ЦАРСТВЕНОТО СВЕЩЕНСТВО*

Протопрезвитер Николай Афанасиев

Николай Афанасьев, протопресвитерВ живия организъм мястото и положението на неговите органи зависи от функциите, които те изпълняват; тъй и в тялото Христово с мястото и положението на неговите членове е свързано различно служение. Даровете на Духа се дават не сами по себе си и не като някаква награда, а за служение в Църквата; те се дават на онези, които вече са напоени с Духа.

1.Въпреки че преките свидетелства на Писанието за свещеническото служение на членовете на Църквата не са многобройни, те са толкова определени, че не изискват специални тълкувания. В своето послание апостол Петър се обръща към всички християни: „и вие сами, като живи камъни, съграждайте (οικοδομειςθε[1]) от себе си духовен дом, свето свещенство (εις ιερατευμα αγιον), за да принесете духовни жертви, благоприятни Богу чрез Иисуса Христа… Вие сте род избран, царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα), народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната Своя светлина; някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий; бяхте непомилувани, а сега помилувани“ (1 Петр. 2:5, 9-10). В Апокалипсиса четем: „Който ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници (βασιλεις και ιερεις[2]), слава и владичество вовеки веков“ (Откровение 1:6); „и ни направи пред нашия Бог царе и свещеници (βασιλεις και ιερεις); и ще царуваме на земята[3]“ (5:10), и „те ще бъдат свещеници на Бога и Христа и ще царуват с Него хиляда години“ (20:6).

Юдеите бяха избран народ Божи: „Ти си свет народ за Господа, твоя Бог, и Господ те избра да бъдеш Негов собствен народ от всички народи, които са на земята“ (Второзаконие 14:2). Бог е създал този избран старозаветен народ за себе си: „Полски зверове ще Ме прославят, чакали и камилски птици, защото ще дам вода в пустини, реки – в сухи степи, за да поя избрания Мой народ. Тоя народ създадох за Себе Си; той ще разглася славата Ми“ (Исаия 43:20-21). Бог е дал обещание на Своя народ: „И тъй, ако слушате гласа Ми и пазите завета Ми, ще бъдете Мой избран народ измежду всички народи, защото цялата земя е Моя, и ще Ми бъдете царство от свещеници, в превода на Седемдесетте (Гръцки превод на Стария Завет, направен в Александрия през ІІ век преди Христа. Още от най-древни времена се е ползвал с авторитет на боговдъхновеност в Църквата. – Бел. прев) — βασιλειον ιερατευμα, и народ свет“ (Изход 19:5-6). В Новия Завет такъв род и народ, γενος εκλεκτον, εθνος αγιον – избран и създаден от Господа за Себе Си – са християните, които по-рано не са били изобщо народ, а в Църквата са станали народ Божи, λαος Θεου. Църквата е народ Божи и всеки неин верен принадлежи към този народ. Той е λαικος, лаик[4]. Етническият принцип, според който е бил избран ветхият Израил, е заместен с принципа за принадлежност към Църквата. В нея този принцип е преодолян: „Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие сте едно („εις“ – един) в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). „Божиите дарове и призванието са неотменни“ (Римляни 11:29), и затова не можеш да си в Църквата и да не си лаик, член на Божия народ. Всеки, който е в Църквата, е лаик, а всички заедно са народ Божи, и всеки е призван, като свещеник Божи, да Му принася духовни жертви в Иисуса Христа.

При юдеите е имало особено свещенство, затворено и недостъпно за народа, имало е черта, която е отделяла веднъж и завинаги свещенството от народа, було, което е скривало светинята от народа. Царственото свещенство на целия Израил е оставало само обещание в Стария Завет. По онова време то е било погълнато от левитското свещенство, недостъпно за целия народ Израилев. Да смесваш настоящето и бъдещето в това служение е било най-тежко престъпление. „Корей, син на Ицхара, син на Каата, син Левиев, Датан и Авирон, синове на Елиава, и Авнан, син на Фалета, синове Рувимови, въстанаха против Моисея заедно с двеста и петдесет мъже от синовете Израилеви, началници на народа, призовавани на събранията, мъже именити. И събраха се против Моисея и Аарона и им рекоха: стига ви толкоз; цялото общество, всички са свети, и между тях е Господ! А вие защо се поставяте по-горе от народа Господен?… И земята разтвори устата си и погълна тях и къщите им, и всички Корееви люде и всичкия имот, и те слязоха живи в преизподнята с всичко тяхно, и земята ги покри, и те изчезнаха изсред обществото… И огън излезе от Господа и изгори ония двеста и петдесет мъже, които бяха принесли кадиво“ (Числа 16:1-35). Тези хора са се противопоставили на Моисей в името на това, което Господ е казал на Моисея: всички принадлежат към Божия народ, сред всички е Господ, всички са еднакво членове на народа и никой не може да се поставя над Божия народ, и затова всички ще бъдат свети и ще бъдат свещеници (Изход 19:5-6). Земята се е разтворила и огън е изгорил бунтовниците срещу Моисей, но обещанието е останало неизменно. То се е изпълнило в Църквата. Булото е снето от светинята – „и ето, храмовата завеса се раздра на две, отгоре додолу“ (Матей 27:51) – чертата е прекрачена, пропастта е запълнена и целият народ, новият Израил, е въведен в светилището „чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч, плътта Си…“ (Евреи 10:19-20). Чрез това влизане в „храма на тялото“ Христово (Иоан 2:21) новозаветният народ е станал царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα[5]). Царственото свещенство е станало реалност и основа на живота на Църквата. В Стария Завет службата в храма е била достъпна само за левитското свещенство, а в Новия Завет служението в Църквата, като жива и неръкотворна Скиния, се разпространява върху всички членове на Църквата. Новозаветният народ се състои от царе и свещеници, той целият е свят и в неговото събрание е Господ, и затова той не е погълнат от земята и не е изтребен от огън. Целият новозаветен народ служи на Бога не в оградата на храма, а в самото светилище, в което се намират всички. „Вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди Ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство, и към Иисуса, Ходатая на Новия Завет“ (Евреи 12:22-24). Новият Израил има достъп там, където старозаветният народ не е можел да пристъпва.

Старозаветното свещенство е било поставено да служи в храма като един отделен род. В Новия Завет свещенството принадлежи на цялата Църква. Всеки християнин е призован да служи в нея, защото никой не може да пристъпи към кръщение, ако не е бил призован от самия Бог. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени“ (1 Коринтяни 12:13). Всеки член на Църквата е призван от Бога, помазан е от Него като член на Църквата чрез дадения му дар на Духа. Следователно всеки член на Църквата е призован към живот, към действане, работа, служение в Църквата, защото Духът е принцип на живота и активността в Църквата[6]. „Той ни е дал способност да бъдем служители на Новия Завет, не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът животвори“ ( 2 Коринтяни 3:6). Всеки бива помазван за службата на царственото свещенство, но всички заедно служат като свещеници на Бога и Отца, защото само в Църквата има свещенство. Старозаветното свещенство е станало общо служение, левитското е станало лаическо, защото Църквата е народ Божи.

2.Първоначалното християнство е било лаическо движение. Като потомък на Давидовия род, Христос не е принадлежал на Левиевото коляно[7]. Апостолите не са имали никакво по-специално отношение към Иерусалимския храм, защото не са принадлежали към левитското свещенство. Не са имали служба в храма и първите християни. Поради това те не са могли да си отгледат собствено левитско свещенство. Въпреки че впоследствие сред тях е имало свещеници (Деяния апостолски 6:7), тяхното участие в живота на Иерусалимската църква не е могло да промени лаическия характер на първоначалното християнство. Знаем, че в синагогалния живот са участвали свещеници, но те не са имали ръководно значение в нея. За юдейското съзнание свещенството е било тясно свързано с храма и не е могло да съществува без него.

Поради това щом учението за царственото свещенство се е появило, то е трябвало да бъде свързано с храма също и за първоначалното християнско съзнание. Ако има царствено свещенство, има и храм; ако има храм, трябва да има и свещенство. Този храм не е можел да бъде иерусалимският храм, докато той все още е съществувал, а още по-малко – когато вече е бил разрушен. Когато авторът на Послание до Евреи е развивал учението си за първосвещеническото служение на Христа, той го е описал като изградено не по образеца на левитското първосвещенство, а по „чина Мелхиседеков“ (Евреи 5:10). Мелхиседек е свещеник на Всевишния Бог, без баща, без майка и без родословие (7:1-3). И светилището, и скинията, в която е влязъл Христос, са били създадени не от човека, а от Господа (8:2). Вместо ръкотворен храм християните имат неръкотворен, вместо кървави жертви – духовни жертви. Църквата е „духовен дом, οικος πνευματικος“, тоест храм, чиито живи камъни християните стават чрез кръщението (1 Петр. 2:5[8]). Като живи камъни на духовния храм те са причастни към първосвещенството на Христос. „И тъй, братя, като имаме дръзновение да влизаме в светилището чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч плътта Си и като имаме велик Свещеник над Божия дом (ιερεα μεγαν επι τον οικον του Θεου), нека пристъпваме с искрено сърце…“ (Евреи 10:19-22). Поради това всички вярващи, а не само част, както е било в ръкотворния храм, са свещеници в духовния дом, защото само свещеници могат да влизат в светилището. В „духовния дом“ не може да има кървави жертви. В него се принасят „духовни жертви, πνευματικαι θυσιαι[9]„. Няма съмнение, че „духовните жертви“, които се принасят чрез Иисуса Христа (δια Ιησου Χριστου) (1 Петр. 2:5), означават Евхаристията, за която апостол Петър вече е говорил в предишните стихове[10]. Установена по време на Тайната Вечеря, Евхаристията се актуализира на Петдесетница. Тя се извършва от Духа и затова сама е духовна. Въвеждайки понятието „духовна жертва“, апостол Петър е искал да покаже, че „светото свещенство“ е истинско свещенство, защото за читателя на неговото послание не е могло да има свещенство без жертви. Но ударението се слага не върху жертвата като такава, а върху това, че тя е „духовна“, отговаряща на „духовния дом“ на християните[11]. Учението на апостол Петър за Църквата като „духовен дом“ е само друг израз на учението на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. И едното, и другото се опира върху първоначалната традиция, възхождаща към самия Христос: „Той говореше за храма на тялото Си“ (Иоан 2:21). Идеята за царственото свещенство на членовете на Църквата произтича от учението за Църквата.

3.“Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания… пасете Божието стадо, което имате… не като господарувате над над клира – των κληρων (В българския синодален превод: „не като господарувате над причта…“ – Бел. прев.), а като давате пример на стадото“ (1 Петр. 5:1-3). Във всяка местна църква Светият Дух е поставил презвитери (или епископи), за да пасат Божието стадо (Деяния апостолски 20:28). Божието стадо, което пасат презвитерите, е техният клир, който те са получили от Бога[12]. Божият народ е един, Божието стадо е едно и клирът е един. Принадлежейки на Божието стадо, всеки член на Църквата принадлежи на клира на презвитерите, които го пасат, а чрез тях принадлежи на Божия клир.

Поради това всеки лаик е клирик в широкия смисъл на думата. Той е клирик и поради това, че целият Божи народ, чийто член е и той, има свой дял в Господа. В Стария Завет само едно коляно Израилево е имало за свой дял Господа. «Да не би, като погледнеш на небето и видиш слънцето, месечината и звездите и цялото небесно войнство, да се прелъстиш, та да им се поклониш и да им послужиш, защото Господ, Бог твой, ги е отредил за всички народи под цялото небе. А вас Господ (Бог) взе и ви изведе из желязната пещ, из Египет, та да бъдете народ за Негов дял» (Второзаконие 4:19-20). Целият Израил е народ Божи, народ на Божия дял, но това е само предобраз на новия Израил, в който настоящето и бъдещето все още са сляти. В истинския и собствен смисъл на думата само Левиевото коляно има за свой дял Бога. „Тогава Господ отдели Левиевото коляно, за да носи ковчега на Господния завет, да стои пред Господа, за да Му служи…“ (Второзаконие 10:8 ). Ако целият народ Израилев е отделен от всички народи, то Левиевото коляно е отделено от всички останали колена и е поставено извън целия народ и над него, защото само на него е отредено свещенството. В Новия Завет целият народ е свещенство и затова никоя част от него не може да бъде отделена от останалия народ. В Новия Завет се е изпълнило старозаветното пророчество: целият народ, а не само част от него служи в името Господне. Целият новозаветен народ е клир Божи и всеки в него е клирик[13]. Както при подялбата на обетованата земя Левиевото коляно не е получило дял, така и членовете на Църквата на земята нямат постоянен град, а бъдещия търсят (Евреи 13:14). Имайки за свой дял служението на Бога, християните са Му дадени, само на Него принадлежат. В Стария Завет левитите са били дял на Бога на земята и Негово наследство – „те са Ми дадени измежду синовете Израилеви“ (Числа 8:15), – а в Новия Завет целият народ Божи е дял на Бога. „Вие пък сте Христови, а Христос – Божий“ (1 Коринтяни 3:23). Като членове на Църквата, християните са Христови, а чрез Него и Божии. Не отделна група, а всички заедно служат на Бога. Като лаици – членове на Божия народ „во Христе“ – те са дадени на Бога, те са клирици, а като клирици – всички те са и лаици.

4.Апостолската църква не е познавала деленето на клирици и лаици в днешния смисъл, както и не е съдържала самите термини „лаик“ и „клирик“. Това е основен факт на църковния живот през първоначалната епоха, но би било неправилно от този факт да се прави заключението, че служението в Църквата се изчерпвало с общото за всички свещеническо служение. Това е било служение на Църквата. Друг факт от живота на първоначалната Църква е било разнообразието на служенията. Същият Дух, чрез Когото всички са се кръстили в едно тяло и с Когото всички са напоени, разделя даровете, отредени за всекиго поотделно „за полза, σιμφερον“ (1 Коринтяни 12:7) за работа и служение в рамките на Църквата. „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово“ (Еф. 4:11-12[14]). Разнообразието на служенията произтича от органичната природа на Църквата. В нея всеки неин член заема определено, свойствено само за него положение и място. „Бог е наредил всеки един от членовете в тялото тъй, както Му е било угодно“ (1 Коринтяни 12:18). В живия организъм мястото и положението на неговите органи зависи от функциите, които те изпълняват; тъй и в тялото Христово с мястото и положението на неговите членове е свързано различно служение. Даровете на Духа се дават не сами по себе си и не като някаква награда, а за служение в Църквата; те се дават на онези, които вече са напоени с Духа. Това означава, че общата напоеност с Духа е основа за „делото на служението“, защото без тази благодатна основа не би било възможно разнообразието на даровете на Духа. Общата напоеност с Духа на всички членове на Църквата се изразява в тяхното свещеническо служение, защото не може да има Дух без активност. Особените служения са насочени към „съзиждане на тялото Христово“ (Ефесяни 4:12). В тях намират израз разнообразните функции, необходими за общия живот на цялото тяло. Поради това общото служение в Църквата предполага разлика в служенията, а разлика в служенията не може да има без общо служение.

Разнообразието на служенията не нарушава единството на природата на членовете на Църквата. Тяхното онтологично единство произтича от единството им „в Христа“. По своята природа всички членове са еднакви, защото във всички има един и същ Дух. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ“ (1 Коринтяни 12:4). По своята природа никой не може да се поставя по-горе от другите в Църквата, още по-малко над Църквата, или да претендира да изразява по особен начин Църквата. Нито апостолите, нито пророците, нито учителите не са сами по себе си Църква, нито всички заедно, нито всеки поотделно. И едните, и другите, и третите са само членове на Църквата, а не цялата Църква, и затова не могат да съществуват без останалите членове, защото без тях не биха могли да изпълняват функциите, за които са поставени от Бога. Разликата между лицата, натоварени с особени служения, и тези, които не притежават такива служения, не е онтологична, а функционална.

Тази разлика щеше да се превърне в онтологична, ако в Църквата не съществуваше свещеническо служение, общо за всички нейни членове. Тогава щеше да се окаже, че само една част от членовете на Църквата има служения в нея, а по-голямата част няма никакво служение. В такъв случай по-голямата част от членовете щеше да остане без дарове на Духа, защото Духът в Църквата се дава за действие в нея. В благодатния организъм на Църквата щеше да има безблагодатни членове. „Ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища; и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват“ (Деяния апостолски 2:17-18; Иоил 2:28-29). В Църквата не може да има безблагодатни членове, както не може да има членове без служение в нея. Върху Църквата е излята в пълнота благодатта на Духа – „от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат“ (Иоан 1:16) – върху всичките ѝ членове. Разликата е в това, че призваните към особено служение получават и особени дарове на Духа за своето служение в Църквата. Всички са дарени с един Дух, но не всички имат едни и същи дарове на Духа. Тези, които имат особени служения, имат и особени дарове, каквито другите, които не изпълняват подобни служения, не притежават. В тайнството брак на младоженците се дават даровете на Духа, необходими за съвместния им живот. Тези дарове не се дават на хората, които не встъпват в брак, но и едните, и другите са благодатни.

Различността на даровете не е свързана с различна пълнота на благодатта. Благодатта не се разпределя по различен начин между различните дарове. Във всеки дар присъства цялата пълнота на благодатта. Разбира се, от това, че пълнотата на благодатта е дарувана на всички, не следва, че всеки усвоява цялата пълнота на благодатта. Това зависи от живота на всекиго и всеки поема такава благодат, каквато е способен да поеме. Не е дадено на хората да измерват мярата на благодатта, която Бог дава без мярка, но всеки от нас знае, че тази мяра не е еднаква. У светците тя стига до много високи степени, у други едва-едва мъждука, въпреки че не никога не изгасва напълно. При различността на даровете на Духа благодатта остава една и съща, а мярата на благодатта, която се усвоява, може да бъде различна и при едни и същи дарове. В благодатта няма степени и затова не може да се говори за висши и нисши степени на благодатта, както прави съвременното школско богословие. Това би означавало разделяне на онова, което сам Бог не разделя, и принизяване на делото на Христа, чрез Когото всички сме получили „благодат въз благодат“. Всички имат еднаква пневматическа основа. Никой в Църквата не може по своята природа да бъде по-горе от другия, въпреки че може да изпълнява служение, което е по-високо от всички останали. Никой не може да действа извън или покрай другите. Още по-невъзможно е в Църквата да има служения, които да не изискват дарове на Духа. Където има служение, там има Дух, а където няма служение, там няма Дух и няма живот.

