Александра Карамихалева

Преди известно време у нас се заговори за възможността гражданският и църковният брак да имат еднаква стойност пред закона. Чуха се много „за“ и „против“, но така или иначе, гражданският брак все още е задължителен за страната ни и желаещите да сключат църковен брак са принудени да се женят по два пъти, често в един и същи ден според гражданските и според църковните установления.

Едни го правят не поради голяма ревност по Бога, а просто защото църковният брак е някак „по-пищен, тайнствен, романтичен, атрактивен“ или защото и другите го правят… Други отдават кесарю кесаревото, а после Божието на Бога, убедени, че без благодатта Божия няма да понесат тежкия кръст, който поемат.

Но това, че препоръчва на своите вярващи да сключват и църковен брак освен задължителния граждански, значи ли, че Църквата не зачита гражданския като такъв, че го счита за недействителен? Плод на съвременността, на нейния плурализъм и отстъпление от вярата ли е гражданският брак? Ако една семейна двойка е сключила брак преди 30-40 години, живели са толкова години в съгласие, търпели са си един другиму теготите, отгледали са деца и внуци… тези хора женени ли са, ако не са се венчали, понеже „времето беше такова“? В блуд ли са живели през тези години?

Брак ли е гражданският брак за Христовата църква?

За да получим задоволителен отговор на този въпрос, трябва да се върнем назад в историята и да видим как древната християнска Църква е възприемала сключените според старозаветната юдейска традиция бракове и сключените съгласно правната уредба на Римската империя.

Може би трябва да се запитаме и: какво прави един брак християнски, целомъдрен и какво блуден? От формата на сключване ли се определя същността на брака, или от отношението на съпрузите един към друг и към Бога?

В първите осем века от историята на християнството било разпространено разбирането, че бракът е дело на взаимната любов, единомислие и съгласие на волята на мъжа и жената. И римското, и византийското, и гражданското и църковното право се основавали на разбирането „Consensus facit nuptias“ (Единодушието поражда брака) и абсолютно право на двойката било да избере формата на узаконяване на връзката си.

В законодателството на Римската империя всяко постоянно полово съжителство на пълноправни свободни мъж и жена се считало за фактически брак и ролята на държавата се изчерпвала с това да регистрира факта на брака за нуждите на гражданското, семейното и наследственото право.

„В съжителството със свободна жена трябва да виждаме брак, а не конкубинат“ – пише знаменитият римски юрист Модестин.

Не така стоят нещата при съжителство с роб, защото социалното му положение не може да гарантира свободен избор и равноправност в съжителството.

За римляните бракът е съгласие между две свободни в своя избор страни, което е доста прогресивно разбиране, в сравнение с другите цивилизации на Древния свят, още повече, че утвърждават моногамията като единствено законна форма на брачно съжителство.

За сравнение: при старозаветния юдейски брак най-важното е осигуряването на потомство – цел, която оправдавала и многоженството (3 Царства 11:3), и конкубината (Битие 16:1-3), и левирата (Битие 38:8). Това са все неща, срещу които ранната християнска Църква взема строги мерки още в първите векове от основаването си (седемнадесето апостолско правило; св. Василий Велики, четвърто и осемдесето правило).

Законодателството на християнска Византия до края на IХ век не се различава от римското. Според конституцията на императорите Теодосий и Валентин (428 година), за да е действителен един брак, не са нужни нито брачни дарове, нито документи, нито каквото и да е тържество, а бракът на равноправни хора получава действителност вследствие на тяхното взаимно съгласие и надеждността на свидетелите. Едва Юстиниан в седемдесет и четвърта новела (глава пета) придава на брачната клетва пред Библията стойността на факултативна форма на брак наравно с приетите дотогава граждански форми. А в законодателния сборник „Еклога“ на императорите иконоборци Лъв III Исаврянин и Константин V Копроним за първи път се споменава за църковното благословение като за една от юридическите форми за сключване на брак, наравно с родителското съглашение, свидетелството на приятели и подписването на специален документ. По същия начин, като за факултативна форма на брак, говорят за участието на Църквата в бракосъчетанието и по-късните закони на византийските императори „Полихрон“ (879 година), „Епанагога“ (886 година) и в „Синтагмата на Валтасар“ (1335 година), където четем: „Брак се сключва посредством благословение, венчание или посредством договор.“

Древната Църква и бракът.

Основен източник на църковното учение за брака е Библията, според която бракът е установен от Самия Бог още в рая (Битие 2:22-24; Матей 19:6). Първата брачна двойка е носител на висшата земна власт, суверени, на които е подчинен целият останал свят (Битие 1:28). Никъде в Библията не се откриват податки, че бракът е продукт на Църквата или на държавата, а напротив, семейството е първата форма на Църквата – „малка църква“, както я нарича св. Иоан Златоуст, и в същото време начало на държавата, тъй като всяка власт на човек над човека започва от думите на Бога за властта на мъжа над жената (вж. Битие 3:16). Така че, както отбелязва професор Троицкий, ролята на Църквата и държавата по отношение на брака не е в неговото сключване, а в констатацията му като вече съществуващ факт (вж. „Христианская философия брака“ професор С. В. Троицкий).

Ако внимателно прочетем евангелието по Иоан 2:1-11, където се разказва за сватбата в Кана Галилейска, ще забележим, че там не се споменава за каквото и да е участие на Господ Иисус Христос в обреда по сключването на брака. Христос и апостолите не сключват брака, а идват на брачния пир като гости и със самото си присъствие оказват признание на старозаветния институт на брака от страна на новозаветната Църква.

По същия начин се отнася към заварените форми на брака и Древната християнска Църква. И по времето на гоненията, и след като християнството става държавна религия, Църквата възприема определението на римското право за брака и заварените форми за узаконяването му, признава ги, но ги изпълва с ново съдържание. В „Апологията“ на църковния писател от II век Атинагор към император Марк Аврелий (глава тридесет и трета), например, се казва: „Всеки от нас счита за своя съпруга жената, за която се е оженил съгласно издадените от вас закони.“ В християнския паметник от II век „Послание към Диогнет“, авторът пише: „Те, тоест християните, сключват брак, както всички.“ Св. Амвросий Медиолански казва, че християните си взимат жена съгласно „Таблиците“, тоест по римските закони, изложени в таблици. Такова отношение към гражданския брак откриваме и в други авторитетни учители на Църквата и на Изток, и на Запад, като св. Иоан Златоуст, Валсамон, блажени Августин, папа Николай I и други. Църквата приемала като действителни браковете на нехристияни след приемане на християнството, без да изискват от тях да се женят наново според християнските обичаи. Тя безусловно приемала за действителни гражданските бракове. Но и Църквата, и държавата не признавали тайния, необявен и нерегистриран брак, дори ако е сключен с участието на свещеник.

Тогава, в първите векове на християнството, както и сега и в Църквата, и в държавата, бил разпространен възгледът, че за действителността на брака са необходими два фактора: субективният – единодушие между мъжа и жената, и обективният – външната форма, която е свидетелство пред обществото, че двамата вече са съпрузи.
За Църквата бракът е тайнство.

„Тази тайна е велика“, тайнствено единение в Любовта „Ще бъдат двамата една плът“ (Битие 2:24; Ефесяни 5:31-32).

Обредната страна при сключването на брака поначало нямала определящо значение. Определящо за брака е отношението на участниците в него, самите личности. Ако встъпвали в брак християни, то и бракът им ще е християнски, той ще предполага християнска отговорност и отношение, един към друг и към Бога. Бракът между християни предполага усилията и на двамата, подвизавайки се, да постигнат единение един с друг и с Господа. Двамата като се подкрепят един друг да напредват по пътя на благочестието и да постигнат спасение. Заради тази висока цел християните се нуждаят не само от юридическа валидност на брака си, но и от молитвената подкрепа на Църквата и от освещаващата и укрепяваща и допълваща нашата немощ Божия благодат. Затова, ако няма канонични пречки, вярващите са търсели и търсят благодатното освещаване на брака си в тайнството Венчание и Църквата поощрява това.

Същевременно Църквата никога не е считала гражданския брак за нещо скверно или недействително, а го е признавала и уважавала като институция. Не гражданският брак като форма на узаконяване сам по себе си е блудство, не формата на сключване определя един брак като блуден или целомъдрен, а начинът, по който мъжът и жената подхождат към него.

Блуден е безпътният съюз, разпиляващ и оскверняващ любовта чрез суетни желания, страсти, прищевки, увлечения, егоизъм, егоцентризъм. Съюз, в който няма жертвено себеотдаване и решимост дори и душата си да отдадеш за добруването на другия. Напротив, целомъдреният брак има за цел Бога и единението в Него.

И така: как да постъпят съпрузи, които имат дългогодишен граждански брак и доколкото им е било по силите, са живели във взаимна любов и търпимост?

Ако и двамата имат съгласие по въпросите за вярата да отидат в храма и да осветят съюза си в тайнството брак, та занапред да имат за подкрепа и упование укрепяващата и освещаваща Божия благодат, която възпълва нашите немощи.

Ако единият от съпрузите се съпротивлява, другият да не го насилва и принуждава, а да уважи решението му. Да вярва, че чрез търпението, кротостта, мира, всепрощаващата, безусловна и неотпадаща любов на единия и двамата ще се спасят, затова с удвоено усърдие да дерзае да ги постига.

В Първото послание до Коринтяни (седма глава, 12-16 ст.) св. апостол Павел се обръща към вярващите, които имат невярващи съпрузи. Тук апостолът явно говори за сключени според гражданските закони бракове, защото тези „неповярвали“, които са против вярата, едва ли ще да са направили компромиса, да осветят брака си в Църквата, само за да угодят на съпрузите си. Въпреки това апостолът уверява, че такъв съюз може да бъде спасителен не само за вярващия, а и за невярващия съпруг, който чрез вярващия се освещава. „Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж; инак, децата ви биха били нечисти, а сега те са свети… Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената?“

Как става това спасение, чрез молитвите и покаянието на вярващия, чрез съпружеското общение с него или чрез любовта, която ги свързва… не зная. Бог знае.

Това е тайна велика.

___________________________________

*Източник – http://www.bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gd

Константин Константинов

В своето богословие св. Григорий Палама разкрива църковното учение, че нетварната светлина не е нищо друго, освен боговидение, което е идентично с обòжението[1], а не символично или сетивно видение. Именно чрез обòжението човек може да види Бога[2]. В случая не става въпрос за някакво абстрактно или отвлечено състояние, за някаква привидна реалност или емоционална екзалтация, а за единството на човека с Бога[3].

В исихасткия опит аскетическите усилия на подвижника са насочени към разрушаването на бронята на егоцентризма, подхранван от ненаситните биологически импулси на автономизираната природа. В този подвиг извършването на Иисусовата молитва е благодтано средство, което помага на подвижника да разкрие своето съществуване като литургично битие, което е способно да постигне обòжение – благодатното преобразяване на целия човешки организъм. В този контекст съзерцаването на Бога в нетварната светлина и обòжението на човека подчертават екзистенциалното значение на неговата причастност към Църквата-Тяло Христово, която не е обикновена човешка организация с институционален характер, а теофанично-мистириологична реалност, която открива истинския смисъл на човешкото съществуване. Едновременно с това Църквата е икона на Царството Божие, което вярващите могат да вкусят още тук на земята (Марк 9:1), нещо, което е намерило потвърждение в многобройните свидетелства в житията на светиите.

За Св. Григорий Палама термините обòжение и единство с Бога са взаимозаменяеми, тъй като става въпрос за една и съща действителност[4]. След като нетварната светлина е идентична с Божиите енергии, които също са нетварни, тогава мнението на Варлаам, че съзерцаването на тази светлина е демонско състояние, е не само несъстоятелно, а и богохулство, защото приписването на Божиите енергии на дявола и на дяволските енергии на Бога представлява хула срещу Светия Дух[5].

Човек е създаден по образа на троичния Бог и е призван към богоподобие. С други думи, той трябва да актуализира Божия образ, което се постига чрез динамичното преобразяване на целия душевно-телесен организъм, подкрепян от Божията благодат в синергичния акт на самоотрицанието, което води до елиминиране на автономизирания биологичен живот, сведен единствено до егоистично задоволяване на природните импулси. Теоцентричността и христоцентричността на църковния живот са от изключително важно значение, тъй като предпазват от спиритуализма на месалианството. Правилната еклесиологична перспектива открива човека като евхаристийно битие, което има за цел не индивидуалистичното моралистко, пиетистично, “духовно” усъвършенстване или безблагодатното “подражание на Христос”, а “живота в Христос” (св. Николай Кавасила), живота като общение което се превръща в “κοινωνία της θεώσεως” (общение на обòжението).

В шестото блаженство Христос казва, че чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8), тоест те ще видят Бог “лице в лице”. Затова в „Светогорския Томос” св. Григорий Палама настоява за известна духовна разположеност у човека[6], за да може той да види божествената светлина и да се изпълни с нея[7]. Тази светлина, красотата на бъдещия век, която е тъждествена с нетварната енергия на Бога, не е тъждествена с Неговата непристъпна и съкровена същност[8]. Божията същност е недостъпна, но съзерцаването винаги е личностен акт, който се постига чрез разкриването на Божията слава[9] в Личността на Христос. Св. Григорий категорично заявява, че пълното единство с Бога се извършва чрез боготворящата благодат на Духа, която не е състояние на разумната природа, последица от обикновено подражание, а свръхестествено и неизречено озарение и преобразяващо-освещаващата сила на църковния живот[10].

