Николай Бердяев

Най-могъщ човек е онзи, който стои самотен на своя жизнен път (Хенрик Ибсен)

Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога (1 Иоан 4:7)

1.Философията между религията и науката. Борба между философията и религията, философията и обществото

Положението на философа наистина е трагично. Него почти никой не го обича. В цялата история на културата наблюдаваме една враждебност към философията, при това от най-различни посоки, философията е най-незащитената част от културата. Постоянно се подлага на съмнение самата възможност за философия и всеки философ е принуден да започва делото си от защитата на философията и оправдаването на нейната възможност и плодотворност. Философията е подложена на нападки и отгоре, и отдолу, към нея са настроени враждебно и религията, и науката. Тя съвсем не се ползва от това, което е наречено обществен престиж, философът съвсем не прави впечатление на човек, който изпълнява „социална поръчка“.

В трите стадия на Огюст Конт на философията е отредено средно, преходно място от религията към науката. Наистина самият Огюст Конт е бил философ и е проповядвал позитивна, тоест научна философия. Тази научна философия обаче означава излизане от философския стадий в умственото развитие на човека и преход към научния стадий. Сциентизмът отхвърля първородността и самостоятелността на философското познание, той окончателно подчинява философията на науката. Гледната точка на Конт се е вкоренила много по-дълбоко в общественото съзнание, отколкото изглежда, ако се имат предвид контизмът или позитивизмът в тесния смисъл на думата. Наименованието „философ“ е било много популярно през епохата на френската просветителска философия от XVIII век, но тя е вулгаризирала това наименование и не е дала нито един велик философ. Първите и най-силни нападки философията е посрещнала от страна на религията и това не спира и до ден-днешен, тъй като въпреки Огюст Конт религията е вечна функция на човешкия дух. Именно сблъсъкът между философия и религия поражда трагедията на философа. Сблъсъкът между философия и наука е по-малко трагичен. Остротата на сблъсъка на философията и религията се предопределя от това, че религията има своя познавателен израз в теологията, има своята познавателна зона. Философията винаги е поставяла и решавала същите въпроси, които е поставяла и решавала теологията. Затова теолозите винаги са измествали философите, често са ги преследвали и дори ги изгаряли. Така е било не само в християнския свят. Известна е борбата на арабските мохамедански теолози против философията. Отровеният Сократ, изгореният Джордано Бруно, прокуденият в Холандия Декарт, отлъченият от синагогата Спиноза свидетелстват за преследванията и мъченията, на които е подложена философията от представителите на религията, философите трябва да се защитават с това, че са практикували учението за двойната истина. Източникът на мъченията и преследванията е заложен не в самата природа на религията, а в нейното социално обективиране. По-късно това ще се изясни. Основа на религията е откровението. Откровението самò по себе си не се сблъсква с познанието. Откровението е това, което се открива пред мен, а познанието е това, което откривам аз. Може ли да се среща това, което откривам аз в познанието, с това, което ми се открива в религията? Фактически да и този сблъсък може да стане трагичен за философа, защото той може да е вярващ и да признава откровението. Но така се случва, защото религията е сложно социално явление, в което откровението на Бога, тоест чистият и първичен религиозен феномен се смесва с колективната човешка реакция на това откровение, с неговото човешко използване за разнообразни интереси. Затова религията може да бъде социологически изтълкувана. Откровението в чист и първичен вид не е познание и не съдържа познавателни елементи. Познавателният елемент се внася от човека като мисловна реакция на откровението. Не само философията, но и теологията е познавателен акт на човека. Теологията не е откровение, тя е напълно човешко, а не божествено явление. И теологията не е индивидуална, а социално организирана, колективна познавателна реакция на откровението. От тази организирана колективност произтича патосът на ортодоксията. Тъкмо тук става сблъсъкът между философията и теологията, между индивидуалната и колективната мисъл. Познанието не е откровение. Но откровението може да има огромно значение за познанието. Откровението за философското познание е опит и факт. Трансцендентността на откровението е иманентна даденост за философията, философското познание е духовно-опитно. Опитът е интуицията на философа. Теологията винаги съдържа в себе си някаква философия, тя е философия, легализирана от религиозния колектив и това е най-вече валидно за християнската теология. Цялата теология на учителите от Църквата е съдържала в себе си огромна доза философия. Източната патристика е била пропита от платонизъм и без категориите на гръцката философия не би било по силите ѝ да изгради християнската догматика. Западната схоластика е била пък пропита от аристотелизъм и без категориите на Аристотеловата философия не би могла да изгради дори католическото учение за евхаристията (субстанцията и акциденцията). Лабертониер с основание споменава, че в средновековната схоластика не философията е била слугиня на теологията, а теологията е била слугиня на философията, на известен род философия. Това е валидно за Тома Аквински, при когото теологията е изцяло подчинена на Аристотеловата философия. Така се създава много сложно отношение между философия и теология. Против свободата на философското познание въстават именно философските елементи на теологията, приели догматична форма, философията страда от самата себе си, от догматизирането на някои елементи на философията и философията от известен род. По същия начин са пречили на свободното развитие на науката квазинаучните елементи от Библията, библейската астрономия, геологията, биологията, историята, науката за детството на човечеството, а не религиозното откровение на Библията в чист вид. Религиозното откровение може да бъде изчистено от философски и научни елементи, създаващи непоносими конфликти. Но трагизмът на положението на философа се облекчава с това, но не се отстранява, тъй като остават религиозните претенции на самата философия, тъй като познанието си поставя религиозни цели.Великите философи в своето познание винаги са се стремили към възраждане на душата, философията е била за тях дело на спасението. Такива са били индуските философи, Сократ, Платон, стоиците, Плотин, Спиноза, Фихте, Хегел, Владимир Соловьов. Плотин се е отнасял враждебно към религията, която учи на спасение чрез посредник, философската мъдрост е била за него дело на непосредственото спасение. Между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Иаков винаги е имало не само различие, но и конфликт. Хегел е изразил в крайна форма разбирането за философията като висш стадий в сравнение с религията, философията постоянно се е борила против народните религиозни вярвания, против митологичните елементи в религията, против традицията. Сократ е бил жертва на тази борба, философията започва с борбата против мита, но завършва с това, че стига до мита като венец на философското познание. Така е при Платон, при когото познанието чрез понятието преминава в познание чрез мита. Митът лежи в основата на немския идеализъм, той може да бъде открит у Хегел. Гръцката философия е искала да постави живота на човека в зависимост от разума, а не от съдбата. Религиозното съзнание на гърка поставя живота на човека в зависимост от съдбата. Гръцката философия я поставя в зависимост от разума. И това деяние на гръцката философия е имало световноисторическо значение. То е положило основите на европейския хуманизъм. Никога истинският философ няма да се откаже от това да поставя и peшава въпросите, с които се занимава и религията, и които теологията смята за свой монопол. Във философията има профетичен елемент и неслучайно се предлага философията да се дели на научна и профетична. Именно профетичната философия се сблъсква с религията и теологията. Научната философия би могла да бъде неутрална. Истинският философ с призвание се стреми не само към познание на света, но и към промяна, подобряване и прераждане на света. Иначе не може и да бъде, щом философията е преди всичко учение за смисъла на човешкото съществуване, за човешката съдба, философията винаги е претендирала да бъде не само любов към мъдростта, но и мъдрост. И отказът от мъдростта е отказ от философията, нейна подмяна с наука. Философът е преди всичко откривател, но познанието му е цялостно, то обхваща всички страни на човешкото същество и човешкото съществувание, то неизбежно търси пътищата за осъществяване на смисъла, философите понякога са се принизявали до грубия емпиризъм и материализъм, но истинският философ има вкус към отвъдното, към трансцендентиране отвъд пределите на света, той не се задоволява с настоящия свят. Философията винаги е била пробив от безсмисленото, емпиричното, принуждаващото и насилстващото ни от всички страни на света към света на смисъла, към отвъдния свят. Аз дори мисля, че нелюбовта, отвращението към заобикалящия ни емпиричен живот поражда вкус към метафизиката. Битието на философа, неговото съществуване предшестват познанието и познанието му се реализира в битието, това е акт, реализиран в съществуването, философията не може да започне от нищото, с изваждането на философа от битието, с лишаването му от всякакво качество на съществувание, философът няма да може да извади битието от познанието, той може да успее само да извади познанието от битието. И трагедията на философа се разиграва вътре в самото съществуване. Първоначалната съпричастност на философа към тайната на битието само прави възможно познанието на битието. Но религията е живот в битието, разкриващ се на човека. Как може философът да се отърси от това? Трагично е, че философията не може и не иска външно да зависи от религията и че тя се изтощава, отдалечава се от битието, откъсвайки се от религиозния опит. Всъщност философията винаги се е подхранвала от религиозен източник. Цялата досократова философия е свързана с религиозния живот на гърците, философията на Платон е свързана с орфизма и мистериите. Средновековната философия съзнателно е искала да бъде християнска. Но религиозни основи могат да се намерят у Декарт, Спиноза, Лайбниц, Бъркли и, разбира се, в немския идеализъм. Аз дори съм склонен да мисля, колкото и парадоксално да е на пръв поглед, че философията на новото време, и особено немската философия по своите теми и характера на мислене е по-християнска, отколкото схоластичната средновековна философия. Средновековната схоластична философия е била гръцка според основите си на мислене, Аристотелова или Платонова. Християнството още не е влязло вътре в мисълта. В новото време, започвайки от Декарт, християнството навлиза в човешката мисъл и променя проблематиката. В центъра застава човекът, което е резултат от извършения от християнството поврат. Гръцката философия по своите основни тенденции е насочена към обекта, тя е обективна философия. Новата философия е насочена към субекта, което е резултат от извършеното от християнството освобождение на човека от властта на природния свят на обектите. Разкрива се проблемът за свободата, който е бил закрит за гръцката философия. Това не означава, разбира се, че немските философи са били по-добри християни от Тома Аквински и схоластиците, че тяхната философия е била напълно християнска. Тома Аквински е бил, разбира се, повече християнин от Кант, Фихте, Шелинг или Хегел. Но неговата философия (не теология) е била възможна и в нехристиянския свят, докато философията на немския идеализъм е възможна само в християнския свят. Навлизането на християнството вътре в човешката мисъл и познание означава освобождение от външния авторитет на Църквата, от ограниченията на теологията. Философията става по-свободна, защото се разкъсва връзката на християнството с определени форми на философията. Но теолозите, представляващи религията на територията на познанието, не искат да признаят, че християнството става иманентно на човешката мисъл и познание. Иманентност, която винаги безпокои представителите на религията. В действителност философията както и науката може да има пречистващо значение за религията, може да я освобождава от срастването ѝ с елементите от нерелигиозен характер, несвързани с откровението, с елементите със социален произход, закрепващи изостаналите форми на знанието, както и изостаналите социални форми. На философа предстои да води героична борба. И тя е била още по-трудна, защото той се е срещнал със съвсем друг враг.