5.Тертулиан е твърдял, че „разликата между клира и народа (inter ordinem et plebem) е била установена от властта на Църквата и част от събранието на клира[15]„. Това е вярно, ако разглеждаме клира и лаиците като отделни групи, различаващи се по своята природа, но е невярно по същество. Още по-неправилен е във всеки един смисъл изводът, който се прави от това положение: „поради това там, където няма събрание на клира, бъди сам на себе си и принасящ, и помазващ, и свещеник[16]„. Тертулиан се е съблазнил от учението за царственото свещенство на членовете на Църквата, както мнозина в историята са го правили, и не е съзрял, че първоначалното различаване на клира и народа е произтичало от различността на служенията. А различността на служенията не е установена нито от църковната власт, нито от част от клира, а произтича от самото понятие за Църква.

Особеното служение на предстоятелството, за което говори Тертулиан, са онези жизнени функции, онези прояви на живота, без които Църквата не може да съществува на земята като жив организъм. Служението на предстоятелството е намирало своя израз на евхаристийното събрание. В него винаги е имало такива, които са предстоятелствали, и такива, които са били предстоятелствани. Без това не е можело да има Евхаристия, тъй като такава е нейната природа, която изисква предстоятел. От самото начало на съществуването на Църквата в литургичен контекст народът се е различавал от предстоятеля. „В тъй наречения ден на слънцето се прави у нас събрание на едно място на всички живущи в градовете или селата; и се четат, доколкото позволява времето, сказанията на апостолите или писанията на пророците. След като четецът престане, предстоятелят ни наставлява и увещава да подражаваме на онези прекрасни неща. След това всички ставаме и възнасяме молитви. Когато пък приключим с молитвата, както вече казах, се принася хляб, вино и вода; предстоятелят също тъй възнася молитви и благодарения, колкото може. Народът изразява съгласието си с думата „амин““[17]. Предстоятелят възнася благодарение, на което народът отговаря „амин“. Сред тези завършващи благодарението с „амин“ предстоятели е имало не само лица, ненатоварени със специални служения, но и лица, изпълняващи различни служения: сред тях е имало и хора, които днес наричаме миряни, а също и презвитери, дякони, учители. Всички участници на събранието заедно със своите предстоятели са съставлявали единния народ Божи, царственото свещенство.

Дори и ако това литургично различаване на предстоятелите и народа наистина беше установено от църковната власт, Тертулиан пак нямаше да е прав, защото едно такова установление, основано върху различността на служенията, щеше да отговаря на Божията воля, която изисква не смесване, а различаване на служенията. Затова Тертулиан е съвършено неправ, когато натоварва лаиците с онези служения – „бъди сам на себе си и принасящ, и помазващ, и свещеник“, – за които те не са получили благодатни дарове. Това би било смесване на служенията, при което не би могло да се намери израз за свещеническото служение на народа и неговия предстоятел, и би станало невъзможно самото евхаристийно събрание.

6. В епохата на Тертулиан лицата, натоварени с особеното служение на свещенството, което се е оформило въз основа на предстоятелското служение, са получили името „клир“. Това ново, по-тясно разбиране на термина „клир“ не е отстранило незабавно общото понятие за клир и не е създало в църковния организъм два разнородни слоя, защото клирът не се е отделил от народа, а е продължавал да бъде негова част. Тертулиан не е бил прав за своето време, но той е предугадил бъдещата история на църковното устройство. След него емпиричният църковен живот е започнал да усвоява чуждите нему принципи на римското право. Литургичното различаване на народа и клира в тесния смисъл на думата се е превърнало в тяхно разделяне, а последното постепенно е довело до появата на два разнородни слоя или съсловия. Богословската мисъл възражда в Църквата старозаветната скиния, заместена в Новия Завет от неръкотворна скиния с един Първосвещеник. Мечът, който е разделил окончателно църковното тяло на две части, е учението за посвещаването. Тук не е мястото да разглеждаме как и защо идеята за посвещаване е проникнала в богословската мисъл. Когато тази идея е проникнала в богословското съзнание, за „посветени, ιερωμενοι, τελουμενοι“ са започнали да се смятат всички членове на Църквата в противоположност на „ανιεροι, ατελεστοι“, тоест непринадлежащи към Църквата. За начално тайнство, чрез което се е извършвало посвещението, се е смятало тайнството кръщение, миропомазание и Евхаристията, която е въвеждала в „свещената иерархия, ιερα διακοσμησις“ всички, приели тайнството кръщение[18]. В този вид идеята за посвещаването още не е влизала в противоречие с учението за царственото свещенство на Божия народ, защото посвещаването е имало за задача да въвежда в свещенството, което като цяло е оставало тъждествено на „свещения народ, την του ιερου λαου ταξιν[19]„. Но учението за посвещаването не се е удържало на този ръб, а и не е могло да се удържи, защото идеята за посвещаването има собствена логика. Византийската мисъл е стигнала до заключението, че истинското тайнство на посвещаването не е кръщението, а тайнството ръкополагане. По силата на това повечето „посветени“ са се оказали „непосветени“, защото са имали само тайнството кръщение. В предишния широк кръг от „посветени“ са се оказали светски или житейски хора, βιοτικοι. Ιερα διακοσμησις се е стеснила, от нея са отпаднали миряните, а са останали дори не всички клирици, а само онези, които са имали свещенство. Разликата между тях не е в служението, нито в особеното им положение. Това е вторична разлика. Разликата между тях е в различността на тяхната природа. Посвещаването променя природата на посветения така, както кръщението променя природата на встъпващия в Църквата. В догматичното съзнание възниква учението за „второ кръщение“. Когато Тридентският събор провъзгласил невъзможността за лаицизиране на клириците, той утвърдил онтологичната разлика между клира и лаиците за западното богословско съзнание. Заедно с това идеята за посвещаване е вкарала в състояние на анабиоза учението за царственото свещенство. Като непосветени, чужди на светинята (ανιεροι), миряните не могат да пристъпват към нея. Те не могат да извършват свещеническо служение, тъй като не са посветени. Като член на Божия народ лаикът притежава достойнството на царственото свещенство, а светският човек не го притежава. В рамките на историческия процес се изяснило, че не „profanus“ става „sacer“, а обратно, „съгражданите на светиите и домашните на Бога (συμπολιται των αγιων και οικειοι του Θεου[20])“ стават „profani“.

7. Съвременното школско учение не само е минимизирало учението за царственото свещенство на Божия народ, но и го е поставило под подозрение. Словото Божие се е оказало опасно. Във всеки случай за него не е съвсем прилично да се говори. Ако за тези наши страхове и съмнения знаеха Климент Римски, Ириней Лионски, Юстин Мъченик, Иполит Римски, Климент Александрийски, Ориген, най-сетне Иоан Златоуст, блажени Иероним и цялата плеяда на другите отци на Църквата, те не само щяха да се учудят в най-силна степен, но и просто нямаше да ни разберат. Те щяха да ни отговорят с думите на Ириней Лионски: „omnes justi sacerdotalem habent ordinem“ (Всички праведни притежават свещенически чин (лат.) – Бел. прев[21]). Ириней Лионски не може да бъде обвинен в монтанизъм като Тертулиан, но той, както и Тертулиан, е изповядвал, че лаиците са свещеници. Той не се е страхувал от това, защото е знаел, както и цялата ранна Църква, че свещенството им не подронва служението на епископите. Тъкмо той повече от всички други е помогнал за развитието на епископското служение.

В какво е проблемът? Защо школското богословие се дърпа от учението за царственото свещенство? Отговорът е в самото школско богословие. То е поставило въпроса така, че е принудено да избира между свещенството на лаиците и свещенството на църковната иерархия. „Направи ни царе и свещеници пред Бога и своя Отец“ – всички нас, а не само някои, съставляващи свещенството в Църквата. Ако всички са свещеници, могат ли само някои да се наричат свещеници? И обратно, ако само някои са свещеници, могат ли всички да се наричат свещеници? Тази дилема не е била позната на доникейската Църква, тя не е позната и на Църквата изобщо, защото свещенството на Божия народ не изключва свещенството на църковната иерархия, напротив – свещенството на църковната иерархия произтича, както ще видим впоследствие, от царственото свещенство. Едното не може да противоречи на другото, стига да не разбираме свещенството като посвещаване, както прави школското богословие.

Учението за посвещаването е плод на богословската спекулация, а не на църковната традиция. Въпреки школските учения църковният живот пази в догмата, традицията и литургичното си съзнание истинското учение за Църквата и Божия народ. В евхаристийното събрание под предстоятелството на епископа Църквата изповядва царственото свещенство на своите членове и разликите в делото на служението — многообразието на благодатните дарове, които сам Бог „раздава всекиму, както Му е угодно“. „Гдето е Църквата, там е Светият Дух, гдето е Светият Дух, там е Църквата и пълнотата на благодатта“. Отхвърлянето на царственото свещенство на Божия народ е отхвърляне, в явна или скрита форма, на даровете на Духа. Съвременното богословие признава, разбира се, че миряните получават даровете на Духа: те ги получават в тайнството кръщение, миропомазание, покаяние и брак. Но сферата на действията на Духа се ограничава само с онези, на които са дадени даровете в тайнството. Даровете на Духа стават индивидуална „собственост“ на онези, които са ги получили. Дори в тайнството свещенство откриваме същата индивидуализация на даровете на Духа, защото свещенството в съвременния църковен ред не винаги е свързано със служението. Съвременната богословска мисъл, а още по-често съвременната църковна практика допуска, че дарът на Духа, получен в тайнството ръкополагане, може да се окаже бездеен. Служението е вторично следствие от дара на Духа, а първична е промяната на природата на онзи, който е получил дара на Духа в тайнството свещенство. Това е едно от местата, в които богословската мисъл коренно се разминава с учението на първоначалната Църква. Даровете на Духа се дават за действие и полза (συμφερον) на всички. Поради това те се дават на Църквата, в Църквата и за Църквата. Тяхната природа е динамична и изключва всякакво статично състояние. По силата на това не може да има бездеен дар на Духа, защото Духът е по самата си природа принцип на активността. Да отнемеш от лаиците свещеническото им достойнство означава да ги лишиш от даровете на Духа, с които Бог ги е напоил в деня на кръщението (1 Коринтяни 12:13). Църквата учи, че всички в Църквата притежават пълнота на благодатта за полза на всички, а не че всеки от/в определен момент от живота си е получил даровете на Духа, за да ги пази бездейни като талант, закопан в земята. В Църквата сме приели „благодат въз благодат“ за живот, действие и служение. „Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу с благоговение и страх, защото нашият Бог е огън, който изтребя“ (Евреи 12:28-29).

_________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Руският [и българският – бел. прев.] превод разглежда οικοδομειςθε като повелителна форма на глагола, но изглежда, че е по-правилно да го разглеждаме като изявително наклонение: „вие образувате духовен дом…“, в което сте свето свещенство.

[2]. В критичния текст [тоест в научните издания на Новия Завет — бел. прев.]: „βασιλειαν, ιερεις“.

[3]. В критичния текст: „направи ги царство и свещеници, и те ще царуват на земята“. Колкото за втората част на изречението, би било добре да имаме предвид и още един възможен вариант — βασιλευουσιν: „и те царуват на земята“. (Виж Е. G. Selwyn, The first epistle of St. Peter, London, 1949, p. 159).

[4]. G. Dix, The ministry in the early Church, в The apostolic ministry, (ed. К. E. Kirk), London, 1946, p. 285.

[5]. Преводът на βασιλειον ιερατευμα е свързан с известни трудности. По този въпрос виж Е. G. Selwyn, op. cit., p. 165 sq. Трудността е свързана само с термина βασιλειον, а не с ιερατευμα (Виж G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. Т., В. Ш, S. 249-251, статията на G. Schunk). Независимо от това дали ще превеждаме βασιλειον ιερατευμα като „царство на свещеници“, „царствено свещенство“ или „свещенство, принадлежащо на царя“, смисълът на израза не се променя: царството и свещенството принадлежат „в Христа“ на Църквата, а чрез Църквата – и на всеки неин член. Това се вижда особено ясно, ако сравним този израз в посланието на Петър и съответните изрази в Апокалипсиса. Ако допуснем, че Тайновидецът е развивал мислите от Първото послание на Петър (виж еп. Кассиан, „Христос и первое христианское поколение“, Париж, 1950, с. 295), ще стигнем до извода, че за него βασιλειον ιερατευμα на Петър е означавало „царство и свещенство“, които принадлежат на Църквата и се реализират в евхаристийното събрание.

[6]. Виж W. D. Davies, Paul and rabbinic Judaism, London, 1948, p. 177 sq.

[7]. Учението за Месия от Левиевия род е било известно в църковните кръгове. Приемал го е Иполит Римски (виж L. Mariès, Le Messie issu de Lévi chez Hippolyte de Rome, R. Sc. R. 39 (1951), pp. 381-396), а също и Амвросий Медиолански, Иларий Пиктавийски и др. То е било известно на Иполитовия съвременник Юлий Африканец, който е виждал в него опит за съгласуване на родословията на Матей и Лука, но не го е приемал сам. Срв. A. J. В. Higgins, Priest and Messiah. Vetus Testamentum, t. 3 (1953), pp. 321-357.

[8]. Срв. Евр. 3: 6. Виж Michel, Оικος в TWNT, В. V., S. 129-130.

[9]. Виж. J. Behm.

[10]. Виж G. Selwyn, op. cit, p. 161 sq.

[11]. Според ст. 9 християните трябва да възвестяват съвършенствата на Призовалия ги от тъмнината в чудната Своя светлина. Това служение не е функция на царственото им свещенство, това е мисията им като народ Божи сред другите народи. В Стария Завет Израил е трябвало да възвестява славата Божия (Ис. 43: 21), а в Новия Завет тази мисия е преминала към Църквата.

[12]. Множественото число „κληροι“ не нарушава единството на Божия клир, както и множественото число „εκκλησιαι“ не нарушава единството на Църквата Божия. На емпиричната множественост на църквите, всяка от които съдържа цялата пълнота на Църквата Христова, отговаря множественото число на термина „клир“. Клирът, който е предстоятелстван от презвитерите на евхаристийното събрание, е Божият клир в цялата му пълнота, а не част от него.

[13]. Виж. Ал. Лебедев, „Клир“, в Богословская Энциклопедия, СПБ, 1910, т. XI , с. 242.

[14]. Цитирам по руския превод. За мен в случая няма значение точността на превода.

[15]. De exhort., castit., 7.

[16]. Ibid .

[17]. Иустин Мученик, Первая Апология, гл. 67. Виж А.-М. Roguet, Amen, acclamation du peuple sacerdotal. Paris, 1947.

[18]. Дионисий Ареопагит, О Церковной Иерархии, гл. II, ii, 4.

[19]. Ibid., гл. VI, i, 2.

[20]. Ефeсяни 2:19.

[21]. Пр. Ер. IV, 8, 3. Виж Paul Dabin, Le sacerdoce Royal des Fidéles dans la tradition ancienne et moderne. Bruxelles-Paris, 1950, където са събрани патриcтичните свидетелства за царственото свещенство.

Протопресвитер Николай Афанасьев, ЦЕРКОВЬ ДУХА СВЯТОГО; Посмъртно издание под редакцията на Андрей К. Фирилас, преподавател по патрология в Руския православен богословски институт в Париж

Превод: Андрей Романов

Изображение – авторът протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5el

ОТДЕЛЯНЕ НА ЦЪРКВАТА ОТ ДЪРЖАВАТА В БЪЛГАРИЯ: ИСТОРИЧЕСКИ ПРОИЗХОД И СЪВРЕМЕННА ПРАКТИКА*

Момчил Методиев

Може ли в България да се говори за „отделяне на Църквата от държавата“? Какво е практическото приложение на тази концепция в български контекст? Как отношенията между държавата и най-голямото изповедание – православното, се отразяват върху отношението към по-малките изповедания? Макар и често дискутирани, тези въпроси почти винаги намират противоречиви отговори, в зависимост от религиозните или други пристрастия. Причината за това е, че едва ли днес някой може да обясни къде минава разделителната линия между Църква и държава и кои са принципите, върху които се гради това разделение.Момчил МетодиевВ настоящата статия се прави опит да бъде разгледано практическото проявление на концепцията за „отделяне на Църква от държава” в пост-комунистическите условия. Основният аргумент, който се опитвам да защитя е, че съществуващият модел в отношенията Църква-държава днес не се отличава съществено от исторически формиралия се в годините на комунизма модел. В годините на прехода българската държава продължава да съхранява голяма част от своя репресивен инструментариум по отношение на всички изповедания, както и да поддържа голяма част от политиките си към изповеданията, изработени през комунизма. Това от една страна продължава да поддържа напрежението между основното и малцинствените изповедания, а от друга – не спомага ръководството на Православната църква да поеме по-голяма отговорност за конкретни области от публичната сфера. Въпреки че проблемът има ясни юридически аспекти, в тази статия той ще бъде обсъден от историческа гледна точка, като основният акцент ще падне не върху юридическите формулировки, колкото върху практическите проявления на този модел.

Съществува ли единен модел за отделяне на Църквата от държавата?

В демократично общество целта на „отделянето на Църквата от държавата” е да бъде гарантирано мястото и правата на изповеданията в публичната сфера. За разлика от тоталитарната, демократичната държава няма нито претенцията, нито желанието, нито възможностите да контролира всички аспекти на публичния живот, включително и начина, по който хората практикуват своята религия. Свободата за сдружаване логично дава право на изповеданията да заявяват и защитават своите позиции по важни публични въпроси. Това би трябвало да означава, че в годините на прехода от тоталитаризъм към демокрация държавата доброволно ще се откаже от контрола си върху определени сфери, които ще делегира на съответните самоуправляващи се организации, между които и отделните изповедания. Теоретично, колкото по-голямо е влиянието на една конкретна самоуправляваща се общност, толкова по-голямо ще бъде общественото внимание към нея и толкова по-отговорно и прозрачно ще бъде нейното управление.

Всичко това обаче е само теория, която продължава да бъде далеч от практическото си приложение в България. Действително, след края на комунизма държавата се отказа от видимите си репресивни функции спрямо изповеданията, включително и спрямо Православната църква – в годините на тоталитаризма това означаваше пълен контрол върху тяхната дейност, намеса в организационния им живот, внимателен подбор на техните ръководства. Държавата се отказа от тези свои репресивни функции, но през следващите години така и не посмя да делегира (при ясна регламентация) част от своите правомощия на тези общности.

