Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

Тълкувателен метод на светите отци на Църквата

Според преданието на светите отци, неразривно свързан с „богочовешкия“ характер на Свещеното Писание е и правилният тълкувателен метод. Относно важността на този въпрос в съвременните изследвания съществува сериозно недоразумение. Те съсредоточават вниманието си върху големите тълкувателни школи на Александрия и Антиохия, поддържат строгото разграничаване и противопоставяне на методите им и разделят техните отци-тълкуватели на два лагера. Александрия се свързва с така наречения алегоричен или мистичен метод на тълкуване на Свещеното Писание, а Антиохия с историческия или типологически. „Алегористът – отбелязва οтец Георги Флоровски, – работи преди всичко с текстове: зад и под буквата на Свещеното Писание той търси някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл на епизоди, фрази и дори особени думи. Образите или символите, които той тълкува, издигайки се в мистично съзерцание и пренебрегвайки историческия хоризонт на божественото откровение, са отражение на предвечен първообраз, или дори образи на някаква вечна или абстрактна истина. Свещеното Писание става нещо като правна книга, кодекс с божествени заповеди, събрание от текстове или компилация от картини и илюстрации”[29]. И обратно, „типологът тълкува не толкова текстове, колкото събития. Той търси, обосновава и показва вътрешното съотношение на събитията в двата Завета“. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествования, предпоставя историческото, вербално разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята.Строгото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършено непознато в тълкувателното предание на Църквата. Съгласно духа на светите отци (без да липсват, разбира се, и изключения, които обаче не повлияват върху окончателното оформяне на светоотеческото екзегетично предание), алегорията е своеобразен вид (изглед) на библейския смисъл (успоредно съществува тропологичният или тропичният, нравственият, анагогичният и други), който се намира в тясна връзка с така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на Писанията. Алегоричният смисъл се търси главно зад антропопатични, образни, метафорични, параболични или загадъчни думи, изрази или повествования. Подсказва се също в аритметични съчетания, в различни форми на живота, в символични наименования на лица или представители от животинския свят, в географски имена и други. От този ъгъл светите отци се стремят принципно да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедта и пастирската грижа[30].От друга страна, типологичният смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално (току-що случило се) и действително събитие или лице и един следващ „образ (подобие)“, който се изпълнява на по-висше ниво и дори надвишава оповестеното като обещание[31]. Предобразите са предчувствия, изображения, техният „първообраз“ трябва да дойде.

Светите отци и учители на Църквата не приписват особено значение или предпочитание на тълкувателния метод. Терминологията на църковните отци по този въпрос е доста неопределена. Относно това св. Григорий Нисийски заявява: „И според науката на тълкуването, пожелае ли някой да назове тази употреба на речта или алегория, или нещо друго, няма да спорим за името, ако се държи за полезното разбиране“ (Тълкуване на Песен на песните. Предговор. До Олимпиада[32]).Тоест, главният и полезен смисъл за тълкуването е онзи, който е съгласен с „целта“ на Свещеното Писание, без оглед с кой метод се извлича. Миналото, настоящето и бъдещето са свързани в единството на божествената „цел“ и тази „цел“ е Христос. „Писанието има историческа телеология: всичко се стреми към един исторически граничен момент, насочен нагоре към историческия τέλος (завършек). Поради тази причина има такова времево напрежение в Свещеното Писание. Старият Завет е времето на месианските очаквания – това е основната тема на Стария Завет. И Новият Завет е преди всичко история – евангелската история на божественото Слово и началото на историята на Църквата[33]„.

Обръщаме внимание на факта, че смятаните за представители предимно на алегорическото или мистично тълкуване, тоест александрийците Климент и Ориген, първи полагат основите на принципите на високото литературно изследване на Свещеното Писание. Според мнението на Ориген – „Търсещите да внимават при четенето да не навлизат по-навътре от неизследваната и непроучена буква (от 39-та беседа към Иеремия, 2[34]). В същия дух пише и св. Кирил Александрийски: „Никакви доводи не ни убеждават да се отхвърля Писанието, да се осъжда този разказ, като безполезен, да се признава за неприлично самото събитие и по примера на някои да се смята, че нищо такова не се случило в действителност“ (Коментар на 12-те малки пророци. Осия, I[35]).“ „Духовното съзерцание“, както светите отци обикновено наричат начина на библейското си тълкуване, е в съгласие с духа на апостол-Павловото (2 Коринтяни 3:6 сл.; 4:18) откриване на истинския смисъл на буквата и наблюдаването на действителността, в която той по същество се съобщава. Разбира се, много често александрийските „алегорици“ изпадат в крайности относно прилагането на духовното тълкуване. Това обаче не се дължи на своеволията на метода, а на по-общите им богословски принципи и насоки.По сходен начин и антиохийските екзегети, както крайните, така и умерените (като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, блажени Теодорит Кирски), не отхвърлят възвишеното духовно, мистично тълкуване. Целта на библейската им екзегетика е винаги „θεωρία“, тоест съзерцание (разбиране) посредством буквата на изложената реалност. Типологията на антиохийците няма характера на строго буквално, историческо тълкуване. Разбирането на дадено историческо лице или събитие в Стария Завет, като предобраз на лице или събитие в Новия Завет, или живота на Църквата, се основава на признаването в тях на по-дълбока вътрешна перспектива, която предполага мистично съзерцание и не е следствие само на историческото тълкуване. Всички тълкуватели, които упорито настояват за буквалното тълкуване дори и на образните (фигуративните), параболичните, загадъчните, или антропопатичните повествования в Свещеното Писание, се критикуват изобщо от православните свети отци като „плътски“ или „юдействащи по дух“. Характерно е, че църковните писатели и светите отци и от двете „школи“ последователно избягват алегоричното тълкуване, когато става дума за догматически места в Свещеното Писание[36]. Те категорично отхвърлят алегорията, когато това води до отричането или затъмняването на историческата истина.

„Разбира се, на практика е невъзможно точно да се спазва равновесието. Дори у църковните отци типологията понякога се съчетава с отклонения в алегоризъм и добавки на иносказателни тълкувания – особено що се отнася до техните проповеди и молитви. Важно е обаче, че в катехизическата традиция на ранната Църква, съсредоточена върху тайнствата, равновесието винаги се съхранява. Това е Преданието на Църквата и отклоненията от него следва да се отнесат по-скоро към особеностите на мисленето или богатото въображение на отделни нейни синове. Църквата в своята трезвост е исторична. Свещеното Писание се чете в Църквата наред с изповядването на вярата, за да напомни на вярващите за историческата основа на тяхната вяра[37]„.Чрез тези показателни бележки става ясно, че не може да се поддържа радикалното диференциране на двете „тълкувателни школи“ в древната Църква и последователите им да се разделят на „алегористи“ и „историци“. Единството на тълкувателния им метод утвърждава и определя единството на „предмета“ на Свещеното Писание, който е единствено божественото домостроителство в Христос, както и някои други църковни условия, с които ще се запознаем по-нататък.

Разбира се, за подбора на правилния тълкувателен метод определящо значение има органичната връзка между Свещеното Писание и личността на Иисус Христос. Тълкувателният метод е винаги открит въпрос и правилният му избор се диктува от „целта“ или конкретния контекст на тълкуваното място. Историческият или духовният смисъл на Свещеното Писание, който търсят светите отци, не говори следователно за два различни метода на тълкуване, а се предпоставя от двойната му природа, както видяхме по-горе. Това са две, свързани помежду си страни на едното библейско слово. В резултат и тълкувателният принцип на светите отци е един, „θεωρία“, който се разпознава според разнообразието от подходящи методи. Светите отци дори подчертават, че историческото тълкуване отговаря на условията (обстоятелствата) на настоящия живот, докато духовното се позовава на бъдещия и разкрива силите му (срв. св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица). Свети Исидор Пелусиот формулира в обобщен вид неоспоримото (авторитетното) предание на Църквата, що се отнася до метода на библейското тълкуване: „Но е разумно и казаното според историята да разпознаваме, и пророкуваното според съзерцанието да тълкуваме, а не мъдро разказаното/съобщеното в съзерцание насилствено да изтръгваме, или блестящо обвързаното с историята принудително да разбираме, а и едното и другото да бъдат свързани с подобаващо и променено съзнание. И ако се открие такова пророчество, в което и историята е пресъздадена, и съзерцанието непринудено е запазено, полезно е и за двете“ (Писмо 203, до епископ Леонтий[38]). За единството на тълкувателния принцип и разнообразието от тълкувателните методи имат важност личността и делото на Иисус Христос. Тоест, библейското слово има „човечество“ и то съответства на граматическия, исторически смисъл. Има също „божество“, което се загатва чрез духовния, мистичен смисъл. Има също минало, което сe разпознава в първообразите (τύπους) и примерите (образците) на Стария Завет (типология). Има настояще, което се открива чрез нравственото (тропологическо) и мистагогическото (литургическо) тълкуване. И накрая, има бъдеще, което съответства на есхатологичното съзерцание (θεωρία) или „виждане“. В този смисъл, библейското тълкуване на светите отци на Църквата отговаря на общото измерение на божественото домостроителство и засяга единствеността, безусловността и „действието“ на Иисус Христос в историческия живот.Църковни условия на библейското тьлкуване

По принцип светите отци на Църквата тълкуват Свещeното Писание според условията, които то самото поставя. „Сега слушай самото Писание да се разкрива“ (св. Василий Велики, Шестоднев, IV, 2[39]) или „да се придържаме към онези (на свещените писатели) определения на учението и познанието“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II, 101[40]). Разбира се, винаги се предпоставя приемането на боговдъхновеността на Свещеното Писание, която и налага като без¬условен резултат тълкуването му при условията на Светия Дух. На практика, чрез библейското си тълкуване светите отци се стремят към „разкриването“, тоест към благодатното познание и действие (ενέργεια) на събитията, за които говори Свещеното Писание. Това е крайната му „цел“. Събитията обаче в Свещеното Писание се актуализират и преживяват в живота на Църквата, и в този смисъл „целта“ на библейското тълкуване безусловно съвпада с целта на Църквата. Следователно, животът и вярата на Църквата действат като правило и критерий за правилното библейско тълкуване.

1.Съгласно това условие, най-напред Сам Иисус Христос, Който е негово съдържание, и Светия Дух, Който вдъхновява написването на свещените текстове, тълкуват Свещеното Писание. „Да се отблагодарим на Откриващия съкровените тайни чрез Светия Дух“ (св. Григорий Нисийски, Тълкуване на Песен на песните, IV[41]).Това е смисълът и на често срещаната молитва на светите отци: „Да присъства наистина сред нас Самият Логос, тълкувател на Своите собствени тайни“ (св. Иполит Римски, За благословията/благословиите на Яков[42]).Дори Христос и Светия Дух „живеят“ в Свещеното Писание и „действат“ в него. „Да не пренебрегваме придобиването на (свещени) книги, за да не получим смъртни рани; да не заравяме златото в земята, а да започнем да събираме за себе си съкровището на духовните книги. Златото, когато се увеличава, особено вреди на придобилия го; а тези книги принасят голяма полза на имащия ги у себе си. Както съхраняващите се някъде царски предмети, макар и никой да не се ползва от тях, осигуряват голяма защита на живеещите на това място, защото нито разбойници, нито подкопаващи стени, нито някакви други злодеи, се осмеляват да нападнат този дом; така и където има духовни книги, оттам се прогонва всякаква дяволска сила, и за живеещите там бива голямо назидание в добродетелите“ (св. Иоан Златоуст, Беседи за Лазар, 3[43]).И така, преди всяко четене и тълкуване на Свещеното Писание от значение е призоваването на Иисус Христос и светлината на Светия Дух. Чрез молитвата вярващият се приготвя за общението с Господа и приемането на осветляващата енергия на Светия Дух. Става дума за същия Дух, Който вдъхновява написването на свещените книги и Който упътва и осветлява ума в правилното им тълкуване. Следователно, и тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде „боговдъхновено“, тоест дело на Светия Дух, за да може тълкувателят да достигне до разбирането на божествените тайни.

Тъй като изключителното съдържание на Свещеното Писание е Господ Иисус Христос, поради тази причина само Той може да тълкува и словото за Себе Си. В това се заключава и молитвата, която се чете по време на първи час, както и тайната молитва преди св. Евангелие: „Христе, истинска светлина, която просвещава и освещава всеки човек, който идва в света, нека блесне върху нас светлината на Твоето лице, за да видим в нея непристъпната светлина. Насочи стъпките ни към изпълнение на Твоите заповеди (κηρυγμάτων[44])“. В началото на библейското си тълкуване светите отци винаги поставят горещата молитва. „Духът да отвори нашите очи за разбиране на чудесата според (буквата); и за отобразяване тайната според Христос чрез огледалото на буквата, да съзрем явена и красотата на съвършeнството ѝ, и призована за подготовката на начина ни на мислене“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[45]).2.Светите отци изискват също така като необходимо условие за библейското тълкуване правилната вяра, и дори на първо място вярата в Св. Троица. Тъй като Троицата е пълнотата на доброто, към което се стреми вярващият, вярата в нея е „правилен догмат на вярата“ и „правило на благочестието“ (св. Григорий Нисийски). Разбира се, тази вяра съществува в Свещеното Писание, формулирана е обаче истинно и официално както от съборите на Църквата, така и от православните свети отци, и нещо повече, въведена е в богослужебното предание и практика на Църквата. По-горе видяхме, че правилната вяра в Иисус Христос е критерият за правилното библейско тълкуване. Тъй като правилната вяра се съхранява, проповядва и живее в Църквата очевидно е, че това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот.

3.Заедно с правилната вяра тълкуването на Свещеното Писание предполага и прибягвянето до екзегетическото предание на светите отци. Светите отци считат тълкувателното предание на Църквата за неизменен авторитет и в библейското си тълкуване постоянно прибягват до богатството му. Това предание „известява“ и съобщава волята на Свещеното Писание. То е живоносният полъх и дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Но светите отци никога не твърдят, че предлагат единствено и окончателно библейско тълкуване, а само упражнение на ума. Това упражнение, което предполага висок духовен опит и духовна светлина, е главно и постоянно средство за изправяне (коригиране) на православния екзегет на Писанията. За трайната ценност на екзегетическото предание на светите отци св. Григорий Нисийски пише следното: „Тези, които Божествените тайни чрез по-ясно тълкуване раздробяват така, че тази духовна храна да стане лесноприемлива за тялото на Църквата, изпълняват с това службата на зъби, приемайки в своите уста твърдия и плътно със¬тавен хляб на словото, и чрез подробно разглеждане го правят лесносмилем за душата на вкусващите“ (Тълкуване на Песен на песните, VII[46]). Поради тази причина Пето-шестият вселенски събор (691-692 година) определя в деветнадесетото си правило, че тълкувателите, „ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения[47]„.4.Еднакво важно условие за тълкуването на Свещеното Писание е и литургическото предание и живота на Църквата. Целият живот на Църквата, богословието на светите отци, богослужението, химнографията, иконографията, църковните канони, аскетическото ѝ предание, благочестието и характерът ѝ са всъщност тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в историческите му условия на живот. С многообразното си духовно предание Църквата е жива памет на Свещеното Писание. Особено нейното богослужение и светите ѝ тайнства са оживявяне на типологическите събития в Стария Завет, на делата на Иисус Христос и апостолите и новото им съвременно „актуализиране“ в живота на вярващите. Живото участие в лигургичния живот на Църквата прави библейското тълкуване съвършено „емпирично“, защото тълкувателят става непосредствен очевидец и свидетел на библейските събития (срв. литургичното „сега“). В този смисъл библейското тълкуване е литургичен акт, който дори предпоставя една нова Петдесетница, както видяхме по-горе.

5.Нещо повече, Църквата определя и оформя конкретно „аскетическо“ библейско тълкуване. За него по своеобразен начин пише св. Атанасий Велики: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да бъде в състояние умът, преуспял в това, да достигне желаемото и да го придобие, в каквато само мярка за човешкото естество е възможно познанието за Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере словата на светиите“ (Слово за въплъщението на Бог-Слово, 57[48]). Тоест познанието и разбирането на библейското слово предполага акт на подражание на светия живот на неговите свещени писатели, защото само когато човек участва в живота и духа им може да навлезе в дълбокия смисъл на словата им, както са го разбирали самите те. И св. Атанасий Велики продължава: „Така и желаещият да постигне мисълта на видните богослови трябва предварително да очисти и да измие душата си приживе, и, чрез уподобяване в делата на светиите, да се приближи до тях, за да разбере, водейки еднакъв с тях начин на живот, и откритото им от Бога“ (Пак там). Следователно, библейското тълкуване винаги предполага „ръководството“ на свещените писатели и Светия Дух, Който ги вдъхновява. Дори чистотата на живота и ума (разума), тоест светостта, се поставя като условие не само за духовното съзерцание (θεωρία), но и за буквалното тълкуване, защото само така се разкрива тази негова сила и действие (енергия), която води към висшето духовно съзерцание. Следователно, „длъжен си да тълкуваш Божественото Писание със знание на работата и разумно да изследваш силата му, а не да дръзваш, нито досущ да се допираш до неприкосновените и непостижими тайни, позволявайки си това с недостойни ръце“ (св. Исидор Пелусиот, Писмо 24, до Крисп[49]). Тоест, за библейското четене и тълкуване са необходими същите условия, които Църквата определя за общението с божествената св. Евхаристия. Великият екзегет Ориген формулира по превъзходен начин съборното съзнание на Църквата: „Защото незапечатаният и ненапътваният не е възможно да разбере божествените писания“ (Фрагменти към Притчи, I[50]).6.Както става ясно, тези църковни условия на библейското тълкуване не представляват просто „предначертания“ на църковното предание, които налагат, диктуват и контролират отвън или отгоре (както в римокатолицизма) работата му. Точно обратното, те действат като безупречни принципи и постоянни правила на духовния живот, плод и проявление, на който е библейското тълкуване. В този смисъл светите отци отъждествяват Свещеното Писание, както видяхме, според „целта“, природата и действието му, с Църквата и се занимават с тълкуването му като същностна основа на живото Христово тяло. Тоест, живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание е дело на Църквата, която, в края на краищата, тълкува и благовества Божието слово посредством вярващия тълкувател. Само като църковно библейското тълкуване постига по-далечната си „цел“, и в този смисъл то е превъзходен (изключителен) духовен процес.

Съвременно тълкуване на Новия Завет

След като се запознахме с тълкувателното предание на Църквата относно особената природа и действеност на боговдъхновеното слово на Новия Завет, условията и методите на тълкуването му, сега е необходимо да спрем вниманието си на насоките и хипотезите (теориите), които доминират днес в международните изследвания, относно принципите на тълкуването на Новия Завет. Православният тълкувател трябва да познава съвременната проблематика и да е на „ти“ с нея, с оглед необходимостта да различава ползите и общовалидните моменти от произволните и субективните, и така по същество да подпомага работата си. Във връзка с предшестващите въпроси, тук ще се ограничим до възможно краткото и сбито изложение на тълкувателната проблематика през ХХ-ти и началото на ХХI-ви век и ще маркираме някои от крайностите.

За начало няколко въведителни бележки. Развитието на библейските изследвания се осъществява главно в областта на протестантското богословие и това се дължи на принципа на Реформацията „sola Scriptura[51]„. С този принцип Свещеното Писание вече не се тълкува от гледището на Преданието. На него се вменява авторитет, превъзхождащ Преданието, което има за резултат собственото тълкуване на Писанието (sui ipsius interpres[52]). Главният въпрос или по-скоро дилема, който открай време занимава протестантските библейски изследвания, е отношението между литературно-историческия метод и библейско-богословските принципи на протестантизма, с други думи – законността на историко-критичните изследвания във връзка с протестантската вяра. Тази дилема засяга библейското тълкуване, тоест принципите и предпоставките на това тълкуване. В развоя на протестантското богословие е изкован като безспорен принципът, че изследването на Свещеното Писание е възможно само посредством литературно-историческия метод, понеже свещените текстове, като остатъци на миналото, са подчинени на условността на историческия живот. Оформят се, естествено, две тенденции: крайното и радикално мнение, което отрича възможността за „свещено тълкуване“ (и следователно свръхестествения характер на християнството) и поддържа пълното изравняване на Свещеното Писание с писмените текстове на миналото, и консервативното, което оспорва задоволителността на историко-критичния метод, търси богословското му легитимиране и поставя ударение върху богословското тълкуване. Желаният синтез все още се търси в протестантските библейски изследвания. Във всеки случай трябва да се подчертае, че радикалната тенденция винаги е доминираща.Двадесeти век започва със сурова полемика срещу либералното богословие (Е. Трьолч, Адолф фон Харнак), което смята откровението за събрание на множество нравствени идеали, без каквито и да е метафизични претенции. Смята се, че великите личности на библейската история, и естествено Иисус Христос, олицетворяват в действителност религиозни и нравствени идеи, които се отнасят до практическото поведение. Откровението се превръща в служител на временни идеологии и се приспособява към нуждите на историческия, обществен живот. Бог, свят и човек не се разделят отчетливо като исторически категории на битието. В този дух са написани много „животоописания на Иисус“ (Ф. Шлайермахер, Κ. X. Вайцзекер, X. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс[53]). Успоредно господства и така наречения религиозно-научен метод в изследванията на Новия Завет[54], който обяснява християнството като продукт на развитието на класическия дух с акумулирани елементи от юдаизма, елинизма и източните религии и естествено притежаващ най-малка оригиналност.

На това либерално богословие поставя край известното диалектично богословие с неговото акцентиране върху есхатологичния характер, цялостно формиращ и определящ християнството. Доминирано от швейцарския пастор и професор Карл Барт (1886-1968) и един друг швейцарски богослов, Емил Брунер (1889-1966), две основни предпоставки ръководят подхода на тези богослови към библейското тълкуване. 1) За разлика от Харнак, който твърди, че задачата на богословието е еднаква със задачите на науката изобщо, Барт поддържа, че задачата на богословието е една и съща със задачата на проповедта, която се заключава в приемане и предаване на словото за Христос[55]. Това слово идва от Бога към човека, тоест движението е в обратна на всички хуманитарни науки и изследвания посока. Има пътека от Бога към човека, но не от човека към Бога, така че ние трябва да чуем словото, а не да го откриваме. Словото се съсредоточава върху Христос, и Свещеното Писание, на свой ред, свидетелства за Христос – ето защо именно в Свещеното Писание ние чуваме словото и научаваме за неговата изключителна качественост и неговата несвързаност с човешките изследвания. „В Библията има чуден нов свят, света на Бога. Няма никакви преходи, смесвания или междинни етапи. Има само криза, безвъзвратност, ново прозрение[56]„. Това, което научаваме тук, не е разширението към един по-висок етап от това, което можем да научим другаде, а нещо sui generis. Нашето богопознание се основава на личната ни среща с Бога. Но тези срещи са толкова субективни, тайнствени и чудесни, че се изплъзват от обективните научни правила. 2) Бог, Който разкрива Себе Си чрез Своето слово, се описва главно от гледището на Неговата трансцендентност. Бог е свободен и суверенен и Неговата деятелност е вертикално отгоре. В реакция срещу хуманизирания Бог на либералното богословие, Барт подчертава, че Бог е „напълно друг“. Между библейския трансцендентен Бог и падналото човечество има огромна пропаст. Всъщност Бог е толкова трансцендентен, че само митът може да прокара мост над тази пропаст и да Го разкрие на хората.Диалектичното богословие подценява историческия характер на библейските събития, предпочитайки да ги разглежда като митове, които предават богословска истина в историческа дреха. За Барт възкресението на мъртвите е по-скоро някаква перифраза на словото и царството Божие, и за това събитие не може да се говори като за исторически факт. То е изключително и нямащо аналогия Божие дело, което наистина се случва във времето и пространството, и поради това не може да бъде идеализирано, символизирано или алегоризирано[57]. В резултат, законен тълкувателен критерий за Свещeното Писание е богоцентризмът[58].

