„Господи, научи ни да се молим“ /Лука 11:1/

Начало на нашето спасение е молитвата: тя е най- великото благо на земята, дарувано ни от нашия Създател; тя е благоговейно устремяване на човешката душа към Бога или сърдечна беседа на човек с Бога, по време на която човек е пред Бога, намиращ се невидимо при Него, и излива пред Него чувствата на своята душа. В Стария и Новия Завет има много указания за необходимостта от молитвата, за нейното огромно значение, което напълно се потвърждава с примерите на Спасителя и Неговите апостоли, прекарващи дни и нощи в молитва. С молитва ние можем всичко да измолим от Господ, и затова тя е наречена майка на всички добродетели. Ако желаем да се утвърдим в някаква добродетел или да се избавим от лоши навици, суетни увлечения и прочее – всичко това се постига с молитва. Молитвата е ангелско дело: както светите ангели непрестанно славословят Господ, така и ние, грешните, трябва ден и нощ да викаме към Господа от дълбочината на сърцето си, да изливаме пред Него нашите моления в скърби и радости и във всички събития на нашето земно съществуване да прибягваме към Него, нашия Спасител, при Него да търсим помощ и утешение, защото Той е единственият Утешител на душата. Без Него в никого и в нищо няма да намерим нито отрада, нито прибежище, нито спасение.В живота на човек няма нищо по-скъпо от молитвата: тя и невъзможното прави възможно, трудното – леко, неудобното – удобно. Молитвата е толкова необходима за човешката душа, колкото въздухът за дишането или водата за растенията. Който не се моли, той се лишава от общуване с Бога и се уподобява на сухо, безплодно дърво, което отсичат и хвърлят в огън (Матей 7:19). Който не се моли, той не получава Божието благословение за своите дела, според казаното: „Ако Господ не съзида къщата, напразно ще се трудят строителите ѝ“ (Псалом 126:1).

Нещастие е за слепеца, че не вижда светлината, но много по-голямо нещастие за християнина е да изгуби разположение към молитвата, да лиши своята душа от божествената светлина: в такава душа се въдворява мрак, а след излизането ѝ от тялото, тя ще наследи вечния мрак.„Когато отиваме да застанем и заговорим в молитва на нашия Цар и Бог – казва свети Иоан Лествичник, – да не пристъпваме към това неподготвени, да не би да ни види отдалече нямащи оръжия и без облекло, прилично за среща с Царя, и да заповяда на Своите раби и служители да ни вържат, да ни отхвърлят далече от Неговото лице, да раздерат хартията, на която са написани нашите прошения и я хвърлят върху лицето ни; и за това, когато пристъпваме към беседа с Бога, трябва да отхвърлим от себе си всичко житейско, да не обръщаме внимание на никакви помисли, които по време на молитвата възстават с особена сила“.

Човек, когато се моли, е също като войн на бойното поле; това е времето на придобиване скъпоценни минути на духовно купуване за този, който противодейства на врага и без да обръща внимание на неговите внушения, усилва молитвата, труди се, подвизава се, призовавайки на помощ Вдъхновителя на подвизите – Господ. Вражеските изкушения по време на молитвата са безчислени: той в тези минути ни напомня такива житейски дела, изпълнението на които ни се представя като необходимо и неотложно, а неизпълнението им – като свързано със съществени загуби. Но ако искаш твоята молитва да бъде чута, не обръщай внимание на нищо, а за това, което ти е наистина необходимо, Божията благодат ще ти напомни и след молитвата. А дори и да се случи нещо да се забрави и да се претърпи от това някаква вреда в житейските дела, то тъй като това е станало заради Бога, Той, Всеблагият, ще въздаде за това стократно. Бъди по време на молитвата глух, сляп и ням към всичко и всички, освен към Бога. Началото на молитвата, според свети Иоан Лествичник, се състои в това да прогонваме помислите при самото им появяване; средата е това състояние, когато нашият ум не се разсейва от помисли, а съвършенството на молитвата се състои в устремяването към Бога на цялото наше същество.Ставайки от сън, първата ти мисъл да бъде благодарение на Бога. С тази мисъл отивай на сън, имайки на ум, че твоето легло може да стане и твой ковчег. Прощаването на обидите, даже и на най-тежките, е необходимо за успеха в молитвата, помнейки думите на апостола: „Слънце да ви не залязва гневни“ (Еф. 4:26).

Ангел Божий открил на един от монашестващите следния богоприятен начин на молитва: „Преди всичко да принесем на Бога искрена благодарност; след това да изповядаме своите грехове с искрено покаяние и накрая да представим на Небесния Цар нашите прошения“.