Тъй като Божията нетварна енергия е идентична с Божията благодат и с нетварната светлина, то следва, че тази светлина е Божия благодат, без това да означава, че благодатта се разкрива и проявява винаги като светлина. Бидейки благодат, божествената светлина обожава тези, които я съзерцават[11]. “Божествената светлина обожествява човека…[12]”. Затова “благодатта на обòжението превъзмогва природата, добродетелта и човешкото познание[13]” и всеки, който твърди, че боготворящия дар на обòжението е последица на рационална дейност, противоречи на Христовото Евангелие. Също така съзерцанието на нетварната светлина не може да бъде естествен дар, защото тогава всички хора щяха да бъдат богове по природа[14]. Св. Григорий Палама потвърждава това, когато пише, че обòжените светии превъзмогват природата[15] и Бог им дарява силата да станат чеда Божии (1 Иоан 3:1).

Очистването на сърцето чрез аскетическа борба е предпоставка за просветлението на ума. Това води до обòжението на човека, което не е лукс в християнския живот[16], а енергийното съединение на Божията и човешка природа[17]. В това състояние, когато светецът е проникнат от божиите нетварни енергии, той може да съзерцава нетварната светлина[18] и още тук да вкуси бъдещите блага. Издигането до святост изисква съзнателна духовна борба, което предполага активирането на всички духовни и телесни енергии на човека, за да бъде способен да отблъсне дяволските нажежени стрели (вж. Ефесяни 6:16) и да преобрази, а не умъртви[19] своите страсти и да съзре недостъпната божествена светлина. Разбира се, това не е самоцел, а естествен или по-скоро свръхестествен завършек и връх на подвижническия опит, постигнат неизменно с помощта на Божията благодат. Преодоляването на смъртната тленна човешка природа чрез преобразяването на противоестествените страсти открива пред подвижника пътя към обòжението, което го направи син Божи (Матей 5:9) и “участник в неизречените блага[20]”. Това е възможно, защото “онтологията на човека се открива в неговия Първообраз, в Бога, Който го е създал, след като човекът е сътворен по образ Божи. Следователно, биологическото съществуване не изчерпва човека. Той е разбиран онтологично от отците единствено като теологично битие. Неговата онтология е иконична[21]”.

Професор Романидис правилно изтъква, че св. Григорий отъждествява съзерцанието на нетварната светлина на достигналите обòжение светии, членове на Тялото Христово чрез Кръщението, с това на апостолите на Тавор, което означава, че дори преди смъртта и Възкресението на Христос апостолите са имали истинско боговидение[22] и са вкусили от истинската светлина, невидима за ангели и човеци. Това се потвърждава и от св. Дионисий Ареопагит, който отъждествява съзерцанието в бъдещия век с това на апостолите на Тавор[23].

В този контекст св. Григорий посочва примерите с Моисей, чието лице сияело от Божията слава защото ”вътрешното просветление на неговата ноетична способност насищала тялото му[24]” и със св. Стефан, а на друго място отъждествява преживяното от Моисей и св. апостол Павел, което отново е доказателство за идентичността на съзерцанието на нетварната светлина преди и след Боговъплъщението, както и преди и след основаването на Църквата[25]. По подобен начин руският богослов Владимир Лоски изтъква, че таворската светлината е присъща на Бога по природа и като предвечна[26] и безкрайна тя се открива в Стария Завет като слава Божия[27].

Когато Моисей през старозаветната епоха влязъл в мрака на планината, той не осъществил сам своето преобразяване, а го претъпял[28] по същия начин, по който са преобразени и обòжени всички, които са постигнали съвършенство. За разлика от тях, тялото на Христос е източник на нетварната благодат, тоест Христос осъществява Преображението. Това е разликата между Преображението на Христос и това на светците. Христос е Богочовек и притежава Божията слава по природа, а светците са богове и участници в Божията слава по благодат[29]. Въпреки че са достигнали вътрешно преобразяване, обòжение и единство с Бога чрез своите усилия и с помощта на Божията благодат, подвижниците трябва непрекъснато да разгарят този духовен дар, да поддържат Божествения огън в своите сърца, което означава, че праксисът неизменно е свързан с теорúята[30]. Тези, които са причастни на Божията благодат[31], стават “синове Божии” (Матей 5:9) и “синове на светлината” (Иоан 12:36) и въпреки че светлината е невидима за разума и сетивата, тя става достъпна за тях, след като са придобили духовно зрение[32].

Еклесиологичното и мистириологично богословие на св. Григорий служи като основа на неговото учение за обòжението на човека, което не е награда, която се връчва заради човешки заслуги и подвизи, а благодатен Божи дар, дарен на всички кръстени. За св. Григорий човекът “става по причастност (μεθεξει) това, което е Първообразът като причина (κατ`αιτιαν или φυσει[33])”, тоест човекът става участник в Божиите животворящи енергии. Също така светият отец пише, че виждането на божествената светлина е “дар на обòжението, благодат на Светия Дух, Божия благодат, която просветлява душите и телата на тези, които са достойни за това[34]”. Това означава, че всеки един член на Църквата е призван да постигне обòжение, което освещава човека, охристовява всички негови способности и енергии, прави го достоен за съзерцаването на нетварната божествена светлина и наследник на Царството Божие.

***

Богословието на светлината е присъщо на православния духовен живот. Тук трябва да се подчертае ролята и значението на св. Григорий Палама в разкриването на богословската основа на този благодатен мистически опит. Особената заслуга на св. Григорий в развитието на богословската мисъл се заключава в това, че той заменил абстрактния и философски термин “енергия, използван за удобство при дискутиране на догмите, с по-конкретния термин “божествена светлина”, използван в буквалния му смисъл[35]”.

Св. Григорий Палама успешно се противопоставил на проникващите на Изток западен схоластицизъм и автономизиран хуманизъм. Благодарение на него бил преодолян безплодния консерватизъм, който се уповавал на буквата на закона и водел единствено до яловото “богословие на повторението”, което било разглеждано като античен музеен експонат. Това значително дело било постигнато от този велик отец на Църквата, благодарение на неговия изключителен херменевтичен синтез на Свещеното Писание и светоотеческото предание[36]. Той разкрил целта на човешкия живот – обòжението на човека, неговото единство с Бога. Това благодатно преобразяване се извършва чрез аскетическа борба, в която Иисусовата молитва е неизменна част. Завършек на това пасхално пътуване е съзерцаването на нетварната светлина, която е идентична с Божията нетварна енергия. Тази теофанична реалност, която се преживява единствено в благодатната атмосфера на Църквата, разкрива и подчертава екзистенциалния характер и значение на литургично-подвижническия живот на всеки член на Тялото Христово, призван да стане битие в богобщение.

Изходът от исихасткия спор определил по-нататъшната историята на Православната църква. Фактът, че Църквата не останала пасивна пред новаторската и еретична мисъл на Варлаам бил основната причина да не се стигне до кризата, която Западът преживял с появата на Ренесанса, Реформацията и Неоезичеството.

За съжаление, днес Православната църква в България остава безучастна пред язвите на индивидуализма, клерикализма и пиетизма, които разяждат църковния организъм. В това отношение реакцията на исихастите през ХІV век би могла да послужи като добър пример за преодоляването на църковната криза у нас.
________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 132; H. Vlachos, The mind of the Orthodox Church, http://www.pelagia.org.

[2]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org; Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[3]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; Γ. Μεταλληνος, Ησυχαστες και Ζηλωτες, http://www.myriobiblos.gr.

[4]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org; Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[5]. Пак там; вж. Επ. Καλλιστος, Η Ορθοδοξος οδος, http://www.myriobiblos.gr.

[6]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 510.

[7]. Вл. Лоски, Мистическото богословие на Източната Църква, Велико Търново, 1993, стр. 120.

[8]. П. Минин, Древно-църковната мистика, В. Търново, 1999, стр. 89.

[9]. Пак там, стр. 90.

[10]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500-501.

[11]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 135; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

[12]. св. Григорий Палама,Триады І, 3, 23 http://www.hesychasm.ru.

[13]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; вж. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500-501.

[14]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500; P. Christou, The Teaching of Gregory Palamas on Man, http://www.myriobiblos.gr.

[15]. Триады 3,1,30 http://www.hesychasm.ru.

[16]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org.

[17]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 138; In honor of st. Gregory Palamas, http://www.orthodoxinfo.com

[18]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; Архимандрит Георгий Капсанис, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru

[19]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 508

[20]. Пак там

[21]. Панайотис Нелас, цит. по H. Vlachos, The person in the orthodox tradition, http://www.pelagia.org

[22]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org

[23]. Пак там

[24]. Цит. по J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org

[25]. P. Christou, The Teaching of Gregory Palamas on Man, http://www.myriobiblos.gr

[26]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 506.

[27]. Вл. Лоски, Мистическото богословие на Източната Църква, Велико Търново, 1993, стр. 119; Арх. Методий, Св. Григорий Палама – велик богослов, защитник на исихазма, ДК, кн. 3, 1979, стр. 21.

[28]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org.

[29]. Пак там.

[30]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 123.

[31]. П. Минин, Древно-църковната мистика, В. Търново, 1999, стр. 90.

[32]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

[33]. Триади І, 3, 39, http://www.hesychasm.ru.

[34]. Цит. по J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas, New York, 1998, 161; вж. Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[35]. V. Lossky, In the image and likeness of God, New York, 1985, 57.

[36]. S. Yangazoglou, The person in the Trinitarian Theology of Gregory Palamas, Philoteos №1, 2001, 137; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

Изображение – св. Григорий Палама (1296-1359). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fX

Проф. д-р Здравко Пено

Бог нерядко се разглежда като върховно и вечно Битие без име и без начало, Което има същност, или природа, от вечност и се различава от света по това, че съществува по по-съвършен начин от него. Според някои философи светът съ-съществува на Бога, докато други смятат, че Бог е творец на света. Така са разбирали Бога мнозина философи преди времето на Христос, но и след Неговото идване.

Бог на откровението – общност на Три Личности

За разлика от религиозното и философското разбиране за Бога, което винаги изхожда от човешките предчувствия, догадки или рационални заключения, християнската вяра е вяра в Единия Бог, Който е Бог на Откровението. Бог се открива като Личност, тоест като общност на Три Личности – Света Троица.

Цялото библейско предание съдържа недвусмислени свидетелства за явяването на Единия Троичен Бог. В Стария Завет Бог се открива постепенно като Троица; първо в сътворяването на света и човека: да сътворим човек по Наш образ (Битие 1:26), а след това във вид на три Ангела (срв. Битие 18:2), към които Авраам се обърнал с думите: Господарю (Битие 18:3). Славата на Троичния Бог е видял и пророк Исаия (срв. Исаия 6:3). В Новия Завет при Кръщението на Христос Бог очевидно се явил като Света Троица: Отец с гласа Си (Този е Моят възлюбен Син – Матей 3:17), а Светият Дух във вид на гълъб. И не само Отец и Светият Дух свидетелстват за Сина, но и Синът също свидетелства за Отца: Който е видял Мене, видял е Отца (Иоан 14:9), както и за Светия Дух: Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца (Иоан 15:26). Има и много други места в Новия Завет, в които личностите на Света Троица свидетелстват една за друга.

Единосъщие и неразделност на Света Троица

От всички явявания на Бога в света може ясно да се заключи, че библейският Бог е Един, но не е Сам, а е Троица. От самото начало на развитието на християнската мисъл е бил поставян въпросът как Света Троица е Един Бог? Отговорът, който отците на Църквата са дали е, че Света Троица е Един Бог заради едната същност, обща за Отца и Сина и Светия Дух. Това твърдение изисквало обаче допълнителни обяснения. Всъщност трябвало е да се даде отговор на особено важния въпрос: защо хората са много, макар да имат една същност[1]? Кападокийските отци Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски са посочвали, че говорейки за хората, говорим за множеството, за това, че хората са сътворени същества и живеят разделени помежду си във времето и пространството, така че се стига до „увеличаване и намаляване, смърт и раждане на човеци[2]„. Едната човешка природа е поделена между много личности и всяко същество, което идва на света, взема дял от тази една и съща природа. Деленето, или раздробяването, на тази обща природа е обусловено от времето и пространството. Последицата от този статус на човешката природа е положението, че нито един човек не е носител на цялата човешка природа. Това по-нататък означава смъртта на един човек да не предизвиква автоматично и смъртта на останалите.

Не може да се говори за Света Троица като за троица Богове, защото Бог съществува по начин, различен от този на човеците. Троичният Бог е несътворен и съществува извън и над времето и пространството. Затова, по думите на св. Григорий Нисийски, в Бога „няма никакво увеличаване, което би довело до тетрада (четворица), или умаляване, което би довело до диада (двоица)“, тоест не съществува нищо, което би ни накарало като говорим за Три Личности, да говорим за троица Богове[3].