Разбира се, диалектичното богословие не отрича ценността на историко-критичния метод, но той не се смята за абсолютен принцип на богословието и библейското тълкуване. Това, което има първенстващо значение за това богословие, е винаги Божието слово с неговия безусловен авторитет за човека. Свещеното Писание трябва винаги да се тълкува като божествено откровение с помощта, разбира се, на историческия метод, който, според Барт, повече се занимава с възстановяване на историята зад текстовете, отколкото с разбирането за окончателната канонична форма на текстовете[59].Тези основни принципи приема Рудолф Бултман (1884-1976). Той обаче отхвърля подценяването на историко-критичния метод от Карл Барт и „библицизма“ му. Въпреки това не се задоволява с историческия въпрос, тоест „мисловния акт[60]“ сам по себе си, а смята, че новозаветните текстове „трябва да говорят нещо на настоящето[61]„. Тази предпоставка се основава върху разбирането на Бултман за историята, което в общи контури е изложено още във въведението към книгата му Jesus, написана през 1926 година[62], която е изградена върху неговата „История на синоптичното предание“ (1921[63]). Бултман се стреми да избегне всичко, което надвишава историята, и да намери място за себе си вътре в историята. Защото истинската история не е нещо в действителност над-историческо, а събитие, случващо се във времето. Библейските текстове, като исторически документи, се разбират само дотолкова, доколкото осветляват човешкото битие и провокират тълкувателя да приеме чрез свободно решение това битие. Това основно изискване поставя от само себе си въпроса на библейското тълкуване, тоест „как изобщо е възможно литературни текстове от миналото, като Новия Завет, да предизвикат (провокират) разбирането на човека?“ И отговорът, който се дава, е, че трябва да ги освободим от тяхното „обективно“ и историческо съдържание и да търсим в тях „проповедта (κήρυγμα)“, тоест божественото слово, адресирано до човека. Това се опитва да направи Рудолф Бултман чрез така нареченото „екзистенциално тьлкуване“, което търси да изрази трайната ценност на християнската проповед с помощта на екзистенциалните категории на съвременната епоха. Главните принципи и понятия (тоест за съществуването, битието и разбирането) Бултман заимства от екзистенциалната философия на Мартин Хайдегер[64]. По-конкретно, този метод се опитва да „демитологизира“ историческото и „обективно“ съдържание на евангелието и да го приспособи към нуждите на човека. Така се отхвърля ценността на историческите сведения в Новия Завет за вярата и се ограничава съдържанието на Евангелието до следствието „защото“, а не до причината „какво“. Вярата се оказва есхатологично събитие, което няма нужда от легализирането на историческите доказателства. Прословутото „демитологизиране“ на Евангелието на Новия Завет, което е тълкувателната програма на Рудолф Бултман, изхожда от принципа, че начинът, по който се изразява божественото и свръхестественото в историята, е митологичен[65]. Свръхестественото не се пресича по „обективен“ начин с историческото. Начинът, пo който се представят божествените действия в историята, трябва да се тълкува екзистенциално, тоест във връзка с движението напред на човешкото съществуване. Ние трябва главно да питаме Новия Завет, към какъв смисъл подбужда или води, а не да съсредоточаваме вниманието си върху историческия характер на описваните събития. Следователно, нужно е да освободим основата на Евангелието от обективно създадените свръхестествени представи и да търсим в него предизвикателството на „проповедта“, тоест на онова послание, което води към вярата. Библейското тълкуване на всяка цена предполага и издига като основно изискване да се тръгне от това „предразбиране“. Чрез тази предпоставка Рудолф Бултман изказва мнението си, че съдържанието на Евангелието, Божието слово, в основата си е антропологично.Слабостите на „екзистенциалното тълкуване“ са очевидни. То абсолютизира философските категории на екзистенциалната философия и ги издига в критерий за правилно разбиране на откровението. Така проповедта се оголва от всякакъв исторически елемент и се превръща в абстрактен призив към вяра. Тази вяра обаче се провокира само въз основа на екзистенциалното разбиране на откровението. Резултатът е, търсеното, тоест възможността на човешкото битие за разбиране, предварително да се определи чрез философските екзистенциални категории и да се интегрира в християнското благовестие. С други думи, екзистенциалната вяра взима решение и определя съдържанието на откровението. Нещо повече, непризнаването на ценността на историята за християнската вяра неизбежно завършва в абсолютно монофизитство, понеже се отхвърля факта, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), тоест въплъщението на Божието Слово, което е основа и критерий на вярата. Християнското благовестие загубва своя исторически, кинониен характер и вярата произволно се индивидуализира. Чрез догмата на Халкидон обаче Църквата решава веднъж завинаги този чувствителен за вярата и тълкуването въпрос. Неслитното и неразделно единство на двете природи в лицето на Иисус Христос означава едновременно потвърждение (не сакрализиране) на историята и нейното преобразяване в елемент и хоризонт на спасението, благодарение на изключителната инициатива на Бога.Освен някои положителни констатации (например, че божественото откровение е много повече от предаване на исторически сведения и касае главно човека), които са насочени срещу своеволията на протестантското либерално богословие, и големият шум, който предизвикват на международната сцена,“екзистенциалното тълкуване“ и „демитологизирането“ на Новия Завет са окончателно отминали, и днес имат само историческа стойност.

Противодействието се поражда в кръга на учениците на Рудолф Бултман, които оспорват подценяването на историческата перспектива от техния учител и отново поставят въпроса за значението на историята по отношение на вярата. В тясна връзка с философската херменевтика на X. Г. Гадамер[66], който признава като важен елемент на тълкуването историята на влиянието му, тоест екзегетичното пред¬ание, сега интересът се насочва към събитието (факта), което създава словото за Христос, тоест към „действието, деятелността (πράγμα)“, която това слово поражда. В традиционната херменевтика текстът е този, който се тълкува. Новата херменевтика преоб¬ръща този процес. Човекът е този, който трябва да бъде тълкуван или адресиран посредством текста. Езикът се разбира по-скоро като действащ фактор (тоест инструмент, който пуска нещата в движение), отколкото като етикет, който се закрепя към пасивни обекти. Понеже е адресирано към човека, словото има историческа динамика. Когато се разбере и приеме, то създава ново събитие. Това събитие обаче е в основата си езиково събитие. По отношение на словото и езика на Иисус се подчертава, че този език е средство за разбиране, и по този начин – инструмент за придобиване на ново самосъзнание. Следователно, херменевтиката представлява нова „граматика“ на вярата, тоест Божието слово. Този език създава нов опит, понеже с негова помощ разбираме и срещаме „действието, деятелността (πράγμα)“. Словото обаче става „събитие“, когато провокира вярата, която единствена може да ни спаси.Това са основните постановки на новата херменевтика, която абсолютизира езика като езиково събитие и свързва вярата и съществуването със словото (Е. Фукс, Г. Ебелинг[67]). Критиците ѝ посочват, че при това разбиране на речта, Божието слово се асимилира в неговото езиково събитие, и че само чрез езика е възможно проявяването на съществуването. Новата херменевтика има тенденцията да преекспонира текстовия исторически смисъл и приносът му за езиковото събитие. Пο този начин смисълът рискува да изгуби корените си в библейския текст.

Проблемите на „новата херменевтика“ коригира (при това радикално) светоотеческото предание, относно природата (характера) на имената и връзката им с „действиeто, действителността“, както видяхме по-горе. И светите отци поддържат, че Богостореното „действие, действителност“, което е факт и току-що родено събитие в Божието домостроителство, „действа, се осъществява“ чрез словото. Ударението обаче не е върху човешкото слово, понеже то, като тварно и преходно явление, няма възможността самò по себе си да приведе в действие „случилото се, събитието“. Освен това, според светите отци, словото изразява само връзката, но никога Божествената същност. Самото „събитие, случилото сe“ е натоварено с действиeто си, което сe осъществява/оделотворява, когато съществува „хармония“ и „последователност“ между него и словото за него. Следователно, словото е „ръкописаниe“ за „събитието, случилото се“, и за да се осъществи са необходими духовните условия на вярата, а не просто разбиране на неговите исторически, езикови контури. Човешкото слово може да „задейства“ Богостореното „събитие“ само ако е просветено чрез божествената благодат и сe е пребразило в „ум Христов“. Познанието на Божественото „събитие“ е винаги изучимо. Следователно, вярата и спасението не са плод на езиковото събитие на Божието слово, а „Богосторено“ действие. „Новата херменевтика“ прави зависима вярата от разбирането, тоест абсолютизира действията на човека и накрая го затваря в безизходицата на човешкото съществуване. Затова и влиянието ѝ, що се отнася до времето, е ограничено, както това се случва и с „екзистенциалното тълкуване“.Това са главните течения в библейското тълкуване през ХХ век. Разбира се, формулирани са и други тенденции, варианти, както и някои поправки и разработки, на предходните, като философско-богословската херменевтика на французина П. Рикьор[68], структуралистката и лингвистичната[69], „историческата“ на В. Паненберг[70] и „херменевтиката на съгласието (Einverstaendnis)“ на П. Щулмахер[71]. Въпреки това и днес в областта на протестантското богословие продължава безизходицата в библейското тълкуване и търсенето се движи в рамките на двете противоположни тенденции, които отбелязахме в началото. Тази безизходица има връзка, разбира се, с основния и едностранчив изповеден принцип на протестантизма, тоест sola Scriptura, който абсолютизира писмената форма на божественото откровение и приема историко-критичния метод като единствено средство за тълкуването му. Разбира се, в основата си това означава, че академичната библейска наука поема отговорността да определи съдържанието и принципите на християнската вяра. Не е случаен фактът, че днес в протестантския свят се надига силен протест относно задоволителността на този метод[72]. Това представлява обаче вътрешен проблем и постоянна криза в протестантизма.

Съвременната римокатолическа херменевтика се намира в съ¬щата безизходица след папската енциклика от 1943 година („Divino afflante Spiritus[73]„), инструкциите на папската библейска комисия „за историческата истина на евангелията“ (1964 година) и определенията на Втория Ватикански събор „за Божественото Откровение“ („Dei Vеrbum“ – 1965 година). Въпреки че в тези три текста се предоставя известна свобода на библейския тьлкувател относно прилагането на съвременните тълкувателни методи, библейските изследвания отново да се придържат към analogia fidei (аналогия/сходство на вярата), която, разбира се, се определя от „безпогрешната“ папска катедра. От друга страна, прилагането на съвременните методи на тълкуване трябва да се стреми към подкрепата и формирането на църковното решение, тоест към укрепването му, без обаче да се определя по какъв начин двете трябва да се съгласуват. Предвид запазването на римокатолически библейски изследвания в църковни рамки, през 1993 година Папската библейска комисия издаде нови ръководни директиви: „Тълкуването на Библията в Църквата“, с отричане на фундаментализма[74]. Този документ е посрещнат твърде остро от някои критици, които твърдят, че са за традиционното католическо тълкуване. Според тях най-новото тълкуване, препоръчвано от комисията, е „модернистичен бунт в библейската област[75]„. Резултатът е, че и съвременните римокатолически библейски изследвания се движат между две крайни тенденции, както това става и в протестантизма.През своя 2000-годишен исторически и духовен път, Православната църква винаги следва коренно различна линия относно въпроса за библейското тълкуване, както имахме възможността да видим по-горе. Можем да го обобщим в принципа: духовна свобода и църковен авторитет. Поради тази причина познаването и съвременното разтълкуване на тълкувателните принципи на светите отци, в тясна връзка със съборната вяра и живот на Църквата, могат да обогатят, да коригират и съществено да подпомогнат съвременните търсения в областта на библейското тълкуване. Тази работа е изключителна задача пред всяко поколение тълкуватели и изобщо пред съвременното православно богословие.
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[29]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 36; Същият, Творение и Изкупление, с. 21-22.

[30]. Срв. характерното определение за алегорията на св. Максим: „Алегорията е по отношение на неодушевеното: например планини, хълмове… А тропологията е по отношение на нашите членове, например глава, очи и останалото“. (Въпроси и отговори. 8), РG 90, 792 А.

[31]. Срв. класическото определение на „предобраза“ на св. Василий Велики: „Защото образът (τύπος) е разказ за очакваното посредством уподобяване, чрез който показателно се предуказва бъдещето“ (За Дух Свети. 14, 31), ВЕП 52, 256.

[32]. Gregorii Nysseni Opera, Jaeger, W., (ed.), Vol. VI, Leiden, 1960, 5, 6-9; ВЕП 66, 108.

[33]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, с. 23.

[34]. PG 14, 541; ВЕП 11, 156.

[35]. PG 71, 25 В.

[36]. Срв. особено изказването на считания за краен алегорист Дидим Слепият: „Който казва, че Божият Логос наистина е разпнат на кръст безтелесен, алегоризира кръста. Алегоризирането (на кръста) алегоризира и възкресението. А алегоризирането на възкресението означава, че всичко случило се е подобно на сън (съновидение)“ (Коментар на Псалом 68), ΒΕП 46, 30.

[37]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание, с. 37-38.

[38]. PG 78, 1289 D.

[39]. ВЕП 51, 216.

[40]. ВЕП 67, 164.

[41]. ВЕП 66, 70.

[42]. ВЕП 6, 133.

[43]. PG 48, 994.

[44]. Молитвеник, Синодално издателство, С., 1991, с. 97.

[45]. PG 126, 576 А.

[46]. ВЕП 66, 211.

[47]. Димитров, И. Ж., История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през 3-11 век на Изток. – ДК, № 8, 1995, с. 2, бел. 2.

[48]. ΒΕП 30, 121.

[49]. PG 78, 197 А.

[50]. ВEП 16, 237.

[51]. За функцията на „sola Scriptura“ в периода преди Реформацията, Oberman, Н., The Нarvest of Medieval Theology, Michigan, 1967, pp. 201, 361-363, 377, 380-390.

[52]. Ebeling, G., The Meaning of „Biblical Theology“. – In Ebeling, G., Word and Faith, London, 1963, pp. 81-86.

[53]. Каспер, В., Иисус Христос, 2005, с. 49 сл.

[54]. Вж. Hahn, Η. Е., Hummel, Н. D., The Old Testament in Modern Research, Philadelphia, 1970, pp. 83-118.

[55]. Barth, K., Theologischе Fragen und Antworten, Muenchen, 1957, S. 10.

[56]. Barth, K., The Word of God and the Word of Man, London, 1928, pp. 33, 91.

[57]. Каспер, Иисус Христос, c. 212.

[58]. Klein, W. W., Blomberg, C. L., Hubbard, R. L., Introduction to Biblical Interpre¬tation, Dallas-London-Vancouver-Melbourne, 1993, 48.

[59]. Coggins, R. J., Houlden, J. L. (eds.), A Dictionary of Biblical Interpretation, London, 1996, pp. 77-79.

[60]. Bultmann, R., Theology of the New Testament, 2 vol. London, 1965, pp. 250f.

[61]. Ibid., p. 251.

[62]. Bultmann, R., Jesus, Berlin, 1926.

[63]. Elusdem, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen, 1921.

[64]. Вж. Macquarrie, J., An Existentialist Theology: Comparison of Heidegger and Bultmann, New York, 1955.

[65]. Bultmann, R., Neuеs Testament und Mythologie. – In: Kerigma und Mythos I (hrsg. H.-W. Bartsch), Hamburg-Bergstedt, 1967, S. 22, Ann. 2.

[66]. Gadamer, Н.-G., Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Tuebingen, 1960.

[67]. Fuchs, E., Zum hermeneutischen Problemin der Theologie, Tuebingen, 1959; Ebeling, G., The Word of God and Tradition, trans. Samuel Henry Hooke, London, 1968.

[68]. Ricoeur, P., The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde. Evanston, 1974.

[69]. Вж. Johnson (ed.). Structuralism and Biblical Нermeneutics, 1977; The New Testament and Structuralism. 1977; Polzin, R. M., Biblical Structuralism, 1977. Езикът според структуралистите има собствено онтологично съществуване: той не се оформя от човека, а самият формира човека (вж. Αγουρίδης, Σ. Η., Ερμηνευτική των ιερων κειμένων, Αθήνα, 1979, σ. 213-214).

[70]. Pannenberg, W., Basic Questions in Theology: Collected Essays, Philadelphia, 1970-1971.

[71]. Sluhlmacher, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Goettingen, 1969, S. 220.

[72]. Срв. Maier, C., Das Ende der historisch-kritischen Methodc. Wuppertal, 1974.

[73]. Признава се историко-критичния метод и се дава възможност да сe обърне сериозно внимание на положителните резултати при протестантите. Поради това енцикликата е наречена „освободителна“ (Шиваров, Н., Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 337).

[74]. The Pontificial Bible Commission. The Interpretation of the Bible in the Church (Vatican Documents), Vatican City State: Libreria Editrice Vaticana, 1993.

[75]. Срв. Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 170.

Първо изображение – авторът, Емил Трайчев. Към юни, 2014 година е проф. д-р. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qX.

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

От литературна гледна точка всички книги на Новия Завет изпъкват като единствени и неповторими текстове в историята на световната литература, и за пълното им разбиране не са достатъчни само известните литературни методи. На този уникален характер на тяхното съдържание съответства и изключителността на формата им. Това е единственото и съвършено откровение на Бога в личността и делото на Иисус Христос. С уникалното си съдържание Новият Завет не предава просто исторически или биографични сведения, нито разпространява нови учения, или задоволява религиозното любопитство. Както заявява св. евангелист Иоан: „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Понеже Новият Завет целѝ вярата и спасението чрез Иисус Христос, затова и словото Му е „дух и живот“ (Иоан 6:63); в резултат разбирането и тълкуването му изисква и други „изключителни“, духовни и жизненоважни условия. Към тези условия спадат приемането на специфичната природа и действие на писменото Божие слово, тоест боговдъхновеността му, с всичките ѝ следствия, както и своеобразни правила на тълкуване, които тя изисква.Тази „своеобразна“ природа и действие на Божието слово на Новия Завет откриваме вътре в самото него и, нещо повече, разполагаме с ценното богословско и тълкувателно предание на светите отци и учители на Църквата, които са отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхната помощ можем и ние днес да узнаем и да изразим духовната дълбочина и красота на библейското откровение. Целта на настоящата студия е под сигурното ръководство на светоотеческото тълкувателно предание да обсъдим следните основни въпроси: природа (същност) и действеност на библейското слово, личността на Иисус Христос и Свещеното Писание, боговдъхновеност на Свещеното Писание, като предпоставка за тълкувателен метод на светите отци на Църквата, църковни условия на библейското тълкуване, както и кратък преглед на съвременното тълкуване на Новия Завет, за да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива, която е живата вяра в Иисус Христос и спасението в Неговото име.

Същност и действeност на библейското слово

Що се отнася до съдържанието му, Новият Завет е достоверно възпоменание за живота, делото и учението на Иисус Христос (четирите евангелия), историческо осъществяване на благовестието (евангелието), тоест историческото образуване, организацията и живота на ранната Църква (книга Деяния на светите апостоли), живо тълкуване на Евангелието във връзка с условията на света и Църквата (съборните послания и посланията на св. апостол Павел) и богодадено предсказание за окончателната победа на Вседържителя Господ над демонския свят, греха и смъртта, и за Неговото господство (книга Откровение). Това определение не означава, че евангелието на Новия Завет е само обикновено свидетелство, съобщение или сведение. Нещо повече, Новият Завет е писменото свидетелство и предпоставка за животворно внедряване на личността и делото на Иисус Христос в живота на човека и света, тоест той е и „енергия“ на събитията (действията), които описва. В този смисъл Новият Завет е „слово Божие“, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римляни 1:16) и „действа във вас, вярващите“ (1 Солуняни 2:13[1]). Тоест, със своето богато и многообразно съдържание Новият Завет сe стреми към важната цел, „за да знаете, че имате живот вечен, и да вярвате в името на Сина Божий“ (1 Иоан 5:13). Това се осъществява само в онези, които искрено се покаят, повярват и изповядат Иисус Христос като Божи Син, нарекат се с Неговото име като единствена възможност за спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло, Църквата. Следователно, става ясно, че писменият текст на евангелието няма статично основоопределящо значение, тоест Новият Завет като книга, а главно събитията, които Новият Завет „възпоменава“, тълкува, предава и предсказва, и тяхното действие. Тази динамика на евангелието създава новозаветното Божие слово, което „пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:23). Това уточнение има важно значение, тъй като предпазва Новия Завет да бъде безусловно превърнат в обяснителна или гадателна книга на миналото, както това става в юдаизма (във връзка с текстове от Стария Завет), в буквалистични кръгове в протестантизма и в разнообразните ереси.Това многообразно и изпълнено с живот евангелие радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава и от съдържанието на книгите му и от писмената им форма. Събитията, които описва и благовести Новият Завет, не се дължат на човешка инициатива, нито за тях допринасят човешки замисли и исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който промисля и се намесва с абсолютна свобода и неизказана любов в относителността на историческия живот и изпраща в света като съвършен Човек предвечното Си Слово и Който осъществява оттогава насетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свет Дух. Бог също така избира и определя някои личности, които имат различни функции в организацията на Църквата, за да съдействат на Неговия план за спасението (Пресвета Дева Мария, апостолите, учениците, евангелистите, проповедниците, учителите, пастирите, пророците, харизматиците, както мъже, така и жени) и Сам указва винаги историческата им дейност и ги подкрепя със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Той използва също човешките и естествени средства и възможности в служба на новото евангелие. Тъй като събитията на Новия Завет са божествени промислителни действия, така и тяхното записване не става само при условията на човешкото литературно изкуство, а със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават светите отци, между извършените от Бога събития на откровението и писмената им форма съществува „хармония“. Следователно, литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на съставянето им не наподобяват на някои други текстове от човешката история. Тоест, както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна и структурна особеност на Новия Завет създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването му, тоест неговата диахронична сила и жизнеспособност.От друга страна обаче, книгите на Новия Завет са плод на перото на определени исторически лица, произхождат от конкретен период от време (втората половина на I век), отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата си, изобразяват близки учения в по-тясната и по-широка среда на времето, написани са на определен език, „общогръцкия“, който хората разбират и на който осъществяват ежедневните си контакти. От тази гледна точка, книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните общи исторически условия. Следователно, Новият Завет – като писмен текст от миналото – трябва да се разбира и в рамките на епохата си.

Понеже книгите на Новия Завет благовестват, както се изтъкна, за извършени от Бога събития, ясно е, че тълкуването им има връзка с целта, която Сам Бог иска да осъществи чрез тях. В съгласие с вътрешната перспектива и сила на евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент, тоест своеобразните предпоставки и условия за написването на новозаветните книги, е относителен или „снизхождащ“ (за да възвиси след това), и следователно не трябва да бъде безусловен. Глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище (2 Коринтяни 4:7) – условната среда, която описва контурите, изображенията и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства („човечеството“ на Новия Завет, както биха се изразили светите отци) са средството и инструментът, чрез който се разкрива и проявява божественото и духовното, тоест „божествеността“ на Новия Завет. И дори, колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът при¬добива надмощие. С този въпрос изследователят на Новия Завет трябва да бъде особено внимателен, защото представлява „догматическа“ предпоставка за правилното му разбиране. Още св. апостол Павел съвсем ясно формулира този принцип: „защото буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6), и след това пояснява: „понеже видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Коринтяни 4:18). Историческите сведения в Новия Завет са просто „основата“, въведението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Светия Дух и се разпознава по духовен начин, тоест с проникването посредством буквата и историята в духовния смисъл на предмета („съкровената красота“, според св. Григорий Богослов, в Слово XXXI. За Светия Дух, 21[2]).Въз основа на тази предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет и на Свещеното Писание изобщо. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват божественото откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон, в „древен“ и „обективен“ критерий за божественото познание и спасение. Точно обратното, Свещеното Писание говори за историческите спасителни събития, които извършва Бог и насочват към правилния и истински път. Затова те са първостепенните. Писмената форма на божественото откровение е второстепенна, но и отговаря, както казват светите отци, по подходящ или съответстващ начин на „божествеността“ на събитията, които изразява. Именно в това „единомислие“ или „съответствие“ между буквата и изразената „реалност“ се състои специфичната природа на Свещеното Писание. При това определение, истинският смисъл на Свещеното Писание, тоест „предметът/реалността“, не се разпознава винаги лесно и от всички единствено чрез обичайното изследване и историко-граматичното му разбиране. Именно защото божествената истина е формулирана с помощта на човешкия език, който описва тварни и ограничени реалности, но никога не може да изчерпи вечната божествена „същност“, Свещеното Писание трябва да се счита по същество за „ръководене в търсенето“ или за „указание“ на божествената воля. Затова, Свещеното Писание не е самодостатъчно и абсолютно средство за спасението, а „пътеводител“ към единствената личност и събитие, за която говори, тоест Иисус Христос. С други думи, Свещеното Писание, като писмено слово, не е божественото откровение, а неговото боговдъхновено записване и свидетелство. Това мнение е класическа позиция на всички православни свети отци. Протестантският херменевтичен принцип „sola Scriptura“, тоест че Свещеното Писание е единственото и то само се изяснява (колкото и в отделни случаи да е вярно), е съвършено непознат в преданието и живота на свстоотеческата Църква.

Връзката между Свещеното Писание и личността и делото на Иисус Христос

Съвършено специфичната природа и действеност на Новия Завет обаче се разбира в тясната му връзка с личността на Иисус Христос, за Когото той изключително говори. Въз основа на последователното тълкуване на Новия Завет, още от епохата на апостолските мъже, св. Юстин Мъченик и св. Ириней Лиопски, светите отци на Църквата свързват органично Свещеното Писание с личността и делото на Иисус Христос. Природата и действието му като писмено слово те тълкуват в тясна връзка с богословието на въплъщението. И колкото повече в течение на времето се развива и утвърждава христологическото предание на Църквата, толкова по-ясни и по-пълни стават принципите на библейското му тьлкуване. Този процес се довежда до завършек на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година). С окончателната формулировка на христологическия догмат (христологията) се вдъхва съзнание и надделява главно христологическото библейско тълкуване в Църквата. Гръцкият православен библеист Иоанис Панагопулос в няколко публикации[3] обобщава изключителния и траен принос на светите отци и учители на православието в оформянето на христологическото предание на Църквата. Той стига до извода, че нито по-късно развития четворен смисъл на Свещеното Писание[4], нито Оригеновата (За началата, IV, 11) съпоставка между телесната, моралната и духовната перспектива на Писанието имат първостепенен характер. По-скоро, според светоотеческото тълкувателно предание единството между буквалното и духовното тълкуване съответства на православното учение за двете природи в личността на Иисус Христос. Ще отбележим накратко главните му моменти:1)Новият Завет (Свещеното Писание) като текст и свидетелство е резултат и потвърждение на въплъщението на Божието Слово[5]. Господ снизхожда от Небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога вовеки[6]. Божието Слово „стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14), тоест Въплътилото се Слово се явява на земята като човек сред хората. То възприема в пълнота първоначалната човешка природа чиста, неопетнена и свободна от първородния грях. „Във Въплъщението завършва човешката история. Осъществява се Божията вечна воля, тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му (Колосяни 1:26[7])“. Това е смисълът на божественото снизхождение или кеносиса („понизяването“, срв. Филипяни 2:7) на Божието могъщество.

Както обясняват църковните тълкуватели, Божието Слово, преди да се въплъти, е невидимо, неосезаемо и неописуемо. С историческото Си въплъщение То става видимо, описуемо и осезаемо, в неразрушимо и неслитно единство с божествената Си природа (срв. Ориген, Фрагменти от катените към Евангелието според Матей, фрагмент II[8], и Против Целз, 6, 77). Следователно, текстът на Новия Завет засяга именно тази видима, историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно е разкриване и потвърждаване на божествената Му личност. Ако Иисус Христос действа само като човек, тогава не бихме познавали божеството Му, и обратно, ако действа само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Този начин на осъществяване на Божията икономѝя („домостроителство“ и „снизхождение“) определя същността и начина на разбиране и тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според човешките му и исторически условия (както това прави съвременното историко-критично изследване), тогава бихме пренебрегнали духовното му измерение, и обратно, ако търсим в него само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет познаваме едновременно истинския човек и истинския Бог Иисус Христос в неразделното и неслитното единство на двете Му природи, божествената и човешката. В този смисъл, Новият Завет разкрива целия Христос, той е „икона“ на богочовешката Му личност. Следователно, „целта“ на Новия Завет (а и на Свещеното Писание с христологическата му насоченост изобщо) напълно съвпада с „целта“ на въплъщението на Божието Слово.2)Както личността на Иисус Христос, така и Свещеното Писание има две „природи“, човешка (историческа) и божествена (духовна). Писмената му форма отговаря на човешката, а богословският ѝ смисъл – на божествената природа на Господ. Нещо повече, както човешката природа на Иисус Христос издига и потвърждава божествеността Му, така и писмената форма на Свещеното Писание води нагоре към духовния му смисъл и го потвърждава. Следователно Свещеното Писание трябва да се тьлкува от тази двойна гледна точка. Пряко следствие от това е, че словото на Свещеното Писание, доколкото се отнася до по-особените му христологически и догматически свидетелства, е „везано“ (св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 44:14[9]). Тоест словото за Иисус Христос, било Неговото, било това на свещените писатели, се излага и записва „според двойното си представяне“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на евангелието според Иоан, II[10]) или „в двояк смисъл“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 4б[11]). То се отнася ту до божествената, ту до човешката му природа. Затова и словата на Иисус Христос или за Иисус Христос се характеризират като „достойни за Бога“ или „достойни за човека“ изказвания. Следователно, първите трябва да се тълкуват „достойно за Бога“, а вторите по човешки или според домостроителството на въплъщението, но не трябва да се разбъркват. Тоест всичко, което засяга божествената природа изобщо се описва по свойствен, достоен за Бога, начин, докато онова, което се отнася до човешката природа на Господа е напълно съобразено с човешките условия. По този начин светите отци тълкуват всички антропоморфизми[12] за Бога (главно в Стария Завет), както и чисто човешките действия на Иисус Христос. Но те избягват да разграничават строго двете гледни точки. Както Иисус Христос е „един и същ“, така и Той Самият и библейското слово са едни и същи. Това, което се отнася конкретно до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономѝя“ или „по снизхождение“, тоест приспособява се към слабостта на човешката природа. Това, което се отнася до божествеността Му, има достоен за Бога смисъл. Този тълкувателен принцип се утвърждава на Третия Вселенски събор в Ефес (431 година) и представлява трайно предание на Църквата[13].3)За „богочовешкия“ характер на Новия Завет естествено свидетелства и христологическото му съдържание. Иисус Христос е началото, средоточието и завършекът на библейското Откровение. „Съвсем сигурно… целта на боговдъхновеното Писание е насочена към тайната на Христос“ (св. Кирил Александрийски, За поклонението и почитането на Бога с дух и истина, ІІІ[14]). Следователно неизбежна предпоставка на библейското тълкуване е винаги различаването на „целта (σκοπός)“ и съгласието му с нея. Целта (или иначе казано „ум“, „разум“, „проникновение, θεωρία“) е централен въпрос и постулат на библейското тълкуване на светите отци. „Защото, както зданието без основа става слабо, така и Писанието, ако не видиш целта му, не принася полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 3[15]). По принцип за тази „цел“ свидетелства дейността и присъствието на Иисус Христос в историческия ход на божественото домостроителство, засвидетелствано в цялото Свещено Писание. Не богословски или тълкувателен принцип, а ду¬ховно „виждане“ на божествената перспектива вътре в библейските събития е това, което се подчертава чрез въплъщението. Поради тази причина „целта“ и Въплъщението се отъждествяват. Установяването на „целта“ не става произволно, а чрез точното и буквално тълкуване. „Трябва своеобразните идиоми на Писанието да се разберат, защото не е възможно по друг начин да се разпознае целта му“ (блажени Теодорит Кирски, Тълкуване на книгата на порок Иезекиил, 16, 53[16]). Нещо повече, чрез различаването на „целта“, тоест на домостроителството на въплъщението, библейското тълкуване е винаги значимо и жизнено, понеже насочва погледа към „действието (енергията)“ на Божието домостроителство в личния живот на вярващите и света.4)От гледна точка на христологията, тълкуването на Свещeното Писание е истинска основа за екзистенциалното следване и общение с живота на Иисус Христос, което се явява чрез духовни степени (нива). Според проникновената гледна точка на Ориген (Против Целз, 6, 77), която се среща и в по-късното светоотеческо предание (св. Атанасий Александрийски, кападокийците, св. Кирил Александрийски, св. Дидим Слепецът и други[17]), библейското тълкуване има връзка със събитието на Преображението на Спасителя и различния „външен вид (образ)“ на Господа, който апостолите съзерцават (Матей 17:1-9; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; 2 Петр. 1:16-18). Истинския Му човешки „образ“ виждат само тези, които остават в равнината. Онези, които се изкачват с Него на планината, съзерцават блясъка (сиянието) на дрехите Му и славата на Неговата личност. Същото се случва и при тълкуването на Свещеното Писание. Всички, които се облягат само на буквата, не могат никога да „видят“ божеството на Христос. Но всички, които преминават покривалото на буквата, навлизат в скритата духовна красота и смисъл на Свещеното Писание – „Словото Божие става в нас ясно и светло, а ликът Му сияе като слънце, тогава и одеждите Му се явяват бели, тоест изреченията на Свещеното Евангелско Писание (се разкриват в нас) ясни, прозрачни и без никакъв покров“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 14[18]) Библейското тълкуване е постоянно действие на съ-възкачване, обратно на с-низхождането на Бога, движение към върховете на мистическото богословие, когато всеки етап от това тълкувателно възкачване съответства на „виждането (съзерцанието)“ на различните „образи“ от живота на Господа. „Защото не на всички, застанали пред Него, Господ се явява в слава, но на новоначалните се явява в образ на раб (Филипяни 2:7), а на онези, които могат да Го следват, когато се възкачва на високата планина на Своето Преображение, се разкрива в Божия образ, в който е бил преди сътворение мира“ (Пак там, Втора стотица, 13).5)Тази свързаност на Новия Завет (и изобщо на Свещеното Писание) с личността и делото на Иисус Христос има и друг важен резултат. Евангелието, което свидетелства за личността и делото на Иисус Христос, става историческа реалност като ново общение (общност) на хора, тоест като Църква. Това е Неговото тяло, което не съществува без главата си – Иисус Христос. Новият Завет като свидетелство и потвърждение на богочовека Иисус Христос принадлежи органично на тялото Му и не се разбира, нито действа според по-далечната му „цел“ вън от Църквата. От друга страна, Църквата не се разбира, нито функционира според по-далечната си „цел“ без Новия Завет (Свещеното Писание). С други думи, само който живее вътре в тялото на Господа и се храни от животворящия Му Дух, той „слуша гласа Му“ (Иоан 10:3; 18:37), живее с божественото слово, и само той може да получи правилното разбиране и тълкуване на историческото Му и духовно послание. Този принцип потвърждава и историческата истина. Църквата избира, гарантира и предава достоверните (безспорните) книги на Новия Завет. От еретическите книги тя отделя истинските и достоверни свещени текстове и сама им вменява техния свещен и боговдъхновен авторитет. Канонът на Новия Завет е изключителна предпоставка на Църквата. Освен това, въз основа на историческите и литературни изследвания на Новия Завет, от самото начало книгите му обслужват многобройните нужди на Църквата, тоест учението и проповедта, мисията, катехезата, богослужебния ѝ живот, социалната и пастирската ѝ дейност, дисциплината и други. Чисто рационалистична е дилемата, която занимава и продължава да занимава западните изследвания (римокатолически и протестантски), относно отношението между Свещеното Писание и Църквата. Въпросът, който се поставя, е: предхожда и надвишава ли Свещеното Писание Църквата, и, че ако това е факт, в какъв смисъл едното угвърждава другото? Преданието на Църквата не познава нито римокатолическото становище, според което Църквата е господар на Свещеното Писание, нито пък протестантското, според което Свещеното Писание представлява критерий за Църквата. Точно обратното, Свещеното Писание живее в Църквата и така се отъждествява с Църквата според свидетелството, действието и по-далечната ѝ цел. И двете са израз и потвърждение на едната богочовешка личност на Иисус Христос, на изключителността и главенството Му. Следователно, Църквата принадлежи към „достойните за Бога“ събития на Новия Завет, тя е жива книга за Христос. Ако Свещеното Писание и Църквата се разделят в какъвто и да е смисъл, тогава достигаме или до религията на книгата, или до частна колегия от ентусиасти, с резултат – било контрол над божественото откровение (римокатолицизма), било произволното му лично присвояване (протестантизма, ересите).Органичната връзка на личността и делото на Иисус Христос със събитието, природата и тълкуването на Свещеното Писание, представлява изключителен и траен принос на православните свети отци в делото на библейското тълкуване. Както догматът на Халкидон, така и тълкувателните му последствия представляват трайно предание в Църквата. Новият Завет (Свещеното Писание) трябва да се тълкува като едно (единно), единствено и абсолютно Божие слово според човешкото и божественото му възприемане. Всяко погрешно тьлкуване на христологическата вяра непосредствено се отразява и върху работата на библейското тълкуване. Следователно, само в светлината и рамките на православната христология се разкрива хармонията между Свещеното Писание и „целта“ на тълкуването му. Отстъплението от правата вяра на Църквата предполага и има за последица еретическото тълкуване на Свещеното Писание.

Боговдъхновеност на Свещеното Писание

Особено важен белег на Свещеното Писание, който определя изключителната му природа и действие, своеобразните условия на разбирането и тълкуването му, както и правилния тълкувателен метод, е боговдъхновеността. Непредубеденото ѝ приемане и прилагането на последствията ѝ е условие за приемането и признаването на библейското слово като божествено откровение. Следователно, боговдъхновеността радикално отличава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история.

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е трайно предание в самия Нов Завет (за разлика от елинизма и юдаизма) и за нея свидетелстват всички без изключение църковни писатели и свети отци[19]. Двете класически места, на които всички се позовават, са 2 Тимотей 3:16: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука…“, и 2 Петр. 1:21: „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просвeтявани са говорили светите Божии човеци“.Съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение и благодат, и то единствено го прави живо Божие слово. За вдъхновение на Писанията, светите отци, съобразно обстоятелствата, считат Отец, Син и Светия Дух, тоест Св. Троица. Следователно, тайната на боговдъхновеността има връзка с пълнотата на троичния живот. Тя е нейно лично събитие, благодатна теофания. Но светите отци не развиват систематично учение, аналогично с това в елинизма и юдаизма. По принцип те отдават божественото слово на свещените писатели на просвещението или „осезанието (запалването)“ на Светия Дух, Който пребивава (живее) у тях, до степента, до която е за тях полезно, прави ума им по-проницателен, както и душата и тялото им по-светли. Тоест, боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на свещения писател, а цялото му битие. Тя е събитие на Божията „грижа“, христофания или пребиваване на Светия Дух, което издига човешките биологични способности на по-високо ниво и осветява целия човек. Следователно, боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, екстаз или възторг (ентусиазъм), както е в елинистическото предание.Тази непосредствена лична връзка на свещените писатели с личния Бог изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност (inspirationem litteralem). Свещените писатели съдействат на Светия Дух за разбирането и записването на Божието слово. „Пророкът говорил в състояние на размисъл и разбиране и издигал глас по подбуда на Светия Дух, казвайки всичко смело“ (св. Епифаний Кипърски, Против ересите, II, І[20]). Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на божествената истина, защото Свeтия Дух очиства и просветлява ума, така че свещеният писател да може да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин божествените смисли[21]. „Духът се даваше на всеки пророк; тези разказваха обаче това, което Духът даваше, тъй както всеки можеше да го стори“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[22]). Човешкият ум не само не сe отменя, а обратното – издига се на нивото и на съответното му качество на „ум Христов“, тоест става възприемчив за божествената енергия (действие), без да изгубва вродените си свойства. „Умът Христов, който приемат светиите, според казаното: ние имаме ум Христов (1 Коринтяни 2:16), не се ражда в нас вследствие на силата на мисленето; (не е) и съставна част на нашия ум и не се премества по същностен и ипостасен начин в нашия ум, но (умът Христов се ражда) като сила, която с качеството си прави нашия ум ясен и му придава действие, насочено към нея“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 83[23]).Що се отнася до действието на боговдъхновеността, подчертава се, че Светия Дух „прояснява и разкрива относно гледането на красотата и тайните на истината и божествената мъдрост“ (Дидим Слепият, Коментар към Захарий, 2[24]). Тоест, свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично, самият става нейна „част“ и неин изразител. В състоянието на боговдъхновеност свещеният писател има „изпълнен със Светия Дух ум“ и така разбира божествените цели и намерения. Все пак, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на божествената истина, която е непостижима за човешкия ум, но отговаря на пределите на човешката природа, тоест до мярката, до която тя може да навлезе в божествената мъдрост. В този смисъл словото на свещените писатели е образец и парадигма, загадка и тайна, слово в огледало и загадка, което винаги се нуждае от помощта на Светия Дух за разбирането на по-дълбокия му смисъл. Следователно, свещените писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности (πραγμάτων) и призовават вярващия чрез светлината на Светия Дух и по пътя на личното очистване, тоест чрез самите висини на боговдъхновеността, да се издигне и той до духовното съзерцание на библейските истини.Следователно, дефинирането на боговдъхновеността не прави библейското тълкуване просто вярно приложение на определени литературни принципи. Без да се отрича, разбира се, богословската образованост, тя главно дар е на Светия Дух, Който вдъхновява и свещените писатели. „За разбирането на съдържащото се в божественото Писание е нужна не човешка мъдрост, а откровение на Духа, за да можем ние, узнали истинския смисъл па написаното, да получим оттам голяма полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие, 21, I[25]). Боговдъхновеността съществено засяга познанието и предаването на божествената, духовната мисъл (цел), която иначе е недостъпна за естествения разум. С други думи, така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на светите отци, което е и крайната цел на библейското тълкуване, е важен резултат от боговдъхновеността. Само то ни довежда до „божествеността“ на Свещеното Писание, до познанието чрез вяра, изповядването и „виждането“ на божеството на Иисус Христос. Ако в Свещеното Писание има само граматичен, исторически смисъл, тогава боговдъхновеността му би била излишна. От друга страна, с приемането на боговдъхновеността светите отци обосновават и научното изясняване на Свещеното Писание, понеже според тях без да се изпада в буквализъм във всяка буква и във всяка дума се съдържа Божия мъдрост.Що се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, светите отци формулират гениален възглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те не приписват боговдъхновеността толкова на писмения образ (форма) на откровението, тоест на формата на библейските повествования, колкото на събитията и истините, които се благовестят. Божественото откровение са спасителните исторически събития, които извършва Бог по собствена инициатива чрез Иисус Христос в Светия Дух заради безпределната Си любов към човека и света. Те са първостепенните и чрез тях, а не само чрез писменото им повествование, както видяхме и по-горе, Бог спасява човека. Тъй като събитията в Свещеното Писание са Божии действия, поради тази причина и езиковият им образ е приспособен към тях, тоест и той е средство на Божие действие. Посредством библейското четене и тълкуване, винаги търсеното е Божественото действие, а не човешката автономна сила, помощ. По-далечната „цел“ на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Иисус Христос – основното му съдържание. Поради тази причина светите отци се позовават на Свещеното Писание, като използват своеобразни изразни формулировки: „писано е в Писанието“, или дори „писано е от името на Отец, Син и Светия Дух“. Разкритата божествена истина „привлича“ към себе си своя езиков образ, който по този начин е „съзвучен“ или „съответстващ“ на извършеното от Бога действие. Естествено този езиков образ се различава от писател до писател и това е свидетелство за личната им свобода при писането.Вследствие боговдъхновеността светите отци формулират основна богословска категория, която определя природата и условията на библейското тълкуване. „Защото както Бог знае всичко само по себе си по природа, така и творението – което може да се изучи“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[26]). Божествената мъдрост и откровение не са присъщи на човешката природа, тоест вроденото или придобитото ѝ добро. Те са изключителен дар от Бога, който може да се преподаде чрез просвещението на Светия Дух. В този смисъл боговдъхновеността е дело на икономѝята и снизхождението на Бога, защото иначе би било невъзможно познанието и записването на божествената воля, по причина, разбира се, на ограничеността на човешката природа. „Светият Дух между нас разговаря за нас“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II[27]). Божественото познание е подобно на озаряване или светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух в тайнството св. Кръщение. Но това не е външна намеса на Бога в човешкия ум, която изземва функциите му или го променя, а въздигането му на нивото на божественото действие (ενέργειας), когато той става близък и „изпълнен“ с Божия ум. Тоест става дума за възстановяването на човешкия ум до висините на едемския човек преди грехопадението. Поради тази причина всички вярващи чрез св. Кръщение, стават богонаучени (срв. Иоан 6:45; 14:26; 1 Солуняни 4:6; 1 Иоан 2:27) и притежават възможността за Божествено сияние/слава. Въпреки това много кръстени вярващи остават необразовани, унижават Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познание. Противоположни на тях са светците, които жадуват за божествената светлина, очистват се чрез божествената благодат от човешките страсти, приемат огъня на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на божествената мъдрост. Следователно, светостта, като дар и опитност на Светия Дух, има по същество връзка с боговдъхновеността и е необходимо условие за библейското тълкуване. „Затова съвършеното учение на светиите се вселява чрез Духа“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[28]).
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизвeдена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С други думи, в словото има динамика и действие. То е онова, което се извършва, което става. Бог твори чрез Своето слово. „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“ (Псалом 33/32:9). Това убеждение е налице като богооткровена истина не само в библейския разказ за сътворяването в глава първа на книга Битие, но и в псалми и пророчески текстове (Псалом 33/32:6; Исаия 44:26-27; Плач Иеремиев – 3:37 и други) (срв. Шиваров, Н., Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 24-48).

[2]. Григорий Назиански, Пет богословски слова. Превод и студия Иван Христов, С., 1994, с. 26.

[3]. ΤΙαναγόπουλος, l., Н Ερμηνεία της Αγίας Γραφής• στήν Εκκλησία των πατέρων. Τ. Α., Αθήνα, 1991, σ. 33-58; Christologie und Schriftauslegung bei den griechischen Kirchenvaetern – ZThK 89, 1992, S. 41-58.

[4]. Обикновено в средновековното тьлкуване духовният смисъл на Свещеното Писание допълнително се разделя на три подкатегории: алегоричен, морален (или тропологичен) и анагогичен смисъл, така че библейското тълкуване общо взето следва една четворна линия. Николаус фон Лира (починал 1349 година) окончателно обобщава това в стиха: Littera gesta docеt, quid credas allegoria; moralis quid agas, quid speres anagogia (буквата изяснява делата, алегорията – какво да вярваш, моралният (смисъл) – какво да вършиш, аналогията – в какво да се надяваш) (Brinkmann, Н., Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980, S. 243; Grant, R. M., Tracy, D. A., Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia, 19842, p. 85).

[5]. Срв. Panagopoulos, Christologie und Schriftauslegung, S. 53.

[6]. „Ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei (Синът Божи стана Син човечески, за да може човекът да станe син Божи)“ (св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 10, 2 – PG 7, 875).

[7]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, С., 2008, с. 99-100.

[8]. ВЕП 14, 237.

[9]. ВЕП 52, 101.

[10]. PG 74, 524D.

[11]. PG 55, 209.

[12]. „Предаване на човешки и материални качества на Бога и духовния свят с цел за картинно, впечатляващо описание с думи и понятия от човешкия език“(Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 345).

[13]. PG 77, 177АВ, от 39-то послание на св. Кирил Александрийски.

[14]. PG 68, 268А.

[15]. ΕΠΗ 55, 102.

[16]. PG 81, 952D.

[17]. Вж. Mihoc, V., The Actuality of the Church Fathers Biblical Exegesis. – In: Dunn, J. D. G., Klein, H., Luz, U., Milioc, V., Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspective, Tuebingen, 2000, S. 3-28.

[18]. Свети Максим Изповедник. Творения. Превод от руски no изданието на Православния Свято-Тихоновски институт от 1993 година, Света Гора. Атон, 2002, с. 311).

[19]. Вж. статиите на Д. С. Леопардов в списание Вера и разум, посветени на учението за боговдъхновеността на Свещеното Писание: Учение ο богодухновености Священного Писания мужей апостольских (1898, Τ. I, Ч. 1, с. 286-302), Учение ο богодухновености Священного Писания апологетов II века (1901, Τ. I, Ч. 1, с. 559-580р 722-750; Ч. 2, с. 25-54); Теория богодухновености в александрийской школе (1906, Т. 1, Ч. 1, с. 17- 30, 70-94, 132-150); Теория богодухновености в александрийской школе. Теория Оригена (1907, № 4, 443-365; № 5, с. 583-600; № 6, с. 764-774; № 9, с. 330-348; № 12, с. 765-788; № 18, с. 711-736); Учение святителя Иоанна Златоуста ο богодухновености Библии (1912, № 3, с. 344-376; № 4, с. 429-448; № 5, с. 606-627; № 7, с. 69-93; № 8, с. 185-205; № 9, с. 319-342; № 10, с. 464-480; № 11, с. 6-4-626; № 12, с. 737-758).

[20]. PG 41, 860A.

[21]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 5.

[22]. PG 126, 569 D.

[23]. Свети Максим Изповедник, Творения, с. 338-339.

[24]. ВЕП 48, 77.

[25]. PG 53, 175 D.

[26]. PG 73, 193 В.

[27]. ВЕП 67, 189.

[28]. PG 73, 301 С.

Кратка връзка към тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qI.

Първо изображение – авторът, доц. Емил Трайчев. Към юни, 2014 година същият е проф. д-р. Източник на това изображение – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Калин Янакиев

Ще започна с изричането на един парадокс. Празникът чества нещо, което постоянно е в дните, но което не успяваме да видим и да усетим именно поради дните, в които то е.Това е вярно дори за най-частните, най-интимните празници. Защото наистина, във всички мои „дни”, в които разговарям, срещам се с хора, върша с тях определени дела, все пак съм аз – този неповторим център, който присъства, изразява се, вплита се и се разплита от всички тях. Той е обаче така изтласкан от повърхността, така обзет от света и нещата, че се преживява (доколкото изобщо се преживява) като несъзнавана очевидност, като предпоставка, която няма значение, като предпоставка, която „и без това си е”. Тъкмо напротив: онова с нея има значение – обстоятелствата ѝ, делата ѝ, обективациите ѝ… И ето, има нужда от поне един ден в годината, в който да се възпомни именно този „център”, тази постоянност в дните (си), на която се случва все пак всичко, което се случва, която прави всичко, което прави, която страда, която работи. Да се забележи това „губещо се” в делата си същество – да се удивиш на уникалното му събитие в битието; да се припомни то и да му се отдаде дължимото – най-сетне нему, на този, който сутрин става, говори, среща се с хора, отглежда децата си… Да се осъзнае, че той не е нещо „съвсем естествено”, за чиито дела, присъствие, думи имаме око, но за него – дееца им, говорителя им – не, защото той е при тях нещо предразсъдъчно.Но не – при цялата свикналост с него, той е събитие – събитие, което можеше да го няма, а ето на – тук е, той е. А и каква удивителност е той, който бе така малко дете, имаше онези любови и увлечения, онези рискове в пубертета си, сетне така впечатляващо узря, вече се затваря в себе си и е все той, все тъкмо той. Празникът е въз-връщането (възпомнянето) на постоянното в дните му, еманципирането му от „дните”, тъй че неговият „рожден ден” е неговият ден-не-в-дните (му), денят на, да се изразим така, неговата аеviternitas, денят на честването, на припомнянето на „века” (аеvum-a), който той е.

Но по същия начин и основоположният, най-първичният измежду библейските празници – онзи „седми ден”, който „Бог благослови и го освети” (Битие 2:3) и за който заповяда в Декалога „Помни съботния ден, за да го светиш” (Изход 20:8), представлява тъкмо това. Той е архипразникът в дните на този свят, празникът сред „дел”-ниците му, защото представлява всъщност периодичното възпомняне, възчувстване на онова, което е постоянното-в-дните – на събитието „битие”, в което се случват всички събития, в което сме всички ние и всичко наше: възпомнянето на събитието на „този свят”.Защото по каква причина „седмият ден” е изведен от делничните дни, заповядан е като не-дел-ничен, като ден-не-от-дните? В продължение на шест дни Творецът е създавал и изпълвал този свят. Шест дни е продължило Неговото „дело”. И ето в седмия ден Бог „си почина от всичките Си дела, що извърши” (Битие 2:2) – светът, тоест е завършен и изпълнен, отпуснат от десницата Божия, отпуснат е в него самия, отпуснат е на него самия. Събитието „свят”, събитието „битие” вече е налице и оттук нататък колкото и дълго, колкото и неимоверно дълго да се върти то в своите дни – в своите вече „седмѝци” от дни, то – събитието „свят” – постоянно наличества в тях. Светът е постоянстващото във върволицата от дни събитие – събитието, в което са всичките събития, събитието, на което принадлежат всички събития. Ето защо на човека е заповядано след всеки шест дни да прекратява с делата си, да се оттегля от активността си, да притихва, за да възобнови за съзнанието си това събитие „битие” – да го види.

Та нали, ако всички дни бяха „делници”, човекът щеше да се самозабрави в тях и щеше да забрави фундамента – той щеше да се деградира за него до разбираща се от само себе си предпоставка, до само предпоставеното – и той щеше да спре да му се удивлява. Щеше да престане буквално да го вижда, защото катадневното не е събитие, та да го видиш.

За човека, следователно, е необходимо да излиза от „дните”, да има (един) ден-не-от-дните. И това е денят за постоянното в дните, за вековечното в дните, за вековечното във времето, за аеvum-а в tempus-а. Ето защо това ми се струва като дефиниция за празника като фундаментален жизнен топос. Той е ден-не-от-дните; ден за възпомнянето на постоянното-в-дните – денят-за-века.Но така можем да разберем по-ясно и новозаветния, християнския „ден седми”, втория „сабат”, новозаветната „събота”: на гръцки κυριακή ημέρα – „денят Господен”, на славянски „воскресение”.

Разбира се, това е онзи ден, в който Христос е възстанал от мъртвите и както е известно от евангелския текст, това е станало рано „на разсъмване, в първия ден на седмицата” (Матей 28:1), първият, сиреч, след съботата, която според еврейското броене на дните е нейният „седми” ден. От една страна, значи, това е един точно определен „ден” – един първи ден от една седмица, тогава, подир иудейската Пасха, около 33-та година от новото летоброене. Но от друга страна, какво точно се е случило в този „ден”. Случило се е това, че в него, за едного – за първия човек измежду хората – за Богочовека Иисус Христос – се е свършил „свършека”, свършила се е смъртта, а това значи – дошъл е краят на края, който всякога е предстоял и е бил съден на всички и всичко.

Но нима щом това е така, за Христос този „ден” би могъл вече да се окаже просто „ден” като останалите – ден, който, след като е изгрял, ще се превали, а сетне ще отмине? Но нали в него „свършекът” се е свършил? Нали той е изгрял накрая след края? Не, този ден поне за Христос вече не би могъл да залезе и да се свърши – на него вече не може да му бъде съден край. Той е първият, първият ден след края на края. Ето откъде произлиза и парадоксалното именуване на този възкресен ден в писанията на св. отци, дадено му по-късно. „Ден първи – наричат го те, – който е ден осми и ден невечерен”. Ден първи, наистина, на победената смърт, ден първи на излекуваното от смъртта творение – на новото, на спасеното, на претвореното в Бога творение. Същевременно, ден осми – защото е (вече) след непрестанните седмѝци на „дните”, след дните, които отминават и се сменяват едни от други. А значи – ден (вече) „невечерен”, без залез, без свършване.Тъй както в Стария Завет „седмият ден” (сабат) е ден след дните на „делото”, след Божиите творчески „делници” и е денят на реализираното, изпълнило се и отпуснато в него самото събитие „битие”, което оттук нататък остава безвъзвратно и постоянно във времето на дните си, така в Новия Завет, този „ден” („воскресение”) е след „дните” на крайността, след „делниците” на смъртта, след края на нейните мрачни „дела” – и е денят на реализиралото се събитие „възкресение”, събитие „вечност”, което оттук нататък остава в „дните”. Царството на „ден-след-дневните” дни е съкрушено; изсред тях и посред тях е изгрял денят-не-от-дните (вече в най-същинския, най-буквалния смисъл на тази дума). И него вече постоянно го има в тях, постоянно и победоносно той свети над тях. Ето защо човекът е длъжен сега (поне) периодично (във всяко „воскресение”, във всеки ден след „съботата”) да излиза от „делата” си, от делниците си, да се отдръпва от повърхността си, да се прибира от задъханото си „време”, да утихва, за да възпомня това постоянно светещо в дните на света събитие „възкресение”. То също е вече постоянно в тях.

И нещо повече – човекът не просто го възпомня в съзерцание (в без-дел-ие) както „сабат”, а буквално влиза в него. Защото този „ден не от този свят” е също ден, който „в този свят” (в неговите дни) пребивава, свети в него. А това е така, защото Христос е оставил именно в този свят Своите победили смъртта Тяло и Кръв, отдадени, за да се „издими” от тях смъртта, и ние можем да се приобщим, да се причастим към Тях, сиреч, да вкусим и Денят, в който те пребивават и чието място е във всеки храм, в който (поне в неделя) се служи Евхаристия.Всеки ден, с други думи, постоянно, в храмовете е Пасха. Във всеки ден, постоянно, свети случилият се вече ден „воскресение”, събитието Пасха; всеки ден е Великден. И по-чувствителните и чисти духове имат това съзнание вече и в делниците си – постоянно, катадневно го имат. Те вече живеят един същностно празничен живот. Самото им живеене, под светлия сенник на Пасхата, издигащ се над „дните”, е вече по определението си празнуване. Така, впрочем, ни го е засвидетелствало, например, житието на св. Серафим Саровски, което ни казва, че старецът поздравявал всеки срещнат човек, във всеки ден от годината с великденския поздрав: Христос воскресе.

Разбира се, че празникът, като онзи ден от дните, който в тях не е „от дните”, не е чисто и просто освободеност, оттегленост, прибраност от „делата” в едно чисто бездействие, в една „празнота” както го изрича буквалността на българската дума. Не е той и просто съзерцание – на онова постоянно биващо, което се възпомня на празника. Доколкото това е благоговейно възпомняне – възраждане на удивлението от него, тук става дума за един особен и много богат жизнен модус, който се нарича „честване”.

Но какво означава да „честваш”? Как се „чества”? Без да се наемам тук да отговоря изчерпателно на този въпрос, ще отбележа, че един изглежда неотнемаем елемент от честването е трапезата, угощението.

Много е важно последното да бъде правилно разбрано.

Човекът, разбира се, не просто „яде” и „пие”, извършва „обмяна на веществата с природата”. Това го правят всички живи организми. Човекът, като човек обаче, превръща тази „обмяна на веществата” в израз, в изражение на своята духовност. Така например семейството, дори когато сяда всяка вечер на общата домашна трапеза – чрез общото именно ядене, не просто „яде”, но и се при-частя-ва към своята заедност, вкусва, чрез вкусването на храната и питието, нещо отвъд тях – вкусва своето „единство”. И това е така, защото то има нуждата това „единство” да бъде не просто и само чиста, „душевна” свързаност – не само да е голо спиритуално, но и да е цялостно: има нуждата да го чувства, да го осезава, да го заявява (и изявява) за себе си. Ние трябва да се съгласим, че много често в празничното угощение главното е не просто „яденето” (което всеки, все пак, индивидуално поема), а това, че „сме заедно”. Ние споделяме един друг с трапезата. Човекът бива угощаван (у-гост-яван) и угощава (у-гост-ява) другите, когато бива честван (например на „рождения си ден”). Честваният – в този свой ден-не-от-дните (му), в който се възпомня неговото събитие „битие”, в който бива еманципиран от „делата”, от процесуалността си, за да се забележи и припомни, за да се „възкликне” неговата събитийност, неговата не „съвсем естественост” – дава на близки и приятели да вземат участие (да направят причастие) в това събитие, което той е. И това става чрез у-гост-яването с неговото на трапезата. На тази трапеза, повтарям, далеч не просто „ядат” и „пият”, но – чрез това ядене и пиене се съединяват с неговото събитие „битие”, отбелязват го (забелязват го, честват го).Тъй че трапезата е базисен, дълбинно основен празничен символ. Още иудейската, старозаветната Пасха превръща агнеца, с който задължително се угощават в навечерието на празника, в същински символ на онова, което постоянно е в дните на израилтяните – благодарение на което са „дните” им, „делата” им на един „Божий Израил” (и което, като предпоставеното във всички тях, би могло да се забрави) – тоест жертвата, благодарение на която Бог ги е извел от Египет, освободил ги е, та да могат да живеят „дните” си. Те, „Израилят Божий” са благодарение на този, приет от Бога жертвен агнец и този пожертван агнец прави всичките им „дни” и „дела” през вековете, такива на един свободен именно Израил. Техните „дни” са дните-на-освободения-чрез-агнеца-Израил. Ето защо Пасхата, жертвата е постоянното във всичките им дни. И те я обективират в агнеца на празничната трапеза, за да се приобщят, за да се причастят отново и отново към нея, за да заявят и въз-помнят общото си и перманентно участие в нея.

Ние знаем за „разшифроването” на този ветхозаветен агнец от Христос на Тайната вечеря. Всъщност – разгадава Христос на учениците Си – този агнец е Той Самият, Божият Син, Пасхата на човечеството. Именно Неговата Жертва е от тази вечер нататък постоянстващото в дните на света. Защото с нея и чрез нея хората в този свят са вече истински и дълбинно, основно „освободени” – освободени са като един нов и всеобщ „Израил” – от смъртта, от тлението на този свят на „дните”. И към тази вече постоянно присъстваща в света и във всичките му дни Жертва всички бездруго са приобщени. На нея – и това трябва да се възпомня периодично – те са причастни и трябва да възобновяват това свое общо участие в нея.Ето защо, накрай, дори Църквата, като такава, в своята дълбочина и актуалност е Трапеза. Тя е пребиваващ Празник, който не е само чувство или съзерцание, но и угощаване (у-гост-яване) със себе си.

Впрочем, за това свидетелства и самата етимология на думата за „църква” в старогръцкия оригинал на Новия Завет. Защото εκκλησία в действителност означава „събрание”, но не каквото и да е събрание – например самоволно и от само себе си събрало се – а събрание, събрано по определен призив, по определена покана; събрание, всъщност, на призованите и поканените като гости. Глаголът καλέω на гръцки означава именно „призовавам”, „каня”, „каня на гости” (срв. тук архаичния остатък на този глагол в българския език: „калесвам”), откъдето пък κλητός означава „призован”, „позован”, „поканен като гост”. Εκ-κλη-σία следователно означава общността (събранието) от „поканените” – поканените от Бога на угощението с Тялото и Кръвта на пожертвания Негов Син – Иисус Христос. Църквата е едновременно обществото на гостите и угощението (Трапезата) на Бога в Христа Иисуса: τη εκκλησία του Θεου εν Χριστω Ιησου, както го формулира св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:2).

Църквата, следователно, самата е празник, Трапеза на празник, празнична Трапеза в основанието си.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qx

Доцент д-р архимандрит Серафим (Алексиев)
Доцент д-р архимандрит Сергий (Язаджиев)

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете. Плурализъм.

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в деветия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „Вярвам в едната, света, съборна и апостолска Църква“.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.Символът на вярата говори за налични реалности – за Бога Отца, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква“ като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо.

Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си“ (Матей 16:18). Но това обещание се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – „крайъгълния Камък“ (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души.

Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава, и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание.

Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам“, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)“.

За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви“, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска“. Що значат тези определения? – Накратко ще кажем: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения. 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна организация, каквито са еретическите общности. 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, – но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в деветия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лоски, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие[1]“

Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тия на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината[2]. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсон от Бостънския университет (Америка) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката[3].

Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писа твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува (к. н.)… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от историческия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъздава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“(sic!).

Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална църква[4]!

Православният християнин може само да се ужаси от кощунствения характер на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христос Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което Той уж си правел от Петдесетница, та чак до днес само опити, като създавал нескопосни скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния апостолски 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния апостолски 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27).

В разговор със споменатия икуменист-англикан Майкъл Мур на 3 септември 1967 година ние го запитахме, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма.

Глостърският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол[5]“.

Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и по начало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово[6]“.

Авторът на тия думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква“. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди. Те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви, докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква. Големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре казва: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт (к. н.). Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в св. Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката ВЯРА. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на св. апостоли, и св. отци и учители на Църквата… изповядват единството и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на св. църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви… Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно (к. н.). Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има (к. н.); съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническия легион[7]“

Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch-Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тия клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката[8]“(к. н.).

„Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, тоя плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо[9]“ въпреки криещите се в него опасности.

Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – Плурализмът, допускан и даже одобряван от икуменизма, не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително.

Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимно изключване, еднакво се приемат като носителки на някаква „истина“?

Релативизиране на истината – това е основната тенденция на споменатата Branch-Theory.

Според напълно правилните разсъждения на А. Ведерников, „тази теория на клоновете е съблазнителна вече поради това, че изравнява истината със заблудата и в същото време рисува измамната перспектива за създаване на нова, икуменическа църква, в която трябва да се обединят всички съществуващи християнски изповедания, без да губят присъщите им ценности. Тази перспектива е не само измамна, но и опасна за християните, защото ги отклонява от истинската Църква, основана от Спасителя, внушава мисълта за нереалност на тази Църква и превръща нашата религия от действително онтологическо съчетаване с Бога – в празно настроение, с което лесно може да се отиде до всевъзможни компромиси във вярата и живота[10]“.

Безцеремонно разпространяваната в икуменическите среди идея за плурализма не среща сериозен отпор и все повече и повече завладява умовете. Тя започва вече да се споделя и от някои римокатолически богослови. Така например, според кардинал Suenens, „църквата била създадена по образа на Троицата, Която е Едно в Трите и Три в Единия. Това значи, че единство има в множествеността, и множественост – в единството… Тъй ние трябва да говорим за единството като за множествено единство, unit plurielle[11]“. Икуменическото приспособяване на примера със Св. Троица към днешния „църковен“ плурализъм, тоест към разногласието в догмите на разните религиозни общности, е съвсем несъстоятелно, богопротивно и кощунствено. Тъй наречените „църкви“ са лъжецъркви в сравнение с едната и единствена основана от Господ Иисус Христос Църква, и не могат да бъдат едно с нея. Църквата е носителка на Богооткровената Истина, а те смесват истината с лъжа (Римляни 1:18). В Св. Троица пък всичко е Истина. И Бог Отец е Истина (Иеремия 10:10), и Божият Син е Истина (Иоан 14:6), и Дух Свети е Истина (1 Иоан 5:6). Истината прави от Светата Троица едно (1 Иоан. 5:7). Истината трябва да сплотява и църквите, ако те искат да бъдат едно. Истината не може да съжителства със заблудата. Тъкмо това не е досъгледал кардинал Суененс.

Една богословска римокатолическа комисия е приела единодушно петнадесет предложения върху „единството на вярата и богословския плурализъм“, с което е въвела в официалната доктрина на Римокатолическата църква „правото за различни подходи към изключителната тайна на Христа, право, което по принцип е било допуснато… още от Втория Ватикански събор в декрета относно икуменизма (III, п. 17) и в декрета относно мисионерската дейност на църквата (III, п. 22[12]). Според това модерно римокатолическо схващане, което е схващане и на женевския икуменизъм, „вярата е една, но изразяванията ѝ са многообразни. Тази многообразност няма нужда от узаконяване. Тя е факт, произтичащ от самата необходимост на въплъщаването на християнската вяра в разните култури[13]“.

Но може ли така да се оправдават еретическите формулирания на тайната Христова с различните култури, като че тази тайна на вярата се обуславя от човешките култури, а не е свръхразумна, независима от тях небесна даденост и Божествено откровение, на което всяка човешка култура и всеки човешки разум трябва да се покори (2 Коринтяни 10:5)?

Във времето на св. Ириней Лионски (починал 202) Църквата вече е била разпространена от Изток чак до Запад. Учението ѝ било проповядвано сред разни народи с най-различни култури и психологии. Би трябвало да се очаква, съгласно икуменическия начин на мислене, че тия култури ще дадат своя отпечатък върху тайната на Христа и ще внесат „плурализъм“ във вярата още в онова време. Но не виждаме нищо подобно. Вместо това, ето какво свидетелства Лионският светител: „Църквата, макар и разсеяна по цялата вселена до краищата на земята, е получила от апостолите и от техните ученици вярата… Църквата като че живее в един дом: старателно запазва тази проповед и тази вяра и вярва единодушно като имаща една душа и едно сърце, и съгласно с това проповядва, учи и преподава като имаща една уста. И макар езиците по света да не са еднакви, но силата на Преданието е една и съща. Църквите, основани в германските страни, не по свой начин са повярвали и преподават вярата, нито църквите в Иверия, нито тези у келтите, нито на Изток, нито в Египет, нито в Ливия, нито основаните в средните земи (са повярвали по свой начин – ск. н.). Но както слънцето, това Божие създание, е в целия свят едно и също, така и проповедта на истината навсякъде свети и осветлява всички люде, желаещи да дойдат до познание на истината[14].“

Ясно е, че не културите са изменили формулирането на тайната на Христа и с това – истината за Него, а отделните еретици, вдъхновявани от врага на Църквата, каквито са Арий, Несторий, Македоний, Евтихий и други. Но днес икуменизмът прехвърля вината от ересиарсите върху културите, за да оправдае съществуващите в християнството разделения и разколи като нещо законно и едва ли не необходимо.

За неподкупното православно съзнание е ясно, че Църквата не може да съществува в разколи. Тя винаги е била неделима и неразделна една-единствена Църква, вътрешно постоянно обединявана от неизменната богооткровена, апостолска вяра. Щом някой сметне Църквата за разделена величина, той все едно, че я отрича, защото „всяко царство, разделено на части една против друга, няма да устои“ (Матей 12:25). Как прочее би устояла Църквата против адовите порти, измислящи заблужденията и внушаващи разделението (Лука 22:31), ако не е единна във вярата, ако е загубила своето единство и сега съществува само в разколи? Загуби ли единството си във вярата, Църквата загубва Божественото си предназначение – да бъде носителка на Истината, и не може да бъде Христова Църква – „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).
___________________________

*Из книгата Православие и икуменизъм. Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Лосский, Владимир, О третьем свойстве Церкви, Журнал Московской Патриархии, №8, 1968, с. 72.