Виждаме от светото Евангелие, че съдията изпълнил молбата на вдовицата, убеден само от нейната упоритост (Лука 18:5); също и един човек, който в началото отказал на молбата на своя приятел, но когато този не си отивал и продължил да го моли, то той накрая отстъпил на неговата настойчивост. С тези притчи Господ ни учи как трябва да постъпваме, за да получим просимото.

Кое може да е по-блажено от това, да се прилепим към Господ и да сме постоянно заедно с Него? „Който се занимава с някаква работа – казва свети Иоан Лествичник, – и когато настане време за молитва, той продължава да върши работата, той бива осмиван от бесовете, защото тези крадци се стараят чрез времето за други дела да ни лишат от молитвата. Изоставянето на молитвата причинява на душата невидима смърт. Прилягайки към молитвата, бъди и много милостив, чрез тази добродетел още тука ще получиш стократно и ще наследиш вечен живот, а бидейки свързан със страстта на сребролюбието, няма да можеш никога да се помолиш чисто. Не оставяй молитвата дотогава, докато нейният огън и водите от сълзи сами по себе си не си отидат, защото, може би, друго такова време за прошка на твоите грехове в целия си живот няма да получиш. Ако ти си изпитал сладост от някои думи на молитвата, продължавай ги, защото тогава твоят Ангел-пазител се моли с тебе. Свети Нифонт веднъж видял някакъв монах, който, вървейки, си казвал молитвата, а тя като огнен пламък излизала от душата му и достигала до небесата – монахът вървял съпровождан от Ангела, държащ в ръцете си огнено копие, с което прогонвал бесовете от монаха.Свети Макарий Велики обяснява с пример по какъв начин Господ ни дава дара на молитвата заради нашето старание да се молим: „Макар малкото дете – казва той – и да не може да направи нищо, но то движи ръце и крака, плаче и на майката ѝ дожалява за него, тя се радва, че детето с усилие и плач я търси и понеже детето не може да дойде при нея, то тя сама, поради любовта си към младенеца, идва при него и с голяма нежност го взима, приласкава и храни. Същото прави и човеколюбивият Бог с душата, която Го търси“.

„Непрестанно се молете“, казва свети апостол Павел /1 Сол. 5:17/. „Молете се да не паднете в изкушение“, ни казва Христос /Лука 22:40/. Непрестанната молитва не се заключава само в това да се молим непрекъснато с уста, а трябва постоянно да помним за Бога и да Го съзерцаваме винаги пред себе си. Той е, Който наблюдава всичките ни дела, намерения и мисли, поради това по време на всякакви занятия трябва да се приучаваме по-често мислено да произнасяме Иисусовата молитва: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме грешния“. Или: „Пресвета Богородице, спаси ме“. За Иисусовата молитва от светите отци има изложени подробни ръководства в книгата „Добротолюбие“ и в други съчинения.

Каквото и да правиш, ти при всяка възможност по-често призовавай Божието име, за всичко благодари на Бога, за радостите и скърбите, тъй като всичко ни се изпраща за наше добро. Тогава ще се освети целият ти живот и ще стане непрестанна молитва.

Няма да оставим без внимание ежедневно произнасяните от нас думи в молитвата „Отче наш“: „И прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си“ /Матей 6:12/. Подобно на това е казано също и на друго място в светото Евангелие: „Ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости Небесният ви Отец; ако ли не простите на човеците съгрешенията им, и вашият Отец няма да прости съгрешенията ви“ (Матей 6:14-15). Следователно, ако ние имаме срещу някого в сърцето си злоба, то, докато не се помирим, нашата молитва ще е безплодна.

Ако с някого сме се скарали, но сме уверени в своята правота, ние винаги трябва първи да търсим помирение, но ако и след всичко това тези, които са ни оскърбили не пожелаят да се помирят с нас, тогава ние вече няма да носим отговорност пред Бога, защото искрено сме желали и търсили помирението.Трябва да се молим не само тогава, когато сме разположени към молитва, но да се молим и тогава, когато не ни се иска да се молим, когато леност, сънливост, грижи, суети и прочее ни отдалечават от молитвата; и ако въпреки цялото това пълчище ние се молим, подвизаваме се, принуждаваме се, борим се със себе си, то такава молитва ще премине небесата и ще достигне пред престола на Господа.

Необходимите и главни условия при молитвата са: съвършена преданост на Божията воля, съзнаване на своето крайно недостойнство и греховност и най-искрено желание да изправим своