Любомир Тенекеджиев

Стремежът на човека към познаване и овладяване на заобикалящия го свят е естествено състояние и израз на самосъзнанието му на господар и владетел на цялото творение. Творецът е вложил в него тази потенция.Той създал необходимите предпоставки у човека, по силата на които той господства над сътворения свят. Правилното развиване на този Божи дар предполага добронамерено стопанисване и ползване от благата на света с цел постигане на знание за изпълнение на високите нравствени стремежи на човека. И макар свободната човешка воля да избра неправилния път – греха, възможността за познаване и овладяване на природата не е била загубена и не е престанала да стимулира живота му.

Но освен венец на творението човекът е психо-физично същество, сътворено по образ и подобие Божие. Тази особеност на неговата природа разширява кръга на интересите му. В техния обсег попадат законите на материята и на духа. Стремежът към себепознание се определя като основа на стремежа за познание изобщо, защото човекът е разумно звено, свързващо в едно духа и материята. И тъй като той е носител на Божия образ, естествено е да се стреми и към познание за Бога. В богословската лексика познанието за Бога се определя с термина богопознание.

Според православната традиция същността на Бога е непостижима за човека. Според св. евангелист Иоан: „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). Той е дух (Иоан 4:24) и е недостъпен за физическото зрение. Посредством съзерцание е възможно да бъде  „видяна“ Неговата слава, но същността Му остава недостъпна. Както хората, така и ангелите не могат да Го познаят. Сътвореното (относителното) е несъизмеримо с Твореца (Абсолютното), което обуславя специфична корелация в познавателния процес. Бог познава в пълнота Своето творение, но творението няма пълно знание за своя Творец.

Творецът и творението не са изолирани величини, те са екзистенциално свързани. Затова Бог е предоставил възможност на човека да познава в определени граници своя Създател. Макар същността Му да остава непостижима, Той частично разкрива Себе Си посредством проявленията Си в света и чрез Свещеното Писание. Изхождайки от тези извори, могат да бъдат обособени два пътя за познаване на Бога – естествен и свръхестествен.

Извор на информация за естествения път на богопознание е творението. Като цяло то съдържа знание за Бога. Дори най-малките детайли на околния свят разкриват характера на своя Създател. В малкото или в голямото винаги може да намерим знание за Бога, разбира се, ако съзнателно и мъдро го търсим. Независимо дали се спираме само на отделни елементи или глобално разглеждаме хармонията, красотата и целесъобразността на видимия свят, ние съзираме творческата сила на неговия Създател. Изброените съвършенства са свидетелства за всемогъществото, премъдростта и благостта на Бога.

Най-добър път за познание на Твореца е творението и самият човек, защото последният е носител на Божия образ и събирателен център на физическия и духовния свят. От уникалността на човека и богатството на неговите способности можем да съдим за нашия Създател. Преди всичко трябва да се отбележи, че човекът е личност. Като такава той притежава ум, воля и чувства. Тези характеристики, произтичащи от богоподобната му природа, са присъщи и на Всеподателя. Разбира се, по отношение на Бога всяко заключение трябва да се приема само в абсолютните му измерения.

Естественият път за богопознание предлага три възможни подхода, достъпни за човешкия разум. Първият подход е чрез изключване или отричане на всички характеристики на ограниченост, защото те противоречат на вродената идея за Бога. Като се отхвърлят несъвършенствата на този свят по отношение на Твореца, се достига до заключението, че Той е безкраен, неограничен, вечен, бесмъртен и неизменяем.

Вторият подход, който води разума по пътя на богопознанието, е посредством включване или съпричастност на качества. Чрез него към понятието за Бога се добавя разбирането за най-красивото и най-съвършеното, което се забелязва във видимия свят. Естествено погледът се насочва преди всичко към човека като разумно богообразно същество. Съвършенствата му в най-голяма степен могат да бъдат отнесени към неговия Създател. Оттук може да се достигне до заключението, че Бог е дух, с абсолютен ум и пълна свобода. Той е благ и праведен, любящ и милващ.

Третият възможен начин за богопознание е посредством разбирането за Божието превъзходство. По този начин разумът достига до заключението, че съвършенствата на Бога са в абсолютна степен, понеже Бог е един и единствен и само Той е абсолютен.

Човешкият разум не е достатъчно силно средство за постигане на богопознание. Грехът е засегнал сериозно светоусещането на човека, а това е рефлектирало върху разума му. По този начин много естествени неща изглеждат в неговото съзнание противоестествени и обратно, нарушен е критерият за добро и зло, за красиво и грозно. В търсене знание за абсолютния Бог тези деформации могат да доведат до сериозни заблуди. Затова разумът не може да се приеме за най-верния извор за богопознание. Тогава идва на помощ Божественото Откровение, което просветлява разума, подсилва волята и успокоява сърцето.

Извор на информация за свръхестествения път на богопознание е Свещеното Писание. То съдържа директни откровения, инспирирани от Всевишния, както и конкретни изисквания към човека, които носят познание за техния Създател. Всред всички извори от тази категория най-пряк носител на информация е Богочовекът Иисус Христос. Като обладаващ пълнотата на божествената и човешката природа, Той е най-прекият и най-достъпният за човешките възможности носител на знание за Бога.

В Свещеното Писание Бог Сам се открива на човека в достъпна форма. В старозаветните текстове това откровение е по-оскъдно. То е предназначено за еврейския народ, който е живял сред многобройното езичество като на остров. Истината за триединството Божие много деликатно се загатва, като акцентът на откровението се поставя на Единия Бог. По този начин народът се предпазвал от езическото многобожие.

В новозаветните книги на Свещеното Писание откровението е значително по-мащабно. От една страна, знание за Бога се придобива директно от Богочовека Иисус Христос, от друга, чрез светите апостоли, но най-пълно чрез личността на Богочовека, Който Сам е пълнотата на откровението. В Него човекът е получил всичко, което може да възприеме със скромните си възможности и което му е нужно да знае, за да се усъвършенства. Той е неизчерпаем източник на истинско знание, което не престава да излъчва духовна светлина за всеки, който Го потърси.

Богопознанието не е обикновен интелектуален процес. Не е стремеж към знание за ограничени от времето и пространството природни закони и явления. В него е съсредоточен копнеж към вечната истина. То е познание за Бога, за Неговия живот, промисъл и любов, чрез която ще придобием вечността, поради което изисква пълна ангажираност на човешката личност. За постигане на тези високи изисквания се мобилизират умът, чувствата и волята. Само при такава вътрешна концентрация на човека е възможно пълноценно да протече процесът на познаване на Съвършеното.

Човешкият ум се опитва с различни средства да придобие знание за своя Творец. Непредубеденият разум е в състояние да постигне част от тази истина. Но при всяко човешко знание е необходима изходна точка, която винаги кореспондира с вярата. Това в най-голяма степен се отнася за междуличностната познавателна дейност. По отношение на богопознанието вярата има специфични измерения. В този случай тя е равнозначна на знание, защото относно Абсолютното няма изчерпващи понятия, а и човешкият разум не може да схване изцяло понятието за Него. Материалният свят е познаваем посредством физическите сетива, духовният – посредством духовните, а абсолютното се познава чрез творческо съзерцание. В последния случай вяра и знание са напълно тъждествени понятия.

Трябва да се има предвид още, че формалното знание за Бога не удовлетворява потребностите на християните. Те се нуждаят от живо общуване с Него, от преживяване на любовта Му и от засвидетелстване на предаността си към Спасителя. Такава комуникация е раждане в Бога и живот в Него. В нея има не само знание, придобито чрез някого или нещо, а елемент на лично съприкосновение с Твореца, Изкупителя и справедливия Съдия. Тя отговаря най-точно на понятието познание.

Християнската вяра кореспондира пряко не само с ума на човека. Тя засяга чувствата и волевите процеси и не е само теоретично знание, водещо до логично познание. Вярата се ражда в сърцето. По пътя на споделената любов води до истинско познание на Бога. Тя не е само формално признаване на истината, а дълбоко преживяване, което е тясно свързано с надеждата и любовта и има трансцендентни измерения.

Вярата не може да ни бъде наложена. Тя е зов от Бога, на Който отговаряме свободно. Тясно обвързана с любовта и свободата, тя води към реализиране на добрите дела в живота на християнина.

За засегнатата от греха човешка природа вечните истини често остават неразбираеми. За човека е трудно, носейки заразата на порока, да прозре непорочното и чистото. Случва се той да не може да различи истината от измамата. А онова, което не е възприето от личността в неговата пълнота, не е истинска вяра. За да може пълноценно да се разбере и приеме съвършеното знание за Твореца, е нужна чистота на сърцето. За възприемане на абсолютната истина e нужна нравствена чистота. Който се стреми към богопознание, първо трябва да подготви сърцето си и да превъзмогне влеченията си, защото то замъглява Божия образ у него.

Доброто сърце и християнската любов са предпоставка за богопознание. Но то е постижимо само тогава, когато човек ги оделотвори в живота си. А делата на познаващия Бога се открояват, защото в тях се отразява идеята за доброто. Тя се съдържа в Божия ум и винаги е чиста и светла. Само тогава той отобразява и познава Бога. Разумът не е в състояние сам да достигне до истината за Твореца. Но посредством чистотата на сърцето вратите на истината се отварят. Пример в това отношение са хората, постигнали святост. В своя чист, нравствен и богоотдаден живот те достигат високи степени на съзерцание. Чрез „духовните си очи“ те получават изключителна степен на откровение. В тях има такива измерения на истината, които надхвърлят границите на разума и се пренасят в пределите на надразумното.

Третото условие за богопознание е молитвата. Като реално и живо общуване с Бога тя въздейства на духовните сетива, като ги освобождава от ограниченията на времето и пространството и ги издига на висока степен. Чрез нея човек изразява свободното си решение за комуникация и пътят за получаване на откровение се отваря пред него. Бог изпраща духовни блага, но и човек трябва да е готов да ги приеме, да може да ги усвои. Именно тази връзка, изградена на взаимно съгласие, дава възможност за получаване на директно откровение в общуването. Затова се препоръчва на християните постоянно да се молят, защото молитвата ни отвежда при Бога, отваря сърцето ни за Неговата любов и ни създава чувство за принадлежност към Него.

Темата за богопознанието е централна в систематическото богословие, тъй като чрез нея познаваме и себе си, разбираме ценността си и смисъла на живота си. Богопознанието е и път към себепознание.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 101-108. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо и второ изображение – авторът Любомир Тенекеджиев. Останалите са лицата на Св. Троица. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-64v

Иван Рашков

Ако мястото на иконата в богословието не е получило такова внимание от западните в сравнение с източните писатели, тогава може би това е една от областите, в които Изтокът трябва да внесе своя принос.     

Съществуването на връзката между иконата и духовността се приема за даденост от православните богослови. Различни са начините, по които Светия Дух действа в живота на Църквата чрез богослужението и тайнствата към светите отци, монашеския живот и иконите.

Самото изписване на иконата е било смятано за свещено занятие, за което зографът трябва да се подготви не само чрез научаване на необходимите професионални умения, но и чрез молитва и покаяние. В Атонския иконописен наръчник (Ерминия), съставен от атонския монах Дионисий от Фурна през XVIII-ти век, но отчасти допълнен много по-късно, една от уводните глави е посветена на службата за благославяне на иконописци. Също така славянските преводи на Номоканона, Кормчая книга, както и решенията на Московския „Стоглав събор“(1551) отделят много място на въпроса за иконописците, на техния начин на духовен живот и обучението им в техническата страна на църковното изкуство.

Най-великият руски иконописец св. преп. Андрей Рубльов (около 1360-1430) и неговият помощник прекарвали големите празници „пред досточтимите и божествени икони; и като ги съзерцавали, без да се отвличат… те постоянно издигали ума си и мислели за бъзсмъртната и божествена светлина“.

В един средновековен френски катехизис се дава следното указание: „Какво трябва да прави човек, когато влезе в църква? Трябва да си вземе светена вода, да се поклони на св. тайнство и тогава да обиколи църквата и да разгледа стенописите.“

Мнението, че изображенията са нещо повече от заместител на книгите и трябва да се използват от неграмотните, преобладавало на Запад. Срещат се, макар и рядко, и такива мнения, че те са дори нещо повече. Дуранд Мекдийски (1296) съветвал, че те са необходими за всички: „Защото изглежда, че картината вълнува ума повече, отколкото написаното. Посредством изображението нещо се поставя пред очите, но чрез написаното извършеното се възкресява в ума сякаш чрез мълва: то вълнува по-малко ума“.

Разликата в насоката и развитието на източното и западното богословие относно същността и функцията на изображението или иконата се обяснява с факта, че иконоборският спор почти не повлиял на Запада. Отначало имало известно колебание, поне между епископите, свързани с франкския двор, дали да се приеме определението на Седмия вселенски събор в Никея (787), но когато на Запад били изразени подобни идеи против употребата на иконите, това определение веднага било извадено на бял свят (Трентски събор, 25-то заседание). Незнайният автор на „Богаташът и беднякът“, дълъг диалог, написан около 1405-1410 година на религиозни и морални теми, посветил няколко глави на въпроса. Богаташът е събеседникът, на чиито възражения отговаря беднякът, който определя духовната полза от почитането на светите изображения: „Те служат за три неща. Те са предназначени да възбуждат ума да мисли за въплъщението на Христос и за Неговия живот и страдания.Те са предназначени също да възбуждат обичта на човека и неговото сърце към религиозен размисъл. Защото човек се вълнува повече, когато гледа, отколкото когато слуша или чете“. Едва след това той пристъпва към определението за свещените изображения като „книги за неграмотните“. Стига се до извода за наличието на общо предание,  колкото и то да е пренебрегвано на Запад, което предполага, че по-доброто запознаване с по-развитата източна мисъл за богословието на иконата ще помогне за разбирането на нейното място и роля в духовния живот на християните, както и за литургичната ѝ функция в Църквата.

Преди да спрем вниманието си върху православното богословие за иконата, може би ще бъде от полза да направим отчетлива разлика между „свещено“ и „религиозно“ изкуство, между „икона“ и „натуралистично изображение“, защото подобието на противопо-ставените думи – в случая тяхната словесна тъждественост – може да заблуди. Въпреки че „свещеното“ и „религиозното“ изкуство използват една и съща тема или сюжет, начините, по които те се изразяват, и целта, за която са създадени, са различни.

Едно произведение на свещеното изкуство може да се определи като представяне на религиозна тема съгласно традиционните правила в строго придържане към древните прототипи. Такава творба е създадена за особена употреба в частното или общественото богослужение. При създаването ѝ художникът не се интересува от натуралистичното предаване на форми и перспектива или точното отразяване на цветове, светлини и сенки. Като използва стилизираната или абстрактна линия, това изкуство се стреми да изобрази „идеята“ на предмета. Очевидно, когато се касае за „портретни“ икони на светци, това не означава, че индивидуалните черти са забравени. Обикновено те могат да се оприличат повече на рисунка на лъв върху герб, отколкото фотография на жив лъв в зоологическа градина.

Противоположно на него е натуралистичното „религиозно“  изкуство на Възраждането (Западния Рeнесанс), в което темата се използва от художника като извинение за експериментиране с технически средства при изобразяване на чисто физическа красота или за рисуване на пейзаж, в който предметът се загубва. Макар че в края на XVI-ти и XVII-ти век бе направен опит това да се поправи, резултатите бяха безуспешни, защото, полагайки усилия да приложат новите богословски и духовни идеи, художниците на барока се надяваха да постигнат тази цел с помощта на реалистичната илюзия. Шеметното възнасяне на масивни ангели и светци в отворените небеса върху тавана на някоя катедрала е твърде далеч от спокойното и величествено изображение на Иисус Христос и светците, преобразени от Духа, които виждаме върху иконите и в монументалната живопис на визанийския свят. Употребата на една творба не може да бъде единственият критерий, тъй като в миналото в църквите са били използвани и изображения, създадени в чисто светски дух.

Известно е твърдението, че употребата на свещени изображения е погрешна и те не биха могли да образуват част от християнската духовност. Това мнение обаче, изказано от първите иконоборци или от по-късните им западни последователи, предполага знания за човека и понятие за духовност, които не биха могли да бъдат отстоявани от библейска или светоотеческа гледна точка. Историята и изследването на иконоборството е прекалено голяма тема, за да бъде разгледана тук по-подробно, но е странно, че един от най-силните доводи за употребата на иконите – че те са основна необходимост на човешкия ум, който иска да схване това, което не може да види непосредствено, е играл само второстепенна роля в този спор. В най-ново време този и подобният довод, че способността да създава икони е един от аспектите на Божия образ в човека, са привлекли вниманието на православните изследователи.

Иконата се свързва не само с христологичните въпроси, които следва да се имат предвид при всяко разискване за духовността. В тази връзка е необходимо връщане към библейските и светоотеческите източници: „Бог е Дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24), но човек не е бъзплътен дух, той е духоносно тяло, затова духовността трябва да включва и едното, и другото. Човек може да води само „живот в Духа“, а не съществуване, откъснато от ограниченията на тялото. Да се твърди противното, означава да се приеме Платоновото понятие за душата – за която тялото е затвор, от игото на което тя трябва да бъде освободена, за да постигне истинското си състояние. При такава постановка на въпроса логическият извод е отричането на необходимостта от възкресение на тялото и поставяне под съмнение възможността и дори действителността на въплъщението.

Духовният живот трябва да бъде нормално състояние за всеки християнин – той не може да бъде нещо „извънредно“, привилегия само за клириците. Поради нашата двусъставност той не може да бъде дейност само на ума, а на цялото човешко същество. Следователно, след като духовният живот включва цялото същество на човека, тогава не може да се изключи въображението и способността му да създава изображения. При изписването на иконите човек изразява своето подобие на Бога, като участва в съзидателния процес до степен, отговаряща и съобразена с неговата природа и възможности.

Рисуването на икони може да бъде, а на Изток отдавна е било, смятано за религиозно действие, при което се постига успех с молитва и чист живот. Правилната употреба на иконите също изисква подготовка от страна на вярващия. Смята се, че понятието за иконата в православното богословие е по-високо от това на Запада и някои аспекти от това понятие имат особено значение за начина, по който иконите се използват в църковното богослужение и за частна употреба, на което ще се спрем по-нататък.

Използването на икони от християните има твърде древен произход и може да се твърди, че св.Теодор Студит (759-826) не преувеличавал, когато казал на император Лъв V Арменец (813-820): „Християнството и изображенията са се развили заедно. Ти се опитваш да унищожиш един древен обичай с твоя временен каприз“. Някои откъси от творенията на ранните християнски писатели и апологети се удостояват с прекалено голямо внимание от някои съвременни изследователи, като се има предвид, че техните творби са „еретични“ (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийски) или са взети извън контекста (Климент Александрийски). Въпреки че най-ранните преки свидетелства за употребата на икони идват от II-ри и III-ти век, свидетелството на Евсевий Кесарийски за тяхното използване, без да изхожда от „еретични“ убеждения, е по-многозначително, тъй като от други негови писания научаваме, че той не одобрявал иконите. В своята „Църковна история“ той отбелязва: „Също научихме, че образите на Неговите апостоли Петър и Павел и на Самия Христос са запазени върху картини“. Контекстът ясно показва, че тези картини са били създадени от или за християни от средата на езичниците. Според най-новите изследвания няма съмнение, че външният култ, отдаван на иконите, процъфтял през VI-ти и VII-ми век и че има известни доказателства за злоупотреби. Предизвикателството, което иконоборците хвърлили в лицето на установената традиция след дълги и остри спорове, било оборено на Седмия вселенски събор (787), който постановил: „Досточтимите и свещени изображения… трябва да бъдат излагани в светите Божии църкви… Защото колкото по-често те се гледат в художествено изпълнение, с толкова по-голяма готовност вярващите се издигат към славата на техните първообрази… и на тях трябва да се отдава дължимата почит и достойно благоговение… защото почитта, отдавана на изображението, преминава към това, което изображението представя“. В този смисъл са и думите на Иоан Одсунски (728): „Когато църквите, олтарите, кръстовете и иконите се помажат със св. миро, ние вярваме, че Божествената сила влиза в тях“.

Иконата е приета на Изток като нещо много повече от „визуално помагало“ при получаване или заместител на писаното слово за неграмотните. Тя е активен посредник, който позволява присъствието на изобразеното върху нея и провежда Божествената благодат към богомолците. Това именно обяснява чистотата, с която се празнуват събития, свързани с иконите – с тяхното намиране или собственото им откриване, буквално (били са скрити за известен период от време) или метафорично чрез извършване на чудеса. Иконата е сакраментална, но сама по себе си не е сакрамент, тъй като благодатното присъствие в нея и неговото действие върху вярващите не се извършва „ex opere operato“ (по силата на извършеното действие), но зависи от степента на вярата на този, който застава и се моли пред нея.

Св. Иоан Кронщадски обръща специално внимание на този аспект от богословие на иконата в книгата си „Моят живот в Христа“. Той определя иконите като повече от „богато нарисувани украшения“, защото „иконите вкъщи или в храма не са предназначени за украса, а да се молим пред тях, да ги почитаме, да се назидаваме“. Те служат не само да ни напомнят, че „очите на Бога и на всички небожители са постоянно приковани върху нас“, но също, че „тяхната (на иконите) близост до нашето телесно зрение означава тяхната още по-голяма близост до нашето духовно зрение“, когато ние, стоейки пред иконите, насочваме нашите сърдечни мисли в молитвен диалог към първообразите. Съзерцавайки иконата на Спасителя, той казва: „Ти… виждаш, че Той те гледа от нея с блестящи очи; този поглед е образът на това, как Той в действителност те гледа… вижда всички твои мисли…“ Когато заставаме пред иконите, вкъщи или в храма, трябва да бъдем вглъбени, „като отлагаме през това време и на това място всички земни грижи,… защото „според мярката на „духа и истината“, с която ти започваш да се молиш пред светата икона… в същата мярка Духът на Този, Който е представен на иконата се привлича към нея… Така че ако твоята вяра… достигне такава висота, че ти видиш това лице живо пред тебе, тогава то по благодат наистина е там“.

По традиция иконите вкъщи се поставят в ъгъла на стаята, срещу вратата и малко над нивото на очите. Пред тях се палят кандила и свещи по време на утринните и вечерните молитви. По този начин благодатното присъствие на иконата прониква целия дом и всекидневния живот на православния християнин. Пътешествениците в древна Русия, когато отсядали в някой дом, ако не видели икони в стаята, веднага питали: „Где Бог?“ Семейните икони се използвали и за благославяне на младоженците.

И вкъщи, и в църквата иконата се свързва с богослужението и благочестието на Православната църква. Затова „една икона, рисувана съгласно древните правила, дори и да е скромно копие, служи за същата цел, както четенето на древните аскети – тя ни помага да заздравим нашия духовен живот“. Както е необходимо с внимание да подбираме книгите, от които искаме да научим повече за духовния живот, така е и с иконите, защото и едните, и другите трябва да са в съзвучие с библейското, светоотеческото и литургическото предание на Църквата.

Един от подходите може да бъде такъв: да стоим или да седим пред една икона в мълчание, съзерцавайки нейния смисъл, или да добавим ритмична молитва: „Господи Иисусе Христе, помилвай ме грешния“ или „Пресветая Богородице, спаси нас“. Тези и подобни на тях кратки молитви могат да бъдат важно духовно упражнение, ценността и въздействието на които са доказани от духовния опит на източните монаси, както и простото гледане на иконата, която действа като фокус и събира ума, когато се разсейва.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 31-39. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Иван Рашков.

Свещени изображения:

а) св. апостол Филип

б) св. Богородица и малкия Господ Иисус Христос

в) великомъченик Пантелеимон

г) св. св. апостоли Петър и Павел

д) великомъченик Мина

е) св. архидякон и първомъченик Стефан

ж) великомъченица Екатерина

Източник на изображенията – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-63f

Ивайло Шалафов

Възпитанието в духа на Свещеното Писание се развива още при древните юдеи посредством четене, устни предания или тълкуване на Закона. Продължител на този вид възпитание и в най-голяма степен негов основател е Господ Иисус Христос,  Който е крайъгълният камък на създадената от Него нова християнска религия.

Чрез Словото Си Той откри на света вечния идеал на възпитанието, а именно всеки християнин е длъжен според своите способности чрез вяра и добри дела да се старае да се уподоби на Иисус Христос, като победи користните си чувства и извае от същността си свободна личност, притежаваща способността да има съзнателни и разумни отношения както с Бога-Твореца на всичко видимо и невидимо, така и със заобикалящия го свят.

Именно тази необходимост Иисус Христос показва на хората през земния Си живот като истинен Учител и Възпитател.Той открива на потъналото в тъмнина човечество, че Бог е Дух, на Който трябва да се покланяме с дух и истина. В учението и делата на съвършения Учител стоят основите на религиозното възпитание и обучение, което се явява основна и първостепенна задача и мисия на Църквата.

В отношението Си към децата Спасителят изисква високо уважение и признание на личното им достойнство. „Истина ви казвам: този който не приеме Царството Божие като дете, няма да влезе в него“ (Марк 10:15), а също – „А който съблазни един от тези малките, които вярват в Мене, за него е по-добре да му окачат воденичен камък на шията и го хвърлят в морето“ (Марк 9:42).

Децата със своята невинност и преданост, чистосърдечие и любов, с откровената си прямота и възприемчивост се явяват в очите на Иисус Христос образец за най-висше съвършенство, което възрастните биха могли да достигнат единствено вследствие на съзнателно вървене по стъпките на духовното израстване, чрез добри дела и непрестанно практикуване на църковната традиция. Затова Той призовава Своите ученици, да станат отново деца, освободени от всякакво тщеславие и честолюбие. На техния въпрос кой ще бъде по-голям в Царството Небесно, Той отговаря: „И така, който се смири като това дете, той е по-голям в небесното царство“ (Матей 18:4).

На родителите Иисус Христос проповядва предана любов, с която трябва да възпитават своите деца – в притчата за блудния син чрез примера на бащата, който дори при завръщане на блудния си син обдарява с безмерна отеческа любов и милост и го приема в обятията си, разкрива смисъла на отношенията между възрастните и децата.В същото време отрича такава любов, заради която се пренебрегва най-висшата цел на човешкото съществуване – Спасението: „Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене: и който обича син или дъщеря повече от Мене, не е достоен за Мене“ (Матей 10:37).

Спасителят, като признава необходимостта от физическо възпитание, изтъква по-голямото значение на възпитанието на духа. В Неговите очи то стои по-високо от развитието на тялото и придобиването на земни блага, защото ражда последици във вечността, към която се стреми всеки вярващ човек: „И каква полза за човека ако придобие цял свят, а навреди на душата си?“ (Матей 16:26). „Не си събирайте съкровища на земята, където молец и ръжда ги разяждат и където крадци подкопават и крадат; но събирайте си съкровища на небето, където нито молец, нито ръжда разяжда и където крадци не подкопават и не крадат; защото където е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви“ (Матей 6:19-21).

На тези основания Иисус Христос е установил вечните истинни понятия за възпитанието, което в светлината на Божественото учение трябва да се възприема като постоянен процес на възрастване и обогатяване на човешкия дух в общението му с Бога, да се разбира като път за лично спасение на човека. Само в този смисъл духовното възпитание представлява подготовка към живота във вечността, още тук на земята.

В основата на православния светоглед се корени мисълта, че спасение вън от Църквата е невъзможно. Въцърковяването на личността и спомагането на спасението на душата е основна цел на възпитанието. Въцърковяването представлява постоянен духовен процес на освещаване с божествените истини на практическия живот на човека, като в основата стои не единствено празната цел на развитието, а спасението на човешката душа. Спасението не отрича развитието, но отрича неговата стихийна самоцелност. В рамките на спасението развитието се разбира като форма на служение и християнска жертвоготовност.

От гледна точка на лексикологията в основата на понятието „образование“ стои коренът „образ“. Според Свещеното Писание Бог сътворил човека по Свой образ и подобие (Битие 1:26-27). То не изяснява по-точно смисъла на образ и подобие. Според тълкуванията на светите отци под образ и подобие се разбира преимуществено духовната природа на човека, възможността на човека да преодолява своята чувствена природа, да се извисява над законите на материалния свят, да властва над природата, неговата разумност и свобода, съвестта и творческите му способности. Тук ние няма да се занимаваме с двете основни богословско-антропологични понятия, а с превръщането на „образа“ в „подобие“ в процеса на духовното възпитание. Образованието в Христовата Църква представлява цяло-стно изграждане на човешката личност и издигането ѝ до подобна на Бога. Божият образ, макар затъмнен след грехопадението, все пак е съхранен, притежавайки възможността за спасение.

Православната традиция разкрива духовното образование като образование на Духа Свети. Бог открива истинските знания на човека според духовното му развитие и неговата готовност за получаването на тези знания. Съединението с Бога – ето това трябва да бъде главната цел на всеки човек.

„И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух“ (Матей 28:19). Тази е последната заповед, която Спасителят отправя към учениците Си преди възнесението Си. Той изисква от тях да благовестят по цял свят и да научат народите това, което е проповядвал, за да съумеят чрез това знание да достигнат степента на духовно съвършенство и крайната цел на всеки християнин – личното спасение. В този смисъл християнското възпитание представлява път на спасението на човешката душа, а образованието – пътя за възстановяване на потъмнелия при грехопадението Божи образ в човека и развитието на неговите възможности. Възпитанието на човека съгласно духа на Божественото Откровение представлява възшествие на човека от низостта и чувствеността на материалния свят към Божественото съвършенство. В този смисъл религиозното възпитание и образование са двете страни на един жив процес на извисяване на човешката природа и приближаването ѝ към Бога и уподобяване на Него. Затова да се възпитава религиозно един човек, означава да се възпитава и усъвършенства вродената му връзка с Бога.

Задачата на християнската просвета не е да направи човека по-способен, по-умен, по-богат, което е основна цел на съвременното гражданско образование, а да го направи по-близък до Бога, да го освети с Божествената светлина и да спомогне крайната му цел – спасението.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.70-74. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Ивайло Шалафов. Източник – Гугъл БГ. 

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-62Q

Андриан Александров

Светата Църква избира и поставя иерархически длъжностни лица, за да учителстват, свещенодействат и управляват. Учителството те вършат чрез благовестието или проповедта.

Понятие за проповедта

Църковната проповед е устна реч пред богомолците в храма, в която се възвестяват истините на словото Божие. Тя е благовестие за настъпването и осъществяването на Царството Божие, благовестие за спасението на хората от греха и злото (Матей 10:7).

Образец за проповедниците е Богочовекът Иисус Христос. Той донесъл благата вест (на гръцки евангелие) за нашето спасение и заръчал най-напред на апостолите, а в тяхно лице и на всичките им приемници (пастири и проповедници) непрестанно да проповядват това Евангелие. Казал им да възвестяват приближаването на Царството Божие и покаянието като главно средство за постигане на спасение и условие за встъпване в това Царство.

За истинско покаяние е нужна вяра. Тя е едно от условията за спасение. В резултат на грехопадението ние сме изгубили способността за непосредствено общуване с Бога. Богопознанието било замъглено. Човечеството се отдалечило от Бога. Явила се нуждата от посредници – проповедници и тълкуватели на волята Божия. Истинската вяра трябвало да бъде посята в душите на хората. Това става чрез проповедта.

В Свещеното Писание проповедта се нарича по различен начин: слово Божие; слово на истината или свидетелство за истината; блага вест, благовестие (евангелие); слово на спасението или слово за кръста; слово на помирението. Проповедта е израз на специално „пратеничество“ и „съработничество“ с Бога.

В древната Църква богослужението имало следния ред: определено лице чете предварително избрани откъси от Свещеното Писание, предстоятелят изнася проповед върху прочетения текст, след което всички отправят молитви към Господа. И досега проповедта е съставна част от богослужението и основно средство за християнска просвета.

Възможно ли е човек сам да се спаси? Необходими ли са посредници между Бога и хората? Вярата достатъчна ли е, за да постигнем спасение, или са необходими и други условия? Отговор по тези въпроси можете да намерите в православния катехизис.

Съдържание и цел на проповедта

Проповедта е вид устна реч. Тя се различава от обикновената ораторска реч по характер, съдържание и цел.

По своя характер проповедта е продължение на Божията мисия за спасение на човечеството. След слизането на Светия Дух над апостолите, те стават Божи пратеници и съработници за изграждане Царството Божие на земята и спасението на човешките души. Но като смъртни човеци те не могли вечно да бъдат носители на това служение. Ето защо видим носител на земята става Христовата църква, в която Господ Иисус Христос пребивава вечно и Сам е неин глава.

Църковната проповед се различава от другите речи и по съдържание. Ако в обикновените светски речи се излага собствено или чуждо мнение, то църковната проповед възвестява учението на Господ Иисус Христос. Св. апостол Павел определя предмета на проповедта така: „Ние проповядваме за разпнатия Христа“ (1 Коринтяни 1:23а).

Проповедта съдържа в себе си част от словото Божие – една или повече истини, които Бог открил на хората. Устна реч, в която не се говори за Божествени истини, не може да се нарече проповед.

Характерът и съдържанието на църковната проповед се различават от обикновената реч най-вече поради своята особена цел – спасение на всички хора. Господ затова и дойде, за да спаси света. А спасение означава пълно духовно сближение на човеците с Бога, така че всички да станат „чада Божи“.

Кой може да проповядва? От чие име проповядваме? За какво проповядваме? Възможно ли е в проповедта да се засягат и обсъждат обикновени житейски проблеми и ситуации? Отговор на тези и други въпроси дава Александър Струдза  в книгата „Писма за длъжностите на свещения сан“, С., 2002.

Възпитателни функции на проповедта

Проповедта е „живо слово“, което принася плод в душите на слушателите. Чрез Божието слово, възвестявано от проповедниците, духовно се раждаме за вечен живот. По този начин възпитател на човечеството е Сам Бог. Ето защо проповедта трябва да бъде чута по всички краища на света. По този начин се открива възможност на всеки човек да познае пътя на спасението.

Църковната проповед въздейства върху целия човек и го обновява духовно. Тя възпитава религиозно. Възпитателният характер на про-поведта се изразява във въздействие върху ума, чувството и волята на вярващите.

Проповедта ни дава знание. Тя просвещава ума със светлината на Божието откровение. Всеки човек си задава въпроси за смисъла на света, за живота и смъртта, за Бога и за Иисус Христос… Проповедта дава отговор на тези въпроси. Тя запознава с истините на вярата.

Като подхранват ума, религиозните истини въздействат върху чувствата и водят до вътрешен мир и духовна радост, до спасителна надежда и евангелска любов.

Освен че ни дава знание и въздейства върху религиозното чувство, проповедта влияе и върху волята на християните. Тя ги насочва към осъществяване на дела, към дейно следване на Иисус Христос.

И така, правилното знание за Бога води до истинска вяра, истинската вяра се изразява в спасителна надежда, а вярата и надеждата се проявяват в дела на евангелска любов. Обратно, погрешното знание за Бога води до нездрава надежда и лъжлива любов.

Мястото и значението на християнската проповед за възпитанието са посочени от Иисус Христос в притчата за сеяча (Матей 13:3-23). Как въздейства проповедта? Кога можем да наречем една проповед добра?

Църковната проповед днес

Живеем в потребителско общество, което се характеризира с промяна на ценностните нагласи. Съвременни мислители отричат абсолютната истина и универсалните ценности. За тях истината и любовта са само плод на културата, на общността, към която принадлежим. Това е време на интелектуален хаос и дезинтеграция. Единственият светъл лъч в тази мисловна мъгла е вярата. Ето защо днес все повече соци-ални изследователи са на мнение, че правилното разрешаване на социалния проблем е свързано с преоткриването на Църквата.

Християнството се интересува не само от това, „какви са нещата“, но и от това, „какви те трябва да бъдат“. Църковното учение не е отвлечена теория. То е живот! Иисус Христос ни донесе спасение, за да се стремим към по-голямо и по-дълбоко единение, чиято кулминация е Царството Божие. Ние не можем да постигнем спасение, ако живеем отчуждени, вглъбени единствено в себе си. Да бъдеш спасен, означава да преодолееш отчуждеността си, да бъдеш в общение с Иисус Христос и с останалите хора.

Ето защо днес трябва да проповядваме повторното обръщане на света към християнството. Основно задължение на християнина е да възвестява на света истината за Богочовека, а заедно с това и културата на светостта.

Всяка проповед е благовестие за Иисус Христос, разпнат и възкръснал. Тя утешава в дни на печал, дава надежда в дни на безнадеждност и радост – в дни на безрадостен живот. Проповедта възвестява славата Божия, вечно живия и вечно присъстващия в живота Христос, Който дарява всяка вярваща в Него душа с мир и блаженство.

Съвременната църковна проповед не е нищо друго освен продължение на Христовото дело. Тя е разкриване на Неговото евангелско учение, което първоначално било предадено на светите апостоли.

Чрез просвещаване на ума с евангелските истини, облагородяване на сърцето с християнската любов и активизиране на волята за вършене на добри дела човек постига своето висше назначение. То се състои в нравствен живот и нравствено съвършенство. Към постигане на това съвършенство се стреми и християнската проповед. Само така се оправдава, осмисля и обезсмъртява нашето съществуване.

Днес човек е информиран както никога досега. Какво е значението на църковната проповед в епохата на информационното общество?

_________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 138-143. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Андриан Александров и Проповедта на планината. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-61F

Димо Пенков

Съзнанието за неунищожимостта на духа винаги е било присъщо на хората. Каквито и форми да е приемала тази убеденост, тя е универсална и свързана с различни системи от възгледи. Повсеместното разпространение на вярата в неунищожимостта на човешката личност от смъртта е факт, който заслужава внимание и интересува всеки здравомислещ човек.