[2]. Вж. Митрополит Никодим Ленинградский, Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви, Журнал Московской Патриархии, №7, 1971, с. 40.

[3]. Вж. Ведерников, А., Соблазны экуменизма, Журнал Московской Патриархии, №4, 1954, с. 64, 66, 68, 69.

[4]. En marche vers l’unite chretienne, 1937, p. 4.

[5]. Г. Г. О взаимоотношениях Православной Церкви с инославием. — Вж. Православная Русь, №5 (309), 1941, с. 2-3.

[6]. Henry P. van Dusen. Axiome okumenischer Geschichte. — Okumenische Rundschau, Heft 3, Stuttgart, 1969, S. 355-356.

[7]. Попович, архим. Иустин, Догматика православие Церкве, кн. 111, Београд, 1978, с. 209-212.

[8]. Sartory, Th. Branchtheorie. — Lexicon fur Theologie und Kirche, Band ц, 1958, col. 643-644.

[9]. Вж. Irenikon, №2, 1974, p. 237.

[10]. Вж. Ведерников, А. Пос. съч., с. 69.

[11]. One in Christ, 1972-1974, p. 340.

[12]. Lanne, Em. Israel, Ismael et l’unite chretienne. – Irenikon, №2, 1973, p. 190, not. I; p. 207.

[13]. Lanne, Em. Unite de la foi et pluralisme theologique. – Irenikon, №2, 1973, p. 209.

[14]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, кн. 1, глава 10, № 1-2. – J. P. Migne, PG, t. 7, col. 552-553. – Цит. по Архиепископ Василий. Кафоличность и структуры Церкви – Вестник русского западноевропейского патриаршего Экзархата. Париж, №80, 1972, с. 253.

Изображение: единия от авторите, архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qq

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен)

В доклада си бих искал да разкажа православното разбиране за света (космоса) до грехопадението на човека: според Свещеното Писание и светоотеческите трудове. След това да разгледам значението на този догмат в светлината на православната сотириология и есхатология, тоест учението за спасението на човека и на света и тяхното състояние след всеобщото възкресение. В заключение, ще се постарая да обясня как светоотеческото учение за света до грехопадението може да повлияе нашето възприятие и разбиране за обкръжаващия ни свят и неговото настоящо състояние.

Според православната светоотеческа космология, цялата видима вселена е била сътворена за човека, човекът е бил създаден за единение с Бога чрез любовта. „Творецът при нашето създаване е дарувал някаква Божествена благодат” – така свидетелства св. Григорий Нисийски[1]. А св. Иоан Дамаскин пише, че в рая Адам е имал „жилище, обитавано от Бога и, обличайки се в Него, като в светла риза, се е покривал с Неговата благодат[2]”. Човекът е трябвало да участва в живота на Бога чрез благодатта и – напълно и изцяло проникнат от нея – да достигне до единение с Бога или обòжение (θέωσις). Св. Иоан Дамаскин учи, че Адам не е бил обòжен при сътворението, но е бил сътворен за обòжение „по силата на свойственото му тежнение към Бога” – създаден е бил „да се превърне в Бог по причастност към божественото озарение, но без да преминава вътре в божествената същност[3]”.

Като се опират и на Новия, и на Стария Завет, отците са единодушни в това, че до падението както човекът, така и целият видим тварен свят са физически нетленни (от гр. ἄφθαρτος – без тлен). Св. Симеон Нови Богослов пише: „Адам е бил създаден с нетленно тяло, но веществено, а не още духовно и е бил поставен от Бога Творец като безсмъртен цар над тленния мир – и не само над рая, но още и над цялото творение, съществуващо под небето… Цялата тази тварност в начало е била нетленна и създадена от Бога в рая[4]”.

В тези си думи св. Симеон повтаря Соломон, който някога е казал: Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите, защото Той е създал всичко за битие, и всичко в света е спасително: няма пагубна отрова, няма и адово царство на земята (Премъдрост Соломонова 1:13-14).

По-късно ще се върнем на въпроса за първосъздадената чистота на целия свят, а сега ще обърнем внимание на първоначалното състояние на човека, който – по думите на св. Симеон – е сътворен „господар и цар на всички видими твари[5]”и който – както пише св. Иоан Златоуст – за Бога е „най-драгоценната от всички твари[6]”.

В книгата Премъдрост Соломонова се казва, че Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие (2:23). По единодушното твърдение на всички отци от Шестия и Седмия вселенски събори[7],Адам е бил сътворен потенциално безсмъртен, тоест без греха е можел да пребивава вечно в нетленно тяло, приобщавайки се с дървото на Живота в райската градина.

Първоначално телата на Адам и Ева – по думите на св. Григорий Богослов – не са имали „грубата, смъртна, противоборстваща плът[8]”, която имаме ние. За св. Григорий Синаит, те били без „влажност и грубост[9]”, а преподобни Максим Изповедник пише, че не са имали „темперамента, който прави плътта смъртна, по-плътна и груба[10]”.

От трудовете на много от отците като Иоан Златоуст, Иоан Дамаскин, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит еднозначно следва, че до падението Адам и Ева не са имали полови отношения и въобще полово влечение[11]. Били са свободни от телесни нужди, включително и от нуждата от подслон, дрехи и сън[12]. Нямало е нито еякулация[13], нито зачеване, нито раждане или кърмене[14], липсвали са естествените нужди[15]. От очите на праотците не са течели и сълзи[16]. Те не познавали страданието, болестите, трудовете и бедите, не познавали стареенето[17]. Не усещали студ и топлина или въздействието на стихиите[18], не можело да бъдат увредени физически. Затова св. Иоан Златоуст казва: „Дотогава хората живели в рая като ангели – не се осквернявали с похот, не се разпалвали от други страсти, не били обременени с телесни нужди, но поради това, че били създадени напълно нетленни и безсмъртни, не се нуждаели дори от покритието на дрехите[19]”.

От трудовете на преподобни Максим Изповедник и преподобни Григорий Синаит разбираме, че първият сътворен човек е имал божествена мъдрост и разумът му не е бил изложен на въображение, а паметта му не е била разсеяна, но изцяло насочена към Бога[20]. Чрез постоянното приближаване към Него в любов, чрез търсенето на духовните наслади в Бога, а не на физическите – в чувствата, човекът е бил предопределен да става създание все по-свято и духовно, все повече да се уподобява на Бога, все повече да се преобразява от Неговата благодат.

Св. Симеон Нови Богослов пише, че ако първите хора бяха достигнали до своето първоначално предназначение те „щяха да се издигнат до най-съвършена слава и, като се изменят, щяха да се приближат до Бога и душата на всекиго щеше да стане светло сияйна, поради сиянието, което би се изливало на нея от Божеството! И това чувствено и грубо веществено тяло щеше да бъде невеществено и духовно – по-висше от всяко чувство[21]”.

Вече приведохме кратка характеристика на първоначалния свят, дадена ни от св. Симеон. Светецът достатъчно ясно обяснява, че не само раят, но целият видим тварен свят до грехопадението се е намирал в състояние на нетление. Той пише така: „Бог не е сътворил – както мнозина смятат – рая нетленен в самото начало. Не!… Целият свят е бил въплътен от Бога като единно цяло, като подобие на рая – изначално нетленен, но материален и осезаем. Свят, даден – както вече бе казано – на Адам и неговите потомци за наслаждение. Струва ви се странно? Не трябва да се удивявате[22]”.

Като описва нетленното състояние на първоначалното творение, св. Симеон ни съобщава, че в него е нямало „тленни плодове и бодливи растения” (по Битие 3:18[23]) и че в рая Бог е дал на човека дървета „… с разни плодове, които никога не се разваляли и никога не свършвали, но винаги били свежи и сладки и доставяли на прародителите велико удоволствие и наслада. Защото трябвало да доставят и нетленно наслаждение на телата на първосъздадените, които били нетленни…[24]”. Казано с други думи, било закономерно да се даде на нетленния първосътворен човек съответстващата на неговото състояние среда за обитаване и храна.

Нататък св. Григорий Синаит продължава описанието на рая до греха на Адам: „Едем е мястото, в което от Бога са насадени всякакъв вид благоуханни растения. То нито е съвършено нетленно, нито е съвсем тленно. Ала, поставено между тлението и нетлението, то винаги е изобилствало с плодове и цъфтяло с цветя. Падащите дървета и узрели плодове се превръщали в благовонна земя, без мирис на тление… Това е от преизобилието на освещаваща благодат, която винаги се е разливала там[25]”.

От глава първа на книга Битие узнаваме, че в началото на творението Бог е определил животните да се хранят с растения, а не да се изяждат взаимно. Като изхождат от това, отците твърдят, че до грехопадението в света е нямало хищници. Св. Василий Велики свидетелства, че до грехопадението животните не умирали: „… не умирало, за да могат лешоядите да го изядат. Природата още не се била разделила, защото пребивавала в своята свежест; ловците не се занимавали с лов, защото това все още не било обичай у хората; животните, от своя страна, още не измъчвали плячката си, защото още не били плътоядни… Ала всички следвали живота на лебедите и всички похапвали трева по поляните[26]”.

Дотук отбелязахме основните положения на светоотеческото учение за човека и света до грехопадението. Такъв е бил тварният свят, когато Бог завършва Своя труд и казва: беше твърде добро (Битие 1:31). Отец Серафим (Роуз), който старателно е изучавал творенията на светите отци върху тази тема, твърди, че състоянието на творението до грехопадението е „непостижимо за нас, изцяло потопените в този изопачен свят”, че не можем да знаем „точно, как е било това (тогава)” и че за нас е „достатъчно да знаем това, че раят и състоянието на цялото творение до грехопадението на Адам силно се отличават от това, което ни е известно днес”. Природата на първосъздадения свят – казва отец Серафим – не трябва да се изследва без помощта на Божественото откровение, тъй като до грехопадението е съществувал друг различен „природен закон” (по думите на св. Симеон Нови Богослов), и е много възможно самата същност на материята да е била друга[27].

Но както и да наречем първосъздадения тварен свят – нетленен (както мнозина от отците) или съществуващ между тлението и нетлението (по израза на св. Григорий Синаит) – можем с увереност да твърдим, че първоначалният свят е бил твърде добър. От това, което ни е открито в Свещеното Писание и светоотеческите трудове, се вижда, че той е бил съвсем различен от този, за който свидетелстват изкопаемите останки – свят на страдание, насилие и кръвопролития, на изяждащи се едно-друго животни, болести, смърт и разложение на всички живи същества, включително и на човека.

Тъй като у човека има и душа, и тяло, той се превръща в свързващото звено на първоначално нетленния материален свят с духовния свят на ангелите. По степента на приближение към Бога, ставайки по-духовен и обòжен, човекът е трябвало да направи такъв и целия свят. По думите на преподобни Максим Изповедник, на човека предстояло „да обедини в любовта сътворената и несътворената природа[28]”, приближавайки всичко към обòжението. Такова е изначалното високо призвание на човека. Но както знаем – и както ежедневно чувстваме лично – първият човек отпада от това състояние и с това се привежда, а със себе си и цялото творение, към състоянието на разпад и смърт.

Влизането в света на греха, обусловено от свободния избор на Адам и Ева, прави човешката природа уязвима към разпада. „Грехът… се е потопил в самите дълбини на нашето естество[29]”, казва преподобни Максим. Потомците на Адам и Ева обаче наследяват не вината за греха на прародителите, а лична предразположеност, склонност да грешат[30].

Поради деформацията на своята природа човекът изгубва благодатта, в която е сътворен и се отделя от Бога. Благодатта става чужда на неговата природа и той вече не пребивава в нея както преди. Св. Иоан Дамаскин пише: „И така, с това нападение на виновника за злото – демона, човекът бил прелъстен, не спазил заповедите на Твореца, бил лишен от благодатта, загубил дръзновението към Бога и се предал на суровостта на бедствения живот[31]”.

В книга Битие Бог казва на Адам: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Битие 2:17). Наистина, Адам не умрял в деня, когато вкусил от дървото. Все пак обаче, според светоотеческото учение, тези слова на Бога били истинни и Адам умира в деня, в който вкусил от плода. Това, което той е претърпял, било духовна смърт – отделяне на душата от Бога – и тази духовна смърт, на свой ред, го подлага на физическа смърт, тоест отделяне на душата от тялото. По този повод св. Григорий Паламà пише следното: „Тогава е умряла душата Адамова, разделила се е чрез престъплението от Бога, телом той е преживял от това време до деветстотин и тридесет години. Тази смърт, която постигнала душата заради непослушанието, не само че направила душата непотребна, но още и разпространила проклятието над целия човек – самото тяло било подложено на много трудове, много страдания и тление[32]”.

С духовното падение човешкото тяло става грубо материално. Оттам и уязвимо на болка и смърт, на телесни нужди, физически разпад и разложение след смъртта. Св. Иоан Златоуст дори говори, че Бог е преправил (μετεσκεύασεν) човешкото тяло подир падението, за да може да се съчетае то с новите условия[33]. По думите пък на св. Иоан Дамаскин, „Човекът се облякъл в смъртност, тоест в смъртна и груба плът, – защото това означава обличането в кожени дрехи (Битие 3:21), по праведния съд на Бога бил изгонен от рая, осъден бил на смърт и станал подвластен на тлението[34]”.

Св. Максим Изповедник описва по какъв начин човешката природа в момента на падението става от нетленна тленна: „В Адам склонността на личната воля към злото е лишила (човешкото) естество от общата слава… Бог разсъдил, че човекът, безразсъдно насилил волята си, не е така благ, че да обладава безсмъртна природа… По този начин изменението на (човешкото) естество към страстите, тлението и смъртта е осъждане за доброволно избрания от Адам грях[35]”. Духовната повреда на човека става и причина за неспособността на душата да се приобщава към вечното единство с Бога след смъртта. Адам е изгонен от рая в продължение на целия си земен живот; извън рая той остава и след смъртта си.

Освен това, в грехопадението – заедно с човека – е низвергнато и цялото видимо творение: в света влезли смъртта и разрушението. Така човекът не само не достигнал до първоначалното си предназначение да издигне тварния свят към Бога, но дори увлякъл със себе си този свят и го поставил от нетленно състояние в тленно. В посланието си до римляните светият апостол казва, че тварите се покориха на суетата и робството на тлението (8:20-21). Св. Иоан Златоуст, в коментар към този стих, обяснява, че изразът тварите се покориха на суетата означава прехода на творението към тленно състояние и че това е станало, защото човекът е „получил смъртно и подложено на страдания тяло”. Като се обръща към всички хора, той казва: „… Тварта стана тленна, когато твоето тяло стана тленно[36]”. Същото учи и св. Симеон Нови Богослов: „И не прокле Бог рая, … а прокле цялата друга земя, която също беше нетленна[37]”.

Св. Иоан Златоуст обяснява, че това е закономерна последица от човешкия грях, защото целият видим тварен свят е бил създаден заради човека. В своите тълкувания на главите от Послание до римляни, той пише: „Той (апостолът) разсъждава за робството и показва, защо се е появило то, като смята, че причина за него сме самите ние. Какво е това? Нима тварта е подхвърлена на това заради вината на другиго? Не, ни най-малко, защото тя съществува заради мен. А ако тя съществува заради мен, то по какъв начин може да бъде подхвърлена на робство и да понесе това заради моето изправление? Да, и въобще, към неодушевеното и безчувственото не следва да се прилагат понятията за справедливост и несправедливост. Но апостол Павел не влиза в по-далечни разсъждения по повод на казаното, а бърза колкото се може повече да утеши слушателя с друга мисъл. Каква именно? Какво говориш? – разсъждава той. – Нали тварта чрез теб е претърпяла зло и е станала тленна? Но чрез това не ѝ е нанесена никаква обида, защото чрез теб тя пак ще стане нетленна[38]”.

Нека да си припомним и думите на св. Симеон, че в начало тварният свят е давал на нетленния човек нетленна храна. И на още едно място св. Симеон потвърждава, че закономерно следствие от грехопадението на човека става загубата на нетленност и от тварния свят – той продължава да предоставя, както и преди, храна на човека, защото заради това е сътворен, но сега вече храната е тленна, както и светът, който я дава[39].

Така, вземайки предвид Свещеното Писание и тълкуването му от отците, Православната църква вярва, че смъртта и тлението не възникват в началото като създадени от Бога, но влизат в света чрез човешкия грях. В посланието до римляни св. апостол Павел пише, че „… чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта” (5:12). А св. Иоан Дамаскин пише по същия повод: „Битието на всичко има своя източник в Бога, тлението е дошло вследствие от нашия грях, за наше наказание, и, заедно с това – за наша полза. Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Истината е, че смъртта и другите наказания с нея, са от човека, тоест следствие от престъплението на Адам[40]”.

Св. Максим Изповедник казва: „Чрез греха светът се превърна в място на смърт и тление[41]”. И продължава: „Чрез човека грехът носи смърт на всяка твар. Това е капан на дявола, който е изчадие на злото и баща на лъжата и който поради гордост низвергна себе си от лъчите на славата Божия и от завист към Бога и човека изкуси Адам в рая, за да разруши делото Божие и да разсече това, което… е бил самият живот[42]”.

Ние всички сме наследници на смъртта и тлението, които са влезли в човешката природа след падението. Св. Григорий Паламà казва, че чрез духовната смърт на Адам духовната и физическата смърт са преминали върху всички хора. Той добавя обаче, че именно посредством смъртта – смъртта на Христос – властта на смъртта е разрушена. Тъй като духовната и физическа смърт са влезли в света чрез духовната смърт на Адам, то и преодоляването на двата вида смърт е възможно само чрез физическата смърт на Христос и последващото Възкресение[43]. Св. апостол Павел пише: И затова Той е Ходатай на Нов завет, та след смъртта, станала за изкупване от престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство (Евреи 9:15).

Смъртта е последица от греха. Когато Христос умира на кръста, Той взима това последствие върху Себе си. Но тъй като Той е абсолютно без грях, то не е и заслужил смърт и – тъй като е Бог – то не е могло да бъде свързан с веригите на греха и ада. Така духовната и физическата смърт – влезли в света чрез първия грях – са унищожени чрез смъртта и Възкресението на Христос, а с това и човечеството получава възможността да се освободи от тях.

Първият Адам въвел себе си и целия тварен свят в състояние на тление. Новият Адам – Иисус Христос – дошъл, за да възстанови загубеното. Да възстанови единението на човека с Бога в нетлението, което било до грехопадението, възстановявайки заедно с това нетленното състояние на целия космос. Но Христос направил много повече. Както виждаме, Той направил възможно пълното и крайно обòжение на човека (и с тяло, и с душа), а заедно с човека станало възможно обòжението и на цялото видимо творение.

В Послание до римляни св. апостол Павел пише за бъдещата епоха на обновеното и нетленно творение, чието съществуване ще започне след всеобщото възкресение:

Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас. Па и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии (тоест на тези, които е изкупил Христос), защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова (Бога), Който ги покори, с надежда (тоест в надеждата за Всеобщото възкресение), че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло (Римляни 8:18-23).

А ето как св. Симеон Нови Богослов определя състоянието на човека и света след Всеобщото възкресение: „Но както в началото всяка твар е сътворена нетленна, а после от нея е взет и създаден човекът, така предстои отново всяка твар да стане нетленна, а след това да се обновят и да станат нетленни и тленните тела на хората, да бъде отново целият човек нетленен и духовен и да обитава в нетленно, вечно и духовно жилище… Както собствените наши тела, разлагащи се на елементи и превръщащи се в нищо, ще бъдат отново обновени чрез възкресението, така и небето и земята, с всичко, което е на нея, тоест всичките твари ще бъдат възобновени и освободени от робството на тлението и тези елементи заедно с нас ще станат причастни на светлостта, която произлиза от божествения огън… Виждате ли как цялото творение трябва да се обнови с огън[44]”.

„Целият свят ще стане по-съвършен от всяко слово. И, след като стане духовен и божествен, ще се съедини с умния свят и ще се яви като един мисловен рай – небесен Иерусалим, като неотменимо наследство на синовете на Бога[45]”.

Когато св. Симеон казва, че светът ще стане духовен и божествен, той има предвид именно неговото обòжение. Нека си припомним, че според преподобни Максим Изповедник, първоначалното предназначение на човека се състои не само в личното му обòжение, но и в привеждането на цялата тварна вселена към божествено състояние. Като развива това учение, руският богослов Владимир Лоски пише: „Тъй като Адам не е изпълнил мисията, дадена на човека, то ние можем да я прозрем в делото на Христос – Новия Адам[46]”.

Виждаме, как православното учение за първосъздадения свят е непосредствено свързано с православната сотириология и с есхатологията. Библейското светоотеческо учение за смъртта като следствие от греха дава основание за твърдението, че Христос приема върху Себе си този товар – да умре на кръста, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва… тъй и Христос, веднъж като принесе Себе си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина (Евреи 9:26, 28). Учението за първоначално нетление дава основание да вярваме, че Христос е дошъл, за да върне на човека това, което Адам е изгубил при грехопадението – както физически, така и духовно, че чрез смъртта и Възкресението на Христос става възможно възстановяването, усъвършенстването и одухотворяването на първосътворения нетленен свят. Накрая, това учение ни дава възможност да разберем думите на апостол Павел така, както са ги разбирали отците: Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:21-22, 26). Непосредствено свързаното с есхатологията и сотирологията православно учение за първоначалната нетленност на света е също така много важно за разбирането на днешния окръжаващ ни свят.

Възможно е някой да направи извод, че няма никаква необходимост от уважение към окръжаващия ни свят в неговия тленен сегашен вид, тъй като той така или иначе ще стане нетленен подир всеобщото възкресение. Това обаче би било много циничен извод от боговдъхновеното учение. Защото в действителност мнението на Църквата, изразено напълно понятно в делата и думите на светците, се състои точно в обратното. Както вече казахме, Църквата изповядва вярата не само в изкуплението на човешката душа, но и в изкуплението на тялото. Освен това изповядваме, че заедно с човешкото тяло ще бъде изкупен и целият видим тварен свят. Той е създаден не за разрушение, но както се казва в книгата Премъдрост Соломонова – „за съхранение” и във вечността той завинаги ще се съхрани в обòжено състояние. Поради вярата ни, че смъртта и тлението не са били част от Божието творение, което е било твърде добро, както и че Господ предполага възстановяването на света в първоначалното му състояние и последващото му обòжение, то нашето почитание и грижа за тварния свят са абсолютно необходими.

Нагледно потвърждение за това ние виждаме в отношението на Църквата към човешкото тяло след смъртта. Това че тялото подлежи на гниене след смъртта и един ден ще бъде възстановено до нетленно състояние съвсем не отрича необходимостта от внимателно отношение към него. Напротив, именно поради вярата си в последващото освобождение на телата, Църквата ни учи да ги уважаваме и да ги погребваме в земята, където те ще очакват всеобщото възкресение. Затова Църквата забранява кремацията, която се явява израз на презрителното отношение към тялото и отсъствие на вяра във възкресението. Разбира се, дори и тялото да бъде превърнато в пепел, Бог пак ще го възстанови в деня на Страшния съд. Независимо от това обаче, ние сме задължени да изразим своето почитание към тялото като го погребем.

Още едно доказателство на нашето уважение към даденото от Бога тяло и вярата в неговото възкресение е почитта към мощите на светците. Бог укрепва нашата вяра в освобождението на телата с това, че в някои случаи дарува на телата на светците относителна нетленност.

От всички видими твари, светците са достигнали до най-голямо приобщаване с Бога чрез Неговата благодат и поради това Църквата справедливо им въздава – на тях и на техните мощи – особено почитание. Но според учението на Църквата всички твари в различна степен са приобщени с Бога и по този начин всички те заслужават почит. И тук отново ни служат за пример светците, които са образец на състрадание, уважение и почит към Божиите твари, живеещи с тях в света – подобно на съвместния живот на праотците и тварите в рая до грехопадението.