Личността – носител на цялата природа

За разлика от човешката природа, в която поради разделеност и изменчивост една личност не може да бъде носител на цялата природа, в Света Троица поради единството на трите Личности с една природа всяка от Личностите на Света Троица е носител на цялата Божествена природа. Личностите на Света Троица не разделят едната същност, тъй като тя изцяло и цялата принадлежи на Отца, а също така изцяло принадлежи на Сина и изцяло принадлежи на Светия Дух, а цялата същност отново и изцяло принадлежи на Света Троица. Затова изповядваме единосъщната Троица[4]. Всяка от Личностите на Света Троица е „Бог заради общността по същност[5]„. Оттук следва, че никоя от трите Личности на Света Троица не може да съществува отделно от другите две и затова изповядваме неразделната Троица[6]. Божествените Личности не се разделят една от друга – „нито по време, нито по място, нито по воля, нито по власт, нито по енергия, нито по страст, нито по нещо друго, което се случва в човека[7]„. Тъй като Божествената същност не се разделя, „не се разделя нито името, което изразява същността, тоест името Бог, така че не съществуват троица богове[8]„.

Принципът на монархията на Бог Отец

Св. Григорий Нисийски набляга и на още една разлика в начина на съществуване на Бога и на човеците: човеците съществуват така, че нямат непосредствен произход от една личност, така, че една личност да произлиза от друга, я тя – от трета, и така до безкрай. В Света Троица не е така, „защото една и съща е Личността на Отца, от Който се ражда Синът и Светият Дух изхожда[9]„. Няма посредник в единството между Отца и Сина и Светия Дух [10]. Св. Василий Велики изказва това вътретроично отношение с думите: „Бог е Един, защото е и Отец[11]„. Следователно, освен с единосъщието като принцип на Божието съществуване, Божието единство се свързва и с Личността на Бог Отец.

Единосъщието е необходимо условие, за да говорим за Бога като Един. Ако Синът би имал същност, различна от тази на Отца, както е учил Арий, тогава Бог не би бил Един. Светият Дух има същност, тъждествена с тази на Отца и Сина, и ако Светият Дух би имал същност, различна от тази на Отца и Сина, тогава Той, както са казвали еретиците духоборци, би бил творение. Невъзможно е съществуването на Света Троица без принципите на несътвореността и на едносъщието на Сина и Духа с Отца. Това е позицията на отците Първия и Втория вселенски събор и общата позиция на всички отци в историята на Църквата.

Проникване на Личностите на Света Троица

Единосъщието обаче не е само принцип, който запазва монотеизма и указва единството на Божествената природа и нейните общи свойства, а е и основният принцип на вътрешното съществуване на Бога. Според учението на св. Василий единосъщието предполага неизразимото проникване на Личностите на Света Троица, защото „като в печат (отпечатък) цялата природа на Отца е отпечатана в Сина[12]„. Синът според свидетелството на апостола съществува в образ Божий (Филипяни 2:6), тъй като е „в същността на Бога[13]„. Под единосъщие източните отци не разбират волунтаристичното единство на Трите Личности[14], а техния перихоресис – непрестанното и непрекъснато взаимно проникване. В това проникване Божествената природа е в непрестанно и свръхразумно динамично движение, така че всяка от Трите Личности съществува чрез Другите Две, във взаимно свободно „притежание[15]„. Наистина единосъщието, като начин на съществуване на Божието съществуване прави възможно Личностите на Света Троица да съществуват в абсолютно единство, тоест по абсолютно единен начин, да бъдат Три Личности и да съществуват като един Бог.

Троичният Бог – Битие на общението

От казаното дотук следва, че да се говори в православното богословие за Единия Бог означава да се говори за Бога като общност на Личности. Това свидетелства и библейското Предание, защото всяко споменаване на името Бог в Библията е изповядване на Бог Отец, тоест на Света Троица, а не на някакво безлично Божество. Според св. Василий Велики, Божията същност никога не съществува „гола“ (безлична[16]). Св. Кирил Иерусалимски е казвал, че като изповядваме Бога, „имаме предвид Отца, та с Отец неразделно да се прославя и Синът със Светия Дух[17]„. Като изповядваме Бог Отец изповядваме цялата Света Троица. За св. Атанасий името Отец е основното Божие име, защото, като произнасяме името Отец, познаваме с това име и Сина, Който е в Отца[18]. Отец е единственото безвременно Начало (‘Aρχή) и Извор (Пηγή) на вечното съществуване на Божеството, защото от Него вечно се ражда Синът и вечно изхожда Светият Дух.

______________________________

Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове, 7, ЕПЕ 1979, 1, 142.

[2]. Пак там, 8, ЕПЕ 1979, 1, 144.

[3]. Пак там, 9, ЕПЕ 1979, 1, 144.

[4]. Правилното тълкуване на вярата в единосъщието на Личностите на Света Троица прави св. Василий Велики в Писмо 9., 3, както и в Писмо 52., 1-3; 159., 1; 226., 3-4; 361.

[5]. Св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове, 3, ЕПЕ 1979, 1, 138.

[6]. За Света Троица като единосъщна и неразделна общност говори св. Василий Велики в следните съчинения: За Светия Дух, 63; Против Евномий, 2, 12, 29; Беседа 24., 3-5; Писмо 52., 2-3.

[7]. Св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове, 10, ЕПЕ 1979, 1, 146.

[8]. Пак там, 3, ЕПЕ 1979, 1, 138.

[9]. Пак там, 10, ЕПЕ 1979, 1, 146.

[10]. Св. Василий Велики, Писмо 38., PG 32, 337 D.

[11]. Св. Василий Велики, Беседа против савелианите, Арий и аномеите, 24, 3, PG 31, 605 A.

[12]. Св. Василий Велики, Против Евномий 2, 15, ЕПЕ 1974, 10, 166-168. [Вж. Димитров, Д., цит. съч, бел. 333. – Бел. ред.]

[13]. Св. Василий Велики, Против Евномий 1, 18, ЕПЕ 1974, 10, 98.

[14]. Августиновото разбиране на троичната онтология като волунтаристка означава, че „Трите Личности са един Бог, защото са определение и съединени от една Цел, от един върховен Смисъл, който волята може да осигури. Това е директно влияние на Плотиновото отъждествяване на Ипостаста на Едното с Неговата воля (Енеади, IV, 8, 13) в нова, християнска трансформация.“ Вж. Λουδοβίκος, Ν., The trinitarian foundations and anthropological consequences of St. Augustines spirituality na Byzantine „mysticism“//EEAEΣΘ, Θεσσαλονίκη, 2002, 109.

[15]. Λουδοβίκος, Ν., цит. съч, 116. За разлика от източните отци, които отъждествяват Божието единосъщие с перихоресис-а (взаимното проникване) и с кеносис-а (доброволното самопонизяване), Августин разбира Бога по такъв начин, че смята, че „последната същност на Бога е Любовта (За Света Троица, 15, XVII, 27, PL 42, 1080), а същността на тази любов е волята (15, XX, 38) и то силната воля (волята, усилена от любовта, 15, XXI, 41). В следствие на това същността на духовността на Бога като Любов е волята. Волята е основата на единството на Трите Личности в едната същност, тя именно е Същността на тяхното единство“. Вж. Λουδοβίκος, Ν., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού, Αθήνα, 1999, 64-65.

[16]. Св. Василий Велики, Писмо 38., 2, PG 32, 325 BC.

[17]. Св. Кирил Иерусалимски, Катихеза 6., ЕПЕ 1994, 1, 200. Вж. и началото на Катихеза 7.

[18]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, 1, 34, ЕПЕ 1974, 2, 124.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fI

Изображение – авторът проф. д-р Здравко Пено. Източник – Гугъл БГ.

Дилян Николчев

„Няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве”. Този евангелски текст (Лука 8:16-17) бе често цитиран през последните няколко месеца след разсекретяването на досиетата както на висшия клир на Българската православна църква, така и на останалите християнски деноминации в страната ни. Какво означават тези разкрития днес за нас – само неприятни факти от близкото ни минало, които лесно можем да забравим? Очевидно е, че тази възможност излиза извън представите на действително въцърковените люде, защото те не биха допуснали по този начин да се употреби и погребе паметта – историческата памет за случилото се в религиозните общности в страната ни по време на тоталитарното комунистическо управление. За да не се превърне обаче паметта в тежест за настоящето, за да не остане като травма и за да могат да се извлекат уроците от нея, миналото трябва да бъде историзирано.

„Преди всичко християнството е смело обръщане към историята, свидетелство на вярата в определени събития, случили се в миналото – в историческите факти”. Тази мисъл не е моя, а на протоиерей Георги Флоровски, който в едно от своите съчинения разглежда въпроса за „Затрудненията на християнина историк[1]”. Днес, на този форум, част от презентациите са ориентирани именно към историята – към отношенията Църква-държава по времето на комунизма. Следователно изправени сме точно пред това предизвикателство – като християни да се обърнем смело и открито към историята и събитията, случили се в недалечното ни минало, и по този начин да свидетелстваме за вярата си, за Христос, Който е „пътят и истината, и животът”(Иоан 14:6). Основната теза обаче на моя доклад е проста – разделението между религията и държавата по време на комунизма е израз на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от друга. Че един извод се извежда по правило в заключение, е вярно, но в случая налице е изключение – дори паметта на живелите в онези години да се е стопила наполовина, дори описаното в документи и архиви от годините на социализма да е вярно наполовина, то отговорът на въпроса в така формулираната тема е предварително ясен: разделението между религията и държавата в комунистическа България беше скрито зад широко прокламирания от тогавашната пропагандна машина „справедлив” свят на социализма, в който се спазват и зачитат религиозните права и свободи. Разбира се, че зад тези комунистически политически клишета, предназначени преди всичко за „външна употреба”, стоеше цялата сила на репресивната политика на комунистическата партия. Подобни разсъждения, казват някои, днес всъщност са без особено значение: никой не пита хората, живeли по времето на социализма, до каква степен свободно са влизали в храмовете, от кои книжарници и как са си купували религиозна литература, или за оказваното им внушение, че религията е “опиум” за народите. В естетическите категории на научния метод отговорът на миналото е безспорно известен – не разделение, а погребален ров стоеше между религията и държавата през комунистическия период; и в този ров като потенциална жертва падаше всеки, който не съобразяваше своето поведение с ръководната роля на партията-държава. Отчасти, естествено, това е и причината да дефинирам извода на темата още преди да съм я поставил. Всъщност изводът е необходим само за онези слепи за реалността поддръжници на комунизма, които не желаят да приемат фактите, уличаващи тях и цялата комунистическа система в лъжа и престъпление. Един такъв пример е офицерът от Трети секретен политически отдел към Шесто управление на Държавна сигурност Бончо Асенов, неотдавна заявил по мой адрес: „На Дилян Николчев не му прави чест да говори по телевизията: “Това са престъпници, това е престъпление!” И ще му кажа, че тук вероятно няма да се срещна с него, но когато отидем горе, срещата пак няма да се състои. Защото той заради тези си деяния ще отиде в ада, а аз в рая, заради добрините, които съм направил на църквата. Това са ми го обещали монахини, монаси[2]”.

***

За съвременниците на комунизма цитираните думи на бившия офицер на Държавна сигурност Бончо Асенов и неговата убеденост в добрините, които е правил на Църквата, са смайващи. В действителност Държавна сигурност носи в себе си от самото начало образа на Ленин, наставляващ своите последователи, че болшевиките, особено чекистите, не трябва да изпитват чувство на срам, тъй като срамът е буржоазен предразсъдък. Тези позабравени болшевишки постулати днес трябва да се припомнят, за да не се забрави и истинската същност на комунистическата държава. Те имат отношение и към религията.

Произходът на израза “разделение на църквата и държавата по време на комунизма” всъщност е историческа измислица. Наложената през 1947 година Димитровска конституция цинично прокара съветския модел на разделение на Църквата и държавата[3], който целеше единствено пълното подчинение на всички църковни институции на атеистичната политическа система. Политиката на несвобода по отношение на религията намери израз и в конституцията от 1971 година, известна като Живковата[4]. Всъщност цялата правна уредба на комунистическа България бе построена върху политика, насочена срещу свободата на изповеданията и правото на свободно извършване на религиозни чинопоследования и обреди. Специализираното законодателство в областта на религията и религиозните права и свободи даваше още по-големи възможности за целенасочено, планово и методично осъществяване на репресии спрямо религията от политическата милиция, най-вече в лицето на органите на Държавна сигурност.Във всеки случай по отношение на въпроса за разделението между религията, респективно Църквата, и държавата през периода на тоталитаризма понятието „отделяне” има правно-технически характер. В същността си то се концентрира върху способността на държавата да регламентира с помощта на правни средства справедливо сферите на дейност, на правомощията и задълженията както на държавата и нейните институции в сферата на религията, така и на религиозните изповедания в качеството им на институции и като религиозни изповедания. „Справедливо”, защото това е и една от основните черти на всяко право – да не накърнява правата и свободите на всички участници в определен вид правни отношения. Доколко справедливо е обаче разделението между религията и държавата в онази епоха – това е въпросът, с който се обръщаме към недалечната ни история. Най-добрата база, върху която днес можем да стъпим, за да преценим правилно характера на отношенията между Църквата и държавата преди промените през 1989 година и непосредствено след това, са свидетелствата, съдържащи се в архива на Държавна сигурност. Защо вниманието ни се насочва именно към този род документалистика, ще попита някой. Отговорът е пределно ясен: именно тези архиви, изчистени от всякакви слоеве на официозна „козметика”, най-автентично ни предлагат информация за фактическите отношения между религиозните общности и институции и държавата на различни равнища – институционални и персонални. Тази „ретроперспектива” на изследване на проблема очертава няколко основни въпроса, на които ще се спра съвсем накратко.

***

Като член на Православната ни църква приемам за отправна точка на разсъжденията си преди всичко фактите и обстоятелствата, отнасящи се до отношенията между Българската православна църква и държавата през разглеждания период. Те обаче са достатъчно релевантни и за останалите вероизповедни общности в страната ни, което означава, че аналитичните понятия и изводи в голяма степен се хипостазират под един общ знаменател.

Очевидно неудобство за Св. Синод днес е, че единадесет митрополити от състава му бяха оповестени като агенти и сътрудници на Държавна сигурност. В контекста на това обстоятелство и с оглед коментираната тема важен е отговорът на въпроса имало ли е всъщност реално разделение между Църквата и държавата по време на комунистическото управление (нека дори да го ограничим само до последните 20 години), след като ръководството на Православната ни църква е овладяно почти в своята стопроцентна цялост от органите на репресивната политическа милиция. Без съмнение присъствието на държавата в сферата на религията е повече от действително, макар и в онези времена строго конспиративно. Тук все още не говорим за религиозни и морални принципи и ценности, а за ситуация, в която границата между Църквата и държавата подло и незаконно е премината. Всъщност инструментът на държавата – Държавна сигурност – пряко управляваше и Православната ни църква: цялото ръководство на Българската православна църква попадна в неговия „вавилонски плен”, превърна се в съучастник на провежданата през всичките години на тоталитарно управление политика на постепенно унищожаване или маргинализиране на религиозния живот в страната ни.Свидетелствата и фактическите доказателства, съдържащи се в разсекретените досиета на висшите църковни служители, поставят и друг сериозен въпрос: в кои области на църковния живот и по отношение на кои църковни дейности контролът на държавата, респективно на Държавна сигурност, е бил най-силен, агресивен и тотален? Не е изненадващо, че „репликата” на съветския КГБ в страната ни – Държавна сигурност, изпълнявайки държавна политика, хвърля неимоверно много усилия в две посоки – външнополитическа и вътрешнополитическа.

Във външнополитически оперативен план преди всичко прави впечатление използването на икуменическото движение, посредством ръководните структури на религиозните институции в страната ни, за постигането на строго определени политически цели и най-вече опитът то да се контролира с пропагандна цел от специалните ни служби в синхрон с политиката и на останалите социалистически страни. В случая е достатъчно да посочим само няколко примера, отчетливо отбелязани в архивите на Държавна сигурност: внедряването на един от най-активните агенти-богослови в ръководството на Световния съвет на църквите (ССЦ), единичното и групово участие на митрополити, епископи, духовници и цивилни богослови в различни икуменически форуми по света с идеологически цели и задачи и така нататък. Следователно по отношение на икуменическото движение по време на комунизма резонен е въпросът дали то е било продукт на църковна политика, или е било дълбоко конспиративна проява на държавната външна политика – като цели и задачи, като инструментариум за провеждане, включително и със средствата на шпионажа. Във всеки случай фактите го доказват, участието на Българската православна църква в икуменическото движение е било изцяло под контрола на държавата, респективно било е дирижирано от Държавна сигурност, а е изпълнявано на практика от агентурния ѝ щат в средите на висшето духовенство. С други думи, и в тази сфера границата между Църквата, респективно религията, и държавата е тотално нарушена.

Подобен въпрос е удачно да се зададе и по отношение на външноцърковната дейност и дипломация в страната ни. Само един фактологически пример е достатъчен, за да избегнем абстрактността на отговора. Той се отнася до поведението и служението на висшите ни църковни клирици в българската православна диаспора в САЩ и Западна Европа. Оказва се, че духовните водачи на православната ни емиграция са активни агенти и служители на Държавна сигурност, единият от тях дори в битността си на епископ/митрополит е бил щатен офицер от Първо главно управление на Държавна сигурност. Следователно подобно емпирично наблюдение ни отвежда към въпроса дали тяхното служение в условията на специфична архиерейска дейност в диаспора е църковно служение, или е изпълняване на политически разузнавателни и подривни поръчки на режима. Принудени сме да признаем, че отговорът на този въпрос също е категоричен: и в тази сфера държавата е нахлула брутално и граница между държавата и Църквата на практика не съществува.Не за да усложня още повече проблема, а за да не остане никакво съмнение относно обсъждания въпрос, ще посоча втори пример. В разсекретените Държавна сигурност работни и лични дела на няколко сегашни митрополити и богослови често се срещат документи, отнасящи се до оперативна разработка под кодовото име „Цитадела”. Обектът на това шпионско мероприятие, казано най-общо, е манастирът „Св. Георги Победоносец”, Зограф. И макар все още да съществуват неясноти по отношение на операция „Цитадела”, то основните ѝ насоки са ясни: посредством агентурния си апарат от монаси и богослови Държавна сигурност действа в няколко посоки – тя цели да внедри свои хора в ръководството на манастира, да го използва в бъдеще активно за разузнавателни и контраразузнавателни цели, най-вече относно Гърция, да проведе редица мероприятия по нелегалното изнасяне на културни и исторически ценности, свързани с българската история[5], и други. Казват, че пътят от преувеличението до цинизма не е дълъг, в този смисъл и ние днес, изследвайки поставената тема и стремейки се към правдиви отговори и изводи, не трябва да се поддаваме на изкушението и в двете посоки (преувеличение – цинизъм). Като “подреждаме” обаче фактите, съхраняващи се в разсекретените агентурни досиета, съвсем логично се питаме доколко тези мероприятия на Държавна сигурност в Зограф са обвързани с официалната политика на Св. Синод по онова време, последният знаел ли е, че се извършва покушение срещу тази духовна светиня. В крайна сметка тези разсъждения ни връщат към загатнатия вече въпрос: мероприятията на Държавна сигурност към манастира „Св. Георги Победоносец” в Атон проява на държавна политика ли са, или са част от църковната стратегия на Православната ни църква? Очевидно без предразсъдъци и пристрастия можем да отговорим със сигурност, че Държавна сигурност добре си е свършила работата по разработката „Цитадела”, култивирайки грях и падение, които днес ни е трудно да изгоним както от богословието, така и от църковния живот в Православната ни църква.

***

В заключение, без всякаква нужда от теоретизиране на коментирания проблем, поради факта, че той е официално документиран и с това – неоспорим, ще завършва с думите, с които и започнах: разделението между религията и държавата по време на комунизма е проява на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от втора. Или погледнато от друг ъгъл, това означава, че изследвайки днес историята на тоталитарното ни недалечно минало, ние сме натоварени едновременно с отговорността към истината за същото минало и с моралния си ангажимент към съвременността да не допуснем това да се случи отново. Защото „Кесаревото Кесарю, а Божието Богу” (Матeй 22:21-22). Това трябва да се помни занапред както от държавните мъже, които правят политика, така и от духовните ни първенствуващи отци, които са призвани да водят паството си към спасение – към Светлината, към Христос.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Флоровски, протоиерей, Георги, Християнство и култура, С., 2006, с. 37.

[2]. Бивш оперативен работник от отдел „Религия” в ДС: Няма да изскочи нищо за Максим (интервю на Добринка Корчева). – In: http://www.blitz.bg/news/article/129586

[3]. Посредством чл. 78, ал. 2.

[4]. Вж. чл. 53, ал. 2.

[5]. Вж. също моя доклад „Агентурната дейност на Държавна сигурност в Духовната академия – поглед отвътре”, изнесен на 10 ноември 2011 г. по време на Кръгла маса в Богословския факултет към СУ „Св. Охридски”, с водеща тема „Дейността на Държавна сигурност и Българската православна църква по времето на комунизма”, in: http://www.pravoslavie.bg/Анализи/Агентурната-дейност-на-Държавна-сигурност-в-Духовната-академия-поглед-отвътре.

Изображения – авторът Дилян Николчев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fx

Протоиерей Георги Флоровски

Св. Иустин в “Разговор с Трифон” разказва за своето обръщане към християнството. В търсенето на истината той първо отишъл при философите и за известно време бил напълно доволен от възгледите на платониците. “Силно ме възхищаваше платонисткото учение за безтелесното и теорията за идеите окриляше ума ми.” След това той се срещнал с един учител-християнин, опитен и почтен човек. Сред другите въпроси, засегнати в техните беседи, бил и въпросът за природата на душата.“Не бива да се нарича душата безсмъртна – утвърждавал християнинът, – защото ако тя е безсмъртна, то е и безначална”, ei aqanatoz esti kai agennhtoz dhladh. Това, сама по себе си, е теза на платониците. Само един Бог е “безначален” и неразрушим и затова Той е Бог. Светът, напротив, “има начало”, а душата е част от света. “Вероятно, е имало време, когато тях ги е нямало”. И следователно те не са безсмъртни, “защото и самият свят, както видяхме, е получил начало”. Душата не е живот сама по себе си, но единствено е “причастна” на живота. Единствено Бог е живот; душата може само да има живот. “Понеже способността да живее не влиза в свойствата на душата, но в свойствата на Бога”. Освен това, Бог дава живот на душата “защото иска, тя да живее”. Всичко тварно “има разрушима природа и може да бъде унищожено и да престане да живее някога”. То е “тленно” (Разговор… 5 и 6). Най-важните класически доказателства за безсмъртие, водещи началото си от Федон и Федър, са оборени и презряни, а техните основни предпоставки открито се опровергават. Както се и изказал професор А.Е. Тейлър, “за гръцкото съзнание aqanasia или afqarsia неизменно са означавали почти същото, както и “божественността” предполага нероденост и неунищожимост[1]”. Да се каже, че “душата е безсмъртна” за елина е същото, както да се каже, че “тя е нетварна”, тоест вечна и “божествена”. Всичко, което има начало, задължително има край. С други думи, елините под безсмъртие на душата са разбирали винаги нейната “вечност”, тоест “вечното” ѝ предсъществуване. Единствено заради това, че у него няма начало, то е способно да съществува безкрайно. Християните не са могли да се съгласят с тези “философски” позиции, защото те са вярвали в Сътворението, и следователно са били длъжни да се откажат от “безсмъртието” (в елинското разбиране на думата).

Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, но е именно твар, и дори дължи своето битие на Бога, Твореца. Съответно, тя може да бъде “безсмъртна” не по природа, тоест сама по себе си, но единствено по “Божията воля”, тоест по благодат. “Философската” аргументация в полза на природното “безсмъртие” се е базирала на “необходимостта” на битието. Напротив, утвърждаването на тварността на света, означава да се подчертае, че преди всичко, това, че той не е необходимост, и по-точно, не е необходимо неговото битие. С други думи, сътвореният свят е свят, който може и въобще да не съществува. Това означава, че светът в цялост и пълнота е ab alio и в никакъв случай не е a se[2]. Както обяснява Жилсон, “някои същества радикално се отличават от Бога най-малко заради това, че за разлика от Него, те биха могли въобще да не съществуват и все още могат в някой момент да прекратят съществуването си[3] [4]”. От “могат да прекратят” все пак, не следва,че тяхното битие наистина се прекратява. Св. Иустин не е бил “кондционалист” и неговото мнение се е използвало от защитниците на “условното” съвършено напразно. “Аз не твърдя, че душите се унищожават…” Основната цел на този спор е да се акцентира върху вярата в Сътворението.

Намираме аналогични разсъждения и в други произведения от втори век. Св. Теофил Антиохийски е наблягал на “междинното” качество на човека. “По природа” човек не е нито “безсмъртен”, нито “смъртен”, но по-скоро е “способен или на едното или на другото”, dektikon amfoterwn. “Защото ако Бог в началото го е сътворил безсмъртен, то това би го направило бог”. Ако човек, вслушвайки се в божествените заповеди, изначално бе избрал безсмъртната част, той би бил увенчан с безсмъртие и би станал бог – “Бог по приемане”, deus assumptus, “Qeoz anadeicqeiz (До Автолик II, 24 и 27). Тациан отива дори по-далеч. “Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, но е смъртна. Впрочем, тя може и да не умре” (Реч срещу елините, 13). Възгледите на ранните апологети не били свободни от противоречия, като и не всеки път им се е удавало да изразят точно тези свои възгледи. Но основният пункт винаги е бил ясен: проблемът за човешкото безсмъртие е необходимо да се разглежда в светлината на учението за Сътворението. Може да се каже по друг начин: не като изключителен метафизичен проблем, а на първо място като религиозен. “Безсмъртието” не е свойство на душата, но нещо изцяло зависещо от взаимоотношенията на човека с Бога, неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на причастност към Бога, но дори и самото човешко съществуване, неговото пребиваване и “оцеляване” е в Божиите ръце.

Св. Ириней продължава тази традиция. В своята борба с гностиците той е имал особена причина да подчертае тварността на душата. Душата не произхожда от “друг свят”, непознаващ тление; тя принадлежи именно към този сътворен свят. На св. Ириней е било казвано, че за да съществуват безкрайно душите, те трябва да бъдат “безначални” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), в противен случай те ще умрат заедно с телата (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Той опровергава подобни аргументи. Бидейки твари, душите “продължават своето съществуване, доколкото на Бог е угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно съотвества с гръцката diamonh. Св. Ириней използва практически същите слова, както и св. Иустин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, даруван ѝ от Бога (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен Подател на Живота (Против ересите, II, 34).

Климент Александрийски независимо от своята привързаност към платонизма, споменава между другото, че душата не е безсмъртна “по природа” (Кратко обяснение на 1 Петр. 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei … perficitur incorruptibilis[5]). Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата с помощта на доводи, водещи към Платон (На езичниците, 33), но не по-малко настойчиво повтаря, че всичко тварно по своята природа е неустойчиво и подложено на разрушение (пак там, 41: fusin reusthn ousan kai dialuomenhn).