Не искат да признаят философа за свободно същество. Той не е успял още да се освободи от подчинението на религията, по-точно на теологията и църковната власт, когато искат от него да се подчини на науката. Той се освобождава от властта на висшето и се подчинява на властта на нисшето. Притиснат между две сили – религията и науката – не може да си поеме дъх. Само за кратки мигове философът е бил свободен да философства и в тези мигове са открити върховете на философското творчество. Но философът е същество, винаги застрашено и неосигурено в своето самостоятелно съществувание. Спрямо философа съществува ressentiment. Даже университетът приюти философа с условието по-малко да демонстрира своята философия, повече да се занимава с чуждата философия, с историята на философията. Не само религията, но и науката е много ревнива. Религията е имала своята познавателна, теологична, конкурентна с философията сфера. Науката също има своята конкурентна с философията и претендираща да бъде философска сфера. И в тази сфера се води борба против философията, философията се ограничава в своята компетенция и накрая съвсем се самоликвидира, като се заменя с универсалните претенции на науката. Това се нарича сциентизъм. Макс Шелер споменава, че „научната“ философия е въстание на робите, тоест въстание на нисшето против висшето.

Философията отказва да се подчини на религията и се съгласява да се подчини на науката. Шелер смята, че след като се подчини на вярата, философията ще стане господарка на науките. Трябва да се подчертае: след като се подчини на вярата, а не на теологията, не на външния авторитет на Църквата, не на религията като социална институция. Вярата е вътрешен духовен опит и духовен живот, възраждане на душата и не може да поробва философията, а може само да я подхранва. Но в борбата против религията на авторитета, която изгаряше на клада за дръзки познания, философията отпадна от вярата, като вътрешно просветление на познанието. Положението на философа стана трагично и то може да бъде трагично по същество, не временно трагично, а вечно трагично. Трагично е положението на невярващия философ, но трагично е положението и на вярващия. Невярващият философ има много стеснен опит и хоризонт, съзнанието му е затворено за цели светове, философското му познание е много обеднено, той приема собствените си граници за граници на битието. Безтрагичността на невярващия философ е много трагична. Свободата на невярващия философ е неговото робство. Под вяра ние пък разбираме разкриването на съзнанието за други светове, за смисъла на битието. Но по друг начин е трагично положението на вярващия философ. Той също иска да бъде свободен в своето познание. И се сблъсква със социалното обективиране на своята вяра (авторитетът на църковната иерархия, авторитетът на теологията, която постоянно го подозира, ограничава, обвинява в ереси и го преследва). Това е вечният сблъсък на вярата като първичен феномен, като отношение към Бога, и вярата като вторичен феномен, като социално обективиране, като отношение към религиозния колектив. Но най-дълбокият трагизъм не е в това. Както и всеки дълбок трагизъм в живота, той се изживява от философа, когато той е изправен пред самия себе си, а не пред другите. В своето свободно познание, недопускащо никакви външни ограничения или забрани, философът не може да забрави вярата си, да забрави онова, което тя му е разкрила. Пред нас стои не външният проблем за отношението на неговата философия към другите, представляващи религията, а вътрешният проблем на отношението на философското му познание към собствената му вяра, към собствения му духовен опит, разкриващ други светове. Тома Аквински е решил този въпрос чрез система от иерархични стъпала, в която всяко стъпало е относително самостоятелно и е съподчинено на висшата степен. Това е последната дума на съвременния томизъм. Философът навлиза в познанието, сякаш не съществува никаква вяра. Християнският философ навлиза в познанието като Аристотел. Но по-високо се намира стъпалото на теологията, на която по крайните въпроси философията е иерархично съподчинена. Още по-високо е стъпалото на мистичното съзерцание. По такъв начин томизмът мисли да избави от всякакъв трагизъм философа и философията. Между философското познание и вярата не съществува сблъсък. На философията е предоставена привидна свобода, докато всъщност тя е в абсолютно робство, защото философията е догматизирана. Св. Бонавентура е решавал въпроса иначе, при него вярата просветлява интелекта и го променя. Тази гледна точка ми се струва по-вярна. Но тя също не отразява трагедията на философа, трагедията на познанието.

Погрешно е да се мисли, че емоцията е субективна, а мисленето обективно. Погрешно е да се мисли, че онзи, който постига познанието само чрез интелекта, се докосва до битието, а който го постига посредством емоцията, остава в своя субективен свят. Така смята томизмът, така смята рационализмът, така е смятала почти цялата гръцка философия, която се е стремила да премине от δόξν[1] към επιστήμη[2], така смятат мнозина философи. Това е стар философски предразсъдък, който сега се преодолява. Макс Шелер е направил много за неговото преодоляване, както и цялата Existenz-Philosophie[3]. В действителност би могло да се каже и обратното. Човешките емоции до голяма степен са социално-обективирани и съвсем не са субективни. Само част от емоционалния живот е субективна и индивидуална. Човешкото мислене може да бъде много субективно и често е именно такова, мисленето бива по-индивидуално от емоциите, които по-малко зависят от социалното обективиране, от социалните групировки, макар че също само частично. Пък и смисълът на думите „субективно“ и „обективно“ налага радикално преразглеждане. Големият въпрос е субективно или обективно е познанието на истината. Във всеки случай едно не подлежи на съмнение: философското познание е духовен акт, в който действа не само интелектът, но и съвкупността от духовните сили на човека, неговото емоционално и волево същество. Сега все повече и повече признават, че съществува емоционално познание. Това е твърдял Паскал, това твърди Шелер, за това настоява Кайзерлинг[4]. Предразсъдък е да се мисли, че познанието винаги е рационално и че нерационалното не е познание. Чрез чувствата ние научаваме много повече, отколкото чрез интелекта. Забележително е, че на познанието помагат не само любовта и симпатията, но понякога дори омразата и враждата. Сърцето е централният орган на цялостното човешко същество. Това е преди всичко християнска истина. Цялата оценъчна страна на познанието е емоционално-сърдечна. На оценката принадлежи огромна роля във философското познание. Без оценка няма познание на Смисъла. Познанието на Смисъла е преди всичко сърдечно. Във философското познание се отразява цялостното същество на човека. И затова в познанието неизбежно присъства и вярата. Тя присъства във всяко философско познание, дори в най-рационализираното. Намираме я у Декарт, у Спиноза, у Хегел. И това е една от причините за несъстоятелността на идеята за „научната“ философия. „Научната“ философия е философия на лишените от философска дарба и призвание. Тя е измислена за онези, които нямат какво да кажат философски. Тя е продукт на демократизацията, породена е от демократичния век, в който философията е изтикана в периферията. Тъй нареченият сциентизъм не е в състояние да обоснове самия факт на науката, самата възможност за човешкото познание. Защото постановката на този проблем излиза извън границите на науката. За сциентизма всичко е обект, самият субект е само един от обектите. Философията е възможна само в случай, ако има специален, различен от научния път за философско познание. „Научната“ философия е отрицание на философията, отрицание на нейното първородство. Признаването на емоционалното познание, познанието чрез чувството за ценност, чрез симпатия и любов не е отрицание на разума. Става дума за възстановяване на целостността на самия разум, който през средните векове, въпреки интелектуализма на схоластиката, е бил по-цялостен, така че интелектът често е означавал дух. Философията трябва не да отрича разума, а да разкрие противоречията на разума и иманентно да открие неговите граници. В това отношение учението на Кант за антиномиите запазва своето ръководно значение. Но критерият на истината не е в разума, не е в интелекта, а в цялостния дух. Сърцето и съвестта са върховните органи за оценка и познание на смисъла на нещата, философията не е наука, не е дори наука за същностите, а творческо осъзнаване чрез духа на смисъла на човешкото съществуване. Но това предполага, че самият опознаващ философ носи в себе си опита за противоречията на човешкото съществуване и че самата трагедия на философа е пътят на познанието, философ, който не е изпитал тази трагедия, е обеднен и ощетен в своето познание.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мнение, гледна точка.

[2]. Знание.

[3]. Философия на съществуванието (нем.).

[4]. Вж. Keyserling, „Meditations sudaméricaines“.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jD

Следва…

(Опит за библейско-филологически анализ на формулата אשרי)

Ивайло Найденов

Старозаветната формула אשרי (asre) е така обичана и използвана в библейския еврейски език, но същевременно е и странно интерпретирана, превеждана и разбирана. Това, което съпътства срещите с разглеждания термин не е „изследователско блаженство“, а по-скоро научно лутане из речници, енциклопедии и специализирани изследвания. Все пак някакво „научно блаженство“ би било налице, ако предложеното изследване е в помощ на онези, които четат Свещеното Писание и се стремят да си изясняват непонятни термини и специфични словосъчетания.

Думата אשרי се среща четиридесет и пет пъти в книгите на Стария Завет. Въпреки етимологичните колебания, формата се изяснява най-често като status constructus (конструктивна форма) от съществително име, което се среща в Битие 30:13 и най-точно би се превело като щастие[1]. Търси се и връзка с познатия в еврейския, угаритския и арабски езици корен אשר – вървя, който обаче рядко се използва в Qal[2] (Притчи 9:6), а по-честата му употреба в Piel се предава с думите – водя, ръководя. Пиелната глаголна форма, която изхожда от имплицираната идея за щастие в корена на думата, може да се преведе и като „правя щастлив“ (Малахия 3:12; Псалом 72:17), но тя се среща доста по-рядко от номиналната форма (седем пъти Piel и два пъти Pual[3]). Най-често думата се среща в Псалтира – двадесет и шест пъти, осем пъти в Притчи Соломонови и на други места в старозаветната литература. Това разпределение обаче все още нищо не говори за първоначалния Sitz im Leben[4] на формулата. Възможна връзка се търси с богослужението във Втория (Зоровавелев) храм, като литургическият възглас се свързва с глагола אשר и се акцентира най-вероятно на щастието и трепета, изпитани след дългото вървене към Иерусалим – поклоннически походи или връщането от плен: този, който е стигнал дотам, е блажен, щастлив[5]. Това предположение изглежда доста интересно, но както бе отбелязано вече, формата на глагола אשר в Qal се среща твърде рядко за да може да е основа на формата אשרי.

Един път формулата се среща в историческия разказ на 3 Царства 10:8 и 2 Паралипоменон 9:7: „Блажени твоите люде, блажени и тия твои слуги, които стоят пред тебе винаги и слушат мъдростта ти.“ Тези думи, изречени от Савската царица към Соломон, имат характер на поздрав. При посещението си царицата вижда щастието, успеха и мъдростта на Соломон и с голямо удивление го поздравява. Този поздрав е констатация за съществуващо щастие и успех, но той стои и много близо до благословията, ориентирана към бъдещето. Така се оформят два аспекта: потвърждение на щастието като даденост, от една страна, и като бъдеща сигурна перспектива, от друга страна. Това навежда на мисълта, че първоначалният Sitz im Leben на формулата е поздравът и пожеланието за щастие и успех в ежедневието.Текстът от книга Второзаконие – „Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ пазен от Господа, Който ти е щит, закрилник и меч на славата ти?“ (33:29), стои много близо до употребата на אשרי-φopмyлaτa в 3 Царства 10:8. Приликата е в това, че поздравът е директно обръщение, във второ лице. Това се среща рядко – в двата споменати текста и в Исаия 32:20. На всички други места ублажаването е по отношение на трето лице.

Една често срещана старозаветна тема е прославата на щастието на Израил: „Блажен оня народ, комуто Господ е Бог, и племето, което Си е Той избрал за наследие!“ (Псалом 32:12, Псалом 89:16, Псалом 144:15). Подобна е участта на страна, чийто цар е добър и благороден, както и пожеланието за щастие към определен човек: „Блазе ти, земъо, кога царят ти е от род благороден, и князете ти ядат навреме, за подкрепа, а не за пресищане!“ (Еклисиаст 10:17); „Ето, наследие от Господа са децата, награда от Него е плодът на утробата. Каквото са стрелите в ръката на силния, това са младите синове. Блажен човек, който е напълнил стрелника си с тях“ (Псалом 126:3-5). Това обръщение към многодетен баща свидетелства, колко близо стои поздравът за щастие до благословията. От една страна поздравът констатира изпълнената благословия, а от друга страна изразява желанието това щастие да продължи.

От изложеното по-горе възниква въпросът: каква е връзката между пожеланието за щастие и благослова? Според X. Й. Kpayc[6], трябва да се прави разлика между светското אשרי (asrе) и богослужебното ברוך (baruk[7]). Забележката е основателна, защото אשרי не се използва по отношение на Бога. Обикновено пожеланието за щастие ясно се различава от Божията благословия по това, че предпоставка за него са определени дела от вярващия. Това се вижда от редицата следващи текстове, при които личи идеята за ангажимента на вярващия: „Праведник ходи в своята непорочност; блажени са децата му след него“ (Притчи 20:7); „Блажен всеки, който се бои от Господа….“ (Псалом 127:1); „Блажени вие, които сеете при всички води и които пращате там вол и осел“ (Исаия 32:20); „Блажен, комуто е помощник Бог Яковов“ (Псалом 145:5); „Блажен оня човек, който вразумяваш Ти, Господи, и поучаваш на Твоя закон!“ (Псалом 93:12); „Блажен е онзи човек, когото Бог вразумява…“ (Иов 5:17).

В друга група текстове на мястото на благослова, като проява на щастието, се споменава близостта или живеенето в светилището: „Блажен е оня, когото си ти избрал и приближил да живее в Твоите двори; ще се наситим с благата на Твоя дом, на светия Твой храм“ (Псалом 64:5); „Блажени, които живеят в дома Ти: те непрестанно ще те хвалят (Псалом 83:5).“

Всички свидетелства дотук са единодушни, че пожеланието за щастие констатира нещо съществуващо, сбъдната благословия в различна форма или положително отношение на Бога към човека под формата на дар Божи.

Друга група свидетелства предлагат един по-различен смислов нюанс. И тук също се говори за нещо подарено, за нещо дадено, придружено с пожелание за щастие. Различното обаче е, че на мястото на даденото добро, което се констатира, се появява едно доверие – защитата и сигурността, която Бог дарява на онзи, който се уповава на Него: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притчи 16:20); „Блажени са всички, които се Нему уповават!“ (Псалом 2:12).

Свидетелствата от тази група са особено характерни за старозаветното възприятие за блаженство. Един човек е блажен, защото чрез доверието си към Бога намира своята вечна и непоклатима защита, която определя целия му живот. Това убежище при Бога не е предопределено само за благословения, но и за всеки, който е в затруднение, притеснение и нужда. В тези текстове проличава как дребното щастие напуска пределите на ежедневното и обичайното, и преминава в отношение към Бога и от Бога. Точно тази употреба на формулата е най-характерна за премъдростната литература.

В друга група текстове ясно проличава, че се обещава блаженство на онзи, който има определено поведение. Най-ярък пример за такъв вид ублажаване е Псалом 1: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи… Това поведение се свързва с пребъдване в мъдрост и благочестие (Псалом 105:3; Псалом 118:1-2; Притчи 28:14, 29:18), както и с добро отношение към ближния (Псалом 40:2; Притчи 14:21).

Юдейската апокалиптична литература доразвива идеята за блаженството. Тук блаженството не е състояние характерно само за този свят и сега, а за есхатона, тъй като определя настоящи обстоятелства в светлината на бъдещето и обещава спасение в последните времена[8]. Това блаженство носи дарове в момент на трудност и участие в бъдещия живот (Даниил 12:12-13). То успокоява и прави вярата в бъдещото спасение по-силна. Именно тази традиция проличава в посланието на Спасителя за Божието царство. За това, че Христос използва ублажаването в есхатологичен план, свидетелстват думите Му, описани от светите евангелисти Матей и Лука[9].Есхатологичното блаженство е и част от живота на ранната Църква, проповядваща повторното идване за съд и спасение на Възнеслия се Христос.

Новозаветната представа за блаженството е доста по-различна от старозаветната и не е обект на настоящата работа. Кратките бележки по-горе имат за цел да очертаят по-ясно рамката и облика на старозаветното блаженство и да го различат от новозаветното.

Ако в класическата и елинистическата епоха на гръцката литература – в духа на идеалите на философията – състоянието на блаженство е характерно за хора, които са щастливи, защото са постигнали богатство, мъдрост или добродетели[10], то старозаветното Откровение утвърждава идеята: Бог, Подателят на всичко, дарява тези, които спазват Неговите наредби и живеят по правилата на мъдростта. Божествените дарове насърчават доброто в света и са предпоставка за определяне на награди – живот, щастие, потомство, радост, спечелване на Божието доверие и спокоен живот под Божията закрила.
_________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Westermann, Claus, Forschung am Alten Testament, Gesammеltе Studien, Bd. 2, München, 1974, S. 191.

[2]. Qal, Piel, Pual са строго определени построения на глагола в библейския еврейски език, които предават различни етимологични нюанси на един и същ корен.

[3]. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, Hrsg. von Ernst Jenni, 5 Auflagе, 1994, S. 257-258; Gesenius, Wilhelm, Hibraisches und aramäischcs Handworterbuch liber das Alte Testament, 17 Auflagе, Berlin – Gottingen – Heidelberg, 1962, S. 75; Theologisches Worterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, hrsg. von G. Botterweck и H. Ringgren, Kohlhammer Verlag, 1973, S.481-482.

[4]. „Sitz im Leben“ – „житейска ситуация“. – вж. Шиваров, Николай, ставр. иконом, Литературните жанрове в Стария Завет. – ГДА, 1973/74, т. XXIII, с. 62-63.

[5]. Theologisches Wörterbuch… Bd. l, S. 481-482.

[6]. Kraus, Hans Joachim, Die Psalmen. – BK X, Neukirchen, 1960, S. 234.

[7]. Транскрипцията на еврейските букви е по Шиваров, Николай, протопрезвитер, Библейска археология, С., 1992, с. 554.

[8]. Шиваров, Николай, протопрезвитер, Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. – ГБФ, т. 3 (нова серия), 1996, С., 1999, с. 74-78.

[9]. Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Herausg. von Lothar Coenen, Klaus Haacker, S. 207.

[10]. Ibid., S. 208.

Изображения – авторът Ивайло Найденов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5j5

Калин Янакиев

На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.

Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.

Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.Но какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.

Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.

Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Но ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.

_____________________________

*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iW

„Защо търсите Живия между мъртвите? Няма Го тука, но възкръсна” (Лука 24:5-6)

Анна Маринова

Големите християнски празници Възкресение Христово и Рождество Христово обикновено са поводи за нови сензации около личността на Иисус Христос и Неговия земен живот от страна на хора, които търсят популярност или дори се стремят да нанесат удар на християнството. След „Шифърът на Леонардо” от Дан Браун и “сензацията” за “откритото” Евангелие на Юда (известно отдавна на новозаветната библеистика) сега се предложиха още “подробности” за живота на Иисус Христос. В случая поредната сензация за Христовия земен живот, разпространена от медиите, беше, че бил открит гробът на Христос с Неговото тяло. В тази гробница в отделен саркофаг Той бил погребан (всъщност във въпросния саркофаг е открита само пепел, а няма кости!) заедно с Мария Магдалина (която и при тази „новина” се представя като Христова жена) и с Юда – техния син.

Тази „новина” има обаче своя предистория: преди двадесет и шест години е открита гробница със саркофази, а на тези саркофази са изписани имена – Иисус (четенето на това име като Иисус не е потвърдено от първоначалния оглед на дадения саркофаг!), Юда, син на Иисус, Мариам(на) и прочее. И след двадесет и шест години (интересно защо не веднага?!), точно преди Пасха на Джеймс Камерън му хрумнало, че подобно съвпадение на имена в една гробница е просто невероятно и че това може да бъде само семейната гробница на Иисус Христос.

Въпреки явната несъстоятелност на подобна теза ми се ще да се върнем към онези дни – деня на Христовото разпятие и погребение и деня на Неговото светло Възкресение, и да си припомним доказателствата за факта на Възкресението на Христос. За яснота, макар и формално, ще разделя въпросите си и доказателствата в няколко точки.

І. Недоумения в новината, че е открит гробът с тялото на Христос

Във вестници и в други медии се каза, че чрез ДНК анализ се е потвърдило, че тялото, което е открито в саркофаг с надпис Иисус (Йешуа е името на Спасителя на говоримия по времето на Неговото земно служение арамейски), e на Иисус Христос и следователно Той не бил възкръснал, а е погребан в семейна гробница заедно с Мария Магдалина, баща Му Иосиф и сина на Иисус – Юда.

Знаем, че за да има ДНК анализ, трябва да имаме взети съответни проби от дадения човек (в случая Иисус от Назарет). Да, но Иисус от Назарет е живял “само” преди две хиляди години, когато взимането и респективно запазването на проби от хора за ДНК анализ не е съществувало. Следователно за нас си остава истинска загадка, как така ДНК анализът успя да установи окончателно, че прахът във въпросния гроб е на Иисус от Назарет, Който за християните е Месия (Христос – помазаник) и Бог.

Името Иисус (Иешуа) се среща на поне двадесет и седем места в Свещеното Писание на Стария Завет. То всъщност е съкратена форма на името Иехошуа, което име означава „Яхве (Господ) спасява”. Близко по значение с името „Иисус” е името Исаия (Иешаяху), което означава „Спасение от Господ”. Името Иисус е често срещано и това е съвсем понятно, имайки предвид неговото значение и очакванията на евреите (по времето на земното служение на Христос) за Месия като земен цар, възстановител на Давидовата династия, който да ги избави от властта на Рим.

Името Юда (Иехуда) се среща шестдесет и осем пъти в Свещеното Писание на Стария Завет и означава „Прослава на Господа”. Името Мария (с варианти Мариам и Мариамне – госпожа) също е често срещано женско име, понеже сестрата на Моисей се е казвала Мариам (вж. Изход 6:20 и други.). Оттук следва, че срещането на такива имена, които са били често употребявани, заедно на едно място не е нещо необичайно и това открито признава дори израелският археолог Амос Клонер, един от откривателите на саркофазите.

ІІ. Някои доказателства за достоверността на текста и на книгите на Новия Завет

Ще си позволя съвсем накратко да спомена някои извънбиблейски доказателства за достоверността на текста и броя на книгите на Свещеното Писание на Новия Завет.

Новозаветните писания са написани от средата до края на І век след Христа – тоест дори по времето на написването на последните книги на Новия Завет е имало живи свидетели и очевидци най-малко на проповедта на апостолите (а възможно и на дейността на Христос).