В житието на един светец от нашето време – старецът Паисий Атонски – четем следното: „Когато вървим по пътечките в гората, протягаме ръце наляво и надясно, късаме листа от едно дърво, цветчета от друго, чупим клонки от равнодушие или по навик. Когато обаче старецът е виждал счупена клонка или дърво, той правел шина и внимателно ги превързвал. Там, където той е живеел и днес могат да се видят дървета с много такива превръзки[47]”.

И още нещо за това, как православното учение за първоначалното нетление на света може днес да повлияе отношението ни към околната среда. Когато разглеждаме своето обкръжение от гледна точка на православието, ръководейки се от Свещеното Писание и светоотеческите трудове, ние признаваме, че страданието, болестите, смъртта, гниенето и всички останали прояви на нарушение в тварния свят не са част от Божието създание, което е твърде добро. Те съществуват поради това, че човекът ги е принесъл в света чрез своя грях. И макар самите ние да не носим вина за падението на нашите първи предци, всички участваме в греха на адамовото семейство. Само това е достатъчно да ни застави да се спрем и със състрадание да погледнем към Божия свят в неговото неестествено състояние. Приведеният разказ за стареца Паисий разкрива примера на човек, който превързва дървета и храсти от състрадание към Божиите твари.

Един от основателите на нашия манастир, споменатият вече отец Серафим (Роуз), имал навика да се разхожда сутрин рано, преди началото на службата и да благославя и дори целува дърветата. Когато го питали, защо го прави, той с усмивка продължавал своя път. Приемаме това за проява на любовта и почитта на отец Серафим към Божието творение, както той го е съзерцавал – не само в настоящето му изкривено състояние, но и в неговия първосъздаден нетленен вид, а също и в крайното му нетленно и обòжено състояние. Неотдавна нашият манастир беше посетен от архиерея на Българската православна църква – митрополит Йосиф. Като говори в своето встъпление за отец Серафим, той предложи още едно обяснение за поведението му. Митрополит Йосиф бе съгласен, че отец Серафим действително се е стремял да види бъдещото преображение на дърветата, заедно с целия тварен свят, но добави, че е възможно и, благославяйки и целувайки дърветата, нашият игумен „да е търсил прошка за това, че те са длъжни да страдат за нашите грехове[48]”.

Тази мисъл е плод на дълбоко проникнато от отеческата традиция разбиране за света. Колкото по-дълбоко проникваме в светоотеческото съзнание, което е съзнанието на Църквата, съзнанието Христово, толкова повече ще се изпълва нашето възприемане на света с това откровение.

Друг старец – Варсануфий Оптински – говори за съществуването на частица от първосъздадения нетленен свят, повреден от греха на човека[49]. Една вечер, като стоял до прозореца, преподобни Варсануфий посочил луната и казал на своя ученик (бъдещия старец Никон): „Виж каква картина! Това ни е оставено за утешение. Трябва ли да се удивяваме тогава, че някога св. пророк и цар Давид е казал: Защото Ти ме развесели, Господи, с Твоите творения: възхищавам се от делата на Твоите ръце (Псалом 91:5). „Ти ме развесели”, казва той, а това е само намек за чудесната, непостижима за човешката мисъл първосъздадена красота. Ние не знаем, каква е била тогава Луната, какво е било Слънцето, какъв е бил светът… Всичко се е изменило след грехопадението[50]”.

Както казва св. Варсануфий, ние черпим възторг и утешение в съзерцаването на дори само частица от първоначалното Божие творение. В същото време, размисляйки за това, какво е било в началото и какво идва в бъдещия век, ние можем да осмислим и Божия промисъл за творението. Това осмисляне ще събуди в нас по-дълбоко чувство на уважение, повече почит към окръжаващата ни природа, по-дълбоко покаяние за участието в греха и повече надежда за обновление на творението, което ще дойде един ден с нашия Господ Иисус Христос.

Превод: Венцислав Каравълчев
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Иером. Дамаскин (Христенсен) „Светоотеческое учение о космосе до грехопадения” – В: Православное осмысление творения мира и современная наука, Выпуск 4, Москва 2008, с. 74-88. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. St. Gregory of Nyssa, On the Creation of Man 30, 34 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 427.

[2]. St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11 – In: Fathers of the Church, vol. 37, New York: “The Fathers of the Church, Inc.” 1958, p. 232.

[3]. Ibid., 2, 12, p. 235

[4]. St. Symeon the New Theologian, The First-Created Man, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 1994, p. 90, 103.

[5]. Ibid., p. 87.

[6]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis 2, 1-2.

[7]. 109 правило от „Африканския кодекс”, прието на Картагенския събор от 419 г. Впоследствие правилото е потвърдено на Трулския събор, 692 г. (почитан от Православната църква като продължение на Шестия вселенски събор) и на Седмия вселенски събор от 787 г. The Seven Ecumenical Councils, Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 2nd Series, vol. 14, p. 496. (В Пидалион на св. Никодим Светогорец това правило е посочено като Правило 120 на Картагенския събор).

[8]. St. Gregory the Theologian, Oration 38 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 7, p. 348.

[9]. St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 46.

[10]. Св. Максим Изповедник, Амбигва, 45.

[11]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis, 8, 4; St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4; St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11, p. 231.

[12]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 465.

[13]. St. Symeon the Theologian, Ethical Discourse, 13 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1996, p. 167.

[14]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465; St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and
Dogmas, 8, 9.

[15]. Ibid.

[16]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 3 – PG 49, 122. Виж също: Nellas, P. Deification in Christ, p. 74. Друг превод – NPNF, 1st Series, vol. 9, p. 414.

[17]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465.

[18]. St. Maximus the Confessor, Ambigua 45 – PG 91, 1353B.

[19]. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4.

[20]. Fr. Seraphim (Rose) Genesis, Creation and Early Man, Platina: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 485.

[21]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45.

[22]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, p. 21.

[23]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 90. Срв.: On the Mystical Life, vol. 1, p. 38. Eiusdem, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 103. Срв.: On the Mystical Life, p. 38.

[24]. Ibid., p. 90.

[25]. St.Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 10. Друг превод: The Philokalia, vol. 4, p. 213.

[26]. St. Basil the Great, On the Origin of Humanity, Discourse 2, 6 – In: On the Human Condition, Crestwood, N.Y.: “St.Vladimir’s Seminary Press” 2005, p. 53.

[27]. Op. cit., p. 415, 329; St. Symeon the New Theologian, Homily 38 – In: The First-Created Man, p. 82-83.

[28]. St. Maximus the Confessor, Ambigua, 41 – In: Nellas, P. Op. cit., p. 213.

[29]. St. Maximus, Ad Thalassium, 61 – In: On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, p. 137.

[30]. St. Gregory Palamas, Homily, 16, 11 – In: Homilies, t. I, South Canaan, Pennsylvania: “St. Tikhon’s Seminary Press: 2002, p. 186.

[31]. St. John Damascene, Exact Exposition…, 3, 1, p. 267.

[32]. St. Gregory Palamas, To the Most Reverend Nun Xenia – In: The Philokalia, vol. 4, p. 296.

[33]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 4 – PG 49, 125. Виж също: Nellas, P. Op. cit., p. 74.

[34]. St. John Damascene, Exact Exposition, 3, 1, p. 267.

[35]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 42 – In: On the Cosmic Mystery, p. 120.

[36]. St. John Chrysostom, Homilies on Romans, Homily, 14, 5 – In: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 665.

[37]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 91.

[38]. Приведеният цитат е от книгата: St. Theophan the Recluse, Commentary on the Epistle of the Apostle Paul to the Romans, vol. 1 (вмъкнатите думи принадлежат на св. Теофан Затворник). Друг превод в: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 444.

[39]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 102-103.

[40]. St. John Damascene, Exact Exposition… 2, 28, p. 259.

[41]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium 65 – PG 90, 740B. Виж също: Balthasar, H. U. v. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco: “Communio” 2003, p. 185.

[42]. St. Maximus the Confessor, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice 4, 47 – In: The Philokalia, vol. 2, London: “Faber and Faber” 1981, p. 248.

[43]. St. Gregory Palamas, Homily 16, 1, 25 – In: Homilies, vol. 1, p. 180, 196.

[44]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse, 1 – In: On the Mystical Life, vol. 1, p. 35-36.

[45]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 104.

[46]. Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1997, p. 110. Виж също: St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 2 – In: On the Cosmic Mystery, p. 100.

[47]. Hieromonk Christodoulos (Ageloglou) of the Holy Mountain Elder Paisios Eznepides, The Holy Mountain 1994.

[48]. Реч, произнесена на 3.9.2007 година в манастира „Св. Герман”, Платина, Калифорния на празненството по случай 25-годишнината от смъртта на отец Серафим (Роуз). Текстът се печата според предисловието на митрополит Йосиф към българското издание на книгата: Father Seraphim Rose: His Life and Works.

[49]. Afanasiev, V. Elder Barsanuphius of Optina, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 468.

[50]. Ibid., p. 280.

Изображение – авторът на статията иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация –

СВЕТООТЕЧЕСКОТО УЧЕНИЕ ЗА СВЕТА ДО ГРЕХОПАДЕНИЕТО*

Костадин Нушев

Православната църква е отредила от векове да се честват заедно в един и същи празничен ден светите трима светители – св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (345-407). На този ден Църквата отдава тържествено и съборно почит и на тяхното пастирско, просветителско и учителско дело. Тримата велики иерарси на Църквата в православната традиция се почитат и възпяват като “вселенски учители” и “стълбове на богословието”, които със своето превъзходно богословско учение и безукорен християнски живот са “просветили духовно Вселената” с божествените истини на Христовото Евангелие.

Третият от великите светители и църковни учители, които Православната църква чества в деня на тримата големи иерарси, е св. Иоан Златоуст (около 345-407). Той е може би най-популярният и почитан свети отец в традицията на Източно-православната църква[1]. Заради богатото му книжовно наследство и ненадминат проповеднически дар, заради самоотвержения му подвиг в учителството и пастирското му усърдие, заради мъжественото и непоколебимо служение за духовното благо на паството, както като дякон и презвитер в Антиохия, така и като Константинополски архиепископ, той си заслужил още приживе и получил от Църквата името “Златоуст”. Големият светител на православието е един от най-ярките представители на така наречения “Златен век на светоотеческата богословска мисъл” и един от най-плодотворните автори от времето на разцвета на християнската литература, обхващащ периода на ІV и V век. Неговото служение като църковен учител и пастир протича при управлението на християнските императори Теодосий Велики (379-395) и наследника му Аркадий.

1. Св. Иоан Златоуст и неговото учение

Богословското творчество и литературното наследство на св. Иоан Златоуст са огромни по обем и представляват ценно наследство и скъпоценен принос в духовната съкровищница на Църквата и православната християнска традиция. В него преобладават екзегетическите и нравоучителни трудове, а така също и омилетични беседи, в които винаги присъства духовно наставление за християнските добродетели и преди всичко за вярата, надеждата и християнската любов. Любовта, според светителя, е същинският извор и “майка на всички блага”. Тя е “специалното и отличително свойство на Христовите ученици” (срв. Иоан 13:34-35) Любовта, според св. Иоан Златоуст, обхваща целия ни живот и всяко благо произтича от нея. В едно свое тълкувание върху Псалтира свeтият отец казва: “Любовта винаги върши добро. Свойството на този, който обича е да проповядва добротворство чрез добри дела, защото това става от любов и разпалва любов[2].”

Нравоучителните слова, посветени най-често на християнските добродетели или на аскетичното подвижничество и библейските екзегетически беседи са двете основни литературни форми, в които се отлива дълбокото знание и проникновеното богословско учение на св. Иоан Златоуст. Това се определяло и от практическите нужди на Църквата и потребностите на вярващите християни в края на ІV и началото на V век. По това време православието вече било възтържествувало на Вселенските събори и догматическите спорове с арианите и духоборците били утихнали, но пред Църквата стояли сериозни изпитания и предизвикателства, които били преди всичко от практическо естество. Тези предизвикателства и нужди на времето били свързани с необходимостта от укрепването и утвърждаването на християнството в живота на вярващите, стабилизирането на Църквата като институция и хуманизирането на християнската държава, а така също и с борбата с повърхностното и често пъти външно и лицемерно изповядване на християнската вяра и придържане към християнския морал от широките слоеве на населението и тогавашния аристократичен елит. На тези задачи било посветено и при тези условия протекло църковното служение на св. Иоан Златоуст и те определили в най-голяма степен насоката, характера и съдържанието на неговото богословско учение и творчество.

Някои изследователи виждат в християнското учение на св. Иоан Златоуст за естествената симпатия, нравствения закон, съвестта и добродетелите класически пример за плодотворната среща между елинизма и християнството[3]. Други специалисти изтъкват предимно аскетичното начало в християнската етика на Златоустия проповедник, който винаги акцентира върху значението на покаянието и поста, непрестанната борба с греховните страсти и порока, молитвата и целомъдрието за духовно-нравствения живот и спасението на вярващите. За трети св. Иоан Златоуст е преди всичко пламенен защитник на милосърдието и социалното служение на Църквата, реформатор на морала на гръко-римското общество, което излиза бавно и мъчително от културата на древното езичество, преобразява се духовно в новата универсална нравствена култура на християнството и се утвърждава в ценностите на евангелския морал[4].

Следва да отбележим, че и трите тенденции имат място в нравственото богословие на светителя и са неразривно свързани в неговото учение за християнските добродетели като духовен плод на синергѝята между човешките усилия и дара на Божията благодат. Според св. Иоан Златоуст основните християнски добродетели – вярата, надеждата и любовта, са духовен плод на съдействието на Божията благодат, дарявана на вярващите в духовното лоно на Църквата (срв. Галатяни 5:22-23), но също така са резултат и на естествените и целенасочени усилия и свободния избор на човека по пътя на неговото нравствено подвижничество и спасение.

2. Вярата, надеждата и любовта като основни добродетели в християнската етика на св. Иоан Златоуст

Св. Иоан Златоуст разглежда трите основни християнски добродетели както в тяхната неразривна връзка, така и всяка една от тях поотделно. Много често в своите беседи той описва проявите на добродетелите и изяснява тяхната религиозно-нравствена специфика. Когато тълкува евангелското учение светителят определя любовта като основен принцип на духовно-нравствения живот, а трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов и взаимодействието между тях той разглежда предимно при тълкуването на посланията на св. апостол Павел. В тези свои екзегетически беседи и нравоучителни проповеди св. Иоан Златоуст разглежда както дълбоката връзка между отделните християнски добродетели, тяхната вкорененост или увенчаност в любовта, така и различието между тях.

Огромна нравоучителна и духовно-назидателна сила се съдържа във всички беседи и слова на св. Иоан Златоуст. Целта на неговата библейско-екзегетическа проповед всъщност винаги е неразривно свързана с нравствено-изобличителното или духовно-назидателно слово. Тези две страни от неговото учение са неотделими. Така например известните беседи на светителя върху книга Битие били изнесени от него като проповеди по време на Светата четиридесетница, така както и някои от другите му слова като “За статуите” и “Девет слова за покаянието[5]” били представени като цикъл нравоучителни беседи по време на Великия пост.

Като учител на християнската вяра и нравственост св. Иоан Златоуст бива определян преди всичко като “практически моралист[6]”. Макар в богословското му творчество да съществуват и догматически произведения и да присъства на много места в екзегетическите му беседи полемика срещу еретическите възгледи на аномеите, същинската сила и творчески гений на Златоустия проповедник на Словото Божие и Христовите заповеди се разкриват в неговото нравствено учение за спасителната сила на Христовата любов и християнските добродетели, за покаянието, молитвата и милосърдието, за въздържанието и поста, за девството и целомъдрието.

2.1. Християнската любов като основна добродетел

Когато разкрива свойствата на християнската любов св. Иоан Златоуст се обръща първо към думите на Иисус Христос от Евангелието и сочи централното значение на тази нова благодатна добродетел и духовна сила в живота на човека, която се придобива чрез вяра в Сина Божи и усвояване на благодатния дар на спасението.

Много често в своите нравоучителни беседи светителят се спира върху думите на Спасителя от Евангелието: “понеже беззаконието ще се умножи и у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Тези думи на Иисус Христос са отправна точка за св. Иоан Златоуст за очертаване на централното значение на любовта в живота на хората. В своите беседи върху Евангелието според Матей светителят казва: “Когато охладнее или се изгуби и изчезне любовта задължително се явяват вражди и войни. Няма нищо, което да развива и укрепва злото толкова много, колкото липсата на любов (Матей 24:12). Затова се казва: любовта изстива и се умножават беззаконията и злините. Така Каин стана братоубиец и братята на Иосиф го продадоха в робство. Така се появиха и покълнаха безбройните злини, защото изчезна любовта. Затова и Господ Иисус Христос иска да изличи с много старание тези неща, които разрушават любовта[7].”

Връзката между липсата на любовта, появата на греха, беззаконието и злото св. Иоан Златоуст разглежда чрез един много важен паралел между думите на Спасителя (Матей 24:12) и учението на св. апостол Павел за последиците от прародителския грях, което се съдържа в послание до Римляните (Римляни 1:31). Светителят разглежда греха като корен на злото и приема, че злините, които възникват при отслабването на любовта се коренят в него. Грехът е осквернил и изменил човешката природа и според св. Иоан Златоуст е разрушил “естествената симпатия между хората”. Под властта на греха човеците са станали “безчувствени и немилосърдни” и “са предали дара на природата – естествената благост”. Между хората, според светителя, съществува “естествена природна симпатия и както всяко живо същество обича себеподобното си, така и човекът обича ближните си.” Но под въздействието на греха хората са “извратили природата си и са станали по-диви и от животните[8].”

Според св. Иоан Златоуст от властта на греха ни избавя Божията любов, разкрита в пълнота в учението и изкупителното дело на Сина Божи, които ние приемаме чрез вяра в Него и благодатно преобразяваме живота си в тази съвършена Христова любов. Евангелското учение на Иисус Христос потвърждава исконната истина, че най-голямата заповед на Божия закон е “да възлюбиш Бога с цялото си сърце, от цялата си душа, с всичкия си разум и с всичките си сили” (Матей 22:37-38) и на второ място – “да възлюбиш ближния като самия себе си” (Матей 22:39; Лука 10:27).

Спасителят потвърждава тази старозаветна заповед за любовта към Бога и ближните (Матей 22:34-40; Марк 12:28-34; Лука 10:25-28), съдържаща се в Моисеевия закон (Левит 19:16; Второзаконие 6:5), но ѝ придава нова сила, ново значение и ново измерение. На първо място Иисус Христос чрез Своето Божествено учение и изкупително дело разширил обхвата и издигнал на по-висока нравствена степен заповедта за любовта към ближните като в Своята “Проповед на планината” включил в кръга на ближните също така и враговете и грешниците (Матей 5:20-48). Тук, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни разкрива Божествената любов като “корона на доброто” и “венец на всички блага” (στεφάνομα τῶν ἀγαθῶν). В Своето евангелско учение Той ни казва, че Бог дава Своите блага на праведни и на неправедни (Матей 5:43-45) и ни учи не само да не отвръщаме на злото със зло, но и да не приемаме като врагове тези, които искат да ни навредят по някакъв начин и се опитват да ни оскърбяват, онеправдават и злословят. Любовта, според светителя, не се изразява на думи, а се проявява преди всичко на дело (срв. 1 Иоан 3:18).

2.2. Християнската благодатна любов

“Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения ни Дух Светий” (Римляни 5:5), благовести св. апостол Павел на християните и възторжено разкрива пълнотата и съвършенството на тази благодатна християнска любов в своя знаменит „Химн на любовта“ (1 Коринтяни 13 глава). Християнската любов е разкрита в този възвишен химн като най-голямата дарба или по-точно като източникът на всички духовни дарби в живота на християните, като най-съвършената добродетел и извор на всички добродетели и блага. Св. апостол Павел подтиква и насърчава християните “да се стремят към любовта” (1 Коринтяни 14:1), като ги учи, че християнската любов е целта на техния духовно-нравствен живот във вярата (1 Тимотей 1:5). Според св. Иоан Златоуст, тук св. апостол Павел ни учи, че любовта не е просто един от даровете, а “съвършения път” (1 Коринтяни 12:31), по който християните вървят за постигането на всички добродетели, блага и дарби в живота и без нея нито един дар или благо няма същинска стойност и духовна ценност сам по себе си. Само в християнската любов вярващият човек върви по пътя на правдата и постига духовното съвършенство и пълнотата на добродетелния религиозно-нравствен живот. Същевременно в този текст от Новия Завет по най-съвършения и красноречив начин са ни разкрити свойствата на любовта и съвършените дарове в живота на християнина, които се съдържат в пълнота в евангелската обич: “любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, не се превъзнася, любовта не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се радва на неправда, а се радва на истина, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:4-8). В съвършената и безкористна християнска любов, според учението на Църквата, се постига и осъществява съвършенството на човешката личност.

3. Духовният подвиг във вярата, надеждата и любовта

Св. Иоан Златоуст не разглежда изолирано вярата (πίστις), надеждата (ἐλπίς) и любовта (ἀγάπη) като християнски добродетели и не ги откъсва от взаимната им връзка и обусловеност в духовния живот на християните. Духовният път на спасението, възрастването и движението към Бога започва с вярата, укрепва в надеждата и се увенчава в любовта.

С особен интерес светителят тълкува и изяснява онези новозаветни събития и послания в учението на св. апостол Павел, които разкриват тайнствената сила на вярата, надеждата и любовта като основа на обновения в Христовата благодат[9] и даровете на Светия Дух живот на християните. “Любовта в Христа, казва светителят, поражда силен стремеж и желание за спасение, но не само за собственото спасение, а също и за спасението на ближните.” Ето защо св. Иоан Златоуст е привърженик на умерен аскетизъм и на разбирането, че най-важното в живота на християните е практическото разкриване на добродетелите в дела на добротворство. Затова той винаги изтъква централното място на любовта към ближните, която се разкрива в милосърдието. “Нищо не е толкова противно на любовта, казва св. Иоан Златоуст в тълкуванието си върху Евангелието от Матей, както гордостта. И нищо не подсилва толкова любовта, колкото съпричастието с ближния и в радост, и в беда!”

Аскетичното начало в християнското нравствено учение на светия отец е неразривно свързано с подвижничеството в любовта. То се разкрива преди всичко в учението му за поста, борбата с греховните страсти, покаянието и молитвата, които са необходими за очистване на сърцето от порочните влечения и на ума от съмненията в истините за Бога, за да бъде успешно и плодотворно подвижничеството в основните евангелски добродетели – вяра, надежда и любов. Св. Иоан Златоуст формирал у себе си здрави критерии за трезво отношение към целите на духовния живот и винаги поучавал и напътствал своите духовни чеда да разграничават добре и да практикуват в своя духовно-нравствен живот християнските добродетели според ясно изградена иерархична система, основаваща се върху християнската любов към Бога и ближните. Главно в смирението, покаянието и въздържанието той вижда първоначалните, но задължителни за духовното израстване на християнина, духовни стъпала и добродетели, в които всеки трябва да се подвизава, за да придобие нравствена чистота и благоразумие. Тези първоначални добродетели, които водят до съвършената любов, светителят нарича също “оръжия”, с които християнинът трябва да се въоръжи в духовната битка срещу греховните страсти и поднебесните сили на злобата. По-късно неговият ученик св. Иоан Касиан разработва подробно това аскетично учение в стройна система.

Аскетичните добродетели в учението на светия отец, са неразривно свързани с духовната аскеза на поста и молитвата. Постът и молитвата помагат на вярващия да се бори с поривите на страстите и да отблъсква греховните помисли и изкушения, които го връхлитат. Те дават също така, според св. Иоан Златоуст, “духовни криле на душата и я устремяват нагоре към небесните висини и Бога”. Но най-действената сила в духовния живот, най-превъзходния път на покаянието и най-прекия достъп до Бога, според светия отец, е милосърдието. То възлиза като благоуханна жертва пред Божия престол и е винаги застъпник за нас пред Всемогъщия Бог. Милосърдието е най-чистият израз на човеколюбие, а човеколюбието е свойство на Бога и проява на Неговата съвършена божествена любов. Ето защо ако някой е постигнал и най-висока степен на целомъдрие и девство, което е голям подвиг, но няма милосърдие и човеколюбие, той, според св. Иоан Златоуст се е подвизавал суетно и няма да се сподоби да влезе в Божието царство. Това светителят показва красноречиво и ясно с тълкуването на притчата на Иисус Христос за разумните и неразумните девици (Матей 25 глава). И неразумните девици били постигнали съвършено целомъдрие, но “светилниците им угаснали” и те, според евангелската притча, “недочакали Жениха” и не се сподобили да влязат на радостния пир в Царството Божие. Защото, според св. Иоан Златоуст, девството и целомъдрието без милосърдие губят своята спасителна сила и не са приемани от Бога като духовна жертва[10]. Според светителя липсата на елей в светилниците на неразумните девици следва да разбираме като липса на добри дела и милосърдие, а елея в горящите светилници на разумните девици е наличието на добри дела на милосърдие, които Бог признава и приема. Затова, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни казва, че ще приеме в Своето царство само тези, които са просияли с човеколюбие, милосърдие и дела на любов към ближните.

В центъра на нравственото учение на св. Иоан Златоуст е евангелската любов към Бога и ближните и християнското милосърдие. Върху тях светителят изгражда своето учение за християнската практическа добродетелност която е жива и действена проява на “вярата, която без дела е мъртва” (Яков 2:26) и на “вярата, която в Христа Иисуса действа чрез любов”.

3.1. Характеристики на вярата като добродетел

Чрез вярата в Иисус Христос като Спасител и Господ, според новозаветното учение, тайнствено и благодатно се вселява в сърцата на вярващите Самият Христос (срв. Ефесяни 3:17-19), с което те биват приобщени с Неговата любов и вкоренени в нея, за да възрастват и се изпълват с “пълнотата на духовното съвършенство” в Бога.

Св. Иоан Златоуст задълбочено изследва духовната природа, характера, силата и свойствата на християнската вяра. На тази тема са посветени много от екзегетическите му беседи и слова върху Свещеното Писание на Новия Завет – главно върху четирите Евангелия, книга “Деяния апостолски” и посланията на св. апостол Павел. Светителят дава задълбочена характеристика на вярата като духовна добродетел и лично религиозно преживяване; като благодатен дар на Божията милост или като догматическо изложение на Христовите истини и учението на Църквата. Според него вярата открива духовно съзнанието на човека за невидимото и насочва ума му към небесното Божие царство. Вярата, според св. Иоан Златоуст, дава духовна светлина на човека, просветлява и преобразява неговото съзнание и го извежда от мрака на незнанието. Светият отец пояснява, че думата вяра или понятието вяра се употребява в два различни смисъла и има две значения. В първия и по-общ смисъл, с който си служим когато говорим за вяра имаме предвид “силата, която ни подготвя и ни води към знание за Бога и съгласно която всеки един от нас се нарича вярващ”. В по-конкретния смисъл на вярата като християнска добродетел на благодатната нравственост, основа на обновения в Христа живот и начало на спасението под вяра разбираме “силата, с която апостолите правеха чудеса в името на Иисус Христос и за която говори Самият Спасител като вяра в Него (Матей 17:20[11])”

Вярата като добродетел св. Иоан Златоуст определя преди всичко като доверие в Бога и преданост на Божията воля. Според него вярата има религиозно-нравствен характер и се изразява в приемане на Божията воля и отправените към нас изисквания, които Бог ни повелява. Това религиозно значение на понятието вяра светителят обвързва с наличието на преданост към Божиите заповеди и приемането им “без разсъждение за това защо и при какви обстоятелства Бог ни повелява и заповядва”. За да илюстрира това свое твърдение св. Иоан Златоуст привежда случая със свещеника в Иерусалимския храм Захарий, на когото Бог открил че ще стане баща на св. Иоан Кръстител (Лука 1:13). Светителят пресъздава много задълбочено и красноречиво този евангелски разказ. Чрез известните евангелски текстове св. Иоан Златоуст разкрива психологическото състояние и логиката на свещеника Захарий, комуто Бог разкрива Своята воля, откликвайки на неговите молитви и показва, че когато Бог обещава в Своето Слово ние не бива да се съмняваме в Неговото Всемогъщество и Благост. “Когато Бог ни уверява в нещо – казва светият отец – не бива да се съмняваме и да издирваме и любопитстваме за причините на Божиите дела или да изтъкваме безсилието на природата да се подчини на Всемогъщия Бог. Защото силата на Божието решение и Божието определение стоят по-високо от логиката и природата на сътвореното и никое съмнение не може да обезсили Божието установление!” Тук св. Иоан Златоуст се обръща към всеки един от нас, който в своите съмнения и колебания във вярата в Бога може да бъде поставен в състоянието на Захарий и с пастирското си слово отправя нравоучително поучение за Божиите обещания и приемането им от вярващия. Светителят казва: “И така какво правиш ти, човече! Бог обещава, а ти се съмняваш! Може би старостта е по-силна от Бога и Божието обещание? Може би природата е по-силна от нейния Творец? Не знаеш ли, че Божиите слова се превръщат в чудни дела!? Защото Словото Му утвърди небесата! Словото Му устрои творението! Словото Му създаде ангелите[12]!” Св. Иоан Златоуст предлага поучение за Божията правда, с която Бог отсъжда за проявеното неверие и съмнение, но и за Божието човеколюбие, което се разкрива в Божията присъда за изправяне на неверието. Той се обръща отново към всеки един от нас с думите: “Помисли за Божието човеколюбие! Бог казва: – Ти не вярваш в Мен! Тогава приеми наказанието и когато Ти докажа думите Си с дела и събитието се сбъдне тогава ще се разсее и гневът Ми! И когато разбереш, че справедливо си бил наказан, тогава ще се освободиш и от наказанието!” С тези думи св. Иоан Златоуст разкрива християнското учение за тайната на Божията правда и Божието човеколюбие, които са неотделими в Божиите установления и отсъди и посочва нравствения характер на вярата в Бога като добродетел, за която Бог ни въздава оправдание или отсъжда за неверието и съмнението. В извода от приведеното тълкувание върху евангелския разказ за свещеника Захарий св. Иоан Златоуст преминава и към новозаветното догматическо съдържание на християнската вяра и прави паралел между маловерието или съмнението на Захарий и изопачената вяра на еретиците-аномеи, които учели неправилно за божественото раждане на Сина Божи от същността на Бог Отец. Тук светият отец прокарва и разкрива разликата между тежестта на маловерието като недостиг на вяра и слабост на вярващия и изопачаването на вярата в ереста като упорството в това изкривено вярване.

И така вярата според св. Иоан Златоуст е основата на спасителния път и благодатния духовен живот на християните. Когато описва животворното и спасително влияние на християнската вяра светителят много често прибягва до думите на св. апостол Павел: ”Праведният чрез вярата си ще бъде жив… Ние сме от онези, които вярват за спасение на душата” (Евреи 10:38-39).

3.2. Християнската надежда като добродетел

Понякога св. Иоан Златоуст сближава много вярата и надеждата като християнски добродетели и ги представя със сходни характеристики. Така например той много често в своите слова нарича, както вярата в Бога, така и надеждата “сигурна котва” или “духовна котва”, която дава увереност и стабилност на вярващия човек и го предпазва от бурите на житейското море или укрепва и устремява духа му към Бога. Тази сигурност в живота, която извира от вярата и упованието в Бога издига духа на човека над преходните и несигурни земни блага и му дава да вкуси небесните блага в Божието царство. Очертаната характеристика и близост между вярата и надежда произтичат от предмета, към който са устремени – Бог и небесното Божие царство. Тази дълбока духовна връзка между вярата и надеждата се съдържа и в определението на св. апостол Павел за вярата, което св. Иоан Златоуст много често цитира. С думите на св. апостол Павел от посланието му до Евреите: “Вярата е жива представа за онова, за което се надяваме” (Евреи 11:1) светителят си служи за да определи връзката и диалектическото единство между вярата и надеждата в живота на християните. По този повод св. Иоан Златоуст в своето тълкувание върху Първото послание до Коринтяни изтъква: “от чертозите на вярата като “майка и източник на всички дарби” християнинът навлиза в преддверието на надеждата[13].”

Християнската надежда, според св. Иоан Златоуст е верен съюзник и спътник в спасението, твърда крепост и опора срещу изкушенията и унинието, тихо пристанище и сигурен пристан в бурното житейско море. Надеждата ни свързва с Бога и придава твърдост и устойчивост на човешкия дух. Твърдата надежда и упованието в Бога в духовния живот на християнина, според светителя, преминават и възрастват естествено и закономерно в християнска любов и се подхранват духовно от любовта към Небесния Отец. “Когато душата се въздига и внимава в това, към което се е устремила, казва св. Иоан Златоуст в беседите си върху книга Битие, тя побеждава всички пречки и се посвещава изцяло на желаното. Тя не се спира пред никоя трудност, която ѝ се поставя, а надмогва всичко и не се установява докато не постигне това, към което се стреми[14]”. В този духовен порив и стремеж на човека неговият богоподобен дух чрез надеждата и любовта надмогва земното и ограниченото и се издига и устремява към Бога. Християнската надежда се увенчава в любовта. “Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст- се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи техния предмет… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[15]”. Затова според св. апостол Павел любовта е по-голяма от вярата и надеждата (1 Коринтяни 13:13) и никога не отпада.

3.3. Любовта е извор на всички блага

В своето забележително тълкувание върху Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни св. Иоан Златоуст очертава връзката между любовта и другите духовни дарби (χαρίσματα) и подчертава силно първенстващото значение на любовта за придобиването на всяко друго духовно благо и благодатен дар (δώρον) в живота на вярващите. Той илюстрира своята основна теза като разглежда отношението между любовта и знанието като духовни блага. Светителят се спира подробно на думите на св. апостол Павел в това послание, в които се казва: “Знанието възгордява, а любовта назидава”( 1 Коринтяни 8:1). Св. Иоан Златоуст обяснява думите на апостола по следния начин: “Когато е без любов знанието възгордява, но и любовта без знание не носи полза, както мислят някои. Апостолът подчертава, че знанието се нуждае твърде много от любовта. Този, който има любов изпълнява заповед, която е най-важната от всички и даже да има недостатъци и недостиг в нещо той бързо ще достигне знанието благодарение на любовта, както Корнилий и много други. Онзи, обаче, който има знание, но няма любов, не само няма да спечели нищо, но ще загуби и това, което има. Защото ще изпадне във високомерие. Следователно не знанието носи любов, а точно обратното – с високомерието, което предизвиква то отдалечава невнимателния от любовта, защото високомерието има тази природа и навик да разделя, докато любовта има силата и да обединява, и да води към знание[16].” След това светителят продължава своето поучение като изтъква, че нито апостолът, нито той самият, са против знанието или забраняват на християните да се стремят към съвършено знание, но препоръчват ”да имат знанието заедно с любовта, защото без любов това знание не носи полза, а носи вреда и загуби.” Накрая св. Иоан Златоуст заключава с думите: “Любовта възпитава, поучава, вразумява и назидава. Тя дава знание и умение за добър живот.” И така според светителя “Любовта е голямо благо. Тя е по-силна от огъня и се извисява по-високо от небето. Няма никаква пречка, която да спре устремната ѝ сила.” Така св. Иоан Златоуст тълкува благовестието на св. апостол Павел за съвършената любов, което се съдържа в 1 Коринтяни 12 и 13 глава. Тук светият отец изяснява значението на думите на апостола за любовта, както като благодатен дар (δώρον) на Божието човеколюбие, така и като нравствена добродетел (ἀρετή), която се постига чрез свободния избор (προαίρεσις), предразположение и желание на вярващия. Светият отец подчертава, че “Никоя сила не може да ни раздели от Божията любов в Христа Иисуса Нашия Господ. Защото това е любов по-силна от огъня. С такава любов по-гореща от огъня да възлюбим и ние Христос!” За да постигнем този съвършен благодатен дар на любовта, според св. Иоан Златоуст, трябва да възлюбим Иисус Христос, така, както и Той ни е възлюбил, а бихме могли да постигнем това ако го искаме и пожелаем силно. “За тези, които искат всичко е лесно, защото и апостол Павел не беше такъв от себе си, а преди обръщането си беше противоположен на това (- изпълнен с омраза и дишащ омраза към християните). Нека да научим от неговия пример, че това дело зависи от предразположението, избора и предпочитанието.” А за да ни покаже апостолът, според св. Иоан Златоуст, че любовта се достига чрез силно и решително желание той се обръща към вярващите с изискването “да показват ревност за по-добри дарби” (1 Коринтяни 12:31). “Искайте даровете, казва апостолът, и аз ви показвам извора – съвършения и превъзходен път на любовта”. Апостолът приканва всички да вървят по този път на любовта, по който се достига до всички духовни блага и дарби, и показва, че този път е даден на всички. “Навлизайки в словото за пътя на любовта, казва св. Иоан Златоуст, апостолът ясно показва, че всички дарове и блага се обезсилват и обезценяват без любовта, превръщат се в нищожни придобивки и стават нищо без нея”.

4. Любовта към ближните и делата на милосърдие

Любовта, според св. Иоан Златоуст, “не е само дума или звук, празна фраза или просто декларация, а действена подкрепа, която се доказва с дела.” Делата на любовта светият отец отъждествява преди всичко с милосърдието. В тази връзка той ясно посочва кои са делата на любовта към ближния – “да облекчиш болестта на страдащия, да помагаш на болния, да отстраниш опасностите и да подкрепиш тези, които се намират в беда и трудност; да плачеш с плачещия и да се радваш с радващия се, защото това е характера и свойството на любовта.” Любовта “не дири своето, а търси да даде” от собственото си благо на ближния и нуждаещия се, казва св. Иоан Златоуст. Той подчертава това свойство на християнската любов особено силно в беседите върху книга „Деяния апостолски“ и сочи примера на духовно единение в любовта между апостолите в Иерусалим. “Множеството имаше едно сърце и една душа и всичко наричаше не свое, а общо, защото любовта води до доброволен отказ от имота”(Деяния апостолски 4:32). Много може да се постигне с любов и с единение, защото такава е силата на любовта, че прави душата по-широка от небето.” Светителят издигнал като идеал на своето служение отношенията в духа на Христовата любов, които определяли живота на първоначалната християнска община в Иерусалим под ръководството на апостолите. Св. Иоан Златоуст подтиква постоянно своите духовни чеда да проявяват дейно милосърдие и на драго сърце да вършат благотворителност според своите сили: “Всичко, в което успяваш давай и раздавай, за да преуспяваш, казва в една от беседите си светителят. Доказателството за любовта е, че това, което човек мисли и желае за себе си, същото мисли и желае за другите[17].” При това св. Иоан Златоуст твърде често подчертава, че за разлика от материалните блага, които при споделянето и разпределението им намаляват, то духовните блага като мира, истината, знанието, справедливостта, приятелството и братолюбието колкото повече се споделят и раздават, толкова повече се увеличават и укрепват.

Още през годините, в които светият отец служил в Антиохийската църква, той възприел дълбоко в себе си основните християнски принципи за социално-диаконично и милосърдно служение на Църквата сред бедните, онеправданите, нуждаещите се и отритнатите в обществото. Тези духовно-нравствени принципи на любовта към ближните той пренесъл, развивал и отстоявал след това и в Константинопол. Действеното милосърдие в църковното служение св. Иоан Златоуст ценял най-високо и пламенно го защитавал чрез своите дела, проповеди и нравоучителни беседи дори и с цената на гонения и преследване, които понесъл от силните на деня и властващите несправедливо в държавата и клира на Църквата. Светият отец понасял мъжествено страданията и изпитанията, вдъхновен от думите на св. апостол Павел, че “за обичащите Бога всичко съдейства към добро” и “от любовта в Христа Иисуса не може да ни отдели никоя сила” на земята. Към своите духовни чеда св. Иоан Златоуст често отправял поучения за спасителната сила на съвършената християнска любов. И така “като разбрахме от словото на апостола, казва светият отец, че нито мъченичеството, нито отказа от имущество ще ни спаси, ако нямаме съвършената любов, то нека съхраним преди всичко любовта пред другите блага и добродетели. Да съхраним любовта, напътства и всички нас светителят, за да запазим чрез нея и другите блага, които са ни обещани и които ще постигнем с благодатта и човеколюбието на Нашия Господ Иисус Христос, Комуто принадлежи славата во веки веков. Амин[18].”
________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Скурат, К. Е., Золотой век светоотеческой писмености (ІV-Vвв.), МДА, Москва, 2003, с.152.

[2]. PG, t. 55, col. 125. – Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Πίστις-Ἐλπίς-Ἀγάπη. Ἔκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/νίκη 1994, σ. 147.

[3]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с. 211 сл.

[4]. Срв. Хубанчив, А., Св. Иоан Златоуст. – във: Философски идеи в Православния изток, С., 1994.

[5]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието, С., 1994.

[6]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с.211.

[7]. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 147.

[8]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[9]. Срв. Св. Иоан Златоуст, В Неделю 9-ю по Пятидесятнице. – в: Журнал Московской Патриархии, 1980, №7, с.с. 48-49.

[10]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието.(Слово 6), С., 1994.

[11]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 21.

[12]. PG 48, 711.

[13]. Панчовски, Ив., Християнската надежда, С., 1994, с. 52.

[14]. PG 53, 268.

[15]. PG 61, 289.- цит. по Панчовски, Ив., Християнската надежда. С., 1994, с. 58.

[16]. PG 61, 161.

[17]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[18]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

Изображение – авторът, Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-4pZ

Професор Иван Спасов Марковски

Моето преподаване и изучаване на старозаветните науки повече от четвърт век ми даде възможност да добия доста познания по тeзи дисциплини, да разбера голямата ценност и величие на старозаветната Библия. Богатството на мисли и чувства – духовните наслади, които съм изпитвал при прелистването на тази дивна книга, искам да споделя с читателите на „Духовна култура“.Може с положителност да се твърди, че основното и непреднамерено изучаване на Стария Завет ни разкрива величието и неизчерпаемите му богатства, които накратко ще изложа тук. Пълното изложение не може да се побере в една статия. То обаче е направено от големи учени и от основни познавачи на Библията в цели томове[1].

Предварително ще трябва да отбележа, че нямам за цел да полемизирам и да посочвам несъстоятелностите на отрицателната критика. Ще се спра главно на положителните достойнства на старозаветната Библия – а те са така много, – като ги илюстрирам с цитати от съответните книги.

Старият Завет в продължение близо на две хиляди години е бил неразделна част от християнската Библия. В течение на толкова много векове той е оставил незаличими следи в областта на общия духовен живот в изкуството и науката, в народните нрави и морал; и въпреки всичко те не могат да се изличат, и ние не бихме могли да ги разберем без известно познаване на Стария Завет. Ето защо, никой не трябва да се бои от критическите съждения върху Стария Завет и да смята, че като съвременен човек, като човек на модерната наука, не може да има положително отношение към Стария Завет и високо да го цени. Вратата за положителното отнасяне към него са отворени от Самия Христос. Който има Христос за свой спасител, той трябва да знае, че Старият Завет води към нашия Спасител Иисус Христос. Сам Той е приемал това Свещено Писание, и следователно ние не сме така безпомощни, щом като Иисус е нашият водач през вратите на Стария Завет. Не само в миналото, но и днес ние виждаме в тази книга богат извор за затвърдяване на особено силен религиозен живот.

Старозаветните поучителни разкази винаги са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и на морала.Тук не се пише история за самата история, но тази историческа книжнина има за цел поуката, нравственото възпитание. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга за Божието ръководство на народите. Пророк Исаия съзира в световната история борба на противодействащи сили, борба между материалния и духовния принцип. Въобще пророците представят Иахве като нравствена сила, която дава насока в историята, Той е Бог на историята. В последните три десетилетия старозаветната наука открива, че пророците са върховната точка и субстанция на Стария Завет. На възражението, че в Стария Завет липсвала строга историчност на някои повествования, може да се отговори: тук историческият материал служи само за да се изложат религиозните идеи върху историческия ход на събитията. Библейските писатели не са целели интелектуален интерес, а са искали религиозно да възпитават, да изострят съвестта на своите съвременници. Народът трябва да научи от историята да изпълнява Божиите заповеди. Никъде не е изразен така конкретно провиденциалният принцип в историческото развитие на народите, както в Стария Завет. Тук и вселената се разглежда в религиозна светлина. Колко живо се рисува в Битие първа глава величието на Създателя пред очите на вярващия! Какво биха могли да знаят хората за Божието величие, ако те не познават Неговото творческо дело? На много места в Стария Завет ни се разкрива Божието величие и нищожеството на човека; той е като нищожна прашинка пред Бога. Всевишният се рисува не като някакво метафизично същество, а като реална личност, с която човекът може да се намира в досег. А това е от голямо значение за нравствеността, тъй като моралът не може да се свързва с безличен Бог.

У вавилонците божествата са персонификация на природата, тоест на космическите явления, а в Стария Завет Бог се схваща като нравствена величина. Ето защо израилската религия фактически изпъква като единствена в сравнение с религиите на околните езически народи. Тази нейна особеност говори за свръхестествения ѝ произход, тоест тя произлиза от Самия Бог, тя е богооткровена, а не естествена религия.Това проличава още в първата глава на Битие, в разказа за творението, където се подчертава основната идея, че всичко видимо и невидимо е произлязло от Божията творческа ръка, и че този свят е прекрасен. „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Човекът, короната на творението, е сътворен също от Бога по Негов образ и подобие. За тези основни идеи трябва да държим здраво. Науката, колкото и да е отишла напред, нищо не ни казва за началото и произхода на света и на живота. Тя приема, че светът няма начало и изхожда от съществуваща вече мъртва материя. Предлагат се разни хипотези, които постоянно се променят и една друга се изключват.

На първата страница на Библията имаме химн за единия, всемогъщ световен Бог, на Чиято мъдра воля вселената дължи своето съществуване. Но на Стария Завет не е чужда и идеята за Бога като висша нравствена личност, като милостив и любвеобилен Бог. В 102-ри псалом се казва: „Щедър и милостив е Господ, дълготърпелив и многомилостив: Той се не гневи до край, нито се вечно сърди“ (8-ми и 9-ти стих). Пророците всякога са преценявали култа откъм неговата морална страна, а това значи да се излее нов, нравствено издигнат живот във външни форми.

У пророк Исаия, 1:11-18, тази мисъл е изразена много конкретно: Господ е преситен от всесъжение на овни и угоен добитък. Това са суетни дарове, и каденето е отвратително, щом всичко това се извършва формално, без вътрешно прераждане и нравствено издигане. „Омийте се, очистете се (от пороците си); махнете от очите Ми, казва Господ, злите си деяния; престанете да правите зло; научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак, застъпвайте се за вдовица…“ Ето това е същественото, на което и богослужението трябва да способства.

