, а други не са приемали личност у Бога.      

Още по-съществено за нас е обаче това, че дори онези oт пантеистите, които са отричали теоретически личността на Бога, фактически са проявявали отношение към Него като към личен Бог: тъй интимно са се сродявали те с божествеността на света, тъй непосредствено са оставяли да говори на душата им. „Когато четете тия философии, казва Атанас Илиев, у вас възниква впечатлението, че личността на Бога тук е сведена до нещо безлично и неволно се запитвате: нима това е религия? По-късно обаче когато се фамилиаризирате с тези автори, вие започвате да долавяте, че зад безличната идея техния духовен поглед съзира някаква неизразима със средствата на човешкия език божествена личност, която е предмет по-скоро на интуитивно, oтколкото на интелектуално познание. И тогава започвате да разбирате, че Тома Аквински отстранява човешките определения за божеството, само защото ги  счита недостатъчно съвършени, започвате да разбирате интимното общуване на Спиноза със своя Бог, достигащо според собственото му признание до „опиянение“ и създаващо му неизчерпаем източник на религиозен възторг[55]“.

д.Панентеизъм.   С така изтъкнатите елементи у философите пантеисти ние вече имаме налице вътрешно преодоляване несъстоятелността на пантеизма, на неговото идентифициране Бога със света. Още по-чувствително това идентифициране се преодолява в панентеизма. Панентеизмът (oт гръцките думи pan=всичко + en=в  + theos=Бог) е такова учение, според което всичко е в Бога, oт Бога и за Бога. Бог пронизва и държи със силата Си целия свят като в свои обятия; САМ Бог обаче не се идентифицира със света, а същевременно остава над света със своето самостойно и непостижимо божествено битие: целият свят е в Бога, но не цялата божественост е в света. Това учение е било наречено така и философски формулирано oт немския философ Карл Краузе (1832 г.). В него намираме съгласувани иманентността и трансцендентността на Бога: Бог е едновременно и иманентен, и трансцендентен на света. По този начин се избягват крайностите на деизма и пантеизма, без обаче да се разреши задоволително въпросът за личността на Бога, без която няма религия. Ценността на пантеизма лежи в запазването вътрешната пронизаност на целия свят oт божествен дух, както това беше при пантеизма, без да се изпада в неговите крайности. Религиозното съзнание обаче остава незадоволено, тъй като за него е по-съществена възможността да влезе в лично общение с Бога и да може да получава благодатна помощ и откровение. Панентеизмът е все още твърде много в плен на владеещите тогава пантеистични убеждения и не може да се издигне до същинското противополагане на Бога и света, каквото съществува за религиозното съзнание въпреки вътрешната проникнатост на човека от Бога.

е.Теизмът. – Едностранчивостта на деизма се състоеше в това, че да запази самостоятелността на света и трансцендентността на Бога, той отрича въздействието на Бога върху света и чрез това пълно противополагане на Бога и света ограничава Бога. Едностранчивостта пък на пантеизма е в това, че за да не ограничи Бога и да запази иманентността Му, пренебрегва разликата Му със света, което е битие условно и несъвършено. И двете учения правят невъзможно и излишно едно личностно взаимоотношение, връзка между Бога и човека. Точно в това се изразява техният нерелигиозен философско-спекулативен характер. Крайностите и недостатъците на всички тези учения избягва напълно само онова учение, което единствено не е кабинетна продукция, а свидетелство на самия религиозен човек за себе си, именно теизмът.   

Теизмът (oт гръцкото theos=Бог) е такова учение, според което Бог е личност, различна oт света, безкрайно надвишаваща го, трансцендентна по Своите качества, но същевременно изцяло обгръщаща, проникваща го, иманентна. Бог не само е създал света и като неограничен и всъдеприсъстващ пребъдва в него със Своите сили, но и като всеблаг взема дейно и живо участие непосредствено в живота на света чрез Своя благ промисъл. Промисълът се изразява в запазване съществуването на света, насочване всичките му части и същества към определената цел, тоест управление и най-сетне в подпомагане разумните същества в тяхното свободно самоопределение и стремеж към постигане своето предназначение.

Ние видяхме, че предусловие за съществуването на религията е приемането на Бога като личност и възможността за откровение, а и всичките приписвани Му в религията свойства Го вземат винаги като личност. Видяхме и това, че дори пантеистическите учения не могат да останат при едно абстрактно учение, при безлична някаква идея или принцип. Религията е винаги отношение на едно „аз“ към едно „ти“ – на личността Божия към личността човешка, и обратно. Във всички религии без изключение човекът вярва във възможността за живо и дейно взаимоотношение и затова отправя молитви, принася жертви, тръпне oт справедлив съд, доверчиво се осланя, с вяра, надежда и любов посреща своя Бог, пренебрегва заради него целия свят. Но би ли било всичко това, ако Бог беше безлично начало, неопределен принцип? Как би могло нещо нереално, безлично и бездействено да отчужди човека oт толкова реалния, непосредствено даден свят? Религията само за това успява да възвиси човека, защото го привежда пред живия личен Бог или по-право, защото Той само благодатно въздига човека до Себе си. 

Все пак намират се люде, които отричат личността на Бога. Според тях да бъде Бог личност, значи да не бъде абсолютен, тъй като „личност“ предполагало нещо противоположно на нея, oт което тя се отличава. Ако ние обаче си спомним в какво се изразява същността на личността, ще видим, че в човека признаваме толкова по-висока личност, колкото повече проявява самосъзнание, континуитет, свобода и самоопределение на своето духовно същество. Това значи, че не противополагането самò по себе си, а притежаването на тези качества прави личността. Дори точно обратното: човекът само за това не успява да стане напълно личност, защото е ограничен – вътрешни и външни пречки спъват неговата личност, противополагат ѝ се. В абсолютен смисъл личност е само този, който oт нищо не е ограничаван, напълно свободно извършва своите действия, а запазва абсолютна тъждественост, притежава абсолютно самосъзнание за своето минало, настояще и бъдеще. Но още като изброяваме тези свойства ние виждаме вече, че тях притежава само Бог, а това значи, че в същински смисъл личност е само Бог, а ние хората само дотолкова сме личности, доколкото успяваме да се доближим до Него, да Го наподобим. Ние сме само частични личности, фрагменти oт личност[56].  

С това се отбива и второто възражение срещу личността на Бога oт страна на онези, които в нея виждат антропоморфизъм, принизяване Бога до човека. Наистина би било антропоморфизъм да припишем на Бога човекоподобни физически качества или човешки себични нагони, но да Му припишем личност не значи нищо друго, освен да Му припишем това, което единствен Той притежава. Личността не е нещо човешко, а божествено, затова Бог я има в съвършенство и пълнота, а ние – само в образ и подобие. С признаването Му, че е личност, с други думи, ние не Го принизяваме, защото в самите себе си признаваме и развиваме личност само доколкото се издигаме към Него. Личността е най-висшата форма на битие, достъпна нам oт личния ни опит[57]. Само че докато нашата е закотвена в Бога, Божията личност е изначална и самосъща.

ж.Промисъл, откровение и чудо. – Освен срещу личността на Бога възразяват и срещу действителността и възможността на промисъла Божий в света. Може да се каже обаче, че това правят само поради недоразумение и поради неизясняване същността на промисъла. А при това се касае за съвсем близки, достъпни и „естествени“ неща. На първо място ние виждаме, че светът съществува – това и най-върлият отрицател не оспорва. Щом съществува, значи Този, Който го е създал и единствен може да го унищожи, продължава да го крепи, да го за-пазва, а не го премахва, въпреки това, че всякога би могъл да го стори. Значи, Създателят носи и до ден-днешен творението Си в Своята мисъл и сила и го крепи, защото намира някакъв смисъл в това съществуване. Но това е вече промисъл.

На второ място ние виждаме, че светът не стои като една неизменна даденост, а в него се извършват промени, процеси oт огромен размер: гаснат небесни светила и нови се възпламеняват, заливат се цели острови или нови изникват за едно денонощие; вулкани заливат цели огромни равнини с огнената си лава, реки опустошават други равнини и прочее. По-съществени са обаче измененията във времето, което изобщо изменя лика на земята: на мястото на дадени планини или на огнетечна безформена маса се появяват огромни гори, плодни ниви и безброй животни, oт които всяко се бори за живот и така се създава много сложна борба между всички. Всичко това показва, че светът не само съществува, но и продължава да осъществява някакъв план, да постига някакъв смисъл, да догонва някаква по-голяма пълнота или съвършенство – да разрешава поставена му задача. Може ли човекът да допусне противното – че съществуването, изменянето, развиването в света няма абсолютно никаква цел, не догонва нищо и е напълно безсмислено и все пак да се бори за живот? Щом бъде логически последователен, човек не може да допусне това. А то значи, че той по необходимост приема смисъл и цел в света, без обаче да знае в какво е тази цел и къде е смисълът. Това пък не значи нищо друго, освен приемане съществуването на промисъл, тоест на такава Висша воля и Висш разум, която не само поставя целите и задачите, не само дава смисъл, но и следи дали и доколко светът постига поставената му задача. Както е невъзможно да се допусне, че светът изобщо няма цел и смисъл, тъй е невъзможно да се допусне и това, че никой не го следи дали отговаря на предназначението си, защото туй би се равнявало на приемане безсмислието му.

Най-сетне и в собствения си живот човек не остава в едно и също положение, а расте, бори се, търси и осъществява промени, догонва идеали, жертва се за тях и прочее. Това той върши неизбежно, но пита се има ли то някакъв смисъл? Нам казват, че се движи oт инстинкта за самозапазване и от инстинкта за запазване на рода. И ние сме съгласни, но пита се, има ли някакъв смисъл собственият, както и родовият живот. Да кажем, че няма, значи да се самоунищожим. Да кажем, че има смисъл, макар ние и да не знаем сами в какво се крие той, това е единственият възможен за нас отговор. Но можем ли да спрем и тук само до установяване някакъв смисъл на житието и на страданията ни? Това е абсолютно изключено за човека. Нему е необходим не някакъв, а един определен идеал, определен смисъл, според който да ръководи и насочва дейността си в живота. Говорим не за този или онзи, а за всеки човек. С това ние вече достигаме до приемането и необходимостта на промисъла за всеки човек, защото този промисъл не е тук нищо друго освен поставяне цел и смисъл на човешкия живот, който човекът има не oт себе си и не за себе си, разкриване на човека този смисъл и тази цел, насочване към достигане поставеното предназначение. А щом на човека му се посочва целта и се насочва към нея, значи се подпомага да я достигне.

Ето главните проявления на промисъла Божи: запазване и осмисляне на света, насочване и осмисляне промените в него, осмисляне и подпомагане човешкия живот за достигане предназначението му. Погледнато oтблизо излиза, че промисълът не е нещо, което можем да отхвърлим, или да приемаме да съществува, или да не съществува, а че той е една постоянна даденост, в която и чрез която единствено живеем както тогава, когато се самоосъзнаем и я забележим, така и тогава, когато поради логическа непоследователност или направо слепота я недовиждаме и отричаме.

Една особена проява на промисъла е откровението, срещу което отричането е особено силно пак поради недоразумение. Защото откровение значи откриване на скритото, на непостижимото, на недостъпното за човешкия разум. За мнозина тук лежи голяма съблазън: в откриването на непостижимото те виждат вътрешно противоречие, нещо като дървено желязо – или то е непостижимо и тогава никакво  откровение не е възможно, или пък откриването му е възможно, но тогава то не е непостижимо. Необходимо е поради това да се повтори, че става дума не за абсолютна непостижимост, а за непостижимост по пътя на разума. Отвъд пределите на разума лежат съкровищата на човека и затова към там са насочени и копнежите му, въпреки това, че невинаги го съзнава за себе си и признава пред другите.

Позитивистично настроеният обикновено счита безполезно всяко очакване да се постигне нещо отвъд разума и се бори срещу всяка „метафизика“ и „схоластика“, каквото е за него изобщо религията. Но това той върши само oт теоретическа непоследователност. Защото в действителност той не по-малко oт другите вярва в полезността и смисъла на своя живот, в целесъобразността и смисъла на живота и на света изобщо. А няма разум, който да му даде и да му определи със свои сили смисъла, ценността и пътя на живота. През всички векове на човешкото съществуване това е идвало само по пътя на откровение. Така че и тук не се отнася до нещо, което можем да изменим: съзнаваме или не, приемаме или не, все едно, ние както досега ще продължаваме да живеем във и чрез откровение. И в бъдеще най-великите произведения на човешкия гений ще си останат плод не на рационално организирано предприятие, а на вдъхновение, на откровение. Вече самите думи гений, вдъхновение и сродната – прозрение, носят белега на свръхрационалност. Всички велики човешки синове са признавали, че постигат върховна дълбочина и продуктивност при вдъхновение, когато като че ли не те действат, а някаква невидима висша сила ги грабва, въздига ги, насочва ги, прави ги свои послушни оръдия. Примерите както в областта на изкуството, така и oт областта на самата наука, са безбройни. В началото на всяко велико научно откритие лежи едно светкавично „хрумване“, едно „озарение“, „прозрение“, а едва след това идва сравнителното систематично проверяване и подреждане[58]. Затова и великият Гьоте – еднакво гений в изкуството и в науката – казва в разговорите си с Екерман: „Всяко произведение на висше изкуство, всяко значително възприятие, всяко откритие, всяка велика мисъл, която има плодотворни последствия, не зависи oт волята и силата на никого и тя превъзхожда всяка земна сила. На тия неща човек трябва да гледа като на ненадеен дар свише, като на чисти рожби на Бога, които трябва да приема и почита с радостна благодарност. В подобни случаи човек трябва да се счита като оръдие, като съсъд, удостоен да приема божествено влияние[59].“     