Всъщност концепцията за „отделянето на Църквата от държавата” в България продължава да бъде просто фраза, лишена от юридически и практически смисъл, което е част от характерната за България историческа традиция. Възприета в епохата на комунизма, тази концепция от самото начало се явява фасада за репресивна политика и административни мерки, от които в еднаква степен, макар и по различен начин, страдат всички религиозни групи в страната. Какви са практическите проявления на тези политики през комунизма? Най-общо казано, те могат да бъдат разделени на няколко основни групи – държавната субсидия за основните деноминации; отпускане на финансови средства за „паметниците на културата”; налагането на граждански ритуали, които да заменят църковната традиция; забрана изповеданията да развиват социална и образователна дейност. Въпреки че административните мерки засягат всички изповедания в страната, в годините на комунизма с пропагандни цели се налага тезата, че Българската православна църква има привилегирован статут, тъй като е „традиционно изповедание” и има заслуги за съхраняването на националната идентичност през вековете.

Българският опит влиза в противоречие със световната практика, където концепцията за „отделяне на Църква от държава” се смята за един от задължителните елементи на модерните плуралистични общества. Това обаче не означава, че съществува единен модел за практическото приложение на тази концепция. По-скоро може да се говори за съществуването на множество модели, оформили се вследствие на дълга еволюция в отношенията между Църква и държава. Общото между тези модели е, че тяхната крайна цел е да бъде осигурена свобода на изповеданията и верска толерантност, което се основава на законодателно установеното и гарантирано участие на изповеданията в публичния живот. Концепцията започва да се формира вследствие на религиозните войни в Европа, извели на преден план необходимостта от верска толерантност, за да се стигне до нейното юридическо формулиране след Френската революция, като най-известният такъв юридически акт е френски закон от 1905 година.

Днес идеята, че Църквата трябва да бъде отделена от държавата, се приема за един от задължителните принципи за функционирането на плуралистичните държави. Дори Църквата на Англия, сочена като пример за официална Църква (Established Church), настоява, че е отделена от държавата. Най-пълноценно концепцията е развита в САЩ, където нейната цел е не само да гарантира ненамесата на държавата в делата на изповеданията, но и да се гарантира тяхната равнопоставеност. Тъй като територията на религията и територията на държавата никога не могат да бъдат разграничени с ясна демаркационна линия, в САЩ постоянно се водят юридически битки, чиято цел е да регламентират това разделение. С други думи, американският модел се е формирал вследствие на дълга еволюция, но и продължава постоянно да бъде променян под натиска на възникващите нови казуси и проблеми. Това обаче не променя основополагащия факт на равнопоставеност на всички деноминации, както и тяхното право да участват в образователния и социален живот. В някои протестантски държави, особено в Северна Европа, съществува концепцията за държавна Църква, но и там мястото на Църквата в обществото е ясно регламентирано, без да бъдат накърнявани правата на другите малцинствени религиозни групи.

Затова е и обяснимо, че трудно може да се говори за единен модел на приложение на тази концепция и в православния свят. В православния дебат се намесват и вековните спорове по въпроса за отношението между Църква и държава, и соченият като модел за тези отношения – симфонията. Това с нищо не облекчава проблемите, тъй че дихотомия цезаропапизъм–папоцезаризъм, толково често употребявана в тези дебати, е всъщност външна заемка, а концепцията за симфонията трудно може да бъде изведена извън средновековния контекст и привнесена в модерните общества. Най-общо казано, съвременната практика в държавите с преобладаващо православно население се състои в това, че Православната църква често е признавана за традиционно изповедание с различна степен на привилегированост от държавата, без обаче това да я превръща в държавна Църква. В съвременна Русия може да се наблюдава твърде тясно взаимодействие (симфония, според привържениците на този модел, или „срастване”, според неговите отрицатели) между Църква и държава, в който Православната църква до голяма степен се превръща в носител на нещо подобно на държавна идеология, срещу което тя ползва редица предимства от държавата. Различен е примерът на Гърция, където също е налице известно привилегироване на Православната църква, приемана за център на гръцката национална идентичност, без обаче това да се отразява на правата на другите религиозни изповедания.

Ако може да се обобщи, концепцията за „отделяне на Църква от държава” не може да бъде тълкувана или обяснявана с аргументи от Средновековието, тъй като тази концепция има модерен произход и по същността си влиза в радикално противоречие със средновековните форми на организация на държавата и обществото. Трудно може да се аргументира и твърдението, че практическото приложение на този модел в съвременността зависи по някакъв начин от доминиращото изповедание в държавата. Както не съществува единен „православен” или „протестантски” модел, така и не съществува модел, който да може да бъде копиран или „догонен” (ако се употреби модерната фразеология по отношение на вписването на съвременна България в големия европейски модел). Следователно, практическото приложение на „отделянето на Църквата от държавата” е резултат от бавна еволюция, която зависи от условията и динамиката във всяка конкретна държава. Изработването на този модел зависи от влиянието на доминиращо изповедание, ролята му за формирането на модерната национална държава, големината и активността на малцинствените групи и други фактори.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: исторически произход

Какъв е историческият произход на българския модел за „отделяне на Църквата от държавата”? Концепцията е възприета за пръв път през ранния комунистически период, а целта е ясно и недвусмислено репресивна. Целта на създадения в България модел е не да предостави самоуправление на изповеданията и да регламентира тяхното участие в публичния живот, а точно обратната – да наложи държавен контрол върху тях. Както е известно, концепцията за „отделяне на Църквата от държавата” е прокламирана в „Димитровската” конституция от 1947 година и е детайлно разработена в Закона за изповеданията, приет на 24 февруари 1949 година. Характерна особеност на този закон е, че в първото изречение на всеки член той прокламира определени права, които са ограничени в следващите изречения от същия член. Още в неговия член 1 е обявено, че държавата гарантира свобода на съвестта и изповеданията, а в следващия член 2 – че изповеданията са отделени от държавата. Законът признава Българската православна църква за „традиционно изповедание на българския народ”, и въз основа на тази постановка се прави заключението, че „по форма, съдържание и дух, тя може да бъде народнодемократическа църква” (чл. 3) – на пръв поглед този член може да се тълкува и като даване на привилегирован статут, но всъщност е много повече репресивен знак. По-нататък законът дава право на изповеданията да откриват единствено средни или висши духовни училища за подготовка на духовенство, чиито програми подлежат на одобрение от Министерския съвет. Ръководствата на отделните изповедания подлежат на регистрация в Дирекцията на изповеданията (чл. 16), на изповеданията им е забранено да откриват „болници, сиропиталища и други подобни заведения”, а съществуващите такива заведения се национализират” (чл. 21). На теория се разрешава създаването на дружества с религиозно-нравствена цел с ограничението, че „възпитанието и организирането на децата и младежта се извършва под особените грижи на държавата и се намира извън кръга на дейност на изповеданията и техните свещенослужители”. Международните контакти и имуществата на изповеданията в чужбина се поставят под контрола на Министерството на външните работи (чл. 25). Практически всички изповедания са жертви на идентични ограничения – те нямат право да развиват образователни и социални дейности, не могат да имат автономни от държавата международни контакти, ръководствата им са подложени на стриктен контрол от страна на Дирекция на изповеданията.Момчил Методиев 3Така комунистическата държава се възползва от една модерна за времето си концепция, характерна за демократичните общества, но я преработва в репресивна рамка, чиято цел е маргинализацията на изповеданията. Как се осъществява тази репресивна политика? Най-общо тя може да бъде разделена на няколко основни средства: държавна субсидия за основните изповедания, разпределянето на субсидии за паметниците на културата по линия на местните власти, налагането на гражданските ритуали през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век, забраната изповеданията да извършват социална и самостоятелна образователна дейност, и на последно място – опитите за инструментализиране на ръководството на основните изповедания за нуждите на комунистическата държава.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: съвременна практика

Как тези политики са преработени в демократична България и има ли решително скъсване с историческата традиция? Въпросът може да бъде зададен и по малко по-различен начин – дали в годините на прехода държавата е започнала да делегира някаква част от своите правомощия на Православната църква или на религиозните общности като цяло? И следователно – променил ли се е съществено моделът на „отделяне на Църквата от държавата”, изграден през комунизма?

С малки изключения, отговорът на всички тези въпроси е по-скоро отрицателен.

Пример за това на първо място е държавната субсидия. През последните месеци за пръв път беше повдигната темата за нуждата от такава държавна субсидия, и то основно като аргумент за правото на държавата да упражни контрол върху начина, по който Православната църква управлява своя бюджет. В хода на тази дискусия стана ясно, че държавната субсидия продължава да съществува, както и че е пренебрежимо малка. Тъй като няма яснота какъв точно е църковния бюджет, трудно може да се прецени какво място в него заема държавната субсидия, но като цяло положението изглежда сходно с годините на комунизма, когато държавната субсидия съставлява около 1/10 от църковния бюджет. Ако през комунизма целта на държавната субсидия е била да упражнява „ангажиращ ефект” за ръководството на Православната църква и другите основни изповедания (тоест да ги държи в зависимост), в годините на прехода нейната цел е по-скоро да бъде нещо като „индулгенция”, чрез която държавата си откупва спокойствие от изповеданията. Самият факт, че за тази субсидия се говори твърде рядко в публичното пространство, създава впечатлението, че държавата се срамува от нея – от една страна, защото въобще я предоставя, а от друга – защото е толкова малка.

Непроменен в сравнение с епохата на тоталитаризма е и начинът на разпределение на средствата за „паметниците на културата”. По време на комунизма перото за „паметници на културата” е едно от основните в държавната субсидия за Църквата. Проблематични са както философията, която се крие зад идеята за църковните „паметници на културата”, така и начинът на разпределението на средствата за тях. Философията, скрита зад тази идея, е неприкрит стремеж за десакрализация на църквите, за превръщането им в туристически обекти, а църковната утвар – в музейни експонати. Също толкова проблематичен е начинът на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници”, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници“, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства, но тъй като тези „паметници“ са основно църкви и манастири, собственост на Православната църква, отпускането на средства за тях задълбочава усещането за привилегирован статут на православното изповедание.

Известна промяна в сравнение с годините на комунизма има по отношение на гражданските ритуали. Гражданските „кръщенета” вече не се практикуват, гражданските погребения са почти напълно отмрели, а и няма признаци, че държавата по какъвто и да било начин се опитва да налага светски тип „празнична система”, какъвто е бил опитът през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век. Същевременно обаче държавата продължава да настоява на задължителността на гражданския брак (което е разбираемо), без обаче да прави нищо за облекчаването на практиката за неговото сключване (като го сведе до просто подписване на документи) от хората, които не проявяват интерес към него. Причината за това най-вероятно е наличието на сравнително голяма администрация от „служители по гражданското състояние“, централно място в чиято дейност заема именно ритуалът по сключване на граждански брак. Примерът с гражданските ритуали е показателен, че държавата се е отказала от стремежа си да поддържа контрол върху най-интимните моменти от живота на хората. Но това все още не означава, че тя има готовност да отстъпи част от своите права на автономните църковни общности.

Почти без промяна в сравнение с епохата на комунизма продължава да бъде положението с правата на религиозните общности да участват в образователната или социалната сфера. Пример е вече десетилетната дискусия как да бъде организирано обучението по религия (или вероучение) в училищата. Въпреки активната позиция на Църквата, държавата продължава активно да брани съществуващото статукво и практически да отказва решаването на този проблем. В българските училища продължава да бъде също толкова невъзможно, колкото и преди десетилетия, да бъде защитавана какъвто и да било тип религиозна гледна точка или светоглед. Само на пръв поглед по-различно е положението със социалната дейност на изповеданията. Православната църква често е обвинявана в медиите, че не развива активна социална дейност. Но както показва опитът с приюта на отец Иван в Нови хан, автентичните опити за развитие на такава дейност се сблъскват с активната съпротива на местната общност. Действително, последните проблеми с приюта на отец Иван бяха решени с помощта на държавата, но това не променя факта, че социалната активност на редица други изповедания остава по-скоро невидима, като държавата има резерви да се възползва от добрите примери, развити от тях.OLYMPUS DIGITAL CAMERAКосвен резултат от развития в годините на комунизма модел на „отделяне на Църквата от държавата” е инструментализирането на висшия клир от държавата. Става дума за опита на държавата да привлече част от духовенството за изпълнение на задачи, които нямат нищо общо с църковното служение. Този проблем доби видимост след скорошните разкрития на Комисията по досиетата за действащите митрополити, които са били сътрудници на Държавна сигурност. В огромна част от случаите тези духовници са били привличани на „патриотична основа” с обещанието, че дейността им ще бъде от полза на държавата. Активността на Държавна сигурност сред духовенството води през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век до размиване на границите между Църква и държава, която е била напълно ясна в предходния период. Една от съществените промени, донесени от демократизацията на страната е, че подобен тип конспиративни отношения между държава и духовенство вече са както невъзможни, така и ненужни. Казано с други думи – в момента трудно може да се говори за стремеж на държавните структури към умишлено инструментализиране на духовенството. От друга страна, както показват дебатите около архонтската практика, този рефлекс продължава да съществува сред част от висшето духовенство, което продължава да търси и открива покровители сред силните хора на деня.

Последици

Какви са последиците от съществуващия модел на „отделяне на Църквата от държавата“ и как той може да бъде променен?

За да има същинско разделение между Църква и държава, са необходими две условия – готовност на държавата да делегира част от своите функции на самоорганизиращите се религиозни общности, а от друга – наличие на активни, добре организирани религиозни общности, готови да поемат тази публична отговорност. Очевидно днес в България не присъства в достатъчна степен нито един от двата компонента. И за разлика от епохата на комунизма, за това трудно може да бъде обвинена само държавата. Едва ли е реалистично да се очаква, че държавата просто ще се откаже от своите функции, без да е уверена, че съответните самоорганизиращи се общности биха се справили по-добре от нея в съответните сфери. При наличието на достатъчно влиятелно и активно духовенство, процесът на делегиране на такива права от държавата към Църквата би се превърнал в естествен процес, който е възможно да мине дори незабелязано от медии и общество. Може обаче да бъде приведен и обратния аргумент – може ли да има влиятелно и активно духовенство, ако то е лишено от възможността на публична активност? На пръв поглед това създава омагьосан кръг, което кара голяма част от основните участници в този процес да не търсят активно решение на проблема.

Днес в България може да се говори по-скоро за безразличие на държавата към Църквата, отколкото за същинско разделение. Законът за вероизповеданията от 2002 година действително обявява православието за „традиционно изповедание”, но юридическите последици от този факт останаха ограничени само в рамките на преодоляването на последиците от разкола в Българската православна църква. Държавата компенсира това безразличие с единични жестове (подкрепата за приюта на отец Иван, обявяването на Разпети петък за официален празник, отпускането на средства за реставрация на „паметници на културата” и други). Тъй като тези жестове са широко рекламирани и почти винаги са насочени към основното изповедание, те създават впечатление за привилегирован статут на Православната църква. Ако към тези жестове се прибавят и сравнително честите, но за щастие неуспешни опити на националистическите среди да използват Православната църква за свои цели, в публичното пространство се създава впечатлението, че „традиционното изповедание в България” има особен, по-различен статут от тези на останалите.

В заключение може да се обобщи, че същинският модел на „отделянето на Църквата от държавата” в България е в процес на създаване. Моделът, наложен в годините на комунизма, е по същество един изцяло секуларен модел, който трудно може да бъде прилаган в една демократична среда. Промяната на този модел може да се случи в резултат на поредица от прецеденти като следствие от активността не само на духовенството, но и на подкрепата от страна на миряните, а и на други заинтересовани обществени групи.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Момчил Методиев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5e7

РАЗЛИЧИЯТА В СЕКУЛАРНАТА ЕТИКА И ЕТОСЪТ НА ЦЪРКВАТА*

Свилен Тутеков

Свилен ТутековВ езика на съвременната култура и в контекста на философско-етическата мисъл съществуват множество различия и неясноти относно дефинирането на нравствеността и откриването на идентичността на етиката. На фона на това многообразие православната християнска етика е застрашена да “възприеме” и “усвои” несвойствени за нейната природа разбирания за нравствеността и живота, които да се представят като автентично християнски и църковни. Това изисква да бъдат открити и очертани от една страна сходствата и различията в разбиранията на секуларната етика за подхода, съдържанието, характера и функционирането на нравствеността и от друга – идентичността на църковния етос, разбиран като преобразяващ благодатно-подвижнически живот.

1.Различия в секуларната етика

В своето основно съдържание и предмет секуларната етика предполага един фрагментарен подход към съществуването и живота, като се стреми да го представи в контекста на дискурсивния анализ, строгите логически аргументи и съответните рационални интерпретации. Обосноваването и излагането на различни морални теории и практики, характерно за философската етика, “раздробява” единството на многоплановата структура на нравствения живот, предполага невъзможността за решаване екзистенциалните проблеми на човешкото съществуване и свежда динамичната неопределеност и пълнотата на живота до отвлечени понятия и теоретични модели. По такъв начин етиката е пречупена в разделянето на нравствеността, отнесена към противопоставящи се понятия, обяснения, морални значения и социален контекст за тяхната реализация. Това се забелязва още в очевидната неяснота и двусмисленост, която съдържа гръцката дума ηθος, с която се обозначава обичай, навик, склонност, темперамент, умонастроение, характер, нрав. Значението на това понятие е сходно със съдържанието на латинското понятие moralitas, което произхожда от съществителното име mos, -ris – нрав, навик, обичай, мярка за приемливото допустимо поведение, като в този случай се подчертава външната юридическа страна на нравствеността[1]. Основните значения на тези понятия, тяхната логическа обосновка, принципите, върху които те се базират и социалният контекст на тяхната реализация очертават както сходствата, така и неяснотите и различията, които се откриват в различните видове етика. Тези същностни сходства и различия могат да бъдат изразени посредством някои дефиниращи характеристики, които тук ще бъдат сведени до четири основни измерения – аксиологическо, обяснително, базисно и социално.Свилен Тутеков 51.1.Аксиологическо измерение. Отделните етически учения и системи се различават по произхода, характера и съдържанието на ценностите, тоест по начина, по който те разбират доброто и злото. Тази разлика в аксиологията извежда определена нравствена ценност като приоритетна по отношение на една иерархия от рационално дефинирани ценности – “свобода”, “справедливост”, “дълг”, “равноправие”, “просперитет”. Разликата става по-осезаема, когато фактор на оценяването е условието дали тази ценност се осъществява в настоящия момент или в бъдещето. Поради това една етика, която дава приоритет на свободата над равноправието се различава съществено от тази, която дава приоритет на равноправието над свободата[2]. В такъв случай аксиологията служи предимно като абстрактен критерий, с помощта на който може да се строят различни видове етически концепции, обосновани в контекста на някое философско учение.

1.2.Обяснително измерение. Разликата в критериите и смисъла на етиката зависи от термините, в които се обяснява природата, съдържанието и функционирането на нравствения живот, тоест в техния обяснителен характер и преди всичко – посредством тяхната логическа обосновка. Тази разлика може да бъде забелязана на фона на контраста между телеологическия и деонтологическия подход към етиката.

а)Телеологическа етика. Телеологическата етика обяснява доброто и дълга като основни морални категории предимно в термини, отнасящи се до целта (θελος – цел). В този контекст, който поставя нравствената оценка под санкцията на целта, всички отношения на нравствеността към справедливостта и доброто са редуцирани до благото като крайна цел, която трябва да бъде постигната. Класически пример за такъв телеологически модел етика са различните утилитарни морални учения – както индивидуалния, така и социалния утилитаризъм. За тях всички нравствени отношения са сведени до оптималния “положителен баланс между ползата и вредата[3]”, с оглед постигане на целта, ръководеща индивида или обществото.

б)Деонтологическа етика. За разлика от телеологическата, деонтологическата етика обяснява нравствеността в термини, които подчертават приоритета на дълга и справедливостта над благото като цел. Както се вижда и от етимологията на нейното название (от гръцки δεόυ – необходимо, дължимо), тя определя критериите за праведност и нравствено отношение единствено в съответствие с разбирането за дълг и справедливост, независимо от крайните утилитарни резултати. Типичен пример за подобен подход към етиката е учението на Имануел Кант, който насочва и фокусира вниманието изключително върху това какво прави нравственият субект, действащ съобразно изискванията на априорния нравствен закон и съзнанието за дълг[4]. Свилен Тутеков 4Тези два подхода – телеологическият и деонтологическият са продукт на нееднаква логическа обосновка на нравствеността и предполагат фундаментално различен тип етика, тъй като отношението към нравствено действащия човек е радикално различно. Утилитарният подход допуска твърдението, че всички нравствени отношения се намират в рамките на взаимодействието между ползата и вредата. В противоположност, деонтологическите интерпретации включват отношения, които не могат да бъдат отнесени към една утилитарна структура – например поставяне оценката на проявите на човешката личност извън обсъждането на последиците. Без съмнение, утилитарните и деонтологическите обяснения използват аналогични термини като “справедливост”, “дълг”, “морално задължение”, “вина” и така нататък. Те обаче притежават същностна разлика, в зависимост от това, в кой от тези два модела етика ще бъдат употребявани. По такъв начин философския контекст, в който се изгражда една етическа система и нейните основни компоненти на логическа обосновка, натоварват с различно съдържание и смисъл моралните категории и понятия, с които се “изчерпва” нравственият живот.

В светлината на обяснителното измерение на етиката, може да се отбележи съществуването на нравствена структура, която потвърждава и поддържа наличието и развитието на фрагментарното отношение към живота, където акцентът пада върху природата, ценността и нравствените усилия на един добър индивид, притежаващ добър нравствен характер. Различните видове етика на добродетелите зависи от природата и характера на скалата от индивидуални добродетели, както и от критериите за тяхната оценка, определящи подобен подход към етиката. В различните случаи добродетелите се поставят в рамките на комплексната структура, изградена от съответната етическа система и заимстват съдържание от принципите и ценностите, съобразно които се оценяват. Освен това “добродетелта често се разбира просто като темперамент, навик или разположение да се действа съгласно доброто и справедливостта, като нравствено отличие, сила и ефикасно въздействие на доброто и справедливостта[5]”. Трябва обаче да се признае, че за нравственото съзнание съвкупността на добродетелите отразява опита да се търси единството на живота[6], извън схематичните телеологически или деонтологически разбирания за морала.

1.3.Базисно измерение. Различните видове етика се различават не само по ценностите и понятията, посредством които се изгражда тяхната логическа обосновка, но също и в базисните начала, върху които те са основани. Съществуват теории за природните закони, които аргументират твърденията си с едно обяснение за човешката природа и дефинират нравствеността като естествено свойство на природата[7]. Имануел Кант например, основава своята етика върху рационализма, за да оправдае твърденията си за априорния характер на нравствения закон и съответстващото му нравствено поведение, докато Дейвид Хюм издига идеята за хармонията между хората, от която извежда основните принципи на нравствените изисквания и норми. И в двата случая реалността на живота се подменя с рационални дефиниции и аргументи, а “основата на нравствеността не успява да бъде извор и основа на цялата реалност, но в замяна на това е някакъв изолиран фрагмент или отломка от действителността[8]”. Свилен Тутеков 31.4.Социално измерение. Различията в подхода и съдържанието на етическите учения могат да се открият и в контекста на обществото, което е централно за тяхната структура на нравствено поведение. Ако утилитаристът Еремия Бентам, който е бил заинтересован за щастието на всички, включва в нравствената общност всички съзнателни същества, то за Имануел Кант, който бил заинтересован от оценката на човека, живеещ съгласно изискванията на априорния нравствен закон, общността обхваща единствено нравствените субекти, ръководени от тези изисквания.

По такъв начин етиката притежва аксиологически, обяснителни, базисни и социални измерения, които откриват многоплановата структура на нравствения живот, тоест ценностната ориентация, основните категории и логическа обосновка, базисните начала и социалната рамка за осъществяването на морала. Независимо от тези различия, секуларната етика съдържа две основни предпоставки за приложение на нравствеността – авторитета и относителността[9]. Без значение обаче дали етиката се интерпретира и функционира в един авторитарен или в един конвенционален модел, тя запазва своите различия, в принципите, обясненията и логическата обосновка, както и във фрагментарния си подход към реалността на живота. Тези допирни точки на партикуларната етика посочват преди всичко отделни интерпретации на нравствени теории и практики, но трябва да се има предвид, че често пъти сходните понятия могат да “маскират” съществени различия за разбирането на нравствеността и начините на нейното осъществяване.

2.Интегритет и преобразяващ характер на църковния етос.

На фона на очертаните различия, които откриват фрагментарния подход на секуларната етика и “раздробеността” на живота в определени рационални понятия и схеми, православната християнска етика обединява разединените начини за нравствено постъпване и насочва човешките усилия към участие в благодатния светотайнствен живот на Църквата. В литургично-подвижническия живот, където се открива идентичността на църковния етос, няма напрежение и противопоставяне между отделните начини на постъпване, подчертаващи приоритета на “дълга” пред “целта” или на “справедливостта” пред “добродетелта”. “В известен смисъл православната етика е и телеологична, и деонтологична[10]”, но в нея справедливостта и законът са обединени с крайната цел – усъвършенстването, светостта и обòжението. Интегритетът на живота се постига не посредством придобиването на определени индивидуални добродетели, отразяващи “нравствено добрия характер”, а в обòжението чрез тайнствата на Църквата.

В своята нравствена проповед Църквата не търси оправдание на нравствеността в “природата” или “човешкия разум”, но дава възможности за реализиране етоса на човека, онтологично вкоренен в общението и любовта между Лицата на Св. Троица[11]. Докато секуларната етика предпоставя напрежение и противопоставяне между природата на нравствеността, мотивацията да се постъпва морално и бъдещата нравствена санкция, в православната етика логическата обосновка, дълбокото обяснение и оправдание, както и мотивацията за постъпване са обединени в преобразяващото общение с Бога. То предполага личното подвижническо участие в благодатния опит на Църквата, където чрез “живеенето според евангелските заповеди животът се преобразява, като получава ново съдържание и ориентация, нови личностни и социални измерения[12]”. Затова и “социалната рамка”, в която се реализира нравствеността е евхаристийната сотириологична общност – Църквата, която преобразява, възпълва и освещава динамичната неопределеност на живота.доц. Свилен ТутековКато разкрива в етически термини и категории реалността на човешкото съществуване, православната етика го оценява от гледна точка на вечното назначение на човека[13], тя не разделя и не противопоставя мирогледа и реалния живот, съзнанието и поведението, а цели запазване на универсалните възможности за живот. Това е реално превъзмогване на фрагментарния подход, присъщ на партикуларната етика и стремеж да се подчертае екзистенциалния персоналистичен характер на нравствеността, нейната онтологична дълбочина и преобразяваща сила.

Етосът на човека в Църквата не може да бъде дефиниран посредством дискурсивни определения, отвлечени аксиологични модели или от следването на обективни етически образци. В този смисъл, “прилагането” на нравствеността не зависи от силата на авторитета и общоприетите стандарти на поведение, тъй като тя е динамично участие в благодатния църковен живот, където “светците на Църквата са най-добрия пример за този етос[14]”. Християнският живот, водещ към спасение и светост, интегрира и преобразява всички нравствени усилия на човека, които намират “добър прием” в Църквата и в своето пълно единство са отговор на действието на Божията благодат. Нравствеността тук не е подчинена на определен фрагментарен подход, който дава приоритет на “по-висшата ценност”, на “целта”, “мотивацията” или логическата аргументация на “моралната санкция”. “Нравственото начало, като универсална реалност на човешкия живот, присъства във всички сфери на битието и изпълнява най-важната онтологична функция във формирането на структурата на битието[15]”; то конституира единството на живота и е динамична проява на неговата ценност, смисъл и пълнота.

В Църквата нравствеността е екзистенциално събитие, преобразяващо всички хоризонти на човешкото съществуване чрез срещата на подвига и благодатта, на личния и съборно-църковния етос. Тя е динамичен отговор на Божия призив, реализация на обновения и преобразен живот, актуализация на дара на светостта, получен в Тайнството Кръщение е възпълван в светотайнствения опит. Благодатният литургичен живот на Църквата, в който участва човека, интегрира всички негови функции[16], като освещава усилията му за придобиването на богочовешките добродетели като плодове на Свeтия Дух. Поради това, “храстиянската етика е личностноцентрична и църковноцентрична; тя не е индивидуалноцентрична или колективистична. Чрез себе си нравственият живот не спасява нито човечеството, нито човешкия живот, нито човешкото общение, защото спасението се реализира единствено чрез личното участие в Църквата, която е общност на обòжението (θεόσις[17]).доц. Свилен Тутеков 2 Етосът на човека в Църквата е богоуподобяване и обòжение в перспективата на спасението, той е реално охристовяване на човека, който става храм на Светия Дух (срв. 1 Коринтяни 6:19). Радикалното различие на благодатната църковна нравственост от всеки вид секуларна етика се очертава от две конкретни свидетелства на православното Предание: от факта, че началото на нравствеността има своя онтологичен корен във вярата и обновата в Тайнството Кръщение, където човекът получава начало на своето ново битие, съществуване и живот (αρχη της υποςτασεως) според думите на св. Иоан Златоуст (PG 63:56) и от максималистичното определяне на целта на нравствения живот – човекът да стане еднонравен на Бога (ομοηθεια Θεου) според израза на св. Игнатий Богоносец (Послание до Магнезийци VІ, 2). Тези две свидетелства намират израз в литургичния опит на Църквата: първото – в църковните молитви на Тайнството Кръщение, а второто – в постоянния призив, включен във всяка ектения: “Нека сами себе си и целия наш живот на Христа Бога да предадем”. Разбирането и преживяването на лично-съборния етос в Църквата като преобразяващо литургично служение и църковно събитие, отразява актуалното динамично реализиране на христологичното и пневматологично съдържание, сотириологичната рамка и критерий, както и еклисиологичния контекст за осъществяването на православната етика.

Цялото Предание и живот на Църквата свидетелстват, че “православната етика има нравствено съдържание, открито в литургичния контекст – етика, която се дефинира срещу другите начини да се живее добър живот[18]”. Тази еклисиологично-литургична рамка конституира интегралния характер на всички нравствени човешки усилия и ги насочва не към постигането на праведност, а към спасение чрез пълноценно участие в благодатния опит и живот на Църквата. Затова най-важното събитие в православния етос не е праведността, а освещаването, откриващо новите измерения, съдържание и цел на живота, преобразен и охристовен по пътя към обòжението и спасението. Преданието на Църквата като единство на догмат и етос, на истина и живот, на теория и праксис, винаги е съхранявало тази идентичност на православната етика, откривало е нейното автентично съдържание и сотириологичен характер. Това Предание, като реалност на живота в Христос и Светия Дух, винаги е било безусловния критерий за преобразяващата сила и благодатно-подвижническия характер на лично-съборния етос на Църквата.

_______________________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. срв. Панчовски, проф. Ив., Методология на нравственото богословие, С., 1962, стр. 14.

[2]. Engelhardt, prof. Tr., “An Orthodox Approach to Bioethics”, Living Orthodoxy in the Modern World, London, 1996, стр. 110.

[3]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 111.

[4]. Панчовски, проф. Ив., “Етиката на Емануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията”, ГДА, С., 1978, стр. 147- 154.

[5]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 112.

[6]. Макинтайър, Ал. След добродетелта, С. 1999, стр. 255.

[7]. Мур, Джордж, Основи на етиката, С., 1996, стр. 64- 68.

[8]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр.112.

[9]. Yannaras, Chr., The freedom of morality, New York 1984, стр. 13-14.

[10]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 114.

[11]. Yannaras, Chr., пос. съч., стр.18-19.

[12]. Mantzaridis, prof. G., How we at moral judgements: an orthodox perspektive, доклад от конференция, проведена в Женева на 25. ХІІ. 1986, стр. 2.

[13]. Платон, (Игуменов), Православное нравственное богословие, М., 1994, стр. 5.

[14]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., стр. 2.

[15]. архимандрит Платон (Игуменов), пос. съч., стр. 19-20.

[16]. Нелас, П., “Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу”, О литургиjи (зборник текстова), Београд, 1997, стр. 254- 255.

[17]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., с. 2.

[18]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 122.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5dH.

ЗАВЛАДЯВАНЕ НА ПАЛЕСТИНА ОТ РИМ (63 ГОДИНА ПРЕДИ ХРИСТА)*

Емил Трайчев

traychevС победата на Помпей след по-малко от осемдесет години съществуване (ако се изчислява от 142 година, когато по времето на Симон Макавей Юдея придобива автономия) свободата на юдейския народ е отнета. Помпей, разбира се, е достатъчно прозорлив да не направи каквито и да е съществени промени във вътрешното устройство на страната. Въпреки че иерархичната структура остава непроменена, юдеите губят независимостта си и първосвещеникът става подвластен на Рим. Това е неизбежният резултат от стъпването на римляните в Сирия. Защото властта на Рим се оказва различна от тази на Селевкидските царе. Дори и най-великият източен владетел не е в състояние да се противопостави на римското превъзходство. Завоюването на страната от Рим, трябва да се подчертае, е улеснено от факта, че Юдея е разединена и борещите се партии са достатъчно безразсъдни да търсят защита и помощ от чужденци. Много малко е останало от онзи дух, който сто години по-рано е ръководил народа в борбата за независимост.

В началото, след заминаването на Помпей, Палестина се радва на няколко мирни години. Скавр, комуто Помпей предава Келесирия до река Ефрат и цялата територия между Египет и Ефрат и му оставя два римски легиона (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 4, 4), има проблеми с набатеите в Арабия (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 1-2; За юдейската война, I, 8, 1), но това не оказва влияние върху положението на юдеите.

В 57-ма година обаче синът на Аристовул, Александър, успява да избяга по пътя за Рим и за кратко време събира голяма войска, потегля към Иерусалим и почти сваля от престола Хиркан II (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 2; За юдейската война, I, 8, 2). Габиний, управителят на Сирия, се намесва. Той изпраща Марк Антоний, подвластните му юдеи начело с Питолай и Малих, както и доброволците на Антипатър, срещу Александър и го принуждава да предаде трите крепости (Александриум, Хиркания и Махерус), които са в ръцете му. Тези укрепления Габиний срива до основи (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 2-4; За юдейската война, I, 8, 2-5).

По същото време Габиний извършва важна промяна в политическото устройство на Палестина[1]. Хиркан е лишен от политическа власт и са му оставени единствено грижата и попечителството на храма. Страната е разделена на пет данъчни области – с главни градове Иерусалим, Газара, Аматус, Иерихон и Сепфорис, всеки от които има свой законодателен съвет (συνεδριον[2]) – непосредствено подчинени на управителя на провинция Сирия (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 5, 2-4; За юдейската война, I, 8, 2-5).

Всъщност функционирането на правосъдна система е единствената отстъпка на римляните спрямо юдеите, но само по въпроси, засягащи последните. Когато случаят изисква съдебно решение (например налагане на смъртно наказание), той трябва да се потвърди от римския прокуратор (επίτροπος). Габиний премахва последния остатък от политическата власт, която Хиркан II все още притежава. Помпей му отнема царската титла, а сега Хиркан II е лишен и от всякакви политически прерогативи и е ограничен до първосвещеническите си функции. По такъв начин Иерусалим (по-рано с единствен в Юдея συνεδριον) загубва своето значение на столица. В тази реформа се реализира своеобразният римски политически принцип: „Divide et impera[3]“.

Около 56-та година Аристовул и синът му Антигон избягват от Рим и се опитват да си възвърнат властта в Юдея. Но успехът им е още по-краткотраен от този на Александър. Двамата са пленени и за втори път са изпратени в Рим, където по решение на сената Аристовул е хвърлен в тъмница (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 6, 1; За юдейската война, I, 8, 6). Докато Габиний е в Египет, за да защити интересите на Птолемей XII Авлет (55-51), който е изгонен от александрийците, но постига подкрепата на Помпей и Крас, в Юдея избухва нов бунт, пак ръководен от Александър, сина на Аристовул. Начело на трийсет хилядна юдейска войска той потегля срещу Габиний, но отново претърпява поражение в битката при планината Тавор (55 година) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 6, 2-3; За юдейската война, I, 8, 7).

Габиний е наследен в качеството си на управител на провинция Сирия от Марк Лициний Крас (54-53) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 6, 4; За юдейската война, 1, 8, 8), който през 60-та година влиза в коалиция с Помпей и Цезар – така наречения първи триумвират (Дион Касий, Римска история, 37, 54-57[4]). За своя поход срещу партяните (54-та година) този алчен проконсул ограбва от Иерусалимския храм скъпата златна утвар на стойност осем хиляди таланта и две хиляди таланта, оставена непокътната от Помпей (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 7,1; За юдейската война, I, 8, 8). След като през пролетта на 53-та година прекосява Ефрат при Зевгма, Крас претърпява съкрушително поражение от партяните и е принуден да се оттегли към Каре (Харан). Малко по-късно, едва достигнал арменските планини, той е коварно убит от партяните (53-та година). С гибелта на Крас се разпада и първият триумвират. След смъртта му Питолай (участник във въстанието на Аристовул) се опитва да организира бунт в Галилея, но резултатът е, че тридесет хиляди недоволстващи са продадени в робство, а самият той е екзекутиран от Гай Касий Лонгин, новия управител на провинция Сирия (53-51) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 7, 3; За юдейската война, I, 8, 8-9).

Преминаването на Цезар през Рубикон в 49-та година преди Христа в отговор на гласувания по инициатива на Помпей и противниците му senatus consultum ultimum – постановление новопристигналият пълководец да върне своите пълномощия, което ще рече да предаде властта там, тоест да освободи войските и да му се назначи приемник в Галия – поставя началото на войната за власт в Рим. Тази война се оказва гибелна за столицата и провинциите и особено за онези, които трябва да осигуряват огромни суми, необходими на воюващите страни. Въобще този двадесетгодишен период (49-30) – период, белязан от пукнатината в отношенията на Помпей и Цезар и от последвалата война, до смъртта на Антоний – се отразява както на историята на целия средиземноморски свят, така и на тази на Палестина.

Когато в началото на 49-та година Помпей и по-голяма част от сенаторите са принудени да напуснат Рим, и Гай Юлий Цезар го завладява (Светоний, Божественият Юлий, 33-34), последният решава да се възползва от пленения Аристовул. Тъй като Аристовул не може да бъде политически противник на Помпей, той се превръща в пионка в римската завоевателна политика. Цезар го освобождава, дава му два легиона и го изпраща в Сирия в качеството на влиятелно лице да предизвика благоприятен обрат в тамошните дела. Но юдейският принц е отровен от поддръжниците на Помпей още преди да отплува за Сирия, а синът му Александър – обвинен в интриги против Рим – по-късно е обезглавен в Антиохия по изричната заповед на Помпей (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 7, 4; За юдейската война, I, 9, 1-2).

След битката при Фарсала (Североизточна Гърция, август 48-ма година) и смъртта на Помпей в Египет същата година (месец септември) Хиркан и служителят му идумеецът Антипатър прегръщат каузата на Цезар (срв. Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 8, 1). Когато през 47-ма година римският пълководец е силно притиснат в Александрия от атаките на значително превъзхождащите го по сила египтяни, той е подкрепен от юдейска войска от три хиляди души, която заедно с контингентите на съседните владетели и армията на Митридат Пергамски участва в превземането на Пелусиум[5]. Освен това юдейският първосвещеник използва влиянието си сред египетските юдеи, за да ги спечели на страната на Цезар в конфликта, избухнал в Египет поради вмешателството на римския пълководец в спора между Клеопатра VII и Птолемей XIV (47-44) за египетския престол. Същата година двамата са щедро възнаградени от Цезар. Първосвещенството на Хиркан и наследниците му е препотвърдено заедно с всички привилегии, свързани с него според Моисеевия Закон, и Хиркан е определен за потомствен глава на юдейския народ (εθνάρχης). По този начин е възстановен политическият статут на Хиркан, който той получава от Помпей, и се слага край на Габиниевото разделение. Антипатър, след като е удостоен с римско гражданство и е освободен от данъци, е номиниран за Хирканов прокуратор (επίτροπος) на Юдея. Това го поставя начело на финансовата администрация на страната и му вменява отговорност в полза на икономическите интереси на Рим. Юлий Цезар разрешава да се възстановят градските стени. Малко по-късно той връща на Хиркан пристанището на Иопия (Яфа), богатата Ездрелонска долина, Лида и други по-малки области (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 8, 1-5; 10, 6; За юдейската война, I, 9, 3-5[6]).

При Цезар Юдея се радва на добри дни. Нейните обитатели не са презирани, както някога, позволено им е да извършват богослужението си, имат повече права и изобщо между римляните и юдеите цари атмосфера на приятелство По благоволението на Цезар юдеите, живеещи извън Палестина, получават важни привилегии. Александрийските юдеи стават пълноправни граждани. В свидетелство на това Юлий Цезар се разпорежда да се издигне медна колона в Александрия със съответен надпис (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 10, 1-25).

Слабият Хиркан е само номинален господар. Както пише Иосиф Флавий, той „се отнася твърде лекомислено към себе си и царската власт“ и е „крайно вял и твърде безсилен“ (Юдейски древности, XIV, 9, 3; За юдейската война, I, 10, 4). Всъщност управлението е в ръцете на хитрия и действен Антипатър, който вижда, че Хиркан е муден и апатичен, и назначава по-големия си син Фасаил за пълководец (στρατηγός) на Иерусалим и Юдея, а Галилея поверява на по-малкия, Ирод (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 9, 2).

Но издигането на идумееца Антипатър и семейството му – тяхната военна и икономическа власт – събужда враждебност във висшите слоеве на юдейското общество. Иродовите груби обноски довеждат до нови проблеми. През 47-ма година залавянето и екзекутирането на галилееца Иезекия, главатар на действащи по сирийската граница разбойници, е приветствано в Сирия, но от друга страна, има негативен отзвук в Иерусалим. Ирод е обвинен пред синедриона за убийство на юдеи без съд. Намесата на Секст Цезар (47-46), управителя на провинция Сирия, и Хиркановото съгласие спасяват Ирод от сериозни последствия. Той е принуден да избяга в Дамаск. Поради доказаните му способности обаче управителят на Сирия го назначава за военен управител на цяла Келесирия (47-46). Опитите на Ирод да отмъсти на враговете, са възпрепятствани от Антипатър и Фасаил (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 9, 2-5; За юдейската война, I, 10, 5-9).

Секст Цезар е убит през 46 година и Цецилий Вас (46-44), свързан с партията на Помпей, се провъзгласява за господар на Сирия (Дион Касий, Римска история, 47, 26-27; Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 11, 1; За юдейската война, I, 10, 10). Войната между Цезаровите и Помпеевите привър- женици продължава с неотслабваща сила. Антипатър е на страната на Цезар. След убийството на Цезар (15 март 44-та година) Марк Антоний сключва с Лепид и младия Октавиан коалиция, известна като втори триумвират, и повежда борбата срещу убийците Марк Юний Брут и Гай Касий Лонгин. През 44-та година Касий поема управлението на провинция Сирия. Нуждата от финанси за новата гражданска война го тласка към груби действия, засягащи и Юдея. Ясно е, че юдейските водачи трябва да съдействат на всеки, който е на власт в Сирия. Хиркан, Антипатър и синовете му са принудени да съберат седемстотин таланта, наложени от Касий. Ирод се отличава с това в Юдея. Старанията му са възнаградени с потвърждаване на поста му военен управител, а в Юдея е натоварен също така и с контрола на арсенала (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 11, 2-3; За юдейската война, I, 11, 1-3).

В юдейското общество вътрешната враждебност към доминиращото крило на Антипатър по никакъв начин не стихва. Самият Антипатър става нейна жертва. Разногласията прерастват в открита война, когато Касий напуска Сирия в 42-ра година (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 11,2-7; За юдейската война, I, 11, 2-8; 12, 1).

Антигон, другият син на Аристовул, се появява на сцената, подкрепян от царя на Халкис в Ливан[7] и господаря на Тир Марион. След някои първоначални успехи на противниците си Ирод успява да ги отблъсне. Хиркан твърдо подкрепя Ирод и му обещава своята внучка Мариамна (чиито родители са Александра, дъщерята на Хиркан II, и Алекcандър, синът на Аристовул II) за жена, привличайки го по този начин към собственото си семейство (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 12, 1; За юдейската война, I, 12, 2-3).

В битката при Филипи (октомври 42-ра година) обединените сили на Октавиан и Антоний побеждават Брут и Касий и разпиляват последните надежди на републиканската партия. Докато Октавиан получава провинциите на Запад, включително Италия, Антоний, чиято власт е в апогея си, поема управлението на цялата провинция Асия (Дион Касий, Римска история, 48, 28, 4; Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 12, 2; За юдейската война, I, 12, 4).

Този развой на нещата тласка юдейските водачи към ново разпределение на приоритетите. Но на срещата във Витания и Антиохия през 41-ва година с Марк Антоний – триумвира, отговарящ за реорганизацията на източните провинции – юдейските делегации, враждебни към Иродовото крило, не получават нищо въпреки числеността си (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 12, 2; За юдейската война, I, 12, 4). Това се дължи отчасти на Хиркановата трайна подкрепа и най-вече на благоразположението, проявено от Антоний към сина на Антипатър и водещо началото си от отдавнашното им приятелство в Габиниевия сирийски щаб в 57-55 година. Тези пратеничества свидетелстват обаче за широкото несъгласие около Ирод, продължило и по-късно. Може би с намерението да заздрави вътрешните позиции на синовете на Антипатър, Антоний назначава Ирод и Фасаил за тетрарси[8], докато Хиркановият по-висш пост е запазен (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 1; За юдейската война, I, 12, 5).

Юдеите в Иерусалим не се примиряват лесно с решението на Антоний, нито пък Антониевото задържане на петнадесетте делегати, които отиват в Дафне, намалява вълненията. Голяма тълпа юдеи потеглят за Тир, където Антоний дава прием. Той се отнася грубо с протестиращите – заповядва да бъдат разпръснати със сила, и убива и ранява мнозина (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 2; За юдейската война, I, 12, 7). Вече е абсолютно ясно, че Антоний няма да се поколебае да окаже пълна военна подкрепа на съществуващия в Юдея режим.

Крайната несигурност на положението проличава при партянската инвазия в Сирия през 40-та година (срв. Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 3; За юдейската война, I, 13, I[9]). Естествено, партяните подкрепят всички сили, враждебни към римляните и римския порядък. В Палестина това означава Антигон[10]. Последният никак не се затруднява, дори с минимална партянска помощ, да достигне Иерусалим, където има няколко сблъсъка с войските на Ирод и Фасаил. След пристигането на партянските войски в резултат на лъжлив опит за посредничество Хиркан и Фасаил са пленени (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 3-6; За юдейската война, I, 13, 1-5). На първия са отрязани ушите, за да бъде негоден за първосвещенството поради осакатяване (срв. Левит 21:17-23). Вторият се самоубива (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13,9-10; За юдейската война, 1,13,9-11; Дион Касий, Римска история, 48, 26). По щастлива случайност Ирод успява да избяга в Александрия, оттам – в Родос и впоследствие – в Рим (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14,1-3; За юдейската война, I, 14, 2-3). Но той оставя в крепостта Масада (на западния бряг на Мъртво море – най-високата точка на юдейската пустиня) годеницата си, група свои поддръжници и съкровището си (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 13, 6-9; За юдейската война, I, 13, 6-8). Антигон си присвоява първосвещенството и царската титла (40-37). Той е и последният представител на Хасмонейската династия[11].

В Рим договорът в Брундизий между Антоний и Октавиан поставя край на сериозния конфликт между двамата, довел до Перузийската война (41-40) (Тит Ливий, История на Рим, CXXVI; Дион Касий, Римска история, 48, 14; Светоний, Божественият Август, 14). Триумвирите разбират, че по-полезно за сигурността срещу партяните и за мира в провинция Сирия е да имат ефикасно управление в Палестина, начело със силна личност, която да се противопостави на Антигон. В края на 40-та година римският сенат по искане на триумвирите признава Ирод за цар на Юдея, за приятел и съюзник на римския народ. Ирод и придружаващите го от двете му страни Антоний и Октавиан вървят в тържествена процесия, докато консулите и другите държавни сановници ги съпровождат до храма на Юпитер Капитолийски (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14, 5; За юдейската война, I, 14, 4; срв. също така Страбон, География, XVI, 2, 46; Тацит, История, V, 9[12]). Но от номинирането до реалното влизане във владение има още една, по-трудна стъпка.

През 39-та година Ирод акостира при Птолемаида и започва да събира войска. Междувременно в Сирия римският предводител П. Вентидий Вас, назначен от Антоний за легат (39-38), отблъсква партяните и се опитва да потуши вътрешните безредици в градовете (срв. Дион Касий, Римска история, 48, 41, 4-5). В Палестина по практически съображения той признава Антигон и му налага парично обезщетение. Същата политика следва, след заминаването на Вентидий, неговият легат Попедий Силон, когото той оставя в областта (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14, 6; За юдейската война, I, 15, 2).

Както изглежда, римляните също разбират, че Антигон има много последователи в страната, особено в сравнение с новия цар-идумеец, полуюдеин и от незнатен произход (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 2). Вследствие на това подкрепата им за Ирод при завоюването на царството е хладна въпреки Антониевите заповеди. Но Ирод успява да спечели известни позиции в Идумея и Самария. Главната му цел е да завладее Галилея, огнището на антиримската съпротива. Той превзема без сериозно противодействие столицата ѝ Сепфорис и започва да унищожава центровете на съпротива в пещерите на Арбела (на запад от Галилейското езеро) (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 4-6, 10; За юдейската война, I, 15, 3; 16, 1-7; 17, 1-3). Въпреки тези негови успехи не се знае дали той успява напълно да прекърши Галилейската опозиция. Точно тогава настъпва влошаване на отношенията между Силон и Антигон и за Силон вече няма друга възможност, освен да се солидаризира отново с Иродовата стратегия. Един от Иродовите братя, Перор, получава задачата да укрепи крепостта Александриум, която става продоволствена база на римската армия в Юдея (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 4; За юдейската война, I, 16, 3).

След ключовата римска победа над партяните през 38-ма година[13] Ирод решава лично да се обърне към Антоний, който по това време обсажда Самосата, столицата на Комагена, за да се оплаче от оказваната му досега подкрепа на римляните. След рисковано пътуване Ирод достига Самосата. Когато обсаденият град капитулира пред Антоний, римският пълководец заповядва на Гай Соций, новия управител (έπαρχος) на провинция Сирия (38-37), да осигури на Ирод военна помощ (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 7-9; За юдейската война, I, 16, 7; 17, 2).

Но докато Ирод е извън Палестина, положението в страната се влошава. Антигон прави последен отчаян опит да се противопостави, подкрепян от голяма част от народа. Галилея въстава срещу Ирод и поддръжниците му са убити. Неговият брат Иосиф, който тръгва към областта на Иерихон начело на няколко римски кохорти, пада в битка и кохортите, съставени главно от волнонаемни сирийци, са унищожени. Съпротивата срещу Ирод расте и в Идумея (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15,10; За юдейската война, I, 17,1-2).

Ирод научава за това, докато е в Дафна (близо до Антиохия). Той има вече на разположение два легиона. Галилея е подчинена без затруднения. Близо до Иерихон Ирод се среща с армията на Антигон и в завързалото се сражение е ранен (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 11; За юдейската война, I, 17, 3-4). Антигон разделя армията си и част от нея изпраща в Самария начело с главнокомадващия Папа. Решителната битка между Ирод и Антигоновите войски става близо до Иешана, на пътя от Иерусалим за Сихем, около тридесет и два километра северно от Иерусалим. Тя завършва с победа за Ирод и римските му съюзници. Антигоновите войски са подложени на масова сеч, като сред убитите е самият Папа (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15, 12-13; За юдейската война, I, 17, 5-8).

Цяла Палестина с изключение на столицата е в ръцете на Ирод. Само настъпването на зимата му пречи да започне обсадата на Иерусалим. Освен това той изчаква към него да се присъединят допълнителни римски части под командването на Соций, който е на път за страната. През пролетта на 37-ма година, веднага след като времето позволява, Ирод разпъва лагер пред Иерусалим и започва да се готви за обсада. В хода на всички тези приготовления той решава да отпразнува сватбата си с Мариамна, като по този начин цели да спечели известна легитимност в очите на юдейския народ. В Иерусалим фарисейските водачи, които не гледат с добро око на обединението на царската и свещеническата власт в лицето на Антигон, всъщност препоръчват капитулация. Сватбата се състои в Самария, Иродова крепост (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 15,14; За юдейската война, I, 17, 8).

С пристигането на Соций и войските му пред Иерусалим се съсредоточава огромна римска армия[14]. Обсадата продължава пет месеца[15]. От северната страна на града са изградени големи насипи и катапултите започват работа. Юдеите се сражават храбро, изпълнени с вяра в Божията помощ и готови да понесат всичко в защита на храма. Но военното превъзходство на римляните е смазващо. Накрая Иерусалим е превзет с щурм. Настъпва ужасна сеч. С големи усилия Ирод успява да предотврати плячкосването на града и оскверняването на храма (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 16, 1-3; За юдейската война, I, 17, 9-18, 1-3).

Антигон, след като се предава на римляните, е отведен в Антиохия и по-късно – убит в съгласие с волята на Ирод и по заповед на Антоний. За пръв път римляните прилагат такава присъда спрямо цар (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 16, 4; XV, 1, 2; За юдейската война, I, 18, 3; Дион Касий, Римска история, 49, 22-26; Плутарх, Упоредни животописи, Антоний, 36[16]).

Така след 126 години[17] според Иосиф Флавий се прекратява владичеството на династията на Хасмонеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 16, 4). Антигон, последният представител на тази династия, започва военната си кариера с бунт срещу Рим и през целия си живот се сражава с него. Понякога с оглед постигане на целта си се помирява с Рим дори след като е коронован от партяните за цар на Юдея. Всъщност предвид конкретната политическа действителност тази негова цел не е недостижима, но той постоянно е възпрепятстван от Иродовите близки връзки с римляните (тази лоялност му е наложена, тъй като Ирод няма никакви корени в юдейското общество). От друга страна, Антигон се радва на абсолютната солидарност на юдейския народ, голяма част от който му остава верен до последния миг. В известна степен народната солидарност към Антигон може да се обясни с общата лоялност към Хасмонеевата династия, с омразата към Рим и неговите предани лакеи, потомците на идумееда Антипатър. Но тя също така може да се дължи и на личните качества на Антигон, който проявява забележителни способности както във военните операции, така и в дипломатическите преговори. Ирод се старае всячески да очерни славата на Антигон и да принизи подвизите му[18]. Въпреки това името на последния продължава да бъде уважавано сред народа.