Вярата в безсмъртието на душата е била позната на хората преди Рождество Христово. В погребенията през каменния век намираме следи от познаването на тази истина: „Не ще умра изцяло…“ Древният египтянин, който е бил по-цивилизован от хората през каменния век, познавал вече астрономията, основите на математиката и архитектурата, принадлежал е към по-висока цивилизация, създала пирамиди и храмове, чиято тайна и днес не е напълно разгадана, но никога, нито за миг не се е съмнявал, че част от човека е бъзсмъртна. Всъщност всички религии, както и много философски системи говорят за безсмъртието на душата, а християнството ни открива свръхестествената истина – „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век“ (11-ти и 12-ти член от Символа на вярата).

Възниква обаче въпросът: какво всъщност означава безсмъртие на човека в християнското богословие? Отговорът на този въпрос е свързан със смъртта като неизбежно явление, влязло в нашия свят след грехопадението на Адам и Ева.

В този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква. Същевременно смъртта е тайна, която плаши всеки. Въпреки преданията на различните религиозни традиции ние не знаем почти нищо за „…неоткритата страна, откъдето никой пътник не се връща…“ и страхът от нея „озадачава волята“. При определяне мястото на смъртта в нашия живот и отношението ни към нея трябва да имаме предвид следното:

Смъртта е по-близо до нас, отколкото си представяме. „Всеки ден срещам смъртта“ (1 Коринтяни 15:31), пише св. апостол Павел. Разбира се, този израз има много по-широк смисъл.

Смъртта е противоестествена, но тя е и Божи дар. Макар смъртта да е страшна, тя е същевременно и благословия, израз на Божията милост и състрадание, предоставен от Бога спасителен изход. Бог разделя душата от тялото, за да ги съедини отново в определения от Него ден. Той е като грънчаря, видян от св. пророк Иеремия: „И слязох в дома на грънчаря, и ето, той работеше своята работа на колелото. И съдът, който грънчарят правеше от глина, се развали в ръцете му; и той отново направи от него друг съд, какъвто му текна да направи“ (Иеремия 18:3-4).

След големи страдания и мъки праведният Иов изповядва: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа и аз в плътта си ще видя Бога. Аз сам ще Го видя; моите очи, не очите на другиго, ще го видят“(Иов 19:25-27).

С такава надежда са изпълнени много старозаветни текстове. Пророк Исаия казва:„Твоите мъртъвци ще оживеят, мъртвите тела ще възкръснат! Събудете се и тържествувайте вие, повалените в прах; защото… земята ще изригне мъртъвците“ (Исаия 26:19). В този дух пише и пророк Даниил: „И много от спещите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама“(Даниил 12:2).

Приведените текстове, както и много други, които не можем да посочим тук, показват, че идеята за безсмъртието на душата и възкресението на телата у израилтяните е била ясна. Тази истина разкрива подробно Иисус Христос. А Той особено картинно представя живота след смъртта в притчите: За царската сватба (Матей 22:1-22), за десетте девици (Матей 25:1-13), за богаташа и бедния Лазар (Лука 16:19-31). Проповедта на планината е проповед за задгробния живот. Явяването на пророк Илия и на Моисей пред Преобразилия се Иисус Христос на планината Тавор е също свидетелство за живота на душите след смъртта. Тази вяра не се ограничава само с приемането на живот след смъртта, но се осмисля с „благата вест“ за Христовото възкресение, което свидетелства за нашето бъдещо възкресение, когато Господ дойде на земята отново „в сила и слава“ и ще въздаде на всеки според делата му. Безутешна би била мъката ни за нашите покойници, ако Бог не ни беше сътворил за безсмъртие. Целият ни живот щеше да е безсмислен, ако завършваше със смърт. Каква щеше да е тогава ползата от добродетели и добри дела? В такъв случай биха били прави неразумните хора, които нямат надежда за вечността: „да ядем и да пием, защото утре ще умрем“ (Исаия 22:13; 1 Коринтяни 15:32). Обратно, човек е създаден за безсмъртие, загубено след грехопадението, но възможността за него е възстановена чрез Христовото възкресение. Вярата в безсмъртието се потвърждава и от евангелската притча за богаташа и бедния Лазар (Лука 16:19-31).

Нашият земен живот е подготовка за бъдещия живот, която завършва със смъртта: „И както на хората предстои да умрат един път, а след това – съд“ (Евреи 9:27). Но душата му продължава да живее. За този живот Църквата разказва на своите членове, окуражава ги. Разбира се, истината за бъзсмъртието остава предмет на нашата вяра, но разумът може да я изрази посредством някои косвени аргументи:

1. Душата е проста и неделима субстанция, следователно е бъзсмъртна.

2. Вярата в безсмъртието на човешката душа е всеобщ факт. В различни форми тя съществува във всички религии. Библията най-ясно говори за безсмъртието: „И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7).

3. Нашият живот е смислен, ако продължава във вечността. Земният ни живот е само въведение към вечността.

4. Вярата в безсмъртието е вкоренена у човека. Бог е вложил вечността в сърцето му (Еклесиаст 3:11).

5. Универсалният характер на религията говори за безсмъртен компонент на човешката същност. Това е душата, чрез която се осъществява връзката с Бога.

6. Психологията изобилства с описания на преживявания на хора, докоснали се до смъртта, които свидетелстват за безсмъртието на душата.

Темата за бъзсмъртието на човешката душа и за съществуването на Бога са основата, върху която се изгражда светогледът на религиозния човек. Отношението ни към тях обосновава съдържанието на ценностите, които са обект на размисъл в темите на тази книжка, предназначена за подготовка на кандидат-студенти.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.93-97. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-61k

Димитър Киров

В своя роман „Бесове“ Фьодор Михайлович Достоевски говори за вяра в божеството на Иисус Христос. Някои биха запитали какво означава тази вяра и вярват ли така наши съвременници. Този въпрос е свързан с нашата тема, в която се говори за Божията и човешката природа на Иисус Христос и за вярата в Него.

Въз основа на отделни тематични фрагменти в този очерк, евангелски текстове и препоръчана литература може да се изгради представа за Богочовека Иисус, в Когото вярваме, както и в Неговото учение. Представата би била по-пълна, ако образът на Богочовека бъде описан и с помощта на знания, придобити чрез вяра. Разбира се, тук имаме предвид както вярата, за която пише Фьодор Достоевски, така и вярата в Богочовека Иисус.

Тайната на Иисус Христос се състои в Неговото богочовечество. Чудото на въплъщението се изразява както в приемането на човешки образ от Божия Син, така и в сиянието на Бога в лицето на Спасителя. Евангелието разказва за слизането на Божия Син: „Словото стана плът и живя между нас…“ (Иоан 1:14). То се яви като човек, за да бъде посредник между човека и Бога. Именно в това се състои спасителното дело на Иисус Христос.

Тази истина е разбрана много ясно от св. апостол Павел. За нея той говори в Първо послание до Тимотей, 2-ра глава и в Послание до евреите, 4-та глава.

Животът на Иисус Христос

Основни извори за живота на Иисус Христос са четирите Евангелия, както и книга Деяния на светите апостоли 20:35 и Първо послание до коринтяни 11:23 сл.

За Спасителя свидетелстват и езическите писатели Публий Корнелий Тацит (56-120), Гай Светоний Транквил (70-130), Гай Плиний Млади (61-114) и други. Във връзка с опожаряването на Рим, приписано на християните, пише римският историк Тацит и в това описание той споменава и за Иисус Христос. Тук привеждаме откъс от неговия разказ, в който пряко се говори за Иисус Христос: „За да унищожи тази мълва, Нерон започнал да наказва онези, които народът ненавиждал за гнусните им дела и наричал християни. Това име те получили от Христос, Който през управлението на Тиберий бил осъден на смърт чрез прокуратора Пилат Понтийски; но своевременно потушено, това мерзко суеверие отново избухна вече не само в Юдея, дето то се е появило за първи път, но и в самия Рим, където отвсякъде се събира и въэхвалява всичко ужасно или срамно“. Тацит не е познавал лично живота на Иисус Христос и Неговото учение, но чрез достоверни сведения е бил убеден, че такъв човек е живял сред юдеите.

За Иисус Христос свидетелства и Гай Светоний. Както Тацит, така и той не е изпитвал симпатии към християните, които нарича „хора от новото зловредно суеверие“. На друго място в своето съчинение „Животът на дванадесетте императори“,  той говори за Иисус Христос като подбудител на християните по времето на император Клавдий. Това се случило между 41-ва и 54-та година.

Най-интересното сред относително ранните свидетелства за Иисус Христос ние не намираме у историците, а у римски политически дейци. В писмото си до император Траян от 111 година Плиний Млади пита как да се отнася с християните, чийто брой се увеличавал бързо, а влиянието им сред езичниците нараствало. В писмото се съобщава за Иисус Христос, Когото последователите Му почитали като Бог.

Тримата езически писатели оставят автентични свидетелства за Иисус Христос като действителна историческа личност.

Допринасят ли свидетелствата извън Новия Завет за по-пълно познаване на Богочовека Иисус? Интересува ли ни какво са мислили нехристияните за Спасителя и Неговите последователи?

Повече сведения по този въпрос могат да се почерпят от следните автори: д-р Иван Панчовски. Личността на Иисус Христос, С., 1990; Фредерик Ф. Брюс. Иисус и християнските свидетелства извън Новия Завет. С., 1991; протоиерей Александър Мен. Синът Човешки. С., 2000 и други.

Майката на Иисус Христос

За нас е важно да знаем за кого юдеите са смятали Спасителя, какъв е бил Неговият вид и какво въздействие е оказвал на слушателите Си. Но преди да се спрем на тези въпроси, е необходимо да споменем нещо за Пресвета Богородица.