Срещу възможността на божественото откровение се правят различни възражения. На първо място деистите, както видяхме считат намесата на Бога недостойна за Него, тъй като това значело, че поправя Себе Си, че излиза несъвършен. Достатъчно е обаче да помислим за някой човек, който години наред работи върху някое свое произведение, докато го свърши и да отнесем това към Бога и Неговото творение, за да видим, че няма нищо чудно в откровението. То не е себепоправяне на Бога, а продължаване да се работи върху творението за неговото усъвършенстване и по-голямо доближаване до съвършенството на Твореца.  

Прави се и друго възражение, а именно, че откровението давало истините наготово, без усилия и така се пренебрегвала и намалявала активността на човешкия разум и изобщо на човешкия дух. Истината обаче е, че точно обратно – разумът и преди, и след откровението е във висша степен активен. Само там, където разумът непрестанно е бил напрегнат, търсил е разгадката и до отмаляване е творил, само там при осъзнатата му безпомощност се стига до откровение. Примерите с всички открития тук ни говорят същото, каквото и великите религиозни учения: откровението е идвало при изчерпване на последните свои сили и при неопределим стремеж въпреки това да се узнае тайната. Сетне пък, когато откровението е получено, разумът е не по-малко активен и работи за осъзнаването и жизненото осъществяване на получените и постигнатите откровения. 

Най-сетне още по-тясна особеност на промисъла се явява чудото. Чудото е свръхестествено събитие, произлязло по волята на Твореца с цел да се подпомогне спасението на човека, а то значи с цел да се възстанови или засили неговото общение с общото и с неговата абсолютна основа – Бога. 

Съвременният човек oт нищо не се съблазнява толкова и нищо не му е тъй трудно да приеме, както чудото. А всъщност и той не по-малко oт вярващия „е заобиколен oт „всекидневни чудеса[60]“. Той спокойно наблюдава един вечен според него свят, без да изтръпва пред неговата вечност, а си я рисува символично като една нищо неговореща му легнала осморка, както е в математиката. Той допуска самосъздаване на света и не вижда в това нищо чудно, когато то би било най-великото чудо, ако съществуваше. Дори собственото му съществуване oт зачатието още не е нищо друго, освен едно непрекъснато чудо. Той говори за „чудесата“ на техниката и на науката, но никак не осъзнава съдържанието на понятието, затова само когато му се говори за религиозни чудеса, настръхва и вижда застрашен oт тях целия Космос. 

Че тук няма преувеличение, показва първото възражение, което се прави срещу действителността и възможността на чудесата, именно че те нарушавали основните естествени закони и по този начин застрашавали да създадат световен хаос. Но пита се, що е „естествено“ и що е „свръхестествено“, що е „естествен закон“? Естественото само за туй е „естествено“, защото постоянно го наблюдаваме, така че ни е станало обикновено, съзнанието ни е сродено, привикнало е с него, а в действителност всяко „естествено“ крие в себе си своята бездънна свръхестественост, тайната и чудото на своя произход, на своята цялостна същност и на своя последен смисъл. 

За древния човек не съществуваше чудо, тъй като за него не съществуваше обща теория за света, не познаваше природни закони, а всичко му се представяше като пряка, съзнателна и „естествена“ проява на божеството. В този смисъл чудото като „чудо“, като нещо свръхестествено, противоположно на естествената природна закономерност е рожба на новото време и на научните постижения, тъй като едва в ново време се потърси цялостно проникване в света по естествен път. И ето тук се създаде и увереността, че чудото било съвсем излишно и невъзможно: излишно било, защото законите на битието и без него постигат всичко; невъзможно било, защото същите закони не допускат никакъв процес, а обясняват и обгръщат всичко. Ако нещо бива наричано чудо, то се дължи само на непознаване законите, по които е станало. Бъдещият прогрес на науката ще ги изучи и ще развенчае всяко чудо. „Ние по-скоро бихме отрекли съществуването на Бога – казва деистът Тиндал, – oтколкото да се откажем oт закона за притеглянето на Коперниковата система за движението на планетите, или oт логическите закони[61]“.

В противоположност на тези заяви, за религиозния човек всичко е чудо и то не защото не знае и не пази законите, а защото прозира отвъд тях и пита за границите и за смисъла им. Основание за това им дава знанието, че и тези закони са творение Божие и че и те, тъй както и чудесата, служат на волята и славата Божия. Разликата между законите и чудесата е само тази, че законите са нещо по-трайно и общо, докато чудото е единично и краткотрайно. По своя произход oт Бога, по своя смисъл и по своето предназначение те обаче никак не се разли-чават – те са тук еднакво свръхестествени и чудни. Затова за религиозния човек е просто непоносима мисълта, че Бог не може дa твори чудеса[62]. 

Когато ни казват, че няма да има чудо, ако познаваме естествените закони, ние сме напълно съгласни, защото тогава всичко ще стане едно единствено чудо – създаването и съществуването на света. Тогава ще се разкрие свръхестествеността на „естествените“ закони, така че никой не ще ги противополага на Божия промисъл, както прави сега слепотата на мнозина, готови да противополагат Творец и творение.

А при това същността на чудото не ни е тъй далечна, дори когато го отричаме. Никой oт нас не се учудва, че когато хвърли камък, той за известно време лети нависоко, въпреки действието на закона за притеглянето. Не се учудва и когато нашите летала остават с часове във въздуха, въпреки този закон. Всичките ни културни предприятия и постижения постоянно нарушават суровия природен ред, дават друга насока на известни процеси oт тази, която са имали. Физически, химически и прочее открития ни служат да побеждаваме природата и да я правим свое оръдие. По силата на това значи, че ние сме духовни културно-способни личности, ние макар и в малък размер преодоляваме природната закономерност и в реда на механическата причинност започва да се проявява нашата свободна воля като особена духовна причинност, стояща по-високо oт механическата. Със своето вмесване ние не правим никакъв хаос в природата, защото в нея законите не са като движещи се в една плоскост линии, които неизбежно се пресичат, а това са линии, които се движат в пространството, в дълбочина, с три измерения, така че не се сблъскват. Но ако за нашите частични, сегментни личности е възможно частично вмесване в природния ход, колко повече това е възможно и естествено за единствената пълна съвършена личност – Бога, Който при това е Творец на всичко, така че не за „вмесване“ може да се говори при Него, а за самовластно разпореждане – еднакво със законите и с чудесата.

Изтъкнали са, че чудесата не били подхождали за достойнството на Бога, понеже показвали, че Той се поправя, да усъвършенства творението Си чрез тях. Ние вече изтъкнахме, че откровението поправя не Твореца, а творението и че поправянето не отрича, а предпоставя съвършенството на Твореца. Ако чудото обаче не подхожда на нечие достойнство, то е на истинското човешко достойнство. Неслучайно и Иисус Христос изобличил онези, които били слепи за заобикалящите ги чудеса, със загрубели сърца, та искали все нови и нови чудеса (Матей 13:58; Лука 11:29; Иоан 6:26). Истинското човешко достойнство и отношение към Бога предполага човек винаги да знае Създателя си, да пребъдва при Него и в Него, та да не се нуждае oт чудеса, но понеже той често или съвсем отпада, или се обхваща oт центробежни стихии, или пък отслабва вярата му, затова Бог чрез външни Свои знамения го изважда oт вцепенението му, уверява го в Своята сила и слава, за да го спаси и привлече. Не Бог, а човекът има нужда oт чудеса и ще има нужда, докогато свят светува.

Следва…(виж тук)

____________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, том VІІ (ХХХІІІ), 9, С., 1957-1958. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[51]. Kulpe, Einleitung in die Philosophie, 9. Aufl. S. 320.

[52]. Николай Павлович Рождественский, пос. съч., т. 1, стр. 394.

[53].  Ed. Spranger, Lebensfarmen, 7. Aufl., S. 247-249.

[54]. Г. Геффдинг, Философия религии, стр. 86.

[55]. Атанас Илиeв, Душа и религиозно съзнание, стр. 123/124.

[56]. Georg  Simmel, Philosophische Kultur, 3. Aufl. 1918. S. 108.

[57]. Г. Геффдинг, пос. съч. стр. 85.

[58]. Атанас Илиев, Съвременна философия и история на философията, София, 1935 год., стр. 74, 98., срв. още Иван Иванович Лапшин, Философия  изобретения и изобретение във философията, Прага, 1924 година. 

[59]. Цитирано по Христофор Ернст Лютард, Апология на християнството, т. І, стр. 335.

[60]. Георги Томалевски, Всекидневните чудеса, София, 1941 г. 

[61]. Архим. Никодим, Апологетика, ІІ изд. София, 1943 г., стр. 187.

[62]. Грунер Р., Вярата в Бога и природните явления. София 1927, стр. 20. 

Първо изображение: авторът Димитър Пенов (1903-1983). Източник Гугъл БГ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8mb