1.Цитати и идеи от книгите на Новия Завет има още в творенията на приемниците на светите апостоли (на така наречените апостолски мъже) – св. Климент Римски (починал 101 година), св. Игнатий Богоносец (починал 117 година), св. Папий Иераполски (починал 130 година), св. Поликарп Смирненски (починал 167 година), св. Юстин Философ (починал 166 година), Ерм (около 200 година), св. Ириней Лионски (починал 202 година), Климент Александрийски (починал 214 година), св. Иполит Римски (починал 236 година).

2.Папирусите P46, P66, P90 и Р98, които съдържат текстове от посланията на св. апостол Павел (P46), четирите евангелия (Р66, Р90) и книга Откровение (Р98), са датирани около ІІ век. Има множество папируси от ІІІ век, които съдържат цялостно или части от всички новозаветни книги.

3.Автентичността на никое антично произведение не е засвидетелствана по такъв безспорен начин от толкова много ръкописи, които отстоят от оригинала на не повече от сто-сто и петдесет години.

Мураториев канон

Мураториевият канон е един от най-важните документи за ранната история на канона (особено за броя на книгитe на Новия Завет) и е датиран около 180-та година. Той съдържа осемдесет и пет стиха, написани на латински език. Мураториевият канон се нарича така по името на неговия откривател – италианския историк Лудовико Антонио Муратори и за пръв път е публикуван през 1740 година. Този ценен текст се намира в библиотека Амброзиана в Милано (MS J. 101 sup.).

Сега ще се обърнем към евангелските свидетелства за разпятието и погребението на Христос.

ІІІ. Разпятието на Христос, Неговата реална смърт и погребение

1.Христос, а не друг е разпнат на кръста

Съществува хипотезата, че на кръста не е разпнат Иисус Христос, а друг човек (Негов брат-близнак, например). Тази хипотеза е напълно неоснователна. Нека да си спомним само, че Христос е предаден от Юда, който засвидетелства пред стражата, дошла да арестува Христос, че това е неговият Учител, като Го целува и Му казва: „Радвай се, Рави (учителю мой – б. м.)!” (Лука 22:47-49). Юда е един от дванадесетте апостоли (Матей 26:47 и паралели), който не може да не е познавал своя Учител, понеже именно на него е гласувано доверието той да бъде пазач на ковчежето, касата, където апостолите държали общите си пари. За съжаление Юда често злоупотребявал, като крадял от него (Иоан 12:6).

2.Страдания на Христос преди и по време на разпятието

Христос е свързан, заведен е при първосвещениците Ана и Каиафа, при Пилат, при цар Ирод Антипа, след това отново при Пилат, по чиято заповед е бит с бич. Археологически находки на бичове, датирани от времето на Христос, показват, че бичът тогава е представлявал върви с накрайници във вид на железни куки, които са се забивали в плътта (Матей 27:26; Марк 15:15; Иоан 19:1). Бичуването е водело както до непоносими физически болки, така и до дълбоки разкъсвания по тялото. Освен бичуването, с цел унижение на осъдения Христос на главата Му е сложен трънен венец, облечен е в багреница (пурпурна, царска дреха) и са Му удряни плесници, придружени с подигравки (Матей 27:29; Марк 15:17, Иоан 19:2; Матей 26:67; Марк 14:65; Иоан 19:3).

Христос както всеки осъден на кръстна смърт Сам носил кръста Си (Иоан 19:17) през целия път от преторията на Пилат Понтийски до мястото на разпятието – хълма Голгота (думата gulgolet означава череп; мястото се наричало Голгота, защото е било място за погребения), който се намирал извън градските порти. Христос понесъл кръста Си, но понеже поради немощ вървял бавно, наложило се войниците да накарат Симон Киринеец да го носи (Матей 27:32; Марк 15:21; Лука 23:26). Христос е разпнат на кръст между двама разбойника (тук няма да се спирам на това, какъв вид е бил Христовият кръст; най-вероятно това е бил така нареченият crux immissa – кръст с една напречна греда) и Неговите страдания са продължили няколко часа. Изпитвал мъчителна жажда, но Му предложили да пие оцет, смесен с жлъчка. След като вкусил, не пожелал да пие (Матей 27:34). Отказът на Христос да пие от сместа се дължи на факта, че на осъдените на разпятие давали смес, съдържаща упойващи вещества, за да се облекчат техните страдания. С отказа от тази упойваща напитка Спасителят проявил желанието Си да изпие докрай чашата на страданията заради нашето изкупление и спасение (срв. Матей 26:40; Марк 14:36; Лука 22:42).

3.Христос действително умира на кръста

За разлика от други разпнати на кръст, които са живели по-дълго (до 2 дена), Иисус Христос страдал на кръста и умрял още същия ден. Поради факта, че Спасителят сравнително бързо умрял на кръста, се ражда тенденциозната хипотеза, че Той не е починал, а само бил изпаднал в безсъзнание или бил в клинична смърт. По-късно в гроба дошъл в съзнание и, като отхвърлил повивките, отвалил камъка и се явил като възкръснал на учениците Си (в частта, където накратко ще се спра на погребалните обичаи на юдеите и на пазенето на гроба, ще отбележа защо тази хипотеза е несъстоятелна).

В Евангелието според Марк се казва, че дори Пилат се е почудил, че Христос е умрял толкова скоро (15:44). Ако Христос беше само изпаднал в кома и после беше дошъл в съзнание и не беше възкръснал, в евангелието според Марк нямаше да бъде допуснато да има такъв изобличителен текст (нали някои обвиняват евангелията в прикриване на обстоятелствата от Христовия живот и истината за Него!).

Наистина Спасителят е издържал на кръста не много, но Той е бил бит с бич, носел е и кръста Си. Ако Спасителят не беше умрял на кръста, римските войници, които са извършвали хиляди разпятия, щяха да реагират по съответния начин. Тук трябва да вметна, че разпятието е римско наказание за осъдени на смърт, които не са римски граждани. За осъдени на смърт, които са римски граждани, наказанието било посичане с меч. Посечен с меч е починал свети апостол Павел, понеже той бил римски гражданин (Деяния апостолски 22:28). Така че и в случая с Иисус Христос римските войници около кръста щяха да счупят пищялните кости (тънката кост между коляното и глезена) и по този начин щяха да предизвикат смъртта. Понеже телата трябвало да се свалят от кръстовете в петък следобяд преди настъпването на събота (което става със залеза на слънцето), тъй като в онази събота се падала Пасха, то римските войници пречупили пищялите на двамата разбойници, но като стигнали до Христос, установили, че Той е починал, и не счупили Неговите пищяли (Иоан 19:32-33).

Счупването на пищялните кости при разпънатите на кръст се правело, защото при висенето на кръста на разпънатия не достигал въздух поради принудителната поза на гръдния кош (широко разперените ръце и тежестта на тялото) и той, повдигайки се, е вдишвал и издишвал. Когато пищялите се счупят, разпнатият не може да се повдига вече, за да диша, и така се задушава и умира от недостиг на кислород. Има и друго обяснение, според което при счупването на пищялните кости се разкъсвали и кръвоносните съдове, минаващи покрай пищялите, и това със сигурност ускорявало смъртта. За да се уверят в смъртта на Спасителя обаче, един от римските войници пробол ребрата Му с копие. Интересно е свидетелството на св. евангелист Иоан за следствието от това пробождане с копие на ребрата Му: „и веднага изтече кръв и вода” (19:34). Причината за изтичане на кръв и вода е събралата се в перикарда (обвивката на сърцето) течност. След пробождането на сърцето с копие и изливането на перикардната течност, подобна на вода, никой не би могъл да остане жив.

4.Погребението и гробът на Христос. Предохранителни мерки

Иосиф от Ариматея измолил от Пилат тялото на Христос и понеже Иосиф бил влиятелен човек, член на Синедриона, Пилат се съгласил (Марк 15:43) и дал разрешение Христовото тяло да не бъде погребано в общ гроб, каквато е практиката при разпъване на престъпници, които са се разбунтували срещу Рим и императора (пред Пилат Христос е обвинен не в богохулство, какъвто е случаят пред Кайафа – Матей 26:65, а в това, че се наричал Син на Давид и уж имал претенции към Давидовия престол; следователно бил заплаха за Рим – Лука 23:2 и сл.).

Заедно с Иосиф и другия член на Синедриона – Никодим, били някои от следовничките на Спасителя, които след съботната почивка ще дойдат отново, за да довършат помазването на тялото, понеже то е извършено набързо поради настъпващата събота и падащата се в нея Пасха. Иосиф и Никодим взели тялото и го погребали в гроб, собственост на Иосиф (Матей 27:60). При всяко юдейско погребение се използвали различни аромати (между тях алое и смирна), които се слагали в голямо количество. Тялото било повивано в погребални повивки, а главата – покривана с кърпа. Смирната слепвала погребалните повивки и те плътно прилепвали по тялото, така че дори Христос да беше само припаднал (след бичуването, разпъването на кръста и пробождането с копие), което би било чудо по-голямо от възкресението, Той не би могъл Сам да се освободи от плътно прилепналите повивки.

След като тялото било повито, вратата на гроба била затворена с камък. Камъкът лесно е можел да бъде тласнат от един или двама души (срв. Марк 15:46), но не можел да бъде поместен от толкова. При археологически разкопки на намерени гробове се вижда, че те се изсичали в скала, а за да може да се привали камък пред входа, се правел жлеб под наклон. Така лесно камъкът е можел да бъде привален, за да затвори входа, но не е можел да бъде повдигнат обратно. Нужни били усилията на много хора, за да се вдигне отново камъкът. В тази връзка е обяснимо притеснението на жените-мироносици, когато те тръгнали за гроба на Христос, и тяхното питане: “Кой ли ще ни отвали камъка от вратата гробни?” (Марк 16:3).

Освен тежкия камък гробът бил заварден от стража и запечатан с римски печат. Първосвещениците и фарисеите помолили Пилат да постави стража, понеже те чули думите на Христос, че Той ще възкръсне, и се опасявали, че учениците Му могат да откраднат тялото Му и да кажат, че Той е възкръснал (Матей 27:62-64).

От отговора на Пилат „Имате стража, идете и осигурете, както знаете” (Матей 27:65) следват две възможности: 1) стражата, която юдейските първенци поставят, е от храмовата стража и 2) стражата е римска стража.

Първото предположение е по-малко вероятното, защото, ако първенците бяха решили да използват храмовата стража, нямаше да отидат при Пилат и да поискат от него охрана за гроба. Искането на стража от Пилат е във връзка с това, че Иисус Христос е осъден като бунтовник срещу Рим и следователно за сигурността на гроба и за евентуални “ексцесии” от страна на апостолите отговорност носи прокураторът Пилат. Ако стражата беше храмовата стража, първосвещеникът и фарисеите нямаше след възкресението на Христос да предлагат на стражата пари, за да каже, че е заспала, и нямаше да се налага да се успокоява гневът на Пилат от предполагаемо неизпълнение на заповед (Матей 28:12-15). Но дори да допуснем, че става дума за храмовата стража, наказанието за напускане на поста или заспиване на юдейската храмова стража е било изгаряне с огън. Наказанието за заспиване на пост на римски войник е посичане с меч. Пред всеки охраняван от римска стража обект (в случая Христовия гроб) са били поставяни четирима войни, а в непосредствена близост още други. Римската стража се е сменяла на четири часа и е било невъзможно както всички войници да са заспали едновременно, така и апостолите да се промъкнат, да отворят безшумно гроба (или пък да се сражават със стражата!), да извадят тялото пак безшумно и да го отнесат неизвестно къде.