Навсякъде в Стария Завет е подчертана тясната връзка на религията, на религиозния култ с нравствеността. Десетте заповеди, зад които стои наказващият Бог, щом те бъдат нарушавани, са за обикновения човек средство за заостряне на неговата съвест; и служат за възпитание в доброто на неговата вяра през целия му живот. В Своята проповед на планината Иисус Христос задълбочава смисъла на десетте заповеди. Това е също едно доказателство за тясната връзка на религията с нравствеността в Стария Завет и по този начин последният ни довежда до Иисус Христос. Справедливо Лесинг разглежда Стария Завет като „елементарна книга“ за Божието възпитание на човешкия род.От казаното се вижда какво голямо значение има Старият Завет в действителния живот за религиозно-нравственото възпитание както на отделния човек, така и на народите. И тъкмо голямата ценност на Стария Завет се състои в това, че тук разните нравоучения са илюстрирани с множество примери от самия живот. Древният израилтянин (изобщо семитът) мисли посредством очите си, тоест изхожда от непосредственото наблюдение и отвлеченото мислене, философстването, абстракцията не са му толкова свойствени. Затова старозаветният човек ни се рисува в неговата естествена поза с неговите добродетели, но и с неговата греховност. Израилтянинът, когато бил на полето със своето стадо, тук всред природата наблюдавал Божието величие. След това той ни се рисува на нивата, или пък при градските порти, по стъгдите, в навечерието на война и в самата война, в мирни и благоденстващи времена, в победни войни, или пък в поражение и робство, в разни бедствия и мрачни дни и така нататък – въобще той е представен така, както ежедневният живот е протичал. Всички събития и случки, всички лични и обществени, радостни или нерадостни прояви са минавали през призмата на неговото религиозно съзнание, защото старозаветният човек е преди всичко човек на религията: на всичко той гледа през очилата на религията. И какъв богат материал се крие тук за възпитанието и пресъздаването на личността! Ще посоча само няколко примери.

Патриархът Ной благодарение на своята вяра бе спасен от потопа заедно със своето семейство. „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). А от благодарност, задето бил избавен от страшните води на потопа – той заедно със семейството си и всички животни, що били в ковчега, — „Ной съградил жертвеник Господу; взел от всеки чист добитък и от всички чисти птици и ги принесъл във всесъжение върху жертвеника“ (Битие 8:20). Апостол Павел възхвалява вярата на Ной със следните думи: „Чрез вяра Ной, след като получи откровение за онова, що още се не виждаше, с благоговение направи ковчега, за да спаси своя дом“… (Евреи 11:7). Авраам поради своята голяма вяра и обич към Бога бе готов да принесе в жертва дори едничкия си син Исаак, когото много обичал. И когато всичко подготвил, за да изпълни волята на Бога, Ангелът му рекъл: „Не дигай ръка върху момчето и не прави му нищо; защото сега познах, че се боиш от Бога и не пожали едничкия си син за Мене“ (Битие 22:12). Независимо, че този разказ, според Посланието към евреите (11:17 и нататък) представлява предобраз за смъртната жертва Иисусова и Неговото възкресение, както това е представено в множество християнски изображения, но и в рамките на Стария Завет такова голямо жертвопринасяне има своята положителна ценност. Тук с внушителна сила се дава израз на мисълта, че всяка истинска вяра трябва да се докаже на дело чрез послушание, и че готовността за жертвеност стои в средата на всяка силна религиозност. Давид заради своята голяма вяра и разкаяние бе пощаден от наказание за престъплението, което бе извършил срещу Урий. Пророк Натан изобличил Давид с думите: „Урия хетееца порази с меч, жена му взе за своя жена“ (2 Царства 12:9), и затова „Господ порази детето, което бе родила на Давида Уриевата жена“ (12:15). Давид дълбоко със съкрушено сърце и смирен дух се разкаял за своя грях. Той се „молил Богу за детето, постил и усамотен прекарал нощта, легнал на земята“ (12:16). Своето дълбоко разкаяние цар Давид излял в дивния 50-ти псалом : „Помилуй ме, Боже, по голямата Си милост и по многото Си щедрости изглади беззаконията ми… Сърце чисто създай в мене, Боже, и правия дух обнови вътре в мене…”За греха на Давид с жената на Урий, Вирсавия, ето какво казва големият библейски историк с отрицателно направление, Юл. Велхаузен в неговата класическа „Израилска и Юдейска история“: „Неговото поведение и постъпка спрямо Урий, взета в основата си, говори повече в полза на Давид отколкото против него; малцина са царете, които биха изразили така дълбоко и открито своето разкаяние за извършено от тях престъпление“. Ако прочетем докрай 2 Царства 12-та глава и видим големите страдания и разкаяние на Давид, бихме намерили достатъчно основание за Божието опрощаване.

В Псалмите най-добре е изразена силата и благодатта на голямата лична вяра. „На Тебе, Господи, се уповавам… избави ме по Твоята правда и ме освободи; наклони ухото Си към мене и ме спаси“ (Псалом 70:1-2). „Както елен жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе! Душата ми жадува за Бога силний, живий…”(Псалом 41:1-2). Повечето от псалмите са израз на вяра и упование в Бога. За тази вяра Спасителят, по думите на евангелист Лука, казва: „Та Бог ли няма да защити избраните си, които викат към Него дене и ноще, макар и да забавя да ги защити?“ (Лука 18:7).

Като образец на непоколебима лична вяра в Бога, и за нравствено издигане може да ни послужи страдалецът, праведният Иов. Той изгубил всичкото си земно богатство и щастие и най-после, и най-милото: седемте си сина и трите си дъщери. Как посрещна Иов всички тези големи беди? – „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си (според обичая) и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана), да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога“ (Иов 1:20-22). А когато нещастие сполетял – проказа, Иов пак не изрекъл хула срещу Бога, а казал: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?“(2:10).

Знаменателни са неговите думи: „Господ даде, Господ и взе; да бъде благословено името Господне!“ Какво велико примирение и утеха се крият в тези думи! За старозаветния човек всичко принадлежи на Бога; и земята и всичко, що е на нея, и човешкият живот, и всичко, що го изпълва. Господ е единственият създател, творец и господар. Всичко е Негово. Той го дава и, следователно, може да го отнеме, когато пожелае. Защо тогава трябва да тъжим за нещо, което не е наше, което временно ни е дадено? – Този е смисълът на думите: „Господ даде, Господ и взе“.И нашият прост, но вярващ народ, така се утешава при разни беди и нещастия. Град ли убие нивите му, той казва: „Господ си взе туй, що бе дал, но Той е милостив, и пак ще даде“. И с тази вяра и упование селянинът се залавя отново на работа по ниви и полета, опустошени от град или наводнение, или унищожени от суша.

Дълбокомъдрени и истинни са и думите на праведния страдалец: Гол излязох от утробата на майка си, гол един ден ще напусна земния живот. Всичко материално човек оставя тук на земята. Вярата и упованието му в Бога обаче никоя външна сила не може да му отнеме.

Книгата Иов по своите високи художествени качества и по мисловната си постановка принадлежи към световната литература, както например Гьотевият Фауст. Тя е Divina commedia („Божествената комедия“) на израилския народ. Обстановката в разкази е само кулиси, зад които се разиграва гигантска борба на една душа, каквато подобна на нея Старият Завет не познава. Обаче, при разглеждане историята за праведния Иов, трябва да се даде правилно тълкуване и разяснение.

За религиозно-нравственото възпитание на личността твърде много са допринесли старозаветните пророци. Чрез тях не само Израил, но изобщо светът е усвоил истинската вяра и познал истинския Бог. Пред тях често се поставял въпросът: какво да се прави за изправление на народа и за нравственото издигане на живота? Те виждали спасение от злото в морализиране на личността, от която зависи да се създаде добро семейство и добро общество. Особено у пророк Иеремия се разцъфтява религиозният индивидуализъм в борбата му срещу упорития израилски народ и срещу тъмните сили, които понякога завладявали сърцето му, и той изпитвал разочарование от своята дейност, дори изпадал в отчаяние. „Проклет да е денят, в който се родих; денят, в който ме роди майка ми, да не бъде благословен! Проклет да е човекът, който е занесъл вест на баща ми и е казал: „роди ти се син“ и с това го е много зарадвал… За какво съм излязъл из утробата, за да гледам мъки и скърби, и дните ми да минават в безславие?“ (Иеремия 20:14, 15, 18).

Неговата нежна и чувствителна натура е могла за момент да се изплаши от опасностите и трудностите при изпълнение на дадените му от Бога поръчения, но божественото повеление, както той сам заявява, се разпалвало в сърцето му като „горящ огън, заключен в костите му, и той се измъчвал да го задържи, но не могъл“ (20:9). И този божествен огън се разпалвал в него още по-буйно, и той с още по-голяма ревност се отдавал на Божието и народно дело. Навсякъде пророкът издигал глас за Божията правда и истина: в двора на храма, при градските порти, в двореца на царя, в тъмница, в частна къща, на открито поле, или край Иерусалим. Такива са били изобщо старозаветните пророци, от които и съвременният християнин може да научи много нещо.Наистина, от християнско гледище, не всичко в живота на патриарсите е високо морално, затова се казва, че не всичко, което се разказва за тях, може да бъде за образец и пример. Но тяхната добродетелност и силна вяра са всякога поучителни за нас. Според Niebergall отрицателните постъпки на старозаветните мъже са само един вид модел, но не и образец (пример), тоест такива са обикновено хората, но такива не трябва да бъдат.

* * *

След като посочих значението на Стария Завет за индивидуалното религиозно-нравствено издигане и голямото богатство от поучения, сега ще видим какво той е сторил и какво може да стори за нравственото издигане на семейството и обществото.

Патриархалното библейско семейство всякога може да служи и сега за пример и поука. С каква радост и взаимно уважение са изпълнени всички в семейството, на какви здрави нравствени основи почива то се вижда от множеството библейски повествования. Нека си спомним за семейството на Иаков и за дванадесетте му синове, които станали родоначалници на дванадесетте колена, след това за Иосиф в Египет. Тук той достигнал до високо обществено положение, но не се възгордял, спомнил си за своя стар баща, за своите братя, които се намирали в нищета, поради общия глад, и той вместо да им отвърне със зло, задето те го продали на мадиамски търговци, пратил колесници и голям керван да ги докара в Египет и тук ги настанил в твърде плодородна земя. „Иосиф засели баща си и братята си, и им даде владение в Египетската земя, в най-добрата част на тая земя“ (Битие 47:11).

С каква саможертва и любов майката на Моисей, Иохаведа, се решила да скрие своята рожба в тръстиките на река Нил, за да я спаси от фараоновите палачи! В Стария Завет има много примери на саможертва и обич между родители и деца. И това не е роман, не са легенди, а самият живот.

Обикновено се смята, че свекърва и снаха в едно семейство не могат да живеят в сговор, че тяхната взаимна омраза е нещо естествено. Също и в нашите народни песни и умотворения често се рисува ненавистта между свекърва и снаха. В Стария Завет обаче имаме класически пример на привързаност и обич между свекървата Ноемин и снахата Рут в прекрасната книга под същото заглавие – Рут. Дошло време те да се разделят. Напразно Ноемин увещавала Рут да остане при родителите си в Моавската земя, защото, ако дойде с нея във Витлеем, очаквали я множество несгоди и труден живот, „но Рут отговори: не ме принуждавай да те оставя и да се отделя от тебе; но където идеш ти, там ще дойда и аз, и дето живееш ти, там ще живея и аз; твоят народ ще бъде мой народ, и твоят Бог – мой Бог… само една смърт ще ме раздели от тебе“ (Рут 1:16, 17).Премъдрата книга Притчи Соломонови е изпълнена с множество поучения за добър и щастлив семеен живот, например: „Къща и имот се наследяват от родители, а разумна жена е дар от Господа“ (19:14). „По-добре сух залък и с него мир, отколкото къща пълна с месо от заклан добитък, но в нея раздор“ (17:1). „По-добре ястие от зеленчук, и с него любов, нежели угоен вол, и с него омраза“ (15:17). „Който съсипва баща и изпъжда майка, е син безсрамен и безчестен“ (19:26). „Мъдър син слуша бащина поука, а буен – изобличение не слуша“ (13:1). „Слушай (синко) баща си, той те е родил; не занемарявай майка си, и кога тя остарее“ (23:22). „Мъдър син радва баща си, а глупав е тъга на майка си“ (10:1).

В тридесет и първа глава на същата книга се дава идилия на щастлив семеен кът, описва се добродетелната и работлива съпруга; нейната цена е по-висока от бисер. „Тя, както търговските кораби, отдалеч си набавя храна. Тя става още през нощта и раздава храна в къщата си и уреченото на слугините си. Намисли си за нива, и придобива я; от плода на ръцете си насажда лозе… Протяга ръце към хурката, и пръстите ѝ се хващат за вретеното. Шепата си на сиромах отваря и ръката си на нужделив подава… Мъжът ѝ е известен при портите, кога стои със старейшините на страната… Здравина и хубост е нейното облекло, и весело гледа на бъдещето. С мъдрост отваря устата си, и кротка поука е на езика ѝ… Стават децата и я ублажават, – мъжът и той я хвали: „много жени добродетелни е имало, но ти надмина всички“ (31:14-29).

Според старозаветното схващане, назначението на жената е да бъде радост на мъжа, източник на семейно щастие посред многочадие. Премъдрият Еклисиаст дава следния съвет на мъжа: „През всички дни на суетния си живот наслаждавай се от живота заедно с жената, която обичаш и която ти е дал Бог под слънцето…“ (9:9). Изобщо, нещата имат две страни: лице и опъко. Еклисиаст разглежда жената от тези две страни и намира, че има случаи, когато тя е по-горчива от смъртта, „защото тя е мрежа, сърцето ѝ – примка, ръцете ѝ – окови; добрият пред Бога ще се спаси от нея, а грешникът ще бъде уловен от нея“ (7:26). У Еклисиаст, а така също и в книга Притчи, наред с добродетелната жена се рисува и развратната жена, която „хвърля примки по стъгдите“, „вкъщи не обича да стои“ и прочее (Притчи 5:4, 22, 23; 7:22; 22:14 и други).

Бог благословил моногамното семейство. „И рече Господ Бог: не е добре за човека да бъде сам; да му сътворим помощник, нему подобен“ (Битие 2:18). „Жената е взета от мъжа“, „затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си“ (2:23). Жената пък „ще тегне към мъжа си, и той ще господства над нея“ (3:16). Апостол Павел, изхождайки от Стария Завет, дава идеално разрешение на въпроса за отношенията между мъжа и жената в семейството: „Вие, жени, покорявайте се на мъжете си… Вие, мъже, обичайте жените си“ (Ефесяни 5:22, 25). А на децата, в духа на книга Притчи, той казва: „Вие, деца, бъдете послушни на родителите си, в името на Господа, защото това е справедливо“ (Ефесяни 6:1).

Могат да се посочат още места, от които се вижда, колко много е допринесъл Старият Завет за изграждане на здраво и щастливо семейство.Освен за семейството Старият Завет, наред с Новия, е допринесъл твърде много и за общественото възпитание, за насаждане на ценни добродетели между хората и народите. В никоя история не бихме могли да посочим такива светли личности, с такива високи обществени добродетели и дарования, каквито срещаме в Библията – Стария и Новия Завет. Те светят като факли в далечното минало, но могат да ни служат за пътеводни звезди и в настоящето, и в бъдещето.

В това отношение трябва да се подчертаят особено пророците, чиято дейност главно се заключавала в областта на религиозния и социален живот, а някои от тях, като Исаия, Иеремия и Иезекиил, били и царски съветници, и оказвали голямо влияние и в областта на политиката. Те предпазвали своя народ от политически катастрофи и изобличавали високопоставени сановници и царе, когато служили на чужди интереси и за лични изгоди, жертвайки народното добро.

Понеже на много места съм писал за социалната и политическа дейност на пророците като народни будители и възродители, тук ще пропусна този въпрос. Ще се спра на добродетелта – любов към враговете, която някои по неосведоменост отричат, че се проявява в Стария Завет. Да обичаме близките си, да положим душата си за ближния, това е най-възвишената обществена добродетел, която с още по-голяма сила и пълнота е разкрита в Евангелията.

Не само това, но и Старият Завет проповядва любов към враговете и чужденците. Разбира се, за нас, християните, Старият Завет е изгубил своето значение в сакрално и ритуално отношение, но в основните му етични принципи ние не виждаме никакво несъгласие с християнството. Нито една от десетте заповеди не може да бъде отхвърлена от християнско-етично гледище, защото старозаветните и новозаветните нравствени начала са едно и също божествено откровение. Много от евангелските заповеди за любовта имат своето основание в Стария Завет. Така например, сам Иисус Христос казва, че двете най-големи заповеди, на които се крепи целият Закон и Пророците, са задължителни и за Неговите ученици и последователи, а именно: „Възлюби Господа Бога твоего с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум“ и „Възлюби ближния си като себе си“ (Матей 22:37, 39; срв. Марк 12:30; Лука 10:27). Тези заповеди още Моисей е изрекъл пред израилския народ. „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един; обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили“(Второзаконие 6:4, 5). „Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Левит 19:18). Тези две заповеди: за любовта към Бога и към ближния са дадени, значи, още в Стария Завет, затова Спасителят казва, че на тези две заповеди „се крепи целият Закон и Пророците“ (Матей 22:40).

Но освен това, в Стария Завет имаме заповеди за съчувствие и подпомагане на враговете, което говори за едно развито благочестие и нравствено съзнание, например: „Недей се радва, кога врагът ти падне, и сърце ти да не се весели, кога се той препъне“ (Притчи 24:17). „Ако врагът ти е гладен, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода“ (Притчи 25:21).

Иов, за да подчертае своята невинност, между другото, казва: „Радвах ли се за гибелта на врага си и тържествувах ли, кога го постигнеше злочестина? Аз не позволявах на устата си да грешат с проклеване душата му“ (Иов 31:29-30).

Тези разбирания и настроения почиват на Закона, който е изпълнен също от такъв дух. Ето какви заповеди срещаме тук:

„Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го; ако видиш на неприятеля си осела, паднал под товара си, не го отминавай, а го разтовари заедно с него“ (Изход 23:4-5).

В книга Левит в същата глава, където се казва: „обичай ближния си като себе си“ (19:18), няколко стиха по-надолу ние четем такива наставления, върху които малцина сериозно са се спирали, а именно:

„Когато пришълец (гер) се засели в земята ви, не го притеснявайте: пришълецът, заселен между вас, да ви бъде също като ваш туземец; обичайте го като себе си; защото и вие бяхте пришълци (герим) в Египетската земя“ (Левит 19:33). Значи, любовта към ближния се разпростира и към чужденеца, и към врага.Що се касае до думите на Спасителя в Матей 5:43: „Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“, те не биха могли да бъдат използвани като аргумент срещу Стария Завет и в полза на тезата, че тук се проповядва обич само към ближния, а враговете трябва да се мразят. Такава изрична заповед в Стария Завет никъде не се среща. Напротив, ние посочихме множество места, в които се дават практически наставления как да се помага на враговете и чужденците в случай на нужда, и по този начин да се изрази любовта към тях.

Тогава как да си обясним тези думи на Иисус Христос? Може ли Той да се заблуждава, или да казва неверни неща? Разбира се, че не !

Преди всичко тези думи не се цитират, като заимствани от Стария Завет – от Закона или Пророците. В пета глава от Матей Иисус Христос на няколко пъти употребява изрази: „Слушали сте, че бе казано на древните“ или „ Слушали сте, че бе казано“. В едни случаи Той прави буквални цитати, в други – предава само смисъла, а в трети – какво е било казано и как се е постъпвало. И Спасителят, като има предвид множеството случаи в миналото, когато се е забравяла заповедта на Моисей за подпомагане на неприятеля и за обич към чужденеца (Изход 23:4-5; Левит 19:33), и се е действало според началото: обичай ближния си и мрази врага си, твърде основателно подчертава: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат“ и прочее (Матей 5:44).

Множество са случаите от историята на еврейския народ, когато се е казвало и проповядвало омраза към враговете, към чужденците и към всичко нееврейско, и, може би, тъкмо тези случаи е имал предвид Спасителят, когато е изрекъл въпросните думи. Така например, след вавилонския плен знае се, с каква омраза евреите се отнасяли към чужденците, които считали за свои врагове. Ездра предписал дори да се разторгват всички бракове, сключени с чужденци или чужденки.Освен това самите книжници и фарисеи подстрекавали народа към омраза спрямо чужденците – иноплеменници и иноверци особено срещу римляните. „Казано бе“, значи не в Стария Завет, а може би от съмишлениците и приемниците на Ездра, от книжниците и фарисеите, които признавали обич само към ближния, тоест едноплеменника, сънародника и проповядвали омраза към врага, тоест неевреин – иноплеменник. Този дух и разбирания са предадени до голяма степен и в Талмуда.

Няма съмнение, че заповедите за любовта са вечни и неизменни етически принципи, които са разкрити в тяхната пълнота и съвършенство в Новия Завет. Но тяхното основание и начало се крие в Стария Завет, който е един подготвителен, преходен етап към християнството. Няма съмнение, че ще настъпи едно обедняване на съвременната духовна култура, ако се отстрани от живота такъв важен възпитателен фактор.

Няма съмнение, значи, че старозаветната религия почива и е изградена на един висок морал, въплътен и оделотворен от велики и знаменити личности и образи. Безспорна истина е, както посочих, че от нравствени и издигнати личности се ражда доброто семейство, доброто общество и държава.

Според Стария Завет, израилтянинът трябва да се счита с околния свят, такъв какъвто е в действителност, особено във време на бедствие и нужда, и тук, в живота, трябва той да покаже своето благочестие и благотворство. Благочестие не значи фанатизъм; да бъдеш благочестив и набожен не значи да слезеш дълбоко в себе си и тук да се затвориш. Благочестие значи изпълнение на Божията воля словом и делом. Старозаветното благочестие е нещо твърде трезво и твърде просто; то значи: пълна всеотдайност на Бога в мисъл и дело.С покъртителни думи ни рисува пророк Иеремия това душевно състояние: „Ти, Господи, ме увличаше – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мен – и надви“…(21:7). Така е ставало с повечето от пророците при тяхното призоваване. И когато Бог ги надвиел, когато те подчинявали напълно своята воля на Божията, тогава те не ставали чающи мечтатели, а били изпълнени с воля за подвизи. Пророците не били мекушави, колебливи, лишени от мъжество, не стояли вън от света с техните мисли и настроения: не, те действали с пълна решителност и пълна трезвост посред своя народ. Старият Завет ни показва, как благочестиви хора, изпълнени с религиозен ентусиазъм, могат да станат хора на своето време и за своето време, как те могат да живеят в тясно общение с околните си, как те принадлежат на света, а не вън от света. Пророците ни учат, как истинският благочестивец не троши моста между него и света, но търси света, за да може в него напълно да върши Божието дело. Така, оттук ние можем много нещо да коригираме в нашето религиозно мислене и чувстване, в нашата дейност.

Всякога да имаме предвид, че трябва да се прави разлика в Стария Завет между преходното и временното и между постоянното и неизменното, ръководени от мащаба, който ни дава Новия Завет. Това разграничение можем да правим, според както ни наставлява апостол Павел: „Изпитвайте всичко, ο доброто се дръжте“ (1 Солуняни 5:21). Ние дължим благодарност на всички изследователи от по-новото време, които с дълбоко разбиране, с грижливо и благочестиво изучаване на Стария Завет ни научиха да имаме нов поглед към тази свещена книга. Така само може да се служи на истината и да се услужи на Христовата Църква в днешните тъй размирни времена. Защото не са истински последователи Христови онези, които държат здраво само за буквата на закона от миналото, но тези, които в духа на големите библейски мъже от онези велики времена продължават така да мислят и работят[2].
________________________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Предвид факта, че статията е обнародвана преди близо шестдесет години в Духовна култура и езика ѝ там е доста архаичен, същата публикация е осъвременена след намеса на автора на блога.

[1]. Например August Wünsche, Die Schönheit der Bibel, Leipzig 1908, 2 Bände, и други.

[2]. Заключителни думи в ценната книга на Херман Шустер „Das Аlte Testament heute”, 1935.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4po