Животът на Иисус Христос е свързан непосредствено със Света Дева Мария, защото физическата Му природа е плът от плътта ѝ и кост от костите ѝ. Всеки разговор за съвършения човек Иисус Христос ни напомня за Неговата Майка, на която Църквата отдава голяма чест. Макар знанията ни за избраничеството на Светата Дева и смисълът на нейното участие в изкупителното дело на Иисус Христос да са оскъдни, те са достатъчни, за да вярваме в Иисус Христос като в действителен човек, подобен във всичко на нас, освен в греха.

Заради избраничеството на Дева Мария и за майчинството ѝ, както и за нейното застъпничество пред Бога православните християни отдават голяма почит и възлагат надежди на нея.

Предвид обаче текста на св. апостол Павел: „Един е Бог, един е и посредникът между Бога и хората – Иисус Христос като Човек“ (1 Тимотей 2:5), какво е нейното посредничество между хората и Бога? Правилен отговор на този въпрос се съдържа в учението на Православната църква за Пресвета Богородица.

Към тази подтема принадлежат и следните въпроси, на които тук няма да се спираме, а само ги назоваваме: подготвяно ли е човечеството за Иисус Христос чрез пророчества (Песен на песните 4:7; Иеремия 31:22; Софоний 3:14; Битие 3:15 и други), какви са били отношенията между Светата Майка и нейния Син, какво се е случило на срещата на Дева Мария с Елисавета (Лука 1:4) и други.

Лицето на Богочовека Иисус

Иисус Христос се интересувал за кого Го мислили хората, но също желаел да знае какво мислят за Него и учениците Му. Юдеите Го смятали за пророк Илия или за един от пророците, а св. апостол Петър Го изповядал за Син на живия Бог (Матей 16:13-18). Величието на Бога в Иисус Христос и отражението на Божията любов в Неговото лице привличали хората и оказвали върху тях неописуемо въздействие, но също така ги озадачавали, защото образът на Спасителя е непознаваем в Своята дълбочина.

Според св. Ириней Лионски (I век) видът на Иисус Христос не бил нито точно известен, нито установим в пълнота.

Блажени Августин (III-IV век) се измъчвал от невъзможността да познае лицето на Иисус Христос. А познаването на лицето според този църковен писател психологически помага на човека да вникне в характера на Спасителя. В опитите си да познае Богочовека, както и да схване по-дълбоко преданията на своите предшественици, блажени Августин открива важна нравствена истина, а именно: знанието за Иисус Христос (същото се отнася и за вярата в Него) e изцяло зависимо от духовното състояние на човека. Колкото по-благороден е човек, толкова по-дълбоко разбира физическия и духовния Христос. Обратно, бездуховният и безнравствен човек не може да почувства величието на Богочовека.

Относно различнато възприемане на образа на Богочовека Иисус от хората с различно духовно-нравствено състояние Ориген търси аналогии в историята на юдеите, той си спомня за вкуса на небесния хляб, който Бог им изпращал по време на пътуването им през пустинята. Този хляб придобивал вкуса на такава храна, каквато юдеинът желаел да яде.

За възможността за каноничната иконография на Иисус Христос в християнското изкуство, а особено за Неговия образ, който всеки от нас изгражда в себе си, може да се прочете повече в книгата на Иван Панчовски, Най-прекрасният, С., 1992; Дмитрий Мережковский. Иисус Неизвестньiй, Београд, 1935; Филипп Шафф. Иисус Христос чудо истории. Спб, 1996 и други.

Иисус Христос и св. Иоан Кръстител

Духовно-нравственият образ на Иисус Христос става по-разбираем, когато Го сравняваме със св. Иоан Кръстител.

Връзката между Иисусовото и Иоановото дело е очевидна, но това не означава, че християнската традиция не отбелязва различия между двамата. Иисус Христос напуска пустинята, за да обяви учението Си сред хората. Облича се като тях и изглежда като съвременниците Си, а св. Иоан Кръстител се обличал като пророк Илия: „Беше цял в косми, опасан през кръста с кожен пояс“ (4 Царства 1:7, 8). Христовият предтеча бил назорей, който не пиел вино и сикер (Лука 1:15). За въздържанието на Кръстителя говори Сам Иисус Христос, когато се сравнява с него: „Защото дойде Иоан – той нито ядеше, нито пиеше. А казват: Бяс има. Дойде Синът човешки, Той ядеше и пиеше. А казват: Ето човек лаком и винопиец, приятел на митари и грешници“ (Матей 11:18, 19; Лука 7:33, 34).

Иисус Христос постъпва различно с учениците и последователите Си от някои пророци преди него. Той не налага строги аскетични изисквания като извънредни пости в понеделник и четвъртък, както постъпвали „благочестивите“ фарисеи. В същото време Спасителят изпълнява Закона, без да го нарушава.

Христовото дело е продължение на Иоановото, но то е изкупително дело на Месия.

Съвършенството на Иисус Христос

Лично съвършенство се придобива в любовта. Образец на съвършенство е Богочовекът Иисус, Който обича в най-висока степен както Бог Отец, така и хората, за които се въплъщава. За тази любов говори св. евангелист Иоан, а най-изразително е описана любовта на Иисус Христос към Бога в следния текст: „Аз живея чрез Отец“ (Иоан 6:57). Тук се разкрива изключителността на Иисус Христос, още по-ярко проявена в Първосвещеническата Му молитва (Иоан 17:6-26), където се долавя и послушанието на Богочовека към Бога и готовността Му да изпълни мисията Си на земята.

В Евангелието са описани много прояви на любовта на Иисус Христос към хората: изцелявания на слепи, хроми и прокажени, неосъждане на грешници, готовност да прощава вината на покаялия се. Животът на Спасителя до кръстната Му смърт е изпълнен с любов към хората: „Не здравите имат нужда от лекар, а болните“ (Матей 9:12) – тази максима е живецът на спасителното Му учение. Разбира се, връх на съвършенството в любовта е разпятието: „Няма любов по-голяма от тази, човек да отдаде живота си за своите приятели“ (Иоан 15:13). Съвършенството на саможертвената любов, проявена на кръста, включва всички Христови съвършенства: съвършенство в творчеството, съвършенство в свободата, съвършенство в отговорността и съвършенство в мъдростта. На кръста Христовото богочовечество придобива пълнота, защото там се проявява съвкупността от съвършенства и защото през вековете след Иисус Христос изграждането на „новия човек“ не изключва кръста като върховен подвиг на любовта.

Изпълняването на Божията воля е човешко творчество. Любовта в творчеството е толкова по-съвършена, колкото по-свободно се твори. Едва ли можем да си представим по-силна изява на свободата от тази на Голгота, когато Спасителят изпълнява волята на Бога.

Колкото по-силен е контролът на човека върху страстите му, толкова по-съвършени са проявите на любовта му. Лошите страсти пречат на любовта. Неизвършването на зло е следващата степен, другият връх в живота на човека, но истинският връх е свободата на избор за служение. Служението чрез кръстна смърт е съвършен свободен избор на Богочовека Иисус Христос, в Когото вярваме.

Маркираните тук идеи може да бъдат обогатени чрез Евангелието от Иоан 5-та, 6-та, 8-ма, 10-та глава, Първосвещеническата молитва, 17-та глава, книгата на св. Иоан Кронщадтский. Моя жизнь во Христе. Спб, 2001 и на митрополит Антоний (Блюм). Человек перед Богом. М., 1995 и други.

Иисус Христос и етиката на глобализиращото се общество

Тъй като в този очерк (както в цялата книжка) се очертават само насоки за подготовка, без да се предлагат завършени тематични единици, ще се ограничим само с някои аспекти, характерни за преобразяващото хората Христово учение, което ще бъде изучавано по-задълбочено по време на редовния курс на обучение.

Християнски и нехристиянски богослови твърдят, че в света няма да настъпи мир, докато не се помирят религиите помежду си. Те предлагат етика на глобализиращото се общество, която, както те се надяват, би могла да сближи представителите на различни религии. Ханс Кюнг и негови колеги формулират четири принципа на етиката на глобализма:

– изграждане на култура, въз основа на която животът на човека да се приема за най-голяма ценност, а насилието да се осъжда като зло;

– създаване на солидарност между хората и справедлив икономически ред;

– формиране на култура на търпимост, основана на справедливи отношения;

– създаване на равноправие между мъжете и жените.

Тези принципи са много съществени, а изпълнението им е важна задача за човечеството. Но може би е по-добре да се изградят предварително нравствени предпоставки за обсъждане на тревожните въпроси, а след това да се формулират принципите.

Във връзка с етиката на глобализма възникват още две затруднения. Вярно е, че религиите се стремят към повече добро в този свят. Но между религиите съществуват доктринални и нравствени различия. Това е първото затруднение. Второто е по-сериозно. Мнозина смятат, че създаването на етика на глобализма трябва да се ръководи от гражданските власти и международни институции, а не от религиите. За съжаление през следващите години едва ли ще се създаде Религиозна организация на обединените нации.

Всъщност всяка религия е длъжна да използва своите ресурси за установяване на приятелски отношения между хората. Не се съмняваме, че религиите са важен фактор в социалния живот на много региони, където се водят войни. Можем да припомним Северна Ирландия, Ливан, Израел, Сърбия и други.

Тези въпроси не са леки за разрешаване, но не са неразрешими, ако бъдат възприети универсалните ценности, чрез които да променим както своя живот, така и живота на другите. Необходимо е да разберем учението на Иисус Христос за Божието царство – това е отправната точка  за развиване на етика на глобализма. Чрез Христовата Проповед на планината и изпълнението на двете най-големи заповеди – да обичаме Бога и ближния си, животът на хората би се променил. Тогава зададените по-горе принципи ще бъдат изпълнени предварително.