Всъщност в Евангелието според Матей най-добросъвестно се съобщава за слуха, който се носел между юдеите „до ден-днешен” (Матей 28:15), че учениците са откраднали тялото на Христос.

Дали е възможно учениците да откраднат Христовото тяло? За открадването на Христовото тяло има някои пречки:

1)Тежкият камък, запечатан с римски печат и поставената стража биха спрели евентуален опит на апостолите да откраднат Христовото тяло.

2)Ако учениците са откраднали Христовото тяло и са го погребали някъде другаде, то нека не забравяме, че след Петдесетница апостолите не започнали да проповядват Христовото възкресение някъде другаде, а започнали проповедта си за възкресението от Иерусалим – града на Христовите страдания и разпятие. Нямаше ли юдейските стареи (след като са сигурни, че Христовото тяло е откраднато) лесно да открият тялото, да го покажат на апостолите и да ги изобличат в лъжа? Но не става нищо подобно – напротив, на Петдесетница към Църквата се присъединили около три хиляди души!

3)Дори да нямаше стража, дори и на гроба да не беше поставен римски печат (чието счупване означава сигурна смърт за счупилите го), то защо ще е на апостолите да откраднат Христовото тяло?

Всъщност как са понесли апостолите Христовото залавяне, съд и разпятие? Ето някои свидетелства:

а) При залавянето на Христос всички ученици се пръснали и се разбягали (Матей 26:56). Свети апостол Петър самоотвержено и емоционално се опитал да защити Учителя си, като извадил меча си и отсякъл ухото на слугата на първосвещеника (Матей 26:52; Иоан 18:10).

б) Един от учениците избягал гол (Марк 14:52), а апостол Петър трикратно се отрекъл, че е Христов ученик, след което горко се каял (Лука 22:55-62).

в) Пред кръста на Христос бил само един от учениците Му (Иоан 19:26 и сл.), който бил очевидец на случващото се и според Свещеното Предание това е св. Иоан Богослов.

Оттук следва, че учениците са уплашени, разочаровани, че техният Учител не е земният Месия, какъвто те, както и повечето юдеи, са очаквали и ги е страх. Доказателство за техния страх е фактът, че когато Христос им се явил, вратите в къщата са заключени „поради страх от юдеите” (Иоан 20:19), както критично отбелязва евангелистът.

Защо едни уплашени, излъгани в надеждите си за земно царство ученици, които от страх и объркване се заключват, ще се решат да откраднат мъртвото тяло на своя Учител? Психологически е нереално и е невъзможно изведнъж, незнайно защо и с каква цел апостолите да се въоръжат, да нападнат добре обучената римска стража, да отвалят камъка от гроба, да вземат тялото, да го носят на друго място, за да го препогребат. Каква полза биха имали апостолите от препогребването на мъртвото Христово тяло и от разпространяването на една лъжа?

4)Единадесет от апостолите са загинали мъченически за Христос (единствено св. Иоан Богослов умира от естествена смърт) заради своята проповед, че Той е Бог и като такъв е възкръснал. Защо апостолите ще оставят жени (св. апостол Петър например е бил женен), роднини, близки и своето ежедневие и ще започнат да се подлагат на лишения, скърби, студове, пости, глад, затваряне в тъмници, удари и прочее, ако Христос не беше възкръснал?

5.Христос възкръсна

Разказите в четирите канонични евангелия за явяванията на Христос след Неговото възкресение не могат да се синхронизират, но това не означава, че те си противоречат. Различията в разказите за Христовите явявания след възкресението са били очевидни още за първите читатели. И те не са смущавали никого, защото психологически е доказано, че едно и също събитие, видяно от различни хора, се описва по различен начин от всеки един очевидец. Причината е това, че на всеки от нас различни неща правят впечатление и будят различни чувства и асоциации. Преднамерено и изкуствено редактирано би било, ако в четирите евангелия четяхме един и същ или твърде еднакъв разказ за необикновеното събитие – Възкресението на Христос. Това събитие толкова поразява учениците и следовниците на Христос, че вниманието им не е насочено към хронологическия порядък на Христовите явявания, а към самото Възкресение. Разказите на четирите евангелия за най-великото събитие в човешката история взаимно се допълват и известяват радостната вест (евангелие означава „благовестие”), че Христос е възкръснал. Реалността на Христовото възкресение в плът се вижда от неочакваността на Христовите явявания:

1.В скръбта си, че гробът е празен, Мария Магдалина и другите жени-мироносици съвсем не очаквали да видят отново своя Учител, а Мария Магдалина отначало приела празния гроб за още едно посегателство и унижение на Христовата личност от страна на противниците (срв. Иоан 20:13, 15). Както Мария Магдалина, така и жените-мироносици повярвали в Христовото Възкресение, когато Го видели възкръснал.

2.Апостолите не повярвали на разказа на жените-мироносици (Лука 24:11). Затова апостол Иоан и апостол Петър отишли на гроба и видели, че той е празен. Петър влязъл в гроба и видял повивките и кърпата за главата. След него в празния гроб влязал Иоан и, след като видял гроба празен, „видя и повярва” (Иоан 20:8).

3.Поради страх от юдеите апостолите са се заключили (Иоан 20:19) и тогава неочаквано за тях им се явил Христос, като влязъл през заключените врати. Някои скептици са се опитвали да възразяват, че от безутешна скръб и покруса, и от желание Учителят да е възкръснал и да Го видят отново жив, жените-мироносици и апостолите били доведени до това, че започнали да халюцинират и да виждат това, което им се искало да видят – възкръсналия Христос. Такова предположение обаче е абсурдно, защото отначало и самите ученици си мислели, че виждат дух (Лука 24:37) и се убедили, че Христос реално и с тялото Си е възкръснал, след като Той изял парче риба пред очите им (Лука 24:43).

4.При първото явяване на Христос Тома не присъствал и казал, че няма да повярва, докато не види с очите си и не попипа с ръцете си (Иоан 20:25). След осем дена Христос отново се явил на учениците и казал на Тома: „Дай си пръста тука и виж ръцете Ми, и простри ръката си и постави в реброто Ми, и не бъди невярващ, а вярващ” (Иоан 20:27). Тома, след като се убедил, казал: „Господ мой и Бог мой”! (стих 28)

5.Важно свидетелство за Христовото Възкресение е обръщането на апостол Павел (тогава още с име Савел) по пътя за Дамаск (Деяния апостолски, девета глава) и неговият живот в себеотрицание и проповед на Евангелието. По собственото си свидетелство св. апостол Павел бил ревнител на отеческите Писания, гонител на Църквата Божия, непорочен според Моисеевия Закон (Галатяни 1:13-14) и ученик на един от най-известните юдейски книжници – равина Гамалиил (Деяния апостолски 22:3), чието име и чиито коментари са запазени във Вавилонския талмуд (ІІ-V век след Христа), а неговите изказвания и до днес са високо ценени от юдеите. Защо св. апостол Павел е счел всичко това за нищо (срв. Филипяни 3:7) и вместо като ученик и наследник на рави Гамалиил да бъде един от видните участници в Синедриона, той е направил три благовеснически пътешествия, писал е послания, бил е в тъмници, търпял е корабокрушения, опасности от лъжебратя, бил е бит с камъни (срв. 2 Коринтяни 11:23-27) и повече от всички апостоли се е потрудил (1 Коринтяни 15:10)? Той дотолкова е възлюбил Христос, че казва за себе си: „Разпнах се с Христа и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:19).

6.Доказателство за реалността на Христовото Възкресение е това, че Христовата Църква не само не престанала да съществува въпреки гоненията (І-ІV век след Христа) от страна на юдеите и на Рим, а напротив – тя повече се разпространявала и станало така, че кръвта на мъчениците се превърнала в семе за разпространение на християнството (по Тертулиан, 160-220 година).

Христовото Възкресение е исторически факт. За нас обаче е важно, какво следва от този факт. Това е основният въпрос, на който всеки от нас трябва да си отговори, защото Христовото Възкресение за нас ще е и наше собствено възкресение, ако се доверим на Христос и Го възлюбим, и разпнем страстите и похотите си с Него, за да съвъзкръснем с Христос. Тогава поздравът „Христос възкръсна!” и радостният отговор „Наистина възкръсна!” ще свидетелстват както за Христовото, така и за нашето собствено възкресение.

А защо е цялата тази скалъпена история с някакви гробове? На този въпрос всеки може да си отговори, като знае, че авторите на “историята” съвсем не са християни, нито са заинтересовани истината за Иисус Христос да се знае и разпространява. Оттам нататък всичко е ясно…

___________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iz

Изображение – авторът Анна Маринова. Източник –  Гугъл БГ.

(за отношението на Църквата към трансплантацията на органи)

Александра Карамихалева

Ако разтворим новите си здравни книжки на последната страница, ще открием една декларация за дарение на органи и тъкани след смъртта. Тя може да се попълни от здравноосигурено лице или от попечител, настойник. Тази декларация поставя всеки лице в лице с въпроса: какво да направя, какво решение да взема? Този въпрос за нас, християните, звучи и като: как трябва да постъпя като православен християнин и какво е църковното становище по този въпрос? Отговора ще се опитаме да намерим в принципно установените от християнството истини за страданието, любовта и саможертвата, както и за задгробната участ на тялото и душата и възкресението на мъртвите при Второто пришествие на Христа.

Какво представлява трансплантологията?

Тя е сравнително нов дял на медицинската наука за теорията и практиката на присаждането на тъкани и органи от жив донор или труп, животински и синтетични материали и фетални тъкани (тъкани от човешки ембриони). Като изключим случаите на трансплантации на животински тъкани или синтетични материали, на чиито етически измерения ще се спрем накратко по-долу, трансплантацията е немислима без жертва. За да се извърши присаждане на един човек, трябва да се вземе от друг; за да се спаси един човешки живот, някой трябва да жертва приживе или след смъртта си част от своето тяло, а може би и човешкото си достойнство, убежденията си или шанса си за вечен живот.

Идеята за жертвата присъства във всички религии – древни и нови, племенни, национални и световни. Тя е дълбоко вкоренена в човешкото естество, но днес, в условията на господстващата хуманистично-атеистична култура, идеята за жертвата вече регулира не отношенията между Бога (боговете) и човека, а единствено междучовешките отношения. Особено значение идеята за жертвата получава в съвременната медицина, в частност в трансплантологията, където тя приема формата на даряване на органи в името на спасяването на човешки живот и се превръща в нов символ на любовта, милосърдието, взаимната грижа и спасението на живота. В рекламните кампании се залага именно на естествената вродена в човека склонност към саможертва в служение на Бога и ближния, като умело се борави с човешкото състрадание, с кадри на обречени на смърт нечии деца, нечии майки, нечии бащи, нечии съпрузи… Но хората логично си задават въпросите: ами ако моите и на близките ми органите се използват за удължаването на живота на някой злодей или мерзавец, който сам е увредил здравето си със своя безумен и греховен начин на живот? Ами ако някой спекулира с моето съгласие да даря органите си за трансплантации и ускори края ми? Кой и с какви критерии ще определи дали нямам шанс да живея, преди да разчленят тялото ми? Имам ли право да дарявам нещо, което принадлежи на Твореца? С какво тяло ще възкръсна и ще се явя за съд пред Господа? Доскоро си задавахме подобни въпроси само хипотетично, повлияни от някоя току-що гледана по телевизията американска драма. Сега въпросът стои ребром пред всеки българин – вярващ или атеист: съгласен ли си да дариш след смъртта си своите органи и тъкани за трансплантации на обречени на смърт хора и в случай на нужда, ще разчиташ ли и ти на чужди органи? Бурното развитие на трансплантологията в наши дни се изправя пред нуждата от все повече и повече органи за присаждане, а нас – пред необходимостта сериозно да се замислим и да се погрижим не само за задгробната участ на душата, а и за своето тяло след смъртта.

„Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”

При всеобщото възкресение при Второто Христово пришествие, което изповядваме, използваното за трансплантации тяло ще бъде ли възстановено в своята цялост? Атеистите не се притесняват от този проблем. За тях тялото след смъртта така или иначе ще изгние, или ще стане на пепел. Трансплантологията им предоставя прекрасния шанс да проявят своя хуманизъм и да спасят човешки живот, вместо да станат храна за червеите. За вярващия християнин проблемът е много по-сложен. За него тялото не е само сложна материална структура, а и неповторима, индивидуална, видима форма на душата с вечна цел като част от пълнотата на човешката личност. В тялото се отразява и в него се проявява Божият образ в човека. То е храм на Светия Дух. При всеобщото възкресение мъртвите ще възкръснат с душите си и с телата си за прослава или осъждане. С какви тела ще възкръснем? Ще носят ли те язвите от болестите и греховете ни? С телата от разцвета на годините си ли ще се изправим пред Христа, или с тези при смъртта си? Св. апостол Павел пише: „Но ще каже някой: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат? Безумецо, това, що ти сееш, няма да оживее, ако не умре. И когато сееш, не сееш тялото, което има да стане, а голо зърно, например: пшенично или друго някое; но Бог му дава тяло, каквото си иска, и на всяко семе собственото му тяло… Тъй е и възкресението на мъртвите” (1 Коринтяни 15:35-38, 42). Възкръсналите тела, макар и тъждествени по своята същност със земните, ще се отличават от тях по своите свойства и състав. Когато настъпи часът, Бог ще даде на умрелите тяло нетленно, ненуждаещо се от храна и питие, способно да живее на небето ангелоподобен живот. Елементите на сегашните тела ще се изгубят. Телата на умрелите изгниват, стават храна на диви зверове и риби, биват изгаряни, но нито този факт, нито претърпените приживе операции, злополуки, ампутации и така нататък ще лишат при всеобщото възкресение хората от безсмъртни тела. От нетленна вечна дреха ще бъдат лишени само безвъзвратно осакатените от греха души. Докато човек живее на земята, материалният състав на тялото му постоянно се променя чрез обмена на веществата. Плътта, която е оформяла тялото му при раждането, не е същата, която ще отиде в гроба, тя се сменя през годините чрез физиологичните процеси, онова, което я обединява, е личността. След смъртта плътта се разпада чрез процесите на гниене и влиза в състава на почвата, оттам – в състава на растенията, животните… При трансплантациите се използва именно този материал – плътта. При човека за разлика от животните плътта не е идентична с тялото. Плътта е материала, тя е обща и еднаква за всички (1 Коринтяни 15:39), а тялото е индивидуалният, уникален образ на човека. Следователно: вярата във всеобщото възкресение не е пречка за съгласие за донорство, но условие за годността за присаждане е органите да са във все още витално състояние. Възниква въпросът къде е границата между живота и смъртта и какви са критериите за жизненост от медицинска и християнска гледна точка.

Проблемът за смъртта има както физически, така и метафизически аспект. И медицината, и християнството имат различни критерии за принадлежността към живота или смъртта. За медицината от определящо значение е състоянието на тялото (сърдечна дейност, дишане, състояние на органите и системите, мозъчна дейност), а за християнството от определящо значение е състоянието на душата, човек дотолкова е жив, доколкото е Божи. За физиологията, философията и религията отдавна е известно, че естествената смърт не е мигновен акт, а сравнително дълъг процес и че всяка категорична граница между живота и смъртта би била относително произволна. С появата и развитието на реанимацията (от латински re – „обратно действие” и anima – „душа, връщане на душата в тялото”) от ХIХ век постепенно се променят традиционните медицински критерии за прекратяване на човешкия живот: спиране на дишането и сърцебиенето, отговарящи на значението, което християнството определя на сърцето като седалище на живота. Сега, в съзвучие с новото определение за човека като разумно, мислещо същество, под смърт медицината разбира: мозъчна смърт или прекратяване на дейността на мозъка (мислене, контактност, управление на дейността на органите и системите в човешкото тяло). За съвременната медицина изрази като „жив на клетъчно ниво”, „диша, но мозъкът му е мъртъв” или „мъртъв е, но сърцето му работи” не звучат абсурдно, колкото и трудно да е за близките на болния да ги проумеят. Именно това размиване на границата между „определено жив” и „определено мъртъв” правят възможни трансплантациите на органи и тъкани от хора, намиращи се в зоната на неопределеността.

В медицината под клинична смърт се разбира обратим етап от умирането. В християнството под клинична смърт разбираме временно отделяне на душата от тялото. В медицината биологичната смърт отговаря на състояние на необратима гибел на организма. Докато в християнството под биологична смърт се разбира необратимо отделяне на душата от тялото, преминаване на душата във вечността – смърт първа. В християнството се изповядва и така наречената духовна смърт – необратимо отделяне на грешния човек от Бога и окончателното му лишаване от вечен живот в Царството Божие след Второто пришествие на Христа – смърт втора (Откровение 20:12-15).

Етически проблеми на трансплантологията

Докато трансплатологическите операции бяха единици и все още имаха експериментален характер, те предизвикваха единствено удивление, одобрение и оптимизъм. Днес трансплантологията е широко разпространена и обичайна практика и страда от хронически недостиг на органи за трансплантация, тоест търсенето далеч надвишава предлагането, а това поставя специалистите трансплантолози пред задачата да търсят пътища за стабилни източници на донорски материали. Реално сме поставени пред заплахата от все по-нарастващо потребителско и прагматическо отношение към смъртта на човека и неговото тяло, пред заплахата на човек с констатирана мозъчна смърт да се гледа като на банка за органи и умирането му да се удължава дотогава, докато се открие подходящ приемник. Възможността под прекрасния предлог за спасяването на човешки живот всичко да се изроди в търговия е реална. За никого не е тайна, че търговията с човешки органи и тъкани вече е факт, че не са малко хората, които, притиснати от бедността, са принудени да продават кръв и свои органи, за да припечелят някой долар, че има вече изградени мрежи за доставки и търговия със скъпоструващите човешки органи, за които пред лицето на смъртта болните са готови да платят огромни суми, че не са рядкост случаите на преднамерени отвличания и убийства на хора… Когато на едната везна се поставят усилията да се спаси човешки живот, а на другата – новите мотиви за физическо и психологическо насилие, които дава трансплантологията, кое от тях ще надделее? Бог знае…

Заплахата от всевъзможни злоупотреби с правата и достойнството на човека изисква определянето на ясни етико-правни принципи и норми, регулиращи трансплантологията. Един от двата основни модела за регулиране на процедурата за получаване на съгласие за изземване на органи от починалите е така наречения принцип на съгласието по презумпция или „неизпросено съгласие”, съгласно който всеки човек на практика автоматически се превръща в донор след смъртта си, ако той или родствениците му изрично не са заявили своя отказ. Вторият модел, приет от законодателствата на Германия, Италия, Канада, САЩ и Франция, е така нареченото „изпросено съгласие”, съгласно което за потенциални донори се считат хората, които приживе чрез документ са заявили своето съгласие или такова съгласие изрично е заявено от родствениците.

Не по-малко драматичен е проблемът с разпределението на дефицитните донорски органи. Усилията на законодателите са насочени към обезпечаването на справедливост при подбора на оптимално подходящия от реципиентите само по медицински показатели, без оглед на тяхното финансово и социално положение, но където има правила, там има и хора, които намират пътища за заобикалянето им особено когато залогът е живот.

Искам специално да обърна внимание върху една друга опасност, дебнеща в иначе хуманната по своите цели трансплантология. Пряко свързани с дефицита на органи и тъкани за трансплантации са тенденциите за легализиране на късните аборти, като единствен източник на фетални тъкани, извлечени в резултат на прекъсване на бременността в напреднал стадий (16-22 седмица).

Поради стремителното развитие на трансплантациите с използване на тъкани от човешки зародиши, новите методи за аборт във всички стадии на бременността прехвърлиха всякакви граници, определени от традиционната етика и морал. Всякакви твърдения, че тези операции целят подмладяването на човека, продължение на човешкия живот или дори спасение на обречени, звучат абсурдно предвид избитите за целта неродени деца. Осъждайки абортите като смъртен грях, Църквата не може да оправдае това поголовно избиване на младенци дори в случай, че то служи за възстановяването на здравето на други хора. Тази практика несъмнено ще доведе до още по-широко разпространение на абортите, тяхната комерсиализация, дори до преднамерено забременяване и до колосална безнравственост и човешко падение.

Присаждане на органи от жив донор е допустимо само в случай, че донорът и приемникът са родственици. Във всички останали случаи най-вероятният мотив ще е материална облага. Тялото е дар Божи, поверено ни е като земно жилище на безсмъртната ни душа и търгуването с него за лично обогатяване е абсолютно недопустимо.

Що се отнася до присадките от животински материал, тук се използват тъкани от неодухотворено същество за спасяването на човешки живот. Трябва обаче да се има предвид, че донорските органи и тъкани се усвояват от приемащия ги човек, като се включват в сферата на неговото личностно, душевно-телесно единство. В случаите на трансплантации на органи и тъкани от животни се поставя под заплаха идентичността на реципиента, неговата уникалност като личност и представител на човешкия род.

От християнска гледна точка няма пречки за трансплантациите със синтетични материали, ако става дума за животоспасяващи операции, но операции за увеличаване на бюста или гениталиите са осъдителни, защото мотивите за тях са похот и суета.

Налага се изводът, че даже такава фундаментална цел като лечението и спасяването на човешкия живот не бива да става на всяка цена, за сметка на друг човешки живот, на етичните и религиозни норми. В трансплантологията задължително трябва да се обезпечат множество условия, като например – свобода и доброволност при вземане на решение, безкористно осъзнато самопожертвувание, справедливост при разпределението между чакащите. Ако човек приживе завещае своите органи, за да спаси и продължи нечий живот, този акт е в пълно съгласие с християнските етически норми. На християнството никога не е била чужда идеята за саможертвата в името на Бога и ближния, още повече, че то има за основа саможертвата на Господ Иисус Христос и хилядите мъченици за вярата. Но такова решение не бива да се счита за задължение на човека или да се взема несъзнателно, под влиянието на рекламни кампании, игрални и научни филми, изкусно манипулиращи човешката емоционалност. Решението за донорство трябва да се взема с подобаваща отговорност след сериозно обмисляне. При масовото практикуване на трансплантации съществува опасността донорството да се превърне в нещо общоприето и неподлежащо на обсъждане, в норма на поведение, а не лично осъзнат акт на саможертва. Доброволното съгласие на донора трябва да се утвърди и запази и занапред като условие за експлантации на органи. Така наречената „презумпция” за съгласие на потенциалния донор за изземване на органи и тъкани от тялото му, установено от законодателствата на редица страни, Църквата счита за недопустима.