___________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Монархичното устройство отстъпва място на „аристократичния начин на управление“, както пише Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 6, 1; За юдейската война, I, 8, 5).

[2]. Това устройство фактически не продължава дълго. То е отменено от Цезар.

[3]. Иосиф Флавий, Иудейские древности, 2. Минск, 1994, с. 579, бел. 22.

[4]. В 56-та година преди Христа съглашението е подновено (вж. Светоний, Божественият Юлий, 24) в резултат на което през 55-та година двама от тях, Помпей и Крас, получават консулска власт. Докато са консули, Помпей се заема с управлението на Испания, а Крас – с това на Сирия, всяко в течение на пет години (Дион Касий, Римска история, 39, 33-36).

[5]. Пазеща достъпа до Египет крепост източно от нилската делта. В МТ името е „Син“ (Иезекиил 30:15). В Септуагинта се предава със „Саис (Сиена)“.

[6]. McEntire, A. Т. Outline Studies in New Testament History. New York, 1927, pp. 14-15; Reicke, оp. cit., pp. 84-89; вж. също така Hill, D., The Gospel of Matthew. Grand Rapids, 1987, p. 81.

[7]. Град и околностите му, център на бившето Халкидско царство (вж. Schuerer, оp. cit. I, pp. 561-573).

[8]. Reicke, оp. cit., рр. 89, 92.

[9]. За партянската инвазия в Сирия и Мала Азия вж. Buercklein, А., Quellen und Chronologic der roemisch-parthischen Feldzuege in den Jahren 713-718 d. St. Dissertation, Berlin, 1879; Debevoise, N. C. A Political History of Parthia, University of Chicago, 1938, pp. 108-120; Buchheim, H., Die Orientpolitik des Triumvim M. Antonius. – Abh. Heidelberg Ak. Wiss. 3, 1960, S. 74-81; Βελλα, op. cit., σελ. 68.

[10]. За да се възкачи на престола, Антигон обещава на партяните не само хиляда таланта, но и петстотин жени-юдейки от най-знатните семейства (Иосиф Флавий, Юдейски древности, ХІV, 14, 3).

[11]. Антигон сече монети с юдейски надписи, утвърждаващи статута му на първосвещеник Мататий, докато гръцките им надписи го обявяват за цар Антигон (вж. Kanael, B., Ancient Jewish Coins and Their Historical Importance – BA, № 26, 2, 1963, p. 47).

[12]. Казват, че той не очаква да получи тази висока титла, а отива в Рим, за да помоли да бъде удостоен с нея братът на жена му, Аристовул III, който е от хасмонейския дом (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIV, 14, 1-5).

[13]. В битката при Гиндарос (Киристики – според Плиний, Естествена история, V, 81) (селище в Северозападна Сирия) партянската войска е сразена от Вентидий и партянският престолонаследник Пакор I (?-38) пада на бойното поле. Смъртта му е тежък удар за Партия, тъй като Пакор е основната движеща сила в цялата партянска борба срещу Рим и се ползва с голяма симпатия в Сирия (Дион Касий, Римска история, 49, 20). Неговата смърт поставя край на партянската заплаха за тази провинция. Вентидий възстановява римското господство над все още бунтуващите се части на страната, които все още се бунтуват, и след това се обръща срещу Комагенското царство, за да накаже царя му Антиох I Теос (около 70-около 35), който е в съюз с партяните.

[14]. Вж. Jones, А. Η. М., The Herods of Judaea, Oxford, 1938, p. 47

[15]. Schuerer, оp. cit. I, pp. 284-285.

[16]. Reicke, оp. cit., pp. 91-93; Yamauchi, E., Harper’s World of the New Testament, San Francisco, 1981, p. 5.

[17]. Това ни връща обратно до 163 или 162 година преди Христа. По всяка вероятност Иосиф Флавий поставя началото на Хасмонеевата династия около момента, когато първосвещеник от Ониевия дом, Оний IV, избягва в Египет (Юдейски древности, XII, 9, 7).

[18]. Срв. коментара на R. H. Pfeiffer (History of New Testament Times. With an Introduction to the Apocrypha, New-York, 1949, p. 26).

Изображение – авторът Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5de.

ХРИСТИЯНСКАТА АНТРОПОЛОГИЯ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2С несравнима сила и пълнота св. Максим Изповедник обрисува възложената на човека мисия. Последователните „отделяния“, чрез които се извършва сътворението, съответстват в неговото описание на „съединявания“, синтези, осъществявани от човека благодарение на „синергията“ на свобода и благодат. Основното разграничение, където се корени цялата реалност на тварното битие, е противопоставянето между Бога и сътворения свят, сътвореното и несътвореното.

След това сътворената природа е разделена на небесна и земна, умозрителна и сетивна. В сетивния свят небето е отделено от земята, на повърхността ѝ е оформен раят. Накрая обитаващият рая човек е разделен на два пола – мъжки и женски.

Адам трябваше да превъзмогне тези деления със съзнателна дейност, да съедини в себе си съвкупността на тварния космос и заедно с него да постигне обожението. Преди всичко той бе длъжен чрез чист живот, чрез по-съвършен съюз от външното съединяване на половете, да преодолее делението им в целомъдрие, което би се превърнало в цялостност. През втория етап бе призван да обедини рая със земния космос с помощта на любовта към Бога, в която да се отрече от всичко и същевременно да обеме всичко: носейки винаги рая в себе си, да превърне в рай цялата земя. Трето, духът и тялото му биха възтържествували над пространството чрез съединяването на съвкупния сетивен свят – на земята с небесната ѝ твърд. След това човекът трябваше да проникне в небесния космос, да живее като ангелите, да възприеме тяхното разбиране и съчетае в себе си умозрителния и сетивния свят. И накрая космическият Адам, безвъзвратно отдавайки се на Бога, би Му поднесъл цялото творение и би получил от Него любов по благодат – всичко, което Бог има по природа; така, с преодоляването на първичното деление между сътворено и несътворено, би се осъществило обòжението на човека и чрез него – на целия космос.

Вследствие на грехопадението човек се оказва под своето призвание. Но Божественият план не се променя. Мисията на Адам е изпълнена от Небесния Адам — Христос, но Той не заема мястото на човека (безпределната Божия любов не може да замести съгласието на човешката свобода), а отново му предоставя възможността да извърши делото си, отново му посочва пътя към обòжението — висшия синтез между Бога и сътворения свят, оделотворен от човека и представляващ същността на цялата християнска антропология. И така, за да може човекът след грехопадението да стане Бог, е трябвало Бог да стане човек. Трябвало е Вторият Адам, след като преодолее цялото разделяне на предишната твар, да стане Начало на новата. Факт е, че с раждането Си от Дева Христос превъзмогна делението между половете и откри два пътя за изкуплението на „ероса“, които се сливат само в една личност — Мария, Девата, Майката: това са пътят на християнския брак и пътят на монашеството.Владимир ЛоскиНа кръста Христос съчета земния космос с рая, защото след като позволи на смъртта да проникне в Него, та да я унищожи, чрез съприкосновението с Божеството Му, дори най-мрачното място на земята стана светозарно, не остана прокълнато място. След възкресението самата плът на Христос, преодолявайки пространствените ограничения, свърза в Себе Си небето и земята в целостта на сетивния свят. С Възнесението Си Христос един ѝ небесния и земния свят, ангелския хор и човешкия род. И накрая, като седна отдясно на Отца и въздигна човешкото естество над ангелските чинове, го въведе като първи плод на космическото обòжение в Самата Троица.

Значи, пълнотата на природата, дадена на Адам, можем да получим отново само в Христа – Втория Адам. Но за да разберем по-добре тази природа, трябва да засегнем два трудни и при това свързани помежду си проблема — за пола и смъртта.

Биологичното състояние, в което се намираме в момента, съществувало ли е преди грехопадението? Бидейки свързано с трагичната диалектика на любовта и смъртта, не се ли корени в райското състояние? Тук мисълта на отците, без да може да си представи райската земя по друг начин, освен като прокълната, е заплашена да изгуби цялостната си пълнота и да попадне под влиянието на нехристиянското мислене, което би я направило пристрастна.

Възниква дилемата: ако в рая е съществувал биологически пол, което следва от Божията повеля да се плодят и множат, то Божият образ в човека не е ли бил по-блед поради присъствието на животинско начало, предполагащо размножаване и смърт? Ако пък за райското състояние е недопустимо каквото и да било животинско начало, то грехът е в самия биологичен живот: и тук залитаме в своего рода манихейство.

Без съмнение, отхвърляйки учението на Ориген, отците отхвърлят и второто разрешение на дилемата. Коствало им е много обаче да разяснят първото положение. Като изхождат от неопровержимата връзка между пола и смъртта в падналия свят, между животинското и смъртното начало, отците се питат: сътворението на жената, предизвикало биологичното условие, тясно свързано с ограничеността на битието, не е ли заплаха за потенциалното безсмъртие на човека в рая? Тази негативна страна в обособяването на двата пола привнася сякаш известна погрешимост и човешката природа от този момент става уязвима, а падението – неизбежно.

Св. Григорий Нисийски, привърженик по този въпрос на св. Максим Изповедник, отхвърля евентуалната неизбежна връзка между разделянето на двата пола и грехопадението. Св. Григорий казва, че създавайки пола, Бог предвижда възможността – но наистина само възможността – за грях, за да съхрани човечеството след грехопадението. Половата поляризация осигурява на човешката природа известна защита, без да ѝ налага някаква принуда; по същия начин снабдяват пътуващия по вода със спасителен пояс, което съвсем не значи, че той е длъжен да се хвърли зад борда. Тази възможност става актуална чак от момента, когато в резултат на греха, сам по себе си необвързан с пола, човешката природа пада и загърбва благодатта. Само в падналото състояние, в което разплатата за греха е смъртта, възможното става необходимо.

Тук в правата си влиза тълкуването на Филон за „кожените ризи“, в които Бог е облякъл човека след грехопадението: „ризите“ са сегашната ни природа, грубото ни биологично състояние, тъй различно от прозрачната райска телесност. Формира се нов космос, който се брани от ограничеността си чрез пола, и така се въвежда законът за раждането и смъртта. В този контекст полът не е причина да сме смъртни, а дори е известна противоотрова срещу смъртта.

Не можем да се съгласим със св. Григорий Нисийски обаче, който на базата на тази „бранеща“ пола страна твърди, че делението на „мъжко“ и „женско“ е своеобразно „допълнение“ към образа. Вярно е, че не само разделените полове, но и целият разделен сътворен свят става след грехопадението разлъчен и смъртен. И човешката любов, страстният стремеж на любещите към абсолютното, при цялата фаталност на своето поражение не престава да таи мъчителната тъга по рая, която ражда героизма и изкуството. Изцяло вътрешно единосъщната райска сексуалност с нейното необичайно „размножаване“, призвано да запълни всичко и, естествено, без особена необходимост нито от множественост, нито от смърт, е почти напълно непозната за нас: защото грехът, обективирайки телата („те видяха, че са голи“), превърна двете първи човешки личности в две отделни природи, два индивида, между които съществуват външни отношения. Но новата твар в Христа, Втория Адам, разкрива пред нас дълбинния смисъл на разделянето, в което безспорно няма нищо „допълнително“: мариологията, любовта на Христос и Църквата и тайнството брак хвърлят светлина върху пълнотата, възникваща със сътворението на жената. Но ние виждаме тази пълнота само отчасти, само в единствената личност на Пресветата Дева, защото все още пребиваваме в падналото си състояние, и за да изпълним човешкото си призвание ни е нужно и възстановяващото човека целомъдрие на брака, и (а навярно и най-вече) възвисяващото го целомъдрие на монашеството.

* * *

Уместно ли е да се твърди, че в райското си състояние Адам е бил истински безсмъртен? „Бог не е създавал смъртта“, казва книга Премъдрост. За древното богословие, например в тълкуването на св. Ириней, Адам не е бил нито необходимо смъртен, нито необходимо безсмъртен: неговата възприемчива, богата на възможности природа е могла непрестанно да се обогатява с благодат и до такава степен да се преобразява, че да стане способна да преодолее всяка опасност от старост и смърт. Възможности да бъде смъртен са съществували за човека, но единствено за да ги направи той невъзможни. Това е било изпитанието на Адам в свободата.

Да, дървото на живота в средата на рая и плодовете на безсмъртието са предоставяли някаква възможност: в нашата християнска църковна действителност такава е Евхаристията, тя ни лекува духовно и телесно, храни ни и ни укрепва. Трябва да се храним с Бога, за да постигнем свободно обòжението. Именно това лично усилие не е могъл да положи Адам.

Какъв е смисълът на Божията забрана? Тя поставя двустранен проблем: за познаването на добро и зло и за забраната като такава.

Нито знанието изобщо, нито познанието за добро и зло в частност са сами по себе си зло. Но самото различаване вече предполага по-ниско екзистенциално ниво, състояние на грехопадение. В състоянието на греховност ние, разбира се, трябва да разпознаваме доброто и злото, за да творим първото и избягваме второто. Но за Адам в рая това знание не е полезно. Самото съществуване на злото допуска съзнателно отдалечаване от Бога, отказ от Него. Докато Адам пребивава в единение с Бога и изпълнява волята Му, докато се храни от Неговото присъствие, такова разпознаване не е препоръчително.

Ето защо Божията забрана се отнася не толкова до познанието за добро и зло (та нали злото съществува или не съществува единствено като риск — риска Адам да наруши забраната), колкото до доброволното изпитание, предназначено да направи свободата на първия човек съзнателна. Адам е трябвало да преодолее детската несъзнателност и с любов да се съгласи да бъде послушен на Бога. Забраната не е била произвол, защото любовта към Бога, ако човекът свободно е тръгнал към нея, е трябвало да го обхване целия и чрез него да направи цялата вселена проницаема за действието на благодатта. Би ли могъл тогава човекът да пожелае нещо друго, да отдели от прозрачната вселена някоя част, някой плод, за да се прилепи към него в егоцентрично очакване и с това да направи космоса непроницаем и същевременно сам да стане непроницаем за Божественото всъдеприсъствие? „Не вкусвай…“, „не се докосвай…“ — тук е възможността за действително съзнателна любов, непрекъснато растяща, която би откъснала човека от самоличното наслаждаване не на едно дърво, а на всички дървета, не на един плод, а на целия веществено-сетивен свят, за да го възпламени, а с него и вселената, от едничката радост за Бога.
______________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5d3.

ТЕМПОРАЛНОСТ И СИТУАТИВНОСТ*

Ивайло Добрев

Истинното е ставането на самото себе си, кръгът, който предпоставя своя край като своя цел и има този край за свое начало и е действителен само чрез осъществяването и чрез своя край.“ (Хегел)

Темата на настоящия доклад е онтологията на темпоралността, взета в елемента на духа и отношението ѝ към действителността, от своя страна поставена в онтологията на ситуацията.

Темпоралността тук ще бъде представена като формата, през която изобщо ситуативността се разпознава като такава. Нещо повече, ще се окаже, че онтологията на ситуативността всъщност предполага познанието ѝ като темпорална фактуалност. Това е общото становище, което ще представя.

1.Темпоралното присъствие на субекта има своята непосредствена действителност като битие в ситуация. От своя страна темпоралността като иманентния субект на ситуацията е за самата себе си преди всичко ориентираност. Или субектът схваща структурата на ситуацията в елемента на своето впечатление, бихме казали дори влечение, желание, намерение, воля, цел, понятие, разбиране, а защо не и идея. Ето това е ориентираността на субекта в ситуацията и в крайна сметка нейното разкриване и разпознаване като такава. По определение това разбиране е свободно. Един субект се ориентира по един начин, друг по друг, но и двата обитават елемента на своята ориентация актуално. Ситуацията се мултиплицира, нейната структура е условие за диалог, а темпоралността на субекта е основанието и дори енергията на диалога.

2.Дали обаче това битие, самостойно на темпоралността, е непосредствената форма на субекта? Дали това, в нея той да се наслаждава на своята собствена свобода, е нещо, което му се случва винаги или напротив, е нещо колкото универсално като възможност, толкова и изключително като актуалност? Така поставен, това е въпросът за автентиката на темпоралността, за ужаса на субекта в елемента на неговата собствена екзистенция – за атемпоралността, детемпорализацията и транстемпорализацията. Ще дам някои пояснения тук.

3.Ситуацията има своята структуралност, своята съдържателна определеност като битие в себе си. Тя е субстанцията на определеността, на наредбата. Като такава ситуацията най-напред е застинала темпоралност, атемпоралност. Тя съществува, живее като тази субстанциална мощ да подчинява, да тотализира, да присъединява насилствено към себе си субектите, да детемпорализира. Напротив, темпоралността е животът на тази субстанция в рефлексията и значи в субекта. Така, както той прави и изявява нейното битие в себе си като за нея през самия себе си. Той, субектът, като рефлексията и темпоралността, прави през себе си действителна структурата на ситуацията.

Но въпросът тук е: дали прави самия себе си действителен субект на тази ситуация?

4.В „Битие и време“ Хайдегер[1] обвързва темпоралността с артикулацията на смисъла на битието. Темпоралността при него е изобщо хоризонтът на възможната интерпретация на смислеността и като такава е обременена, първо, с феномена на разбирането. Ето това разбиране по-горе нарекох ориентация. Като такова първо или непосредствено бреме над темпоралността това ориентиращо се разбиране е в началото предразбиране или такова едно естествено разбиране, внушеното, субстанциално-формиращото ни подразбиране за нещата. Това подразбиране е феномен на ситуацията, явление на субстанцията, то я манифестира, внася в нас нейната съдържателна определеност и прави през нас и нашата актуалност нейната потенциална структурираност действителна. Ето това е първоначалната ориентираност в ситуативността и тук субектът бива узурпиран от ситуацията, което в случая означава, от непосредствената световост на света. Така субектът има своята действителност в модуса на субстанциалността и детемпорализацията.