Дори св. Августин е осъзнавал необходимостта от ограничаване на безсмъртната душа: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, До Иероним). “С оглед непостоянството на този живот, можем да я наречем смъртна”. (До Иоан, tr. 23:9; ср. За Троицата, I.9:15 и За Божия град, 19:3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоан Дамаскин казва, че ангелите също са безсмъртни не по природа, но по благодат (Точно изложение на православната вяра, II:3: ou fusei alla cariti) и го доказва с примери, подобно на апологетите (Диалог срещу манихеите, 21).

Акцент върху аналогичните твърдения може да се намери в “съборното” послание на св. Софроний, патриарх Иерусалимски (634), прочетено и благосклонно прието от Шестия Вселенски Събор (681). В последната част на това послание Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – ясно казва, че “разумните същества” (ta nohta), макар и да не умират (qnhskei de oudamvz), независимо от това са “безсмъртни не по природа”, но само по Божията благодат (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Трябва да се добави, че дори през ХVІІ век на Изток не е бил забравен анализирания от нас ход на мисълта на ранната Църква, и е известен интересният диспут от това време между двама православни епископи на Крит именно на тази тема: безсмъртна ли е душата “по природа” или “по благодат[6]”.

Можем да обобщим: при обсъждане на проблема за безсмъртието на душата от християнска гледна точка трябва винаги да помним за тварната природа на душата. Самото битие на душите не е необходоимо, тоест можем да кажем, е “условно”. То се обуславя от творящия fiat, изходящ от Бога. При все това даденото битие, тоест битие, което не се съдържа в природата, не е задължително преходно. Творческият акт е свободно, но не и подлежащо на отмяна Божие деяние. Бог е създал нашия свят именно за битие: ektise gar eiz to einai ta panta (Премъдрост 1:14). И не може да има отричане от това творящо разпореждане. Тук е ядрото на парадокса: имайки не необходимо начало, светът няма край. Той се държи от неизменната Божия воля[7].

превод от руски: Мартин Димитров

_________________________________

*Източник – http://zadrugata.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. A. E.Taylor, Plato: The man and his work, стр. 176; ср. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t.II (Paris,1928), стр. 635 и нататък

[2]. Ср. с моята статия “Идея Творения в христианской философии”, The Eastern Churches Quarterly, VIII, с допълнението: Nature and Grace, 1949; вж. също Gilson цит.съч., гл.IV: “Les etres et leur contingence”, стр. 63 и нататък.

[3]. Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52.

[4]. Подобни размишления могат да се намерят в светоотеческата традиция, например, у св. Ефрем Сирин. Отначало той просто констатира свободата на творческо разпореждане: “Причината за множеството красоти не е принудена; иначе те ще се окажат дело на нещо друго, а не на Бога; защото необходимостта изключва произвола”. По-нататък св. Ефрем стига до непосредствената връзка на тази свобода с проблема за съвечността на твари към Твореца: “Имайки собствена воля, не подлежаща на необходимост, не сътворил тварите съвечни на себе си … Понеже Неговото действие е било не по необходимост, иначе тварите биха били съвечни на Него”. (Изобличение на самия себе си и изповед, св. Ефрем Сирин, “Творения, том 1, М., 1993, стр.163-164) – бел. от преводача на руски

[5]. Възможно е, все пак, да се усъмним в надеждността на превода (направен от Касиодор).

[6]. Запис на разговора между Атанасий Каравела, епископ на Йер и Неофит Пателарий, митрополит на Крит, с участието на Панайот Никусий (знаменит драгоман от Портата, помогнал при издаването на “Православното изповедание: на Петър Могила в Холандия и Решения на иерусалимския Синод през 1672 г.,) е бил публикуван от архимандрит Арсений (Ивашченко). “Описание на ръкописа, намиращ се в библиотеката на манастира на синайската планина”, Християнское чтение, 1884, юли-август, стр. 181-229.

[7]. Тази мисъл е прекрасно разработена от Херман Шулц в неговата поучителна книга Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

Изображение – авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fl

Магдалена Крайчева

Хана Аренд: „Не знам за нито един опит да се обясни поведението на българския народ – поведение, уникално в пояса от примесени етнически групи[1]”

Една от най-характерните черти на нашето време е, че то е „преди всичко време на груби и на често пъти сурови думи, време на говоренето-монолог, а не на разговора-диалог[2]”. Реално е усещането за „експанзия на езика на силата, принудата и насилието, езика на манипулацията, пропагандата, демагогията, езика на безплодния морализъм, лъжата и лицемерието[3]”. Това е „време на материален възход и морално падение[4]”. Време, в което „пред очите ни стават потресаващи събития, свързани с нашия живот, с живота на близки и далечни[5]”. Макар и животът на човека да е много кратък, въпреки това той има своята вечна стойност, която е голяма, защото човекът е образ Божи (Битие 1:27[6]).

Епохата, в която живеем, обичайно е наричана от някои постмодерна[7], от други – постхристиянска, а трети я определят като постистория и постполитическо време[8]. „В нея умират големите идеи и идеологиите на миналите два века…Човекът все повече се задъхва от изолацията и се превръща в самозатворена монада, в груб конформист и суров професионалист”. Откъсването на погледа от свещеността на живота, обезценяването на светостта на личността[9] превръщат човека в индивид (неразличим особено от безсловесните животни[10]), зад който често стои една „бройка” повече или по-малко.

Но ако душата „не е независимо и самоуправляващо се същество, а именно творение, и дължи самото си битие на Бога, на своя Творец”, то си заслужава да се отговори на въпроса: как оценяваме човешкия живот и дали е без значение в каква позиция заставаме и с какво отношение приемаме събития като спасяването на българските евреи.

Тази проблематика – спасяването на българските евреи, спекулациите,на които е подложено историческото събитие от 1943 година,динамиката им във времето и опасностите, стоящи зад тях, ще бъде предмет на изследване в този текст.

Целта е да се покаже как едно идеологическо изкривяване на действителността и една незадълбоченост и повърхностност в отношението към събития като спасяването на българските евреи от страна на съвременното общество могат да доведат до изкривяването и дори изличаването им от паметта на българина и да го направят уязвим за грешки в бъдеще. И не на последно място – да притъпят духовния му устрем в защита и утвърждаване на живота и стойността му като дадени от Бога.

Ще бъде обърнато внимание на това как „подмяната” на понятията, „размиването” на истината, „изгубването” на ценноста на живота на личността, твърде характерни за постмодерните времена, могат да доведат не просто до физическо робство и смърт, но до цялостно помрачаване и духовна смърт.

Тук трябва да се направи следната много важна забележка. В контекста на българската действителност, говорейки за постмодерност, обичайно всъщност се говори за привижданото постхристиянство в нея. И точно тук можем да видим ясно цялата фалшификация, демагогия и лицемерие на опитите да се тълкува едно събитие като спасяването на българските евреи с „мерките” на една постхристиянска действителност. Ето защо в тази статия ще бъде предпочетено условно използването на понятията „постхристиянство”, „постхристиянин” и прочее. С тази уговорка, че това са понятия само условни и относителни, защото знаем, че и днес има хора, които живеят вярата си, дори на фона на упадъка на ценностите на всички около тях.

За хората е важно да помнят своята история. Важно е поради две причини. Първо, оценявайки миналото с грешките, да се учат да не ги повтарят. И второ, да не губят онзи порив на духа, който дава сили да се погледне напред с надежда за сила за опазване на най-ценното – дара на живота. Както е поучавал Иисус Христос, Божият Син: „Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?”(Марк 8:36-37).

Събитие и въпроси

Събитието и неговата интерпретация са две различни неща. Събитието е нещо, което се случва в даден момент и в даден контекст, но интерпретацията му, особено отдалечена във времето, крие опасности и възможност за поредица от грешки. Докато интерпретацията може да се ограничи до чисто разумно изследване на фактите и проучване, с последстващо „възстановяване” и интерпретиране в автентичността, и в това може да претърпи корекции (при наличието на нови източници на информация например), то отношението към тази интерпретация не засяга само интелекта, засяга цялата личност с всичката сложност на личностния, социалния и духовния опит. Ето защо човекът или хората, които си служат с думите, като спекулират, представяйки фактите в желана от тях светлина, внушавайки определени нагласи, носят много голяма отговорност. Всяка манипулативна спекулация, изкривяваща действителността и макар оправдаваща се с духа на времето („да ядем и да пием, защото утре ще умрем”), засяга дълбоко човешката личност, насилвайки я да приеме идеология или парадигма, която може да унищожи и душа, и тяло.

Спасяването на българските евреи поставя една голяма удивителна в нашата и в световната история. От една страна, поради значението си, а от друга, поради удивлението и почудата, предизвикани от името на България в списъка на държавите, правили опити да спасят еврейските си сънародници от хватката на жестокия нацистки режим.

Тук мнозина задават въпроси. И колкото повече обществото ни се „потапя” в „новата епоха”, въпросите вместо да намаляват, се увеличават.

Протоиерей Георги Флоровски казва, че „всяко историческо изследване, както и всяко истинско изследване въобще, винаги е „пристрастно”, тъй като от самото начало се движи в определена посока.” Това отправя изследователя към важността на задаването на въпроси, към факта, че „само въпроси, отправени към някаква цел, могат да помогнат на извора да заговори[11]”.

Как съвременният българин, европеец и гражданин на света гледа към това събитие?

Неминуемо, макар и период от седемдесет години[12] да се равнява само на един човешки живот, динамика в отношението има. Самото отпразнуване на събитието предизвиква много дискусии, изписани са много доклади, проведени са научни конференции в национален и международен мащаб.

Как се обръща към своето минало съвременното българско постхристиянско общество? Дали прагматизмът и грубият конформизъм не надделяват над „връзката с живата личност”, заслужаваща достойна почит тук и във вечността[13]?

Разнообразието на публикации и разнопосочни мнения, издаването на книги и създаването на филми за „недадените[14]” показват, че времето, в което живеем в пълния смисъл на своята постхристиянска осанка, се отразява и върху възприемането на това толкова значимо по тежестта си събитие в българската и световна история.

Спекулации

Това изследване се връща назад към времето и събитията от периода 1940-1944 година, като извежда основните спекулации и тяхната динамика в условията на съпътстващата постхристиянска среда.

За яснота периодът от 1943 година досега ще бъде разделен на три подпериода, заедно с динамиката на спекулациите по спасяването:

Периодът 1943-2013 година условно може да се раздели по следния начин:

– Времето преди 1943 година: законова рамка (ЗЗН – Закон за защита на нацията, пет антиеврейски закона); „антисемитска” политика; последни години на модернизъм;

– Времето от 1943 до 1989 година: падане на режима на Хитлер; начало на комунистическа пропаганда и режим в България;

– Времето от 1989 година досега: спекулациите стават все по-интензивни и целенасочени, в стил „Дан Браун[15]”.

Ето и основните спекулативни „ядра”, върху които ще бъде построена картината на спасяването на българските евреи в „постхристиянското” време.

С първия подпериод, до 1943 година, свързваме управлението на монарха цар Борис III и правителството на Богдан Филов в България. За спекулации в този период по еврейския въпрос не може още да се говори. Но тук е важно да бъде отразена една интересна предистория, която касае последващите спекулации. Тя е свързана с издадена книга от 1937 година, представляваща анкета между видни представители на българската общественост, наука, литература, изкуство[16]. На анкетираните са зададени три въпроса: 1.Какво мислите за расизма като теория и практика?; 2.Как обяснявате антисемитизма? 3.Мнението Ви за еврейството въобще и частно за еврейството в България[17]? Резултатите от анкетата са категорични. И „леви”, и „десни” са противници както на антисемитизма, така и на расизма. Нищо не оправдава антисемитизма, той е несъвместим с демократичния по дух и бит български народ, отличаващ се със своята веротърпимост. Всички виждат в лицето на българските евреи добри граждани, които наред с българите живеят с болките и стремежите на държавата и народа, участват редом с тях във войните. Повечето анкетирани изразяват дълбока признателност и уважение към евреите. Единствен е случаят с бившия министър Стефан Савов Бобчев, който споменава Хитлер като „смел и богат по широки замисли, размахвания и реформи, опитал се да повърне Германия към нейното положение на велика държава”. Но в крайна сметка той също заключава, че „практическото приспособление на расизма с насилствени мерки едва ли би могло да бъде одобрено от кой и да е човек…[18]”.

В една такава атмосфера се развива политиката и се дава отговор на натиска от нацистка Германия за депортацията на българските евреи от България към лагерите на смъртта в Аушвиц и Треблинка. За почуда на нациите малка България на своя територия спасява своите евреи до един, без изключение.

Вторият период е известен с активността на комунистическата пропаганда и опитите спасението от „държавния антисемитизъм” да се припише на „комунистите-спасители”. По определени причини, които могат да бъдат дискутирани, през този период усилено се работи в посока на подценяване, дори пълно отхвърляне на ключовата роля на тогавашното правителство и монарха в спасението на българските евреи от лагерите на смъртта. За жалост, след падането на комунистическия режим на 10.11.1989 година този дискурс, макар и за известно време потушен, много скоро преживява „възраждане”, особено около седемдесетгодишнината от спасяването, но в по-различна форма, съответстваща на духа на „постхристиянската” ни действителност. Стига се до обвинение в „държавен антисемитизъм” и работа против българското и Вардаро-македонското еврейство.

Ясно е, че в този период политическият фактор със своите интереси и цели заменя чрез информационно затъмнение и явна пропаганда истината за това кой спасява българските евреи. В интервю за вестник „24 часа” Михаел Бар-Зоар[19] споделя лични наблюдения за това, че когато комунистите дошли на власт, се сблъскали с проблема как да обяснят на обществото спасяването на евреите. Той казва: „За тях беше крайно неудобно да представят църквата, българските профашисти и монархията като спасители на българските евреи, каквато бе реалността. А това бяха три основни противника на комунистите. И те стигнаха до несъстоятелния аргумент, че то е дело на комунистическата партия[20].”

Демографът Спас Ташев[21] споделя един малко известен факт за Димитър Пешев[22]. На Парижката мирна конференция правят запитване кои от личностите и организациите в България са работили по въпроса за спасяване на евреите. Писмото-отговор от българска страна е от 1945 година и там на първо място е посочен Димитър Пешев. По същото време той е съден от Народния съд[23] и има издадена петнадесетгодишна присъда[24]. Тогавашната власт използва неговото име да защити името на България пред света. Но след това се налага информационно затъмнение и подвигът на този българин за дълго време се забравя. „Това показва двуличния подход на режима, който се мъчеше да фалшифицира историята за спасяването на българските евреи”, са думите на Спас Ташев в дискусия по телевизия „Европа[25]”.

За този период няма съмнение, че по отношение на събитието по спасяването на българските евреи действа антиправителствена и прокомунистическа пропаганда.

На третия период е нужно да се отдели най-голямо внимание по причина на това, че тук е и най-широко разгърната картината на спекулациите по спасяването на българските евреи и че в своята демагогия те стигат до изкривяване на самите събития почти на 180 градуса.

Най-основните спекулации се откриват в три направления: имало ли е „държавен антисемитизъм” в България в периода 1940-1944 година; спасени или „оцелели” са българските евреи; България „принася ли в жертва” над единадесет хиляди евреи от Вардарска Македония, Беломорска Тракия и Западните покрайнини?

Идеята за така наречения „държавен антисемитизъм” по време на Втората световна война се прокарва от някои автори, може би най-дискутираният от които е Борислав Дичев[26]. В своя доклад той засяга и въпроса за „виновността” на България (в лицето на българската законодателна и изпълнителна власт) за депортацията на евреите от така наречените „нови” земи.

В заключителната част на доклада му на тема „Евреите в Източна Европа и Съветския съюз в годините на Втората световна война и Студената война (1939-1989)” откриваме следното: „Антисемитската политика на българската законодателна и изпълнителна власт, независимо от причините, които са я наложили и степента, в която тя е прилагана, съставлява мрачен период в живота на българското общество по време на Втората световна война и принася в жертва на тази политика единадесет хиляди триста четиридесет и трима евреи от Вардарска Македония, Беломорска Тракия и Западните покрайнини. Светъл лъч в тези трагични дни е нравственият подвиг на българското общество, вдигнало се в защита на човечността и солидарността, спасили четиридесет и осем хиляди човешки живота. Този морален подвиг е основание за заслужена национална гордост, а паметта на невинно погубените ни задължава да поискаме прошка за причинените им страдания. Тази прошка ни е необходима – в името на загиналите, в името на оцелелите и техните спасители, в името на настоящите и идните поколения[27]”.

Тук, на пръв поглед невидимо, вниманието на читателя се измества от събитието по самото спасяване към „антисемитската политика” на държавата в този период. Изрази като „антисемитската политика на българската законодателна и изпълнителна власт”, „съставлява мрачен период в живота на българското общество”, „принася в жертва”, „светъл лъч”, „нравственият подвиг на българското общество”, „в защита на човечността и солидарността”, „морален подвиг”, „заслужена национална гордост”, „невинно погубените”, „в името на” и така нататък, са все изрази, които са натоварени с определени внушения. Те не звучат особено исторически. По-скоро се опитват да внушат определена нагласа и са пропагандни в същността си.

Като „отговор” на този доклад е докладът от същата конференция на демографа и автор на книгата „Депортацията на евреите от Вардарска Македония и Беломорието. Факти и митове“, Спас Ташев. Той говори за направена фалшификация през 2011 година при откриването на Музея на холокоста в Скопие. Пред обществеността е прокарано твърдението, че македонските евреи са депортирани с български, а не с германски влакове. Фалшификацията с товарния вагон с надпис БДЖ (какъвто стандарт през 1943 година не е съществувал) според Ташев нагледно показва как в БЮР Македония се преиначава историческата истина. Според Ташев „в случая с депортацията на македонските евреи обаче това фалшифициране е съчетано с премълчаване ролята на Хитлер и е в услуга на силите, които отричат Холокоста и работят за реабилитирането на националсоциализма[28]”.

Според този доклад има реална антибългарска пропаганда, която цели защита на определени интереси и внушаване на определени ценности.

Даниела Горчева[29] се занимава с въпроса дали е възможен антисемитизъм в България през 1940-1944 година. Според нея самият израз „държавен антисемитизъм“ съдържа две понятия, които взаимно си противоречат и взаимно се изключват: „антисемитизъм означава омраза към евреите, а омразата, както знаем, е чувство. Държавата обаче чувства не изпитва, тя не е човек[30]”.

За да се избегне манипулативността на така зададения въпрос – „имало ли е държавен антисемитизъм в България”, – Даниела Горчева предлага следните два въпроса: „Имало ли е в България антиеврейско законодателство през 1941-1944 година?“ и „Имало ли е в България през този и предшестващия го период омраза към евреите?“ Отговорът на първия въпрос е ясен. Да, в периода 1941-1944 година в България е действало антиеврейско законодателство. Този факт е използван от мнозина, които се опитват да докажат, че в България е имало антисемитизъм през 1940-1944 година. Но както и по-горе беше отбелязано с направената анкета от 1937 година, така и през 1940 година „не откриваме и помен от изявена по един или друг начин в България неприязън към евреите[31]”.

Другата спекулация, доста агресивно налагаща се в последно време, е дали може да се говори за спасяване на българските евреи или само за тяхното „оцеляване”. Ярко отражение на тази спекулативна теория откриваме в статия на Стивън Сейдж[32], който твърди, че е запознат подробно със записите от така наречения Народен съд. Ето част от негова публикация по въпроса: „Записите от заседанията на VII състав на Народния съд са от огромно значение за изследването на процеса на оцеляване на българските евреи. Може ли да се каже, че те всъщност бяха спасени? Подобна интерпретация е предизвикателство, достойно за бъдещо из¬следване на базата на тези записи[33].”

Много ясно авторът поставя въпроса: „Дали българските евреи бяха спасени, или просто оцеляват?” Нещо, което дори представителите на комунистическия режим не са прокарвали като идея в първите години след спасението.

Динамика

Динамиката на спекулациите, съпътстваща спасяването на българските евреи, може да бъде изложена накратко по следния начин.

През периода на комунистическия режим тя е придружена с умишлено информационно затъмнение и приписване на заслугите на тогавашната власт в България. Тук пропагандата е тотална. Тя игнорира изцяло и се опитва да изличи от съзнанието на българина отговора на въпроса: кой в действителност спаси българските евреи?

Следващият период, характеризиращ прехода към демокрация, е период, в който наблюдаваме използване на събитие като спасяването на българските евреи за възстановяване на историческата памет. Този период може да се нарече период на патетично издигане на моменти от българската история с цел обединение на народа. Говори се за спасение, като то се определя като общо дело на целия български народ, различни обществени групи, Българската православна църква, правителството и не на последно място – държавния глава цар Борис III.

През този период за масивни спекулации не можем да говорим.

В последния етап избликват множество „оценки” и „преоценки” на миналото. В самия дух на времето се случва така, че хората започват да приемат твърде различни и дори противоречащи си твърдения и позиции, които не са съществували в близкото минало.

Духът на плурализъм, на хипериндивидуализъм, на игра с езика чрез подмяна на понятията, на непрекъсната преоценка на миналото с категориите на настоящето и критикуването му, описват една „постхристиянска” епоха. Явно е, че за различни групи хора, дори за отделни хора със собствено различни възгледи, мотиви, нагласи и служещи на определени интереси, не е важна толкова „истината”, колкото „истините” за това какво се е случило. И духът на времето, често определян като „толерантност” към всичко и всички (която издига едни, но поставя в изолация други), напълно подкрепя, насърчава подобен род спекулации.

Разговорите с хора, преживели събитията, както от еврейски произход, така и българи, дават яснота за истинската картина на спасяването на евреите в България. Съзнанието на тези хора е различно, не просто защото са преживели нещо, но и защото са живели в друго време, в което не няколко отделни личности с определени възгледи, а цялото българско общество, което тогава в голямата си част е било християнско, е било готово на този подвиг. Във всяко време има предатели, има хора с лични интереси и цели. Това не може да принуди, обаче, никой очевидец да си затвори очите за истината, особено що се отнася до собственото му спасение или рискуване на собствения му живот. Българите евреи са били спасени не от държавата като институция, но от хората, за разлика от всички други, и при все формално приетите антисемитски закони – никой, от администрация до обикновения човек, не ги привежда в изпълнение и те остават просто нацапана с мастило хартия.

Днешното отношение към спасяването на българските евреи

Със сигурност при такива диаметрално противоположни „възстановки” на историята би било логично да се породи въпросът: кой всъщност говори истината? Коя е истината в случая? Спасени ли бяха българските евреи или само оцеляха? Кой ги спаси? Обикновените граждани, комунистите, правителството, царят или будното „гражданско” общество? Вероятно спекулациите биха продължили, споровете и дискусиите също.

В това отношeние към събитието прозират ясно очертани следните характерни черти на времето.

1.Оцелели или спасени са били българските евреи? Наблюдаваме подмяна на понятията „спасени” с „оцелели”. Смисълът е изместен. Играта с езика, преразглеждането и критиката на миналото присъстват ясно тук.

2.Държавен антисемитизъм ли е „царувал” в България през 1940-¬1944 година, или целенасочена правителствена и царска политика, която спаси българските евреи? Използването на оксиморона „държавен антисемитизъм” като мъгляво, неточно и вътрешно противоречиво се понятие създава впечатлението за манипулиране на очаквания отговор. То говори за плурализъм.

3.В жертва ли е принесла България евреите от „новите” земи или реално не е могла да направи нищо? „Принасянето в жертва” е понятие, идващо да внуши определена настройка, да покаже вина, да уличи в престъпление. То отклонява от фактите и събитията, случили се в цялата им сложност и пъстрота, и води читателя към определени нагласи и убеждения. Призмата, през която се гледат двете събития – по спасяването на българските евреи и по невъзможността за спиране на депортацията на евреите от „новите” земи, е толкова изкривена, че едното събитие (това по спасяването) започва силно да избледнява пред „вината”, която се хвърля върху българското правителство и държавния глава за депортирането (това от „новите земи”). Тук личи ясно една прикрита форма на „индивидуализъм”, където „малкото зло” „измества” (парадоксално) голямото добро. Частното измества общото.

Наблюдава се тенденция на негативизъм спрямо това да се приеме, че някога някъде е било действително възможно, реално и случаемо един народ да се обедини, воден от своите държавници, и да успее с нелеки, но последователни, единни и мъдри ходове да направи това, което нито един друг народ не е успял в почти същите обстоятелства. Така се пренебрегва нещо от изключителна важност – намесата на Божия промисъл в историята. Един пример: дали е случаен фактът, че Борис III Кобургготски е имал силно влияние върху Хитлер по простата, но често пренебрегвана причина, че Хитлер дълбоко е вярвал в теорията за „арийската”, „чистата” раса, един от видните представители на която е бил монархът на българската държава? Можем ли да кажем, че това е една от „тайните” за успеха на Борис като държавник, дълбоко уважаван от съвременниците си? И дали е просто случайност, че в това време на историята България има за държавен глава цар Борис III, който с изключителна проницателност и далновидност на монарх изпълнява вярно службата си, за което рискува, а според някои заплаща с живота си.

Един друг прочит

В допълнение към горните въпроси, в отношението на съвременния човек към събитието по спасяване на българските евреи, е важно да бъдат зададени и следните „екзистенциални” въпроси:

1.Кое променя истината, че зад четиридесет и девет хиляди спасени стоят точно толкова безсмъртни човешки души? И че всяка душа е личност, създадена по образ Божи и имаща безкрайно висока цена, определена от самия Създател?

2.Може ли да промени нещо фактът, че много повече от тези четиридесет и девет хиляди са изгубили живота си в лагерите на смъртта като жертва на една лъжа, на една лъжлива идеология, водеща началото си от университетските среди[34]? И че зад тези милиони стоят други, също толкова скъпоценни души?

3.Не е ли разумно да се остави време за мълчание, за размисъл над случилото се, за отдаване почит на всички – спасени или не, оцелели или не. И в продължението на живота, не като че ли нищо не е било, но обратното, да се утвърди и утвърждава ценността на ближния не само на думи, но в действителност, защото тя (личността) е незаменим подарък, най-висш дар от Бога, без значение на произход, принадлежност и убеждения. Историята помни много примери на геноцид. И всички те имат един източник. Омразата към човека. Злото в света.