За Царството Божие пише професор Ганчо Пашев в своята студия „Царството Божие“(Строителната сила на учението на Иисус Христос за Царството Божие), ГСУ (БФ), Т. XIII, 1936.

Иисус Христос и духът на третото хилядолетие

Тук този въпрос ще бъде засегнат накратко. Ако през следващите десетилетия човечеството се интегрира с помощта на религиите, в този процес централно място ще заема Богочовекът Иисус и Неговото учение, защото Той е действителна историческа личност, Богочовек и основател на единствената богооткровена религия.

Във връзка с тези християнски истини можем да размислим върху:

– Християнската вяра на човека зависи ли от мястото на Иисус Христос в историята и от разбирането за Неговата личност?

– Защо се стремим към Божието царство – защото Бог ни е необходим или заради нещо друго? Необходимостта ли е основният мотив да вярваме?

– Известно е, че здравите нямат нужда от лекар. Затова към Бога само грешници ли се обръщат, само тях ли Спасителят призовава към покаяние (Марк 2:17)?

– Възможно ли е стремежът ни към Божието царство да възникне, когато сме изчерпили своите сили за самостоятелен живот и нямаме друг път, освен да се върнем в бащиния си дом, както постъпи блрудният син (Лука 15:11-32) или е възможен и друг мотив? Можем да потърсим отговор и в евангелския разказ за излекуването на жената с кръвотечение (Марк 5:25-34). Дали нейната постъпка е плод на голяма вяра, или е начало на вярата? Може ли такава вяра да има и нехристиянин, има ли примери в Евангелието (Лука 7:1-10; Матей 15:21-28)? Вярата е вродено състояние на хората. Иисус Христос е бил убеден, че всеки човек се стреми към Бога по свой начин, защото е битийно свързан с Него.

Иисус Христос е предаден на смърт. Той възкръсва и се възнася при Бог Отец. Разказите за раждането на Богочовека, обществения Му живот и страданията Му изграждат Неговата история. Но Спасителят не е само история, Той е живот, Той е сред нас и ние общуваме с Него. Вярата в Богочовека ни променя, променя и разбирането ни за света. Промяната, към която се стремим, изисква обаче да Му принадлежим.

________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.59-69. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Димитър Киров и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-60T

Иван Ж. Димитров

Цял раздел от книгите на Библията и по-специално на Стария Завет се наричат „премъдростна литература“. И ако погледнем използването на глагола σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията, лесно ще открием, че поне 90% от случаите са именно в онези книги от Стария Завет, които са част от „литературата за мъдростта“. С оглед на ограниченото време сега тук няма да се спираме на думи като σοφία, σοφός и техните форми, свързани с σοφίζειν, защото те са стотици.

Премъдростната книжнина е литературен жанр, разпространен в древния Близък Изток. Състои се от мъдри изказвания (с посочен автор или анонимни), които предлагат кратки поучения за божественото и за добродетелта и с това сочат примери за подражаване. Въпреки че този жанр използва техники на традиционните устни изказвания или разкази, той все пак е съхранен и разпространяван и в писмена форма.

Доколкото тук ограничаваме своя интерес само върху юдейската и християнската библейска традиция, няма да се разпростираме върху други древни култури и техните премъдростни традиции. За да останем в нашия широк географски регион, ще кажем, че и литературният жанр от средновековието „Огледала за принцове”[1], който има дълга история в ислямската и в западноевропейската ренесансова литература, също е светски „роднина” на премъдростната литература. Погледнем ли далече по-назад в историята, ще видим, че в класическата античност дидактическата поезия на Хезиод, особено неговите „Дела и дни“, се разглежда като източник на знания, подобни на премъдростната литература в Египет, Вавилония и Израил.

Днес спокойно твърдим, че най-известните примери за премъдростна литература се намират в Библията. Като не пропускаме да съобразим, че тази най-голяма известност се дължи на най-голямото разпро-странение на Библията, която безспорно е най-разпространената и най-четената книга в цял свят[2].

Наименованието на премъдростната книжнина в Библията идва от гръцкото съществително σοφία (мъдрост, превеждана на български и като премъдрост). Защото мъдростта, включително и Божията премъдрост, е централна тема в „премъдростните” книги, които са: Притчи Соломонови, Псалтир, Йов, Песен на песните, Еклисиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, и до известна степен Книга на пророк Варух[3].

Авторът на предисловието на книгата (който е и автор на превода на книгата) Премъдрост на Иисус, син Сирахов, изтъква в този интересен текст, че „заради знанието и мъдростта” (παιδείας καὶ σοφίας), които се съдържат в „Закона, Пророците и последвалите ги други Писания”, трябва „да възхваляваме Израил”. И свидетелства: „Моят дядо Иисус се отдавал твърде много в четене Закона, Пророците и други отечески книги. След като добил достатъчно опитност чрез тях, решил и сам да напише нещо за това, което се отнася до образованието и мъдростта (παιδείαν καὶ σοφίαν), та ученолюбивите, усвоили тия неща, да могат все повече да напредват в живота според закона”[4].

Мъдростта в Стария Завет се разглежда не просто като интелектуална дарба, но и като основата, а понякога и като пълнотата на нравствеността на човека (тоест на онзи „живот според закона” по думите на Иисус, син Сирахов, приведени по-горе). Тя произлиза от Бога[5] и нейна основа е „страхът от Господ”[6]. Особено след вавилонския плен темата за премъдростта става любима за свещените писатели, които я представят понякога като лично и присъщо Божие свойство.

Глаголът σοφίζειν се среща в библейските книги за пръв път в превода на 70-те[7]. Но този глагол е създаден и употребяван още преди това той в античната гръцка книжнина. Например, Аристотел, когато говори за изследователите на материалната и на духовната сфера и ги разделя на категории, сред „богословите” включва и Хезиод, на когото приписва μυθικῶς σοφίζεσθαι[8].

В старогръцката литература глаголът се среща сравнително рядко в деятелен и в страдателен залог, но доста често – в среден залог, както е и в този цитат от Аристотел. В среден залог глаголът означава „имам разбиране за нещо” (или по някакъв въпрос), „практикувам някакво умение”, но и „действам лукаво”[9]. От глагола се извежда и съществителното σοφιστής, което в предкласическия период има определено положително значение на „знаещ” (сведущ по даден въпрос), „умен човек“ или някой, който „прави“ мъдрост. Но след критиката на Платон (а след него и на Аристотел) срещу софизма съществителното σόφισμα, както и глаголът σοφίζομαι започват да се употребяват предимно с отрицателно значение на знание, използвано за манипулиране на другите хора в своя полза, винаги с цел да се извлече някаква изгода, съответно съществителното σοφιστής започва да означава „привиден учен, лъжеучен, самохвалко, измамник”. В този смисъл е значението на глагола κατασοφίζεσθαι в старозаветните книги Изход и Юдит. В книга Юдит четем: „не е благоразумно да оставим от тях ни един мъж, защото останалите ще бъдат в състояние да надхитрят[10] цялата земя” (10:19). Подобен е смисълът му и в книга Изход: „да измъдруваме[11] нещо против тях, за да се не размножават” (1:10). И на двете места българският синоден превод много точно предава смисъла на глагола.

При все това съществителното σοφιστής, употребено 9 пъти в книгите на Стария Завет (от които 1 път в книга Изход и 8 пъти в книга на пророк Даниил)[12], има положително значение на „мъдрец”, „мъдър човек”. И в двете книги става дума за мъдреците от двора на владетеля (египетския фараон или съответно вавилонския цар Навуходоносор), до които съответният владетел се допитва по важни въпроси. В определен момент и пророк Даниил става началник на този отбор царски мъдреци.

Глаголът σοφίζειν в превода на 70-те предава еврейския глагол חכם (hokhmah). Единственото изключение е употребата му в 1 Цар. 3:8, където той предава друг еврейски глагол –  וַיָּ֣בֶן.

Така в библейските книги глаголът има преди всичко значение, свързано с притежаване и проява на мъдрост. Например в 3 Цар. 5:11[13] се възхвалява мъдростта на Соломон, който „беше по-мъдър” (ἐσοφίσατο ὑπὲρ + Acc.) от редица свои съвременници, а в Притч. 16:17 се заявява, че, който се съобразява с изобличението, ще помъдрее (σοφισθήσεται)[14].

Трябва да се отбележи, че на трите места в псалмите, където е употребен глаголът σοφίζειν, формите му са в деятелен залог. За разлика от тях всички други форми на този глагол в книгите Изход, Юдит, Притчи Соломонови, Еклисиаст и Иисус, син Сирахов, общо 20, са в среден залог. Безспорно това показва своебразния стил на псалмописеца, а може би и стила на преводача на Псалтира от оригинала на гръцки език. И в трите псаломски цитата се говори за „ставане мъдър” чрез спазване на Божия закон: „Законът на Господа е съвършен – укрепява душата; откровението Господне е вярно – простите прави мъдри (σοφίζουσα)” (18:8); Бог е пратил Йосиф при фараона, „за да поучава велможите му по душата си и старейшините му да учи на мъдрост (σοφίσαι)” (104:22); „С Твоята заповед Ти ме направи по-мъдър (ἐσόφισάς με ὑπὲρ) от враговете ми, защото тя е винаги с мене”(118:98).

В книгите на Новия Завет глаголът σοφίζειν се среща само два пъти: във Второ Петрово послание (1:16) и във Второ послание до Тимотей (3:15). Трябва да се отбележи, че в тези две новозаветни места значението на глагола е различно, различен е съответно и граматическият залог.

В пастирското послание до Тимотей словоупотребата е както в псалмите: 1) формата е в деятелен залог; 2) знаенето на Писанията, тоест на Божия закон, прави човека мъдър: „пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър (σοφίσαι) за спасение чрез вярата в Христа Иисуса” (15 ст.). Както се вижда, тук ползването на глагола е в съответствие с традиционната юдейска словоупотреба, според която познаването на Закона (Писанията) прави човека мъдър[15]. При това безспорно става дума за знаене от един християнин (и то на ръководен пост – епископ на църквата в град Ефес) на старозаветните Писания. Чрез тяхното познаване и с вярата си в Иисус Христос християнинът постига спасение, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (17 ст.)[16].

Във Второто послание на апостол Петър значението на глагола е „измислям някакви хитрости”, „хитро измислям нещо”, при това употребен в страдателен залог: „Защото ние ви явихме силата и пришествието[17] на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни (σεσοφισμένοις μύθοις), а като станахме очевидци на Неговото величие” (16 ст.). Това значение на глагола вече го видяхме на няколко места в старозаветните книги. Като доказателство за истинността на апостолската проповед авторът посочва факта, че апостолите са станали очевидци на Христовото величие. Според древни тълкуватели на текста под явеното величие на Христос, на което апостолите са били очевидци, трябва да се разбира величавото Преображение Христово на планината Тавор[18]. А думата „басни” (μύθοι) се разбира не като конкретни гностически еретически учения, а просто като лъжеучения, с които християните не могат на имат нищо общо[19].

Но така или иначе в тези два новозаветни текста се запазва старозаветната употреба на глагола в двете му отсенки на значение – положителната и отрицателната.

В заключение нека подчертаем, че от разгледаните текстове се вижда как употребата на глагола σοφίζειν в различните книги на Библията отразява разбирането на старозаветните и на новозаветните автори относно проявите на мъдрост – била тя дар от Бога (и съответно винаги в положителна конотация) или плод на човешките умствени усилия (съответно в положителна или отрицателна конотация). Може определено да се твърди, че словоупотребата не се разграничава в двата завета, а зависи от целта на автора да подчертае конкретни истини и реалности от човешкия живот.

Съсредоточаването на вниманието върху отделни думи на библейския текст от тяхната по-скоро граматическа страна може за някого да изглежда едва ли не буквоядство. Но задълбоченото тълкуването на библейските текстове, за да стигне до важни богословски и философски изводи и заключения, трябва най-напред да тръгне от правилното и уравновесено разбиране на оригиналния текст. В тази насока бяха и нашите усилия, макар и ограничени само до глагола σοφίζειν.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора, който го е чел като доклад, на Международната научна конференция „Св. Софѝя – Премъдростта, която си изгради дом“, проведена на 11-13 октомври 2019 година в Охрид-Струга, Република Северна Македония

[1].Или на латински Specula principum, вж. повече у Linda T. Darling, “Mirrors for Princes in Europe and the Middle East: A Case of Historiographical Incummensurability”. In Albrecht Classen (ed.), East Meets West in the Middle Ages and Early Modern Times: Transcultural Experiences in the Premodern World. De Gruyter 2013, pp. 223-242 (аvailable from: E-Book Library, accessed 10 October 2019), както и Bjorn Weiler, “Mirror for princes”. Encyclopaedia Britannica https://www.britannica.com/art/mirror-for-princes (accessed 10 October 2019).

[2]. Библията е най-четената (съответно най-много преписвана, превеждана и печатана, а и най-много продавана) книга на всички времена. Пресмята се, че нейните копия на различни езици вече надхвърлят 5 милиарда (https://www.guinnessworldrecords.com/world-records/best-selling-book-ofnon-fiction – accessed 10 October 2019). Но не бързайте да се впечатлявате, защото втората най-разпространена книга в света е „Цитатите на Мао Цзе Дун“, известна и като „Червената книжка“. Нейните отпечатани екземпляри се изчисляват на общо 820 милиона, но това не е и толкова учудващо, щом като този комунистически лидер е властвал над 1 милиард души!

[3]. Отделен въпрос е, че последните три книги се определят като апокрифни или неканонични, или второканонични книги на Стария Завет. Но все пак в православната традиция те са част от Библията. Вж. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984, с. 12.

[4]. Този текст на предисловието го има само в превода на 70-те и в славянската Библия.

[5]. Бог казва на Моисей за Веселиил: „и го изпълних с Дух Божий, с мъдрост и разум (σοφίας καὶ συνέσεως), със знание и с всяко изкуство” (Изх. 31:3); за Соломон е казано: „А Бог даде на Соломона мъдрост (σοφίαν), твърде голям разум и обширен ум като пясъка на морския бряг” (3 Цар. 4:29 и пар.); за Бога пророкът изтъква: „Той променя времена и години, сваля царе и поставя царе, дава мъдрост (σοφίαν) на мъдри и знание на разумни” (Дан. 2:21); още в първото изречение на книгата си Иисус, син Сирахов, заявява: „Всяка премъдрост (σοφία) е от Господа” (Сир. 1:1); и пак той заявява, че Бог дарува мъдростта на благочестивите хора: „Всичко Господ е сътворил, и на благочестивите е дарувал мъдрост (σοφίαν)” (Сир. 43:36).

[6]. „(Бог) рече на човека: ето, страхът Господен е истинска мъдрост (σοφία), и отбягването от зло е разум“ (Иов 28:28); „Начало на мъдростта (σοφίας) е страхът Господен; здрав разум имат всички, които изпълняват Неговите заповеди“ (Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10).

[7]. Преводът на Стария Завет на гръцки език в Александрия е плод на постепенното елинизиране на населението в чертите на империята на Александър Велики и на страните, произлезли от разпада ѝ. Сред тези области най-значителен център на старогръцката книжовност бил египетският град Александрия, където и еврейската общност се е приобщила към гръцката образованост, а в резултат на това се появил и преводът на старозаветните книги на гръцки език, известен като „преводът на 70-те“ (преводачи). Този превод прави достъпни текстовете на еврейската свещена книга на целия тогавашен цивилизован свят, помага и за включването на много цитати от тях в книгите на авторите на Новия Завет (Димитър Попмаринов. Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001, с. 121, 176; G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937, p. 556).

[8]. Aristoteles, Metaphysica II, 4, 1000a, 18; срв. Werner Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 19-21. Изразът на Аристотел може да се преведе и като „имам/проявявам мъдрост относно божествените неща“.

[9]. H. G. Little-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 1622.

[10]. На гръцки κατασοφίσασθαι, съответно стихът гласи: οὐ καλόν ἐστιν ὑπολείπεσθαι ἐξ αὐτῶν ἄνδρα ἕνα οἳ ἀφεθέντες δυνήσονται κατασοφίσασθαι πᾶσαν τὴν γῆν (Юдит 10:19).

[11]. На гръцки κατασοφισώμεθα, а стихът гласи: δεῦτε οὖν κατασοφισώμεθα αὐτούς μήποτε πληθυνθῇ καί ἡνίκα ἂν συμβῇ ἡμῖν πόλεμος προστεθήσονται καὶ οὗτοι πρὸς τοὺς ὑπεναντίους καὶ ἐκπολεμήσαντες ἡμᾶς ἐξελεύσονται ἐκ τῆς γῆς (Изх. 1:10).

[12]. Изх. 7:11; Дан. 1:20; 2:14, 18, 24 (2 пъти), 48; 4:6, 37 (по гръцкия текст).

[13]. Или 4:31 в българския синоден превод, както е и в славянската Библия.

[14]. В българския синоден превод това изречение липсва, а същата мисъл се предава в 15:32; там обаче е употребен друг израз, без разглеждания от нас глагол, тоест: ὁ τηρῶν ἐλέγχους ἀγαπᾷ ψυχὴν αὐτοῦ („който спазва/се съобразява с изобличенията, обича душата си“), макар че изразът е преведен „който слуша изобличение, разум придобива“, което пък съответства на гръцкия текст в 16:17 (ὁ δὲ φυλάσσων ἐλέγχους σοφισθήσεται). Това разминаване се дължи на факта, че старозаветните книги в българския синоден превод (от 1925 година) са превеждани по масоретския текст.

[15]. Ulrich Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528.

[16]. В този положителен смисъл глаголът σοφίζειν се използва и от ранните църковни писатели: вж. Послание на апостол Варнава, 5, 3; св. Игнатий Богоносец, Послание до смирненци, 1,1; св. Юстин Философ, Разговор с юдеина Трифон, 30, 2 и 32, 5 (Ulrich Wilckens, Op. cit., S. 528, Anm. 4).

[17]. Двете съществителни „силата и пришествието“ (δύναμιν καὶ παρουσίαν) се схващат като стилистичната фигура ἓν διὰ δυοῖν, тоест авторът е искал с тях да каже, че апостолите са дали свидетелство, проповядвали са за силното, мощното идване и присъствие на Божия Син в богочовешката личност на Иисус Христос.

[18]. Например, Икумений (VII век) казва: „Говори за явената им слава от Единородния при Преображението (Му)“ (вж. у Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956, σ. 401).

[19].  U. Wilckens, Op. cit., S. 529. 

Библиография

1. G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937.

2. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.

3. Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956.

4. U. Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528-529.

5. H. G. Little – R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford 1996.

6. Георги Царев, Човекът в семейството, обществото и държавата според книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, София 1973.

7. Славчо Вълчанов, Прологът към кн. „Премъдрост на Иисус син Сирахов“ и значението му за историята на старозаветния канон. В: Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски”, т. XXII, 1972/1973, София 1976.

8. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984.

9. Димитър Попмаринов, Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001.

Изображения – авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-60i