5.Как да се снеме това, може да се попита тук и по мое мнение, с право? Това, „това“ е непосредственият херменевтичен модел. Хайдегер го нарича делничното разбиране/подразбиране на световостта на света и участието в него под силата на субстанциалния живот. За Хайдегер това делнично, както е в превода на професор Зашев, Се-то, е действително средново, посредствено. То удържа структурата, То манифестира субстанцията, то живее общия живот. То, Се-то, не се противопоставя, То е – и толкова.

6.За Хайдегер, за да се отърси Се-то от своята средновост, трябваше нещо да се случи… трябваше да се уплаши, да чуе зова на съвестта, да изпита страха, в който да осъзнае себе си като отиващо на-към-смъртта си, за да види тогава То Се-то – това свое себе си от-към-това, като как именно е отиващо нататък и така да се проблематизира, което тук ще рече да се преориентира. Да се разбере от-към-друго-разбиране-за себе си – откъм историчността, формиращата идеалност или, което е същото – съдбовността.

7.В „Битие и време“, Хайдегер решава ситуацията през интерпретативността или отново от-към възможността за конституция на смисъла, която задава самата ситуация и значи субстанцията. Една херменевтико-онтологическа постановка. Така погледнато, едно такова решение лесно би могло да бъде осмислено субстанциалистки – като подчиненост на манифестацията на субстанцията, на наличната световост на света, било тя обоснована през идеята за съдбовността на историческите процеси или през тяхната феноменологически кодирана необходимост, или по друг, прочие начин. Или следвайки Хайдегеровото решение, ние се ориентираме в автентичността на ситуацията през смислоконституиращата интерпретативност: съдбовността проблясва за себе си из тълкуванието, нещо проличава като автентично, като такова, което има хоризонта да е, има възможност, но няма действителност, и ето субектът, темпоралността се наема да го въведе, да го въплъти, да го впише. Ето това е херменевтичният модел и неговата автентика – интерпретацията: Същността се манифестира за себе си в своята субстанциална непосредственост.

8.Моделът, който бих искал да представя тук, е друг. За разлика от херменевтичните модели, които артикулират наличните или латентните семантични елементи в субстанцията през режимите на феноменологическата анализа и смислоконститутивната интерпретация, той има за цел да възстанови същинската отрицателност в отношението към нея. И още, ако херменевтичните модели построяват основанието си за артикулиране на настоящето от миналото – било както при Хайдегер от идеята за историчността и съдбовността или по някакъв друг начин – то моделът, който накратко ще представя, има основанието за своята смислова конституция в бъдещето, тоест в собственото небитие и собствената неопределеност на субстанцията, и следователно – в нейната периферия.

9.Моделът, който предлагам, е преди всичко онтологичен и по-точно експериментално онтологичен. Характерно за онтологичните модели, така както са работени у нас в лицето на професор Андонов[2] например, е напрежението реалностите (в случая действителността на субстанцията) да бъдат мислени в енергията на понятието: в модусите на битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение… Разбира се, тук работата с понятието се мисли през развитието и адаптацията на Хегеловото понятие за понятие, накратко казано в стилистиката на професор Андонов: понятието е форма на субектно самосъздаване и още на създаване на своето собствено самосъздаване. В ракурсите на субектната онтология самосъздаването се осмисля през познавателното взаимодействие на субекта с реалностите, при което субектът се самосъздава като прониква дадена реалност така, както позволява да бъде проникнат от нея. Следователно се осъществява своеобразна интерференция на субекта и реалността, при която центърът на смисловата ориентация се конституира в субекта, който е авторът на самоотношението си във взаимодействието си с непосредствената действителност/наличност на онази реалност. Как точно се изразява това авторство, би могло да се запита. Авторството тук, подобно Хайдегеровата постановка, има реалността си в проектността, било то познавателно или екзистенциално полагана.

Екзистенциалната проектност, която е общата тема тук, би могла да се осъществява експериментално, това е моето становище, което накратко ще опитам да представя.

10.Следователно това как се разбира експерименталното и как е възможно изобщо експериментирането в екзистенцията, са част от въпросите, за чието отговаряне се очаква да дам някои възможни посоки. Накратко, моето предложение касае въвеждането на онова, което ще си позволя да нарека експериментални смислоконститутивни модели. Ето основното върху това предложение:

Пояснение: върху експерименталните смислоконститутивни модели

Експерименталните смислоконститутивни модели биха могли да се разбират като системи от семантични траектории, правещи определени екзистенциални хоризонти, възможни за обитаване. Те са системи от смислови отношения, които се вграждат в полето на непосредствената структура на световостта, като се интегрират в нея, удържайки тенденцията на своята целокупност.

Значи, тук моделът е носител на тенденция, а не просто на някаква абстрактно завършена структура.

Моделът всъщност поражда през едно вграждане своята тенденция в съществуващата структура, обективира я или, казано по друг начин, я одействителностява.

Темпорирането от своя страна е реалността на модела, неговата екзистенция, режимът на работа. Главното е това, че тук няма необходимост, тенденцията създава единствено условие за диалог със структурата, а диалогът е хоризонтът за одействителностяване на персоналностите, генерирани от модела. Затова признатостта е условието за действителната персонализация, реалната идентификация на модела – осъществяването на експеримента.

Не че експерименталните персоналности не са завършени в себе си, напротив, те са такива, но в началото достойнствата им са носени само от тях – те са все още идеални. Следователно същинската идея на модела е да се постигне елементът на признатостта, реалната универсализация, това става през създаването на дискурсивни пространства, определени от идеята/хипотезата на модела.

Дискурсивността, значи, е мисията на експерименталните персоналности.

***

Теза: Експерименталните модели нямат за цел да променят света, а да създават хоризонти за възникването на нова световост, която да носи в себе си универсални екзистенциални възможности. Не че чрез тях не би могло да се променя и руши, но не това е идеята на експериментирането.

За да станат действителни обаче, експерименталните смислоконститутивни модели трябва да имат своята идеалност във формата на всеобщността, което означава да имат онтологията на понятието – истината, която става реална в себе си и за себе си през самата себе си, но като възможна и за някой друг. Именно в поставеността на собственото ставане като битие за друго, по мое мнение, се откроява онтологичната специфика на екзистенциалното експериментиране, която, казано съвсем кратко, разбирам като своеобразно трансцендиране и универсализиране на екзистенциалните индивидуалности.

За самото техническо създаване на модела трябва да се каже още, че то е мислено през теоретичната артикулация на основните категории на субектната онтология или: битие, небитие, ставане, определеност, развитие и унищожение.

Друго важно нещо е, че моделът не е исторически, а трансисторически. Тоест, той става от абсолютната свобода на духа с цел да развие действителната свобода на непосредствения дух. В този смисъл в ставането на модела има известна доза произвол или, казано по друг начин, каприз. Защо точно такъв? Защото той е личен, изразяващ конкретен екзистенциален опит. Това, че е личен обаче не му пречи да бъде колективен. Колективът може да е от личности, но може и да не е. Да е субстанциалистки моделиран.

Казано съвсем накратко, експериметалната интенционалност би могла да се изрази така: ориентираме се в актуалните форми и периферните тенденции в непосредствената действителност на духа и от тях създаваме хипотези за възможен нов или алтернативен духовен опит; после задачата е да създадем отношенията, които ще направят възможния духовен опит действителен такъв, което тук ще рече да поставим актуалните за една определена светова ситуация дискурсивни пространаства в интерпретативната оптика на модела.

Дискурсите, от своя страна създават основания за практиките транслират и обективират/универсализират смисъл на идеята; смисълът става убеждение, решимост и готовност за практики. Практиките създават идентичности, но само тогава, когато са осъзнати или са практики на вината, виновността/вменяемостта. Идентичностите са духовни действителности, които, ако се интегрират, създават етоси. Етосите се одействителностяват в светове, а световете се интерферират в космос. Или космос е рефлексията върху интерференцията на световете – интерлогос. Това е методологията, която предлагам. Така, осъществявайки идеята на експеримента, темпоралността, която е реалната екзистенция на модела, се универсализира, тоест става транссубективност и транстемпоралност – универсален хоризонт за темпориране или, казано по друг начин, субстанция. Кръгът се затваря.

***

…периферията на субстанцията е всъщност фантазията; фантазията маркира границите на непосредствената световост на света… фантазията в случая е от бъдещето.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том първи, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хайдегер, Мартин, Битие и време, АИ „Проф. Марин Дринов“ превод от немски Димитър Зашев, София, 2005.

[2]. Андонов, Александър, Философията и проблемите на духа. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2009.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cN.

CREATIO VERSUS FACIO. БОЖЕСТВЕНОСТ И НЕБОЖЕСТВЕНОСТ НА ТВОРЧЕСТВОТО*

Цветелина Калъчева

Този текст има намерение да изследва творчеството през призмата на религията и философския прочит на тематиката. За тази цел трябва да се оразличат понятия като cre atio (правя, създавам от нищо, създава от себе си) от facio (правя, изработвам, произвеждам) като функция на божествената воля или обратното. Идеята за божественост ще бъде разглеждана през оптиката на християнския Бог и креационизма.

Темата изисква да се обърне специално внимание на статута на творчеството. А именно по какъв начин то става разпознаваемо като такова и кое ни дава основанията да се доверяваме на едно такова разпознаване.

Първоначално за творчеството

Когато се говори за творчество, на преден план традиционно изпъкват изрази като „мистично“, „неразбираемо“, „продукт на провидението“, „под вдъхновение на свръхестествени сили“ и така нататък. Непонятността, свързана с явяването му, създава затруднения, но и провокира неговото изследване. Факт е, че творчеството винаги е свързано с активно поведение, правене на нещо. Творческата субектна реалност няма как да се отличи като такава преди да е предприела действия, които се оказват творчески. Това важи и в божествения живот. Бог дори и да е имал намерение да създаде света, едва с акта на Словото замисълът Му бива осъществен. Теория и практика на космологично ниво (но не на онтологично) постигат тъждество. Началото на времената съвпада с началото на света. Няма да правим опити да засягаме въпроса какво е било преди времената да настъпят.

Когато субектът извършва някакво действие, творческият характер се разпознава по неизвестния елемент, който играе ключова роля. Всяка отчетена липса сама по себе си е проблем. Творчеството се заражда около това отсъствие. Затова често го наричат мистично и метафизично, тъй като работи с небитието на своя предмет. Задължителният ангажимент към неналичното оформя статуквото му на откривателство и изобретателство. То винаги дава нещо ново. Проблем за традиционните изследователи на креативността е статутът на това „даване“, „правене“, както и на „новостта“.

Какво правим, когато „правим творчество“? Creatio versus facio

В латинския език на глагола правя отговарят creo и facio, а в по-специфичен смисъл и opera, initio, incipio, както и τέχνη, πρακτική (на старогръцки език).

Първото, creatio, в космологията и по-късно в теологията се свързва със Сътворението на света. По-конкретно става дума за creatio ex nihilo, creatio ex deo и creatio ex materia.

Зад creatio ex nihilo стои твърдението, че Бог е създал света от нищо (нито от Себе Си, нито от някаква първична материя). Такова е становището на съвременната християнска Църква. Но като абсолют, как може Бог да допуска съществуването на нещо или ненещо извън Него. Вероятно може да позволи единствено нищото.

Creatio ex materia – предхристианските и антични митове за Сътворението като създаване от предварително съществуваща материя, хаос или първична материална причина (по Платон, Хезиод и Аристотел). Макар в ранното християнство все още да се е вярвало в тази предматерия, на по-късен етап (около II век след Христа) се изтъква, че дори и тя трябва да е била създадена, този път от абсолютното нищо. Следователно creatio ex nihilo излиза напред спрямо creatio ex materia.

Creatio ex deo – Бог създава от Себе Си. Това е предпоставката за схващането, че Бог и свят съвпадат, което се свежда до пантеизъм. За да създаде Бог от Себе Си, като първи вариант трябва да е „занаятчия“, кой¬то създава от нематерия. Но като нещо вече съществуващо, тя или е от Бог, или е вечна предматерия (форми/идеи по Платон). Дори и тогава Той би бил причината (материална или действаща по Аристотел) и тези идеи могат да са единствено Негово притежание. Втори вариант е да еманира самия Себе Си, което може да се разбира като: 1) да има части, да се разделя; 2) да се изменя, да е времеви.

Няма еднозначен отговор на въпроса за Сътворението и Бог. Християнските богослови в по-голямата си част се спират на creatio ex nihilo като меродавно. Това е сравнително устойчиво решение, въпреки парадоксалните твърдения за нищото като: 1) граничещо с нематериалната божествена същност, в която провиждат креационистки замисъл; 2) все пак подвластно на Бог, но едновременно с това и като пълния Му антипод; 3) тоталното нищо, каквото и да означава то. В някакъв смисъл това кореспондира с една визия за Сътворението като обединение на света на идеите със света на понятията, който тъкмо се заражда. С такова разбиране ще работим тук.

Creatio в традицията дълго се е приемало като само и единствено божествения акт на Сътворение, както и подвластните Богу действия на поетите в античността, свързвани с думата poiein (ποιεΐν) (като все пак различаваща се от creatio). Истинското правене и създаване се мисли като напълно свободно, докато човешкото изкуство се ограничава от закони и правила, то е techne, craft, art (занаят, майсторлък, изкуство). Тук няма творчество като creatio. За да бъде максимално приближен до действията на Господ, човек може да прави ποιεΐν, но и това правене не се разбира като първичното Сътворение. Защото човек не може да твори от нищо (поне според древните). А и човешките опити за сътворяване са мистичен акт – още от Платоновия диалог „Йон“.

В модерните времена креативността се схваща като богоподобно осъществяване на авторов замисъл, само че като саморефлексия и контрапункт на мистичното изстъпление на боговдъхновение. Работи се с незнанието като средство за осъществяване на познанието, което няма как да остане неразличено. А съзнанието, както казва Сартр, е биващо, чиято природа е да осъзнава нищото/небитието на своето битие[1]. В творчеството има разбиране на основанията. Създава се нов продукт, който не е съществувал досега. Създава се и самосъзадаващ се автор, който не е съществувал досега като такъв. Погледнато онтологично, тук се случва възникване на субектност[2].

Вторият термин, facere, с малки изключения в някои изрази е общо понятие за практика (praktikon), умение, занаят (techne), но и изкуство, производство. Techne има спорна природа, Платон го приравнява с креациото на демиурга в диалога „Тимей“ (на старогръцки δημιουργία означава „създаване“, а демиург се превежда като „занаятчия“). Но дори и там създаването не е от нищо, а от вече съществуващите идеи (форми) в света, или поне у твореца. Следователно techne, както и facio, се явяват като подчинени на creatio, доколкото правят неща от неговите продукти.

Безспорно е дотук, че Сътворението е еднократен акт и всяко действие след него е с оглед на вече създаденото. Facio работи с наличното, дори и това да е небитието на продукта на творчеството. Това небитие, което не е нищото преди Сътворението, вече е било създадено. А facio дава (factum) факта на едно друго наличие. Тоест, прави се едно друго на досегашното, произвежда се ново настояще.

Произвеждането на новото може може да има различни значения. Когато проф. Л. Сивилов в статията си „Творчески и репродуктивни процеси в познанието“ говори за творческо мислене, има предвид продуктивното мислене. А то води до създаването на „нещо оригинално спрямо миналия опит на индивида[3]“. Продуктът тук е новото. Всяко друго мислене е репродуктивно и борави с канализирани, предварително създадени алгоритми. То няма нищо общо с откривателството, затова не е творчество. Дистинкцията тук е ясна – едно е да продуцираш ново, съвсем различно е да репродуцираш старото. Последното не може да бъде същински ново. И макар да казваме „правя нов продукт“ (например нова стока, нова поръчка), в производството партидите повтарят регулярно предишните. Това не се случва за пръв път, затова серийното производство не може да е творчество.

Връщайки се на термина facio, виждаме, че под него могат да бъдат подведени и продуктивното, и репродуктивното мислене като правене на нещо от нещо друго. Продуктът може да бъде и да не бъде същински нов, ако е бил създаден преди това. По този начин достигаме до необходимост от уточняване на разликата ново-друго.

Ново-друго

Новостта не е нова тема. Още Бейкън я разработва, като хвърля нов поглед върху науката, природата и изследванията. Новото е свързано с действие, което извършваме за първи път. Случва се в незнание и несигурност. Само ставането на новото обаче не е достатъчно, доколкото то може и да не е целесъобразно. Ето защо естественото употребяване (оползотворяване) на наличното, без колебание и усилие, в пълно знание за действията, е просто продължение на настоящето. А такова продължение с необходимост дава едно друго, така наречено ново настояще[4, 5*], в което обаче отсъства съзидателност. Необходимо е целенасочено създаване (а не случайно). А тъй като новото е ново и ние не го знаем, трябва първо да поработим върху метода, да си създадем ново средство за постигането му[6]. В противен случай се достига другостта, когато имаме натрупан предишен опит, който използваме в момента. А новото е уникално[7**] Ако го мислим през време, то е свързано със създаване на несъстояло се настояще, тоест правене на бъдеще.

В същото време всяко действие, което би дало нещо ново или нещо друго, както веднъж казахме, е винаги създаване на втора степен спрямо божественото creatio. За древните в човешкия свят създаването, единствено намира своя аналог (но не и еквивалент, тъждество) в свободното творчество на поезията (poiein), където именно се прави новото. Но и това ново, така да се каже, е старо за Бога Създател. Всяко друго действие като творчество на човека е само имитация на творението на Бог и на природата (Платон, „Държавата“; Аристотел, „За поетическото изкуство“) и е правене на нещо друго.

Разглеждайки възможността на творението да твори, Тома от Аквино отбелязва, „че никое тварно същество не е в състояние да твори каквото и да било, освен ако не бъде предпоставено нещо[8]“. А единствено творящият Бог може да предпоставя. Той полага преди всяко творение безусловното битие, спрямо което тварното ще може да твори, но не авторово, а като причастно.

Ето защо е закономерно да предположим още на този етап на изследване, че единственият възможен творец на новото може да бъде Създателят и никой друг. Всяко действие след Неговото не би създавало, а единствено би творяло нови, но в същото време други неща спрямо предишното. Когато говорим за творческото преобразуване, то винаги попада в създаден вече контекст, спрямо който авторът ще се самотрансцендира. Следователно творчеството не води автоматично до иновация. По-скоро създаването (и то в божествен смисъл) като сътворяване постига това.