„Самият стремеж към злото е ирационален порив, роден в свобода”, казва протоиерей Александър Мен. И „ако свободата е била дадена на човека от Бога, то той е трябвало да получи и възможността да въстава против Бога, да върви по друг път”. Лошите неща, които се случват в този свят, не са случайни. „Ако хората разгърнеха Свещеното Писание, то биха видели докъде водят пренебрегването на човечността, бездуховността, материализмът… Онова, което се е случвало (и в Берлин, и в Москва), е било предизвестено от Бога[35].” Хората винаги питат: а къде е бил Бог? Отговорът е прост: „Там, където е всякога. Той винаги е предупреждавал човека[36].” Невежеството, заблудата, свободата, употребена против Бога, довеждат до ужасите на лагерите на смъртта на нацизма. За съжаление историята показва, че това не е изолиран случай. Самите комунисти, които опитват да изкарат себе си спасители, правят лагери на смъртта по модела на тези на Сталин. Ясно е, че там, където Бог е низвергнат и отхвърлен, злото е неизбежно.

Ето защо, по думите на архиепископ Ан. Янулатос, „важни сегменти в обществото, обикновено състоящи се от егоистични индивиди, които използват своята сила по произволен и арогантен начин, са способни да доведат света до трагични обстоятелства”. Единственото „лекарство”, което той препоръчва и което е в състояние да неутрализира този смъртен вирус на себичността, е „искреният религиозен опит”. Нужни са хора на нивото на вземащите решения, които имат сериозни и честни преценки и чиста съвест, които жадуват за мир в света и които уважават свободата и индивидуалността на всяка човешка личност и на всяка нация.

Истинският проблем обаче е, че „арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас[37]”. Може ли да се намери обективно основание да се съди човекът, създаден по образ Божи, с човешки мерки? Думите на Спасителя Христос звучат все така актуално и днес: „Не съдете, за да не бъдете съдени; защото с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери. А защо гледаш сламката в окото на брат си, пък гредата в своето око не усещаш? Или, пък ще кажеш брату си: чакай, да извадя сламката от окото ти, а пък на, в твоето око има греда! Лицемерецо, извади първом гредата от окото си, и тогава ще видиш, как да извадиш сламката от окото на брат си “ (Матей 7:1-5).

Спекулативният „съд” е един от най-разпространените в настоящето време. Пише се лесно, говори се необмислено, съди се произволно. Всичко изглежда „невинно”. Но плодът на това дърво, макар и невидим веднага, е горчив. Ако днес се говори за „оцеляване” на всъщност спасените евреи, утре вероятно могат да се чуят определения за Втората световна война като за „игра на стражари и апаши”, а за лагерите на смъртта като за „метод за евтаназия на група неудобни сегменти”. Тези изрази са твърде пресилени, но илюстрират, че единственият резултат от подобно мислене е, че „кръгът” на злото се затваря. А „хватката” му приема все по-лукави измерения на духовна смърт и безчуственост.

Това, че някой е човек, явно не означава все още, че живее според това, за което е създаден. Ето защо „християнската религия не призовава човека да остане това, което е – относително съвършен и добродетелен; тя не иска човек да остане просто човек или свръхчовек, който стои отвъд добро и зло. Всичко това е нищожно и недостатъчно за човека като образ Божи и син на Всевишния[38]”. Св. Василий Велики говори за това, че „ние сме душа и ум, доколкото сме сътворени по образа на Създателя”, „имаме и разум и слово, които образуват съвършенството на нашата природа”. Но ако образът Божи се получава от човека в момента на сътворяването му, подобието Божие той е длъжен да придобие сам[39].

Залисани в ежедневието си, безпокоящи се за куп неща, от насъщния до липсата на сигурност и мир в света, или втурнали се да печелят и да трупат неща от този свят, хората забравят за това кои са, губят своята идентичност, живеят като сираци, не осъзнавайки своето истинско наследство в Бога. Загубата на идентичност е може би най-голямото объркване, плашещо човека в това постмодерно време. За съвремения човек дори „другият – независимо дали става дума за Бога, за другия човек или за природата – е противник, съперник, партньор, неприятел, „ад” (Сартр), заплаха за собственото съществуване или необходимо зло, което по определени причини трябва да се търпи, най-често заради егоистичен интерес”.

Ето защо можем да наблюдаваме не съвсем адекватно отношение към събития като спасяването на българските евреи. От една страна, се множат спекулации, които дори нямат за цел да утвърдят, а дори точно обратното, да обезценят спасението на четиридесет и девет хиляди човешки живота. Включително всички те в голямата си степен са монологични, изказани със силна „окончателна” категоричност. От друга страна, в объркването си някои хора са станали апатични към подобен род дискусии и не се интересуват особено. Повърхностността е неслучайно определяна като проклятието на нашия век от мнозина. Все повече млади хора се отказват да мислят надълбоко и нямат желание да се върнат към историята и да се поучат от опита на предишните поколения. Връзката между поколенията е сякаш невъзвратимо низвергната. Има и немалко случаи, когато под влияние на различни групи с определени националсоциалистически настроения, или просто от лекомислие и за „забавление”, могат да бъдат чути хулни думи срещу евреите или да бъдат видени нацистки пречупени кръстове, незаконно изписани с боя по сгради. Това обаче не прави един народ антисемитски. По-скоро говори за нихилизма и бунта в духа на времето, в което живеем.

Това сякаш отново идва да ни напомни, колко много хората жадуват любов, но не просто на думи, а истинска, нелицемерна, такава, която не се спира дори пред лицето на смъртта, но в името не на идеология, а на спасение на живот, такава, каквато познаваме и виждаме в живота на Спасителя Христос. Ето защо спасяването на българските евреи не е просто събитие, с което да се похвалим пред света, но много повече то е душеспасително и може да ни върне, стига да искаме, в изконните основи на нашата вяра.

Ясно се вижда как една лъжа, една манипулация може да доведе до последствия, които да са непредвидими не само за тялото, но и за душата. Историята многократно говори в потвърждение на това. Товарите на вината, на болката, на смъртта, на осъждението не са по-силни за човешкото сърце. Те разрушават истинските взаимоотношения и водят до изкушението да се говори за другия лошо, осъдително, оскърбително. Как можем да преодолеем този дефицит тогава?

Радован Бигович разисква две възможности, но само един изход. Единият подход е моралистичен, другият – екзистенциален. „В морализма няма любов и свобода. Той е лицемерен и винаги разделя хората на добри и лоши. Морализмът отъждествява едните с абсолютното добро, а другите с абсолютното зло. Морализмът презира другия човек[40].” И наистина, светът е страдал най-много от морално възвишени идеи, идеали и убеждения, от добро, наложено насила. Моралистите и моралните фанатици са завършвали винаги като палачи. Сега съществуват многобройни кодекси и наръчници за красива реч и поведение, за уважение към чуждите становища и убеждения. Но помагат ли те наистина[41]?

Вторият начин, който условно е наречен екзистенциален, предполага да се отговори на въпроса кой е другият, преди да се продължи с въпроса как да говорим за него. „От една страна, човек е лично и неповторимо битие, но също така и битие за другия, човекът е и става това, което е – личност, като се отразява в другия и стои срещу другия, бидейки с онзи, който самият той не е… За човека осъждането на другия означава смърт[42].” Единственият изход тук е християнската любов, постижима чрез искрения религиозен опит, воден от благодатта на Светия Дух.

Историята може да се погледне от два аспекта. По хоризонтала виждаме низ от събития като резултат от човешки решения. По вертикала виждаме „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в последните тия дни говорѝ ни чрез Сина, Когото постави за наследник на всичко, чрез Когото сътвори и вековете и Който, бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас и държейки всичко с мощното Си слово, след като чрез Себе Си очисти греховете ни, седна отдясно на престола на величието във висините и стана толкова по-горен от Ангелите, колкото по-славно от тях име е наследил. ”(Евреи 1:1-4)

Разумно ли е да се позволи „днешната история” да заглуши примера, предаден от предишните поколения? А духът на времето, забравата или осъждението да направят сляп един народ за подвизите на предците му, колкото и невероятни да звучат за днешното време? Възможно ли е чрез вяра да бъдат посрещнати днешните и бъдещи предизвикателства за борба със злото във всичките му аспекти, имайки примера на светиите и спасителите на един или повече човешки животи? Филмът „Списъкът на Шиндлер” на Спилбърг на¬помни за старата мъдрост от Талмуда: „Този, който спасява един живот, все едно спасява целия свят.”

Дали днес да се прости на ближния и да се прави добро на врага не е „по-справедливият” начин за спасение по думите на Христос: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец Небесен; защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни. ” (Матей 5:44-45).

И всъщност не е ли това единственият разумен начин, по който да се победи смъртта и омразата към човека, преди злото отново да се е изляло с всичката си сила, без да пита за произход и убеждения?

Истината няма нужда от защита. Тя изпитва всичко, а нея никой не изпитва. Човек или я приема, или я отхвърля. Не може да се пресъздаде опитът, но може днес да се избере да се ходи в опитване на Истината (вж. Иоан 14:6).

Използвана литература

Бигович, Р., протоиерей, Църква и общество, С., 2003.

Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002.

Влахос, Й., митрополит, Православна психотерапия, В.Т., 2009.

Дичев, Б., Законодателната рамка на антисемитската политика в България през 1941-1943 година, Евреите в Източна Европа и Съветския съюз в годините на Втората световна война (1939-1989), сборник доклади от Международна научна конференция,
С., 2013.

Коев, Т., Въведение в християнството, С., 2000.

Мен, Александър, протоиерей, Да бъдеш християнин, С., 2010.

Нешев, К., Що е постмодерн?, списание Философия, С., 3, 1996.

Панчовски, Ив. Г., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.

Сейдж, Ст. Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз в годините на Втората Световна Война и Студената Война (1939-1989)”, сборник доклади, С., 2013.

Петев И., Коев, Т., Киров Д., Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В.Т., 1994.

Ташев, С., Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския съюз в годините на Втората Световна Война и Студената Война (1939-1989)”, сборник доклади. С., 2013.

Флоровски, Г., протоиерей, Творение и изкупление, С., 2008.

Флоровски, Г., протоиерей, Християнство и култура, С., 2006.

Янулатос, Ан., архиепископ, Православието и глобализацията, Силистра, 2005.

сп. Български месечник, бр. 12, рубрика Отново на еврейска тема, С., 2000.

http://www.ihist.bas.bg/archiv_doc_info/20130627_Seminar-Stanovishte.pdf.

http://www.24chasa.bg/Artide.asp?ArticleId=1735041.

http://www.tvevropa.com/bg/news/interviews/view/83718.

http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/obektiv/borislav-dichev/2012-11/za-nespasenite-evrei-ili-cenata-na-dlgoto-mlchanie/.

http://www.dnevnik.bg/analizi/2013/01/12/1978474_prochit_na_istoriiata_zashto_v_bulgariia_imashe/.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том втори, издателство Парадигма, С., 2014. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хана Аренд (1906-1975) – един от най-големите изследователи на Холокоста.

[2]. Бигович, Р., протоиерей, Църква и общество, С., 2003, с. 42.

[3]. Пак там.

[4]. Коев, Т., Въведение в християнството, С., 2000, с. 127.

[5]. Пак там.

[6]. Срв. Коев, Т., пос.съч., с. 127-128.

[7]. В статията „Що е постмодерн?” от Кирил Нешев четем, че „постмодернът диагнозира условията на модерността, като по правило критикува миналото, несъстоялото се и различните наследства, отречени от опита”. В списание „Философия”. С., 3, 1996, с. 4.

[8]. Срв. Бигович, Р, протоиерей, пос. съч., с. 304.

[9]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, с. 17: „Термините „свещеност” и „светост” често се използват синонимно за обозначаване на Божествения произход и целта на човешкото съществуване. … Животът на всеки човек е „свещен” дотолкова, доколкото е създаден от Бога, с цел да участва в Неговата светост…”Светостта”, от друга страна, се отнася към личностните, „ипостасните” качества…”

[10]. Срв. Влахос, Й., митрополит, Православна психотерапия, В.Т., 2009, с. 113.

[11]. Пак там.

[12]. На 10 март 2013 година се навършиха седемдесет години от деня, в който депортацията на българските евреи е спряна.

[13]. Срв. Бигович, Р, протоиерей, пос. съч., с. 304-305.

[14]. Асоциация по филма „Недадените”.

[15]. Нешев, К., Поезията на 1990-те: Българско и постмодерно, том 3, „Българският постмодернизъм: контекст, генезис, специфика, С., 2010, с. 9-13.

[16]. Срв. списание „Български месечник”, бр. 12, С., 2000, с. 51.

[17]. Пак там.

[18]. Пак там, с. 52-53.

[19]. Михаел Бар-Зоар е роден през 1938 година в София. През 1948 година семейството му се изселва в Израел. Учи политически науки в университета в Иерусалим. Магистър и доктор по политически науки и международни отношения от университета в Париж. Бил е депутат в Кнесета (парламента), съветник и личен приятел на видни израелски държавници. Изнася лекции за историята на Израел и евреите по цял свят, почетен доктор на СУ „Св. Климент Охридски“. Автор е на биографии на Давид Бен Гурион и Шимон Перес, на книги за Мосад и за спасяването на българските евреи.

[20]. http://www.24chasa.bg/Artide.asp?ArtideId=1735041 .

[21]. Спас Ташев е демограф, автор на книгата „Депортацията на евреите от Вардарска Македония и Беломорието. Факти и митове.”

[22]. Димитър Пешев е подпредседател на Народното събрание при министър-председателя Богдан Филов. Той пише писмо до Богдан Филов, подписано още от 43-ма народни представители срещу депортацията на българските евреи.

[23]. На 1 февруари 1945 година Първи и Втори върховен състав на така наречения Народен съд осъжда на смърт 67 депутати от XXV народно събрание, трите правителства за периода януари 1941 година до 3 септември 1944 година начело с министър-председателите Богдан Филов, Добри Божилов и Иван Багрянов (общо 23 политици). Смъртна присъда е дадена и на тримата регенти: на малолетния Симеон II – княз Кирил Преславски (брата на покойния цар Борис ІІІ), професор Богдан Филов и генерал Никола Михов, деветима секретари към двореца, издатели на централни вестници и публицисти, 47 генерали и полковници. Останалите депутати и министри се отървават с различни срокове затвор. Единственият оцелял премиер е Константин Муравиев и неговият кабинет, който е бил начело на страната от 3 до 9 септември 1944 година и е свален с деветосептемврийския преврат.

[24]. Димитър Пешев е осъден от Народния съд за фашистка и антисемитска дейност.

[25]. Спас Ташев в дискусия по http://www.tvevropa.com/bg/news/interviews/view/83718.

[26]. Борислав Дичев е историк и филолог. Автор е на книгите „Генерал Георги Тановски“ (2003) и „Говори Лондон“ (2004) и на множество публикации. Акцент в работата му са войните за национално обединение 1912-1918 и Втората световна война. Виж повече на http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/obektiv/borislav-dichev/2012-11/za-nespasenite-evrei-ili-cenata-na-dlgoto-mlchanie/.

[27]. Дичев, Б., Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз в годините на Втората световна война и Студената война (1939-1989). Сборник доклади. С., 2013, с. 96.

[28]. Ташев, С., Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз…, с. 134.

[29]. Даниела Горчева завършва българска филология в СУ „Св. Климент Охридски“. От 1990 г. живее в Холандия. Издател и редактор на „Диалог“ – списание за политика, култура, история, което излиза от декември 2003 г. и е ориентирано най-вече към българите в Холандия и Белгия, но се получава и от българи в почти всички европейски страни, както и в САЩ и Канада.

[30]. http://www.dnevnik.bg/analizi/2013/01/12/1978474_prochit_na_istoriiata_zashto_v_bulgariia_imashe/.

[31]. Пак там.

[32]. Стивън Сейдж е изследовател в Музея на Холокоста във Вашингтон.

[33]. Сейдж, Ст., „VII състав на Народния съд в София, март-април 1945 година: първият в света Холокост-процес в собствения и в нашия контекст”. Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз…, с. 163.

[34]. Теорията за „чистата” раса възниква като такава в някои научни публикации.

[35]. Мен, Александър, протоиерей, Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 17, 18.

[36]. Пак там.

[37]. Пак там, с. 188-189.

[38]. Панчовски, Ив. Г., Въведение в нравственото богословие, С., 1958, с. 133.

[39]. Цит по Петев, Иван, Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В.Т., 1994, с. 61.

[40]. Бигович, Р., протоиерей, пос. съч., с. 44.

[41]. Срв. Бигович, Р., протоиерей, пак там.

[42]. Пак там, с. 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5f3

Николай Бердяев

Проблема за злото стои в центъра не само на християнското, но и на всяко религиозно съзнание. Жаждата да се избавим от злото на световния живот, от мъката на битието създава всички религии. В края на краищата всички религии, а не само религиите на изкуплението в точния смисъл на думата обещават освобождение от злото и породените от него страдания. В религията човек търси изход от своята изоставеност и самота в чуждия зъл свят, връщане в родината на духа, при близкото и родното. Още поклонението пред тотема е търсене на избавител от властта на заобикалящия го зъл свят. Рационалистичното съзнание на съвременния човек смята, че главна пречка за вярата в Бога, главен аргумент в полза на атеизма е съществуването на зло и поражданите от него мъки и скърби. Трудно е изглежда да се примири битието на Бога, Всеблагия и Всемогъщ Промислител със съществуването на злото, толкова силно и властно в нашия свят. Аргументът се е превърнал в класически и е единствено сериозният.

Хората губят вяра в Бога и в божествения смисъл на света, защото се срещат с тържествуващото зло, защото изпитват безсмислени страдания породени от злото. Но вярата в Бога и вярата в боговете са възникнали в историята на човешкото съзнание, защото човечеството е изпитвало велики страдания и е почувствало потребност да се освободи от властта на злото. Ако не беше злото, поразяващо нашия свят, човечеството би се задоволило с природния свят. Природния свят, лишен от всяко зло и страдание би станал единствено божествен за човека. Ако не беше злото и поражданата от него мъка, не би имало потребност и от избавление. Страданието и мъката от живота, свидетелстващи за съществуването на злото, са велика религиозна школа, през която преминава човечеството. Живот в този свят, който не познава злото, лишен от всяко страдание и мъка, би водил към самодоволство и самоудовлетворение. Съществуването на злото е не само пречка за нашата вяра в Бога, съществуването на злото е същевременно доказателство за Божието битие, доказателство, че този свят не е единственият и окончателният. Опита в злото обръща човека към друг свят, предизвиква свещено недоволство от този свят.

В основата на религиозния опит и религиозното съзнание, лежи песимизъм, а не оптимизъм. Всички религии на избавлението са песимистични, а не оптимистични в своето усещане на световния живот, песимистични са в отношението си към природния свят – орфизмът и будизмът в същата мярка, както и християнството. Положителния смисъл на битието лежи в друго измерение, в духовния свят. Нашият природен свят според видимостта си се намира под властта на тържествуваща безсмислица. В него царят тление и смърт, злоба и ненавист, егоизъм и разпокъсаност. Човек е потиснат от абсурда и злото на световния живот. В религията, във вярата той се домогва до смисъла и получава сила идваща от друг свят, в който любовта побеждава омразата, единението побеждава раздора, вечния живот побеждава смъртта.Съществуването на злото извиква проблема за теодицеята, оправданието на Бога. Защо Бог търпи такова страшно зло, защо допуска победата му? Светът пролива кръвта си, разкъсва се на части. Дяволът, а не Бог изглежда е единственият господар на света. А къде е действието на промисъла Божи? Известна е гениалната диалектика на Иван Карамазов за детската сълза, която свършва с връщане на входния билет за световната хармония. Евклидовият ум отказващ се да разбере ирационалната тайна на живота, претендира да създаде по-добър свят, отколкото сътворения от Бог, да създаде свят, в който няма да има зло и страдание, свят напълно рационален. Човек с Евклидов, напълно рационализиран ум не може да разбере защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен на зло и страдание свят.

Но добрият човешки свят, светът на Евклидовия ум би се различавал от злия Божи свят, защото в него не би имало свобода, свободата не би влизала в замисъла му и човекът би бил добър автомат. Липсата на свобода би направила невъзможни злото и страданието. И човек е готов да се откаже от свободата, за да се избави окончателно от мъките и страданията. Евклидовият рационален човешки свят, в който няма зло, ще бъде поразен от най-страшното зло – липсата на свобода, свободата на духа ще бъде унищожена без остатък. В него вече не би имало свободни изпитания, свободни търсения. Божият свят е изпълнен със зло, но в първоосновата му е заложена свободата на духа, най-великото благо, знакът за богоподобие на човека.

Проблемът за теодицеята е разрешим единствено чрез свободата. Тайната на злото е тайна на свободата. Без разбиране на свободата не може да се разбере ирационалният факт, че в Божия свят съществува зло. В основата на света лежи ирационална свобода, стигаща дълбините на бездната. В дълбината на света зее бездна и от нея се изливат тъмните потоци на живота. Всички възможности се крият в тази бездна. Бездънният, превъзхождащ всяко добро и всяко зло мрак на битието не може да бъде докрай и без остатък рационализиран, в него винаги се крият възможности за прилив на нови непросветлени енергии. Светлината на Логоса побеждава мрака, космоса побеждава хаоса, но без бездната на мрак и хаос, без долната безкрайност няма живот, няма свобода, протичащият процес няма смисъл. Свободата е заложена в тъмната бездна, в нищото, но без свобода смисъл няма. Свободата поражда зло, както и добро, ето защо злото не отрича съществуването на смисъл, а го потвърждава. Свободата не е сътворена, защото тя не е природа, свободата предхожда света, тя е вкоренена в изначалното нищо. Бог е всесилен над битието, но не и над нищото, не и над свободата. И за това съществува зло.

Истински сериозното и отговорно отношение към живота, забелязва злото, приема неговото съществуване. Незабелязването и неразбирането на злото прави човека безотговорен и нехаен, скрива дълбината на живота. Отричането на злото означава загуба на свободата на духа, смъкване от себе си бремето на свободата. Белег на нашата епоха е че страшно нараснаха силите на злото и същевременно се отрича самото съществуване на злото. Човек остава разоръжен пред лицето на злото, когато не го вижда. Личността се кове при различаването между зло и добро, когато се установяват границите на злото. А когато тези граници се заличават, когато човек изпадне в състояние на смесване и безразличие, личността започва да се разлага и разпада. Крепкото самосъзнание на личността разобличава злото, разсича го като с меч. В смесването и безразличието, в загубената способност да вижда злото човек се лишава от свободата на духа. Той започва да търси гарантирана необходимост на доброто и пренася центъра на тежестта на живота навън от дълбината, престава да се определя отвътре. Рационализмът отрича ирационалната тайна на злото, защото отрича ирационалната тайна на свободата. На рационалистичното съзнание е по-трудно да повярва в Дявола отколкото в Бога. И хората с рационалистично съзнание измислят различен вид учения, които отричат съществуването на злото, обявяват злото за недостатъчно добро или за вътрешен момент в развитието на самото добро. Злото се отрича от еволюционното и хуманистично съзнание, злото се отрича от анархистичното съзнание, злото се отрича от теософското съзнание.Християнството е религия на изкуплението и затова предполага съществуването на зло, мъката на битието. Християнството не бива да опровергава съществуването на зло и страдание в света. Тъкмо за това Христос се яви в света, защото света в зло лежи. Християнството учи, че светът и човека са длъжни да носят своя кръст. Страданието е последица от злото, от греха, но страданието е също път за избавление от злото. Според християнското съзнание страданието не е самò по себе си зло, има и божествено страдание, страдание на Самия Бог, на Сина Божи. Всяка твар стене и плаче и чака избавление. Този факт лежи в основата на християнството и чрез него то не може да се опровергава. Противниците на християнството обикновено изтъкват, че явлението на Христа Спасителя не е донесло на света избавление от злото и страданията. Изминаха повече от две хилядолетия след явяването на Изкупителя, а света както и преди пролива кръв, човечеството се гърчи в мъки, злото и страданието са се увеличили още повече. Този стар семитски аргумент изглежда победоносен. Евреите си представят Месия, като този, който ще избави човечеството окончателно от злото и страданията по земята. Но християнството признава и положителния смисъл на страданията, които човечеството преживява в своята земна съдба. Християнството никога не е обещавало блаженство и щастие на земята. Християнските пророчества за земната съдба на човечеството са твърде песимистични. Християнството никога не е утвърждавало насилствено, принудително осъществяване на световна хармония, Царство Божие на земята. Християнството в най-висока степен признава свободата на човешкия дух и без участие на свободния човешки дух не смята възможно осъществяването на Царство Божие.

Рационално не можем да разберем тайната на изкуплението, както не може да се разбере никоя тайна от божествения живот. Още от св. Анселм юридическото, съдебното учение за изкуплението, което играе голяма роля най-вече в католическото богословие и от което не са съвсем свободни и другите християнски църкви, рационализира тайната на изкуплението, уподобява я на отношенията които съществуват в природния свят. Това съдебно разбиране е единствено акомодация на небесната истина към равнището на природния човек. То не е духовно разбиране и не отговаря напълно на истината. Не е достойно световната трагедия да се разбира като съдебен процес между Бога и човека, който Бог е възбудил поради формално нарушаване на волята Му. Това е пренасяне на езически представи за родовия живот и родовата мъст върху Божествения живот, който винаги е тайнствено мистичен. Бог в езическото и старозаветното съзнание изглежда страшен властелин, който наказва и отмъщава за непослушание, налага откуп, заместителна жертва и проливане на кръв. Създадена е била представа за Бога по аналогия с вехтата, езическа човешка природа. За тази природа са особено разбираеми яростта, отмъщението, откупа и жестокото наказание. Върху юридическата теория за изкуплението са положили неизгладим печат римските и феодални разбирания за възстановяване на честта. Заради формално нарушение на Божията воля започва съдебен процес и на Бог е потребно отплащане; потребно Му е да се даде удовлетворение в такъв размер, който е достатъчен да умилостиви гнева Божи. Никаква човешка жертва не е достатъчна, само жертвата на Сина Божи съответства по размер на извършеното престъпление и предизвиканото от него Божие оскърбление. Това са напълно езически представи внесени в християнството. Такова разбиране на тайната на изкуплението притежава външно екзотичен характер.

В християнството изкуплението е дело на любовта, а не на съдебна справедливост, жертва на безкрайната Божия любов, а не отплата. „Защото Бог толкоз възлюби света, щото даде Своя единороден Син, за да не погине ни един, но да има вечен живот.“

_________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5eF