Да се очертае категорично граница между греховното и благочестието е трудно, тъй като определяща е мотивацията, подбудите, от които е взето едно или друго решение. Греховно е, ако решението за донорство е взето насилствено, несъзнателно, от човекоугодие (воден от мисълта как ще изглеждаш в очите на обществото), егоистични подбуди (за да не бъдеш лишен сам ти от чужд орган в случай на нужда), от користолюбие (за пари или други облаги)… и така нататък. И богоугодно и спасително, когато решението е взето свободно и отговорно и човек е воден единствено от любовта към Бог Творец и Жизнеподател и към обречения на смърт, но все още жив ближен.

_______________________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ip

Архимандрит Горазд

До излизането на Христа Спасителя на обществено служение Той прекарва времето Си в дома на Иосиф и помага на престарелия дърводелец за изработване на направените от назаретските граждани поръчки. Той бил работник и с труд припечелвал прехраната Си. Св. евангелист Лука ни разказва, че юношата Иисус, вече дванадесетгодишен, след завръщането от Иерусалимския храм, се покорявал на родителите Си и преуспявал в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците (Лука 2:51-52).Какво е било отношението на Иисус, когато Той възмъжал, станал пълноправен гражданин и излязъл на обществена проповед към Неговата майка и нейните желания? Бихме могли да кажем, че Богочовекът Иисус Христос, съобразявайки се със Своята мисия в света и със земно-обществените условия на живот, отдал пълна почит и грижа на Своята Пречиста Майка-Богородица. Случаят със сватбата в Кана Галилейска потвърждава Иисусовата синовна преданост. Уверената във възможностите на своя божествен Син и в Неговото послушание към нея, Майка-Богородица му казва, че виното в дома на младоженеца е свършило – „вино нямат“ (Иоан 2:3). След думите на Иисус: „Още не е дошъл часът Ми“, тя поръчва на служителите да сторят това, което Иисус им каже. Те напълват шестте каменни делви с вода и Иисус по чудесен начин я превръща във вино. Това е първото чудо, което Той прави и то е свързано с молбата на Пресветата Му Майка, която проявява грижа и към обикновените земни нужди на хората.В усилената проповедническа дейност на Христа Иисуса по Галилея и Юдея, при извършване на много други чудеса и дори при тържественото влизане в Иерусалим ние не виждаме Майката Божия като постоянна спътница. Но имаме достатъчно основание да кажем, че Спасителят е бил в постоянна връзка с нея. Когато двамата ученици на св. Иоан Кръстител, един от които е апостол Андрей, брат на Симон Петър, а другият – вероятно самият св. Иоан Богослов, запитали Христа: „Равви (учителю), къде живееш?“, Той им отговаря: елате и вижте. Те отишли и видели къде живее Той и прекарали при Него този ден. Било около десетия час (Иоан 1:38-39). Те прекарали в дома на Иисус и очевидно Майката Божия се е грижила за тяхната храна, участвала е в разговорите, които се водят, или и по този начин проявила първите грижи за светите апостоли при самото зараждане на малкото стадо Христово.

Както светото Евангелие, така и Свещеното Предание ни съобщават, че Божията Майка и братята на Иисус са отивали при Него. Но братята Му още не вярвали в Иисус (Иоан 7:5).Майката и след смъртта на праведния Иосиф се отнасяла със същата майчинска нежност към божествения си Син, както и към всички нуждаещи се, обременени и страдащи духовно и физически хора. Така трябва да си обясним и твърде строгите думи на Спасителя, когато Му казали, че Майка Му и братята Му стоят вън и искат да говорят с Него, а Той посочил на Своите ученици, слушатели изпълнители на Неговото слово, и казал: „Ето моята майка, ето моите братя, защото, който изпълни волята на Моя Отец Небесен, той ми е брат, и сестра, и майка“ (Матей 12:49-50). Очевидно, Проповедникът и Строителят на Царството Божие на земята поставя като условие за истинска принадлежност към Него изпълнението на волята на Небесния Отец, а изпълнението волята на Небесния Отец е въплъщаване на любовта Божия в човешките отношения, затоплянето им, повишаване на съзнанието за дълг към ближния. Когато следващите Христа, които слушат Словото Му и го изпълняват, се изпълват с любовта Христова и стават братя Христови и истински братя помежду си, те стават и истински любящи майки за своите деца, те стават предани една на друга сестри в Господа. Този е ясния логичен смисъл на тези Христови думи, защото Той бе дошъл на земята, за да даде нови схващания за добродетелта и благочестието и ново схващане за Бога и за човеците.

Могла ли е да се огорчи светата Майка от тези строги думи на божествения си Син? Не! Тя вече знаела кой е Той и разбирала неговата мисия в света, легнал в зло (1 Иоан 5:19).

По-късно Христовите братя повярвали в Христа-Месия, и поради родството им с Господа Иисуса, били наречени “деспосини“ (роднини с Господа). Тези „деспосини“ не само повярвали, но и дейно участвали в разпространение на вярата в Христа Иисуса. До IV век след Христа този род на братята Господни е давал и мъченици за Христа. Така в 245 година св. мъченик Конон от този род, бил подведен под съдебна отговорност за своята ревностна изповед на Христа и заявил на съда: „Аз съм от Назарет, роднина на Господа, на Когото служа, както са служили моите предци“.Смирението, търпението и молитвата на Пречистата и Преблагословена Майка Божия и нейната молитва привлекли сърцата на близки и далечни към светата вяра. Тя през своя земен живот ни учи да не губим вяра в доброто и да не се плашим и отчайваме нито за себе си, нито за нашите близки, когато ни сполетят беди и неблагополучия, а с вяра и молитва да преодоляваме изпитанието.

Но преваляло времето на общественото служение на Христа Спасителя. Разширявали се границите на малкото първоначално Божие царство на земята. Личността и словото на Иисус прехвърля исторически установените прегради от културен, обществен и национален характер. Синът на Дева търсят и мъдри елини, и силни римляни, и страдащи от болести царе. Царството Божие расте, но заедно с него расте и злобата на книжници, фарисеи и първосвещеници израилеви. Идват страшните часове на Христовите страдания за изкупление на човешкия род, идват часове на болки и изпитания за тази, която носеше в паметта си и спазваше в сърцето си думите на Богоприемеца Симеон: „… ето, Тоя лежи за падане и ставане на мнозина в Израиля и за предмет на противоречия, — и на сама тебе меч ще прониже душата, за да се открият мислите на много сърца“ (Лука 2:34-35). Идваха часовете, за които сам Иисус бе казал: „Вие ще се разплачете и разридаете, а светът ще се възрадва“ (Иоан 16:20). Кой беше този свят, който щеше да се възрадва? Светата Божия Майка го виждаше. Това бе светът на духовната нищета, малкият кръг на користни книжници, фарисеи и заслепени първосвещеници, чиято душа не можа да бъде озарена от Словото на живота, за да познаят духовните хоризонти на новия ден, мъчително раждан в колебанията на съвестите и в труса на Голгота, където божественият Страдалец с кръвта Си очистваше греха на попадналите в смъртна сянка. Всичко това виждаше светата Майка и нож пронизваше душата ѝ. И, ако при много други случаи и събития, ако на много други места ние само можем да предполагаме нейното присъствие в общественото дело на Сина Божи и Сина Човешки, то сега Светата Майка не изпускала с погледа си своя Син-Изкупител. И колкото повече народът, забравил благодеянията и чудотворните дела на Иисус, викал и искал смъртта Му, колкото по-дълбоко се очертавала бездната на духовното падение на ръководните и обикновени израилеви синове, толкова по-силно се врязвал предреченият меч в душата на Дева-Богородица. Тя видяла и с физическите си очи и бичовете на войниците, и раните от тях по тялото на Този, Който нямаше грях и за Когото тя бе станала „Врата небесни“ към този свят на безумни човеци, които разпъват на кръст Сина ѝ.Какво ли е могло да облекчи в тези страшни часове сърцето на светата Майка, удряно всеки миг от нови сцени на кървава жестокост? Може би в това премаляващо от болка майчино сърце едно възпоменание на ангелското благовестие в деня на Благовещението да е пускало своя светъл лъч, да го е ободрявало: „Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида“ (Лука 1:32). Имаше ли основание Светата Майка да вярва на ангелските думи? Можеха ли те да я облекчат, да я ободрят? Да! Тя сигурно е виждала бъдещето на Своя Син и Бог, когато Той ще бъде велик и ще седне на престола на Давид, защото вече много от ангелското благовестие се бе изпълнило. Без тази вяра в изпълнението на Божия Промисъл и без утехата на това видение на бъдещето, тя трудно би могла да устои на това, което ставаше в свещения град на Израил.

Светата Майка била близко до своя Син-Изкупител, когато Той висел на кръста. Ние знаем от думите на разпнатия Иисус. От кръста на Голгота Той се обръща към апостол Иоан и на неговите грижи поверява светата Си Майка: „Ето, майка ти“ (Иоан 19:26-27). Описаната от св. Иоан Богослов сцена е покъртителна, незабравима! „При кръста Иисусов стояха майка Му и сестрата на майка Му, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. А Иисус, като видя майка Си и стоящия там ученик, когото обичаше, казва на майка Си: жено, ето Син ти! После казва на ученика: ето, майка ти! И от оня час ученикът я прибра при себе си“ (Иоан 19:25-27).

Тези думи на светия евангелист ни разкриват по-нататъшното положение на Божията Майка сред апостолското общество и непосредствените грижи на апостол Иоан за нея и неговия дом.

От времето на голготските страдания на Иисус и от момента, когато Изкупителят поверява светата Си Майка на грижите на Своя любим ученик, завършва семейната общност между Божията Майка и братята Господни. Тя заживява в дома на св. Иоан Богослов.

Изпълнявайки волята и заповедта на Своя учител и Господ, светите апостоли пребивавали в Иерусалимската горница, където трябвало да се изпълни даденото обещание за слизане на Светия Дух над тях и обличане им в сила отгоре: „Не се отдалечавайте от Иерусалим, а чакайте обещанието на Отца, за което сте слушали от Мене; защото Иоан кръщава с вода, а вие не след много дни от днес ще бъдете кръстени с Дух Свети“ (Деяния апостолски 1:4-5). Божественото поръчение било изпълнявано строго и от всички: „Те всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майка на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния апостолски 1:14). Майката Божия била неразлъчно в тези свещени дни със светите Апостоли и участвала в техните молитви и моления, в които участвали определен кръг от близки изповедници на Христа. От книга Деяния на светите апостоли ние узнаваме, че този тесен кръг от предани на Спасителя следовници е наброявал около сто и двадесет души.Малкото християнско общество живее единодушно и сред него, оградена с обич и синовна преданост, пребъдва в обща молитва и моление светата Божия Майка. Възкресението и Възнесението на Господ Иисус разширяват духовното зрение на светите апостоли. Започваше нов исторически път за човечеството и неговата изходна точка беше горницата на Сион в Иерусалим, където пребъдваше и Пречистата Майка Божия заедно с апостолите: „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделиха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят. А в Иерусалим се намираха иудеи… партяни и мидяни, еламити…, жители на Месопотамия, Кападокия, Понт и Асия, на Фригия и Памфилия… дошлите от Рим, критяни и араби… всички бяха смаяни и… думаха един другиму: какво ли ще е това“ (Деяния апостолски 1:1-12). Това беше, както времето и събитията потвърдиха, явената на света сила на Светия Дух, Който разшири и задълбочи пътищата на духовното строителство на началата на любовта, правдата и братството меж¬ду хората. В това строителство участва и Божията Майка със своята молитва и ходатайство пред победния си Син и с нейния покров над всекиго от нас, над човешкия род. На всички икони, изобразяващи слизането на Светия Дух, сред светите апостоли е дадена Майката Божия. Светото Предание ни осведомява, че тя е била изпълнена с дух за апостолско служение. При хвърлянето на жребий: кой от апостолите къде да развие апостолската си мисия, на светата Майка жребият определил сегашна Грузия, тогава наричана Иверия, но по Божие внушение, това далечно пътуване, свързано с много трудности, било отклонено. А и първата християнска община в светия град Иерусалим имала нужда от нейното ръководство и помощ. Тя, Божията Майка, била опора на първия мъченнк заради Христа св. архидякон Стефан. Божията Майка станала утеха за всички. Светото Предание ни разказва, че ученикът на св. апостол Павел, Дионисий Ареопагит, довел при нея двама новопросветени във вярата гали и сам той и представените нови членове на Църквата били поразени от смирението и нравственото величие на светата Майка. Нито дългите пътища, нито техните трудности, са пречели на нейното усърдно мисионерско дело. Когато Лазар, братът на Марта и Мария, възкресен от Иисус, пожелал да види Божията Майка на остров Кипър, където бил епископ на новообразуваната църковна община, тя предприела в твърде напреднала възраст пътешествието. Появилата се в Средиземно море буря, която застрашавала малкия кораб, който се движел от гребци сред яростни вълни, накарала Божията Майка да насочи кораба към Атон, който бил прочут елински езически център с много храмове и скулптури на езически божества. Божията Майка огласила с евангелското слово жителите на Атонския полуостров и те приели кръщение. Когато напускала Атон, тя казала: „Това място да бъде моят жребий, даден ми от Моя Син и Бог. Неговата благодат да бъде на това място и на живущите тук с вяра и благоговение и упазващи заповедите Му. Аз ще бъда застъпница на това място и топла Ходатайка пред Бога“.

Многовековната история на Атон, Светата Гора, ни уверява, че по молитвите на Божията Майка, благодатта Божия почива над това място на подвига и молитвата.

Колко дълбок, благодатен извор на благочестие и святост е Атон, украсен от свети обители, поселен от подвижници, по молитвите на Божията Майка, по неустанния ѝ свят Покров!

От Атон, придружена от своите спътници, между които е бил и св. Иоан Богослов, светата Майка-Богородица отплувала с кораба за Кипър, където я очаквал св. Лазар. Нему тя подарила омофор, изработен от нея.В напредналата си възраст светата Майка установила близка връзка с лекаря и художника св. евангелист Лука и често общувала с него. Тази свята връзка ни е дала възможност да узнаем и някои важни моменти от живота на светата Майка-Богородица. Св. евангелист Лука ни разказва, както вече споменахме, за светото Благовещение, за посещението на светата Дева в планинския град Юдин при сродницата ѝ Елисавета, както и за детството и юношеските години на Христа-Спасителя. Този апостол Христов от седемдесетте апостоли пръв е изобразил на икона светата Божия Майка и тя благословила неговото умение и творчество.

Евангелието ни повествува, че Пресветата Божия Майка до края на своята блажена кончина била в Иерусалим и живяла в дома на св. Иоан Богослов, който по баща бил заможен, а семейството поддържало връзка с първосвещеника на Иерусалим. Подпомагана от две вдовици, които посвещавали голяма част от времето си в нейна услуга, светата Майка обхождала местата, в които нейният божествен Син бивал на молитва: Гетсиманската градина; място, където Юда Го предал, и с много сълзи обливала пътищата на Неговите страдания – пътищата към дома на Първосвещеника към преторията на Пилат Понтийски, към страшната Голгота.

В Гетсиманската градина били погребани нейните родители Иоаким и Анна и нейния обручник праведният Иосиф. Тази градина, където се моли с кървави капки пот на челото нейният възлюблен Син и Бог пред скръбните за съдбата на богоизбрания народ Израил предпасхални събития, е била притегателен център за нейното майчинско сърце; там тя свободно могла да се отдава на мисли и копнежи за по-скорошно отиване при Него – Победителя на смъртта, Изкупителя на падналия в грях човешки род. Изпълнена с благодат и обич към всички хора, дейно подкрепяща строителите на Църквата Христова, тя давала пример на усърдна проповедничка на Евангелието, духом била винаги бодра и внушавала увереност в малодушните, а на бедните давала своята лепта, за да ги подкрепи и облекчи в живота. Св. Игнатий Богоносец пише за нея: „Всички у нас знаят, че Приснодевствената Майка Божия е изпълнена с благодат и всички добродетели“. Благодарни към нея сърца са ѝ отдавали голяма почит и вдъхновено говорили за добродетелите ѝ. Самият св. Игнатий Богоносец бил един от нейните съвременници – това било малкото момченце, което Иисус прегърнал и благословил, сочейки го на учениците Си за образец на невинността.Наближавал краят на земния живот на Божията Майка. На Елеонската планина, във време на молитвата ѝ, се явил Архангел Гавриил с палмови клонки при нея и ѝ казал, че след три дни ще настъпи многожеланата от нея земна кончина. Свързана с връзките на многопредана майчинска обич с апостолите, тя пожелала да ги види около себе си, и, като се прости с тях, да им даде майчински напътствия в проповедническата им мисия по света. Споделяйки със св. Иоан Богослов Архангелското посещение на Елеон и насочвайки молитвено мислите си към Бога да изпълни желанието ѝ за последна земна среща с апостолите шум, подобен на този при съшествието на Светия Дух в горницата на Сион, се разнесъл в дома на светия евангелист и всички апостоли, освен апостол Тома, по чудесен начин дошли в Иерусалим и радостни я обкръжили. Съобщавайки им за своята предстояща кончина, тя ги благословила и помолила да бъде погребана в Гетсиманската градина. В деня, указан от Архангел Гавриил, лежейки на смъртния одър, тя молитвено насочила поглед към небето, обградена от апостолите, а стаята ѝ се изпълнила със светлина. При такава обстановка сам Господ Иисус Христос се появил над нея и тя, възрадвана и затрогната, Го приветствала с думите, които бе казала пред Елисавета: „Душата ми величае Господа и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“. Христос Господ я призвал в небесните чертози, в Своите обиталища, а тя с радостно сърце извикала: „Готово е моето сърце, готово е“! и отдала душата си в ръцете на своя божествен Син.

Свещеното Предание ни разказва, че погребението на тялото на блажената покойница – Майка Божия, станало особено тържествено. Носилката с тялото ѝ била носена от светите апостоли Петър, Павел и Иаков, брата Господен, подпомагани от другите апостоли, а дадените ѝ палмови вейки от Архангела на Елеон носел св. Иоан Богослов. Погребалната процесия минала през центъра на светия град Иерусалим и се насочила към Гетсиманската градина. Неспокойните противници на Христовите последователи се опитали да смутят процесията и да изземат тялото на Божията Майка, за да го изгорят. Намесила се и стражата на иерусалимския първосвещеник и се опитала да подпомогне нападателите, най-яростен измежду които се проявил юдейският свещеник Атоний. Той вбесен се нахвърлял срещу апостолите, носещи благоговейно погребалната носилка и целял да отнеме тялото на светата Майка Христова. Но Бог бдял над Своята смирена рабиня! Ангел отсякъл ръката на кощунственика Атоний, който заридал, разкаял се, станал християнин и получил изцеление. И в тази Божия милост се проявило небесното благоволение към светата Майка-Богородица, за да се изтъкне нейното милосърдие и нейният покров над грешните човеци.На входа на пещерата, където била погребана, превалили камък. Когато на третия ден от успението на Божията Майка пристигнал св. апостол Тома, който възвестявал Евангелието на Господ Иисус в Индия, и пожелал да се поклони на тялото ѝ, камъкът бил отвален, а тялото липсвало. Там били само повивките, с които била обгърната при погребението ѝ. Свещеното Предание разказва, че след Възнесение Господне светите апостоли имали обичай да сядат на обща трапеза и за своя учител и Господ не поставяли прибор и парче хляб на трапезата. От този хляб те вкусвали след молитвеното възвание: „Господи Иисусе Христе, помагай нам“, като го считали за осветен от Господа. И в този ден, когато светият апостол Тома бил с тях, те сторили същото. И когато завършили яденето, по обичая, благодарили и прославили Бога за Неговите благодеяния, Божията Майка се появила във въздуха, прославяна от Небесни сили, и казала на светите апостоли: „Радвайте се! Аз съм с вас през всички дни“, а те възторжено извикали: „Пресвета Богородице, помогни ни“!

Пресветата Божия Майка е близка на всяко вярващо сърце. Към нейната помощ и покров се насочват молитвите на много страдащи, на много изпадащи в беди и изпитания. Проявената майчинска любов през земния ѝ живот към всички отрудени и измъчени в живота люде се проявява и след блажената ѝ кончина. Затова я „ублажават всички родове“ (Лука 1:48) и много възторжени песнописци са посветили на нея служби, възхвали, величания, които умиляват нашите сърца пред бързата помощница и покровителка в беди и нужди.

През VII век започват да се създават религиозни химни за празниците в чест на Бога, на светата Майка и на светиите. Тези химни се наричат канони. Всяка част от канона (всяка песен) завършвала с обръщение към светата Майка, с което се измолва нейната милост и с което била прославяна за нейните благодеяния. Ирмосите на деветата песен на канона са величание на Божията Майка.

Още през V век била съставена и специална служба в чест на света Богородица, наречена Акатист или неседална служба, защото при изпълнението ѝ всички трябвало да стоят прави и благоговейно да изслушват Акатиста. Първият Акатист бил извършен във Влахернския храм „Св. Богородица“ в Цариград след победата на византийските войски над арабите в 673 и 716 година, когато Божията Майка проявила своя покров над град Цариград. Този акатист редовно се извършвал на утренята в събота, на петата седмица от Великия пост.

Сега в чест на Божията Майка през първите пет седмици от Великия пост, всеки петък на вечернята, разпевно с голямо благоговение и умиление се прочита Акатиста в чест на Божията Майка. Близка на нашето сърце, с топло синовно чувство ние молитвено се обръщаме към нея: „Радвай се, наша Радост и ни запази от всякакво зло с честния Твой омофор“ (из акатиста на Покров Пресветия Богородици).
____________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5if