От разглеждането на термините creatio и facio става явно, че да се твори, това дава като резултат нещо друго на сегашното, което може да бъде или да не бъде ново (макар и в относителен смисъл спрямо Сътворението).

Кога говорим тогава за творчество?

Субектът винаги извършва някакви действия, собствени или не. Трябва да се осъществи замерване на ролята му в тази дейтвителност. Ако допуснем неговото авторство, често това води до подвеждането му под знаменателя творческа субектност. В същото време в смисъла на божественото творчество, което разглеждаме, става ясно, че Бог и човек се намират в специфични отношения. Първоначалната поява неизменно е Божие дело. Оставя се обаче отворена възможността за евентуално несътворени нови неща.

Бог-творение:

Първоначално заключение, затвърдено в изследванията на творчеството, е, че единствен Бог (като Отца, но и като Светата Троица[9]) е създател на света, понеже Той няма творческата Си сила от някого другиго. Всеки последващ творчески акт след Сътворението от своя страна по презумпция е вторичен. Както твърди Тома от Аквино, създаването и възникването в някакъв смисъл съвпадат, а изменението е обвързано единствено с техните следствия. Изменението е преход от възможност към действителност, която възможност е била положена[10]. Бог не създава от възможност, а създава самата възможност, доколкото Той е винаги действителен.

И така, творческото начало у човека се явява посткреационистка реакция от страна на Бог. С други думи, субектът е лишен от собственост над действията си[11*]. Той е „валиден“ участник в действителност, която не е съвсем негова, а е в някакъв смисъл божествена проекция. Според теизма Бог продължава да действа в света, след като веднъж го е сътворил. Светът му е причастен и като такъв е несамостоен.

Въпросът, който изниква, е възможно ли е все пак божественото творение в лицето на човечеството да създава (от себе си и само себе си), с други думи, да извършва creatio по подобие Божие? Допуска ли се веднъж сътвореното да присвоява умението да създава? Философските изследвания през XX век не дават еднозначни отговори.

Според Николай Бердяев („Смисълът на творчеството[12]“) човечеството извършва самостоятелно творчески актове вследствие на Сътворението и създадените с него условия. Човек е самостоен агент, който има своята история в себе си.

За разлика от него Алфред Уайтхед („Процес и реалност[13]“) провижда субекта-човек като момент от божествената природа, защото има зависимо положение на човек спрямо Бог. Става въпрос за условия, които са актуални, действащи в момента. Бог продължава да твори чрез творението Си. Човечеството осъществява творчество от нещо, твори от Неговото следствие, като по този начин доизгражда самия Бог. Ето защо, според Уайтхед, Той също се намира в зависимо положение спрямо света, доколкото вторият го осъществява. А единството им се реализира от творчеството като тяхно взаимодействие. Според процесуалния теизъм дори самото време представлява именно процесът на творене.

В такъв модус на разглеждане Божествеността се явява гарант за разгръщането на субектните реалности, оттам и на творчеството. Преосмисля се, обаче, каква действителност прави Бог и каква – творението му в лицето на човечеството и конкретната личност.

Творчеството като собственост над свои действия

Бог притежава себе Си, действията и творението Си. При това положение кога, субектната реалност на творението (човекът) ще припознае действията си като свои автентични, а не на субектността, която сме предзадали като авторова (било то божествена или друга)? Това се случва, когато човек сам стане субект на творчество. Тоест, да постигне човешката творческа природа. Той трябва да може да се отнася към действията си и към себе си. Творецът би се създал в момента, в който се оразличи от божественото действие в себе си или от външното по необходимост. Такова възникване, дори и да не е проследимо като процес, е качествено преобразуване, което творческият субект отчита, правейки. В този смисъл creatio би се различило от facio като първото е саморефлектирана действителна отнесеност към себе си. В противоположния случай човек не би могъл да притежава собствените си действия, тоест не би бил „годен за“ творческа субектност.

Бог и човек

Човешкото творчество може веднага да се дистанцира от божественото, като се отбележи разликата в субектностния характер. Бог и свят правят онтологично цяло (по Уайтхед), но това не означава, че имат еднакъв статут и са приравнени. Бог създава условия за съществуване, за осъществяване на творческия свят, а вторият не би следвало да е трансцендентален на Бог (по-скоро Бог е трансцендентален на света). Освен това Бог създава реалността на света онтологично. Човек не може да твори онтологично от нищо, тъй като след Сътворението то е станало вече определено нищо, небитие. Ето защо го прави от Себе Си и от детерминирания свят.

Творчеството през призмата свобода-несвобода

Творчеството е свързано с неизвестност, незнание и преход от несвобода към свобода. Бог дава свобода на Своето творение, но и го лишава от такава, доколкото човек няма пълна власт над познанието и действителността си. Ако вменим на несвободата в творчеството божествена намеса, то човешкото творчество би било невъзможно без един Бог. В такъв случай обаче божественото креацио е лишено от несвобода, както се казва и в Светото Писание, доколкото Бог е свободен. С други думи, Бог не преодолява несвободата да създава нова реалност и следователно да претърпява изменение. Такива стъпки откриваме в творческия процес[14]. Няма ли несвобода, няма и домогване до свобода и самосъздаване. Следователно Бог преобразува единствено нищото (или вечните идеи) до създаване на света, но не изменя собствено същността Си (като неизменен). Твори от Себе Си, но не и самия Себе Си. Творчеството като такова самоизменение не е присъщо на Създателя.

Нека приемем, че Бог е създател на всичко, но и се запазва онтологически независим. Основното противоречие тук е, че Той създава, но не съставлява творческата дейност на своите създания. Последното може да бъде снето с уточнението, че става въпрос за различни онтологически реалности. В подкрепа на това Робърт Къмингс Невил (съвременен професор по философия, религия и теология в Бостънския университет) предлага разделението на онтологично и космологично творчество[15] (което някак напомня на връзката онтогенеза-филогенеза).

Онтологическото творчество, казва той, представлява създаването на реалността на света от нищо, което се приписва на Бог. Няма начин светът (човечеството в частност) да твори онтологично, тъй като няма как да избегне „собствените си елементи“, които биха влезли в неговата продукция. Тоест, тук става дума за това, което по-рано нарекохме създаване.

Космологическото творчество той посочва като дескриптивна генерализация на характера на събитията и фактите в света. Тази дейност се пада на човека, който ще конструира веднъж сътвореното. Става въпрос за ползване от определеността, която онтологическото творчество вече е подсигурило, и продължаване на разгръщането на света. С други думи, човек твори неизбежно от себе си, доколкото не разполага с нищото, с което единствен Бог борави. Аналогично на предложеното разбиране за творчество.

Следователно, ако творчеството (на човека) се окаже божествено, то това би било форма на доказателство за съществуването на Бога.

След гореизложеното е възможно да достигнем и до други изводи. Творчеството, с оглед на онтологията на ставането на творческата субектност (на творческия процес), е свързано с преобразуването на предишния опит, на мисленето, на незнанието, на неизвестното и на несвободата в тъкмо обратното – в свое познание, достигане до яснота и известност през собствено изследване и свои съзнателни действия, своя свобода. Ако това именно е творчество, то може да бъде владение единствено на сътворения вече свят в лицето на човека. Бог не може и не се идентифицира с такъв феномен, както става ясно.

В същото време обаче Бог умее да създава Себе Си. Контрапунктът между създаване и творчество има онтологическа стойност (особено в настоящия контекст). Разбира се, можем да мислим за релевантно извършването на подобно изследване и през оптиката на темпоралността. А именно, разглеждайки Бог като създател на формите и идеите, ситуиран във вечността, а не в безкрайността на времето, където попада творението. Един такъв поглед би осигурил по-голяма прецизност и пълнота на резултатите. Тук обаче само маркираме това.

Кратък поглед към постмодерната ситуация

По какъв начин може да се разглежда творчеството днес? Постмодерното време се определя като една антисубстантивистка епоха без единосъщностен оригинал, а само с различни по смисъл копия. Това прави възможно преобръщането на триъгълника субект-обект (предмет) – продукт на творчеството. За да бъдем по-ясни, нека проследим някои важни събития в теоретичните процеси на ХХ век.

Започваме с акцента, който се слага в лингвистичен и общофилософски смисъл на дистинкцията устно-писмено слово. Жак Дерида отбелязва, че вярата на традиционната лингвистика в непокътнатия преход на знанието през мисъл-реч-писменост, тоест прехода от означавано към означаващо, рухва мигновенно пред аргумента за разбирането като само възможен факт. Макар досега гласът, артикулираната реч да се е възприемала като естествен пренос на абсолютната истина, това се легитимира само чрез презумция (или конвенция). С други думи, творческото придаване на смисъл, особено на нов смисъл при решаване на проблем, гарантира някаква ефикасност, но не и на всяка цена резултатност от гледна точка на всеобщността. Следователно продуктът на творчеството може да стане обект на неразбирането и безполезността.

Преминаваме към елиминирането на автора. Като начало нека обърнем поглед към компилаторите и коментаторите на древните текстове през средните векове. Първите са поемали инициативата своеволно да съчетават различни текстове, а вторите – да ги обясняват и допълват. С други думи, читателят се е превърнал в редактор и съавтор, без да бъде авторът. Различният прочит (личащ в бележките), макар да не изменял графично текста, насочвал вниманието на следващия читател. През Средновековието коментаторът се третирал като имащ авторитетна позиция. В наши дни херменевтиката на текста прераства в своеобразна херменевтика на авторството или онтологична херменевтика. Ударението върху писаното слово все пак не визира „производителя“ му, а „потребителя-консуматор“ на литературата. Авторството по-скоро разкъсва естествената и универсална репрезентация на света като общодостъпен и всеобщо действителен през текста[16*]. В този ред на мисли четенето, според Ролан Барт[17], има по-голямо значение от писането. Интерпретацията на текста е уникална и го дописва, както само авторът може. Субектът на дописването е нов автор, автор-четец, а автентичният творец е мъртъв, пише Барт (или поне това прочитаме). Това е неизбежно, доколкото е непреодолимо и различието на идеите на първия автор от мислите и разбирането на интерпретатора. Следователно продуктът на творчеството винаги попада и се преобразува извън контекста на създаването му, този път от някого другиго. По този начин и върховният Автор Бог се обезобразява, давайки творчески сили на Адам, който да номинира, разбира, претворява и овеществява света – както намери за добре.

Постструктурализмът и деконструкцията по терминологията на Дерида наблягат на авторитетната позиция не само на читателя-интерпретатор, но и на текста сам по себе си. Така стигаме до култа към писмеността като независима от смисловите ядра на замесените субекности. Речта не е прозрачен носител на всеобщи истини, затова всичко е само текст, който не говори, а е написан и бива интерпретиран различно. Тази капсулованост, макар разбирана като най-естественото състояние на свобода, рефлектира върху схващането за креативност и размества пластовете на легитимност в творчеството. От завършеност на текста и творческия продукт в модерния смисъл на думата стигаме до собствената феноменална действителност на същия този продукт. На пръв поглед това звучи като мистификация – действителността на текста да е различна от действителността на автора му. Ето че постмодерната теория посочва две различни актуалности. Така текстът, без да има субектна природа, може да проявява субектностни характериситки.

Със смъртта на автора всъщност се обезсмъртява в по-голяма степен текстът или творчеството, като акцентът пада върху самостоятелната природа на продукта. С тази разлика, че последният се превръща в оксиморонното „предметна субектност“ или „субектностна действителност“. Постмодернизмът проследява „оживотворяването“ на продукта, който наподобява субектност. Тази субектност, макар по рода си предметна, започва да извършва действия, които продуцират нови действителности, които на свой ред осъществяват нови субектни положения. Това е преобразувателен процес и се осъществява не без присъствието на субекти, които са приематели и вършители. С последното се дава отговор на въпроса, дали и ние като Бог можем да създаваме субектни реалности, които след това да могат да творят (като изключим като вариант раждането). И ако Бог неизбежно сътворява, дали това се отнася и за света и неговия продукт. Няма как да не се запитаме каква е необходимостта от божественост в горното положение на претворяване и дали това не ни дава повод да я провидим като някаква друга реалност. Или в постмодерен смисъл, ако авторът и Богът от епистемологична гледна точка са мъртви, заличени, дали креативността е все още възможна? Бихме отговорили, че не само е възможна, а и е действаща и удържаща реалността, защото се превръща в медиатор на иначе затруднените субектни отношения. Доказателство за това намираме в четенето, слушането и разбирането като творчески актове, доколкото те се случват съответно като наше писане, изказване и мислене (поне в контекста на горните обяснения).

Някои изводи

Изложеният текст проследи стъпките, които белязаха изследването на онкологичните разлики между създаване и творчество. Направен бе опит да се отбележи и специфичното място на творчеството в днешната философска мисъл. Ако е постигнато търсеното разбиране по проблемното поле, това създадава условия за по-нататъчно осмисляне на схващането за божествеността на творчеството. Ето защо последната глава потърси мястото на този въпрос в постмодерната епоха. Остава впечатлението, че има разширяване на реалността на творчеството, главно на неговите функции, обхват и субектностни представители. Това заключение идва през постмодернистичната призма и през позицията, от която я гледаме. Въпреки това може да се отбележи и нещо друго. Независимо от разбиранията на епохата творчеството се нуждае от своя субект. И ако през последните десетилетия има тенденция към заличаване на автентичността и авторството (поне според някои мислители) това се извършва със средствата на издигане на нов субстанциалистки модел – на писането, на четенето и прочее. В основата си всеки един от тях е интерсубектен (или интерсубектностен) и на атомарно ниво стои субектът. Последното само потвърждава очевидността, че постмодерността в някои нейни концепти отрича стълбовете на модерността, а в същото време седи върху тях. Следователно творчеството трябва да се разглежда не безотносително, а като устояващо на различните тенденции в научната мисъл, което осигурява неговата валидност.

Библиография

Андонов 1980: Андонов, Ал., Личност и творческа дейност. Партиздат, С., 1980.

Андонов 1993: Андонов, Ал., Субектност и свобода. – В: Философия, 5, с. 44-50.

Андонов 1994: Андонов, Ал., ст. Марксовият метод. – В: Философски алтернативи, 2.

Бейкън 1968: Бейкън, Фр., Нов органон. НИ, С., прев. М. Марков.

Бердяев 2004: Бердяев, Н., Смисълът на творчеството. т. 3, З. Стоянов. С., прев. Н. Занева.

Дафов 1996: Дафов, В. Фр., Бейкън и новото. – В: Стипендианти – Фондация „Отворено общество“. С.

Дафов 2010: Дафов, В., студ. Онтология на субектностната действителност. – В: Онтологични ситуации. С.

Дерида 2001: Дерида, Ж. За граматологията. Лик, С., прев. Ж. Дамянова.

Сивилов 1979: Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 3, с. 68-77.

Тома от Аквино 2003: Тома от Аквино, Сума на теологията, Изток-Запад, ч. 1. С., прев. Ц. Бояджиев.

Чоран 2005: Чоран, Е.-М. Сълзи и светци, З. Стоянов, С., З. Стоянов, прев. Ог. Станболиев.

Източници на английски език

Barthes 1977: Barthes, Roland, The Death of the Author, 1977 <http://www.deathoftheauthor.com&gt;.

Neville 1970: Neville, R. C., The Impossibility of Whitehead’s God for Theology,“Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.<http://www.anthonyflood.com/nevineimpossibilityofwhiteheadsgod.htm&gt;.

Neville 1995: Neville, R. C., Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press.

Stanford: Stanford Encyclopedia of Philosophy. <http://plato.stanford.edu&gt;.

Whitehead 1979: Whitehead, A., Process and reality. Part V., 1979, the Free Press, NY.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, изд. Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Consciousness is a being, the nature of which is to be conscious of the nothingaess of its being.“ Sarte, J-P. Being and nothingness. 2001. Citadel Press, pg. 47; Бел: Преводът на цитата на автора.

[2]. Вж. Съобразно субектния метод на проф. А. Андонов творчеството е създаване на създаването (като творец). Вж. „Личност и творческа дейност“, С., 1980.

[3]. Сивилов, Л., Творчески и репродуктивни процеси в познанието. – В: Философска мисъл. 1979, кн.3. с.с.68-77.

[4]. Вж. А. Андонов, Марксовият метод, Философски алтернативи, 1994, бр. 2, с. 84.

[5*]. Вж. бел 4. Авторът обвинява системата на Хегел, която не дава възможност за правене на същински новото. Не се позволява правене на бъдеще, а единствено продължение на насто¬ящето, което би означавало вечно настояще, вечност.

[6]. Вж. Фр. Бейкън, „Нов органон“, НИ, С, 1968 и „Фр. Бейкън и новото“, В. Дафов в сб. „Стипендианти – Фондация „Отворено общество“, С., 1996.

[7**]. Тук няма да засегнем въпроса за приноса и обществената значимост на това ново. Това е важен проблем в изследването на творчеството, но би ни отдалечил от акцента.

[8]. Тома от Аквино, Сума на теологията, ч. 1, В.45, раз. 5, С, с. 744.

[9]. Вж. Тома от Аквино, Сума на теологията. В.45. раз. 6. Дали сътворяването е собствено присъщо на някое лице, с.745. Казва се, че Светия Дух оживотворява създаденото от Отца през Сина. Тоест сътворяването е дело на цялата Троица.

[10]. Вж. пак там, раз.2, с.733-735.

[11*]. Собственост над действия в смисъла на Тома от Аквино, пак там, раз.5, с.742 и по терминологията на доц. В. Дафов от студията „Онтология на субектностната действителност“, Онтологични ситуации, С, 2010.

[12]. Вж. Николай Бердяев, Смисълът на творчеството, т. 3, 2004, с. 7-10.

[13]. Вж. A. Whitehead, Process and reality, рart V, 1979, p. 527-533.

[14]. Вж А. Андонов, Субектност и свобода, Философия, 1993, бр. 5, с.44-50.

[15]. Вж. R. Neville, Creativity and God: A challenge to process theology. New Edition, Albany. 1995, State university of New York Press, pg.8, 43-46; и R. C. Neville. The Impossibility of Whitehead’s God for Theology. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1970, 130-140.

[16*]. Емил-Мишел Чоран казва: „Всичко е девалвирало от момента, в който литературата е престанала да бъде анонимна. Упадъкът е започнал с първия подписал се автор.“ – В: Сълзи и светци, С, 2005.

[17]. Вж. Roland Barthes, The Death of the Author, 1977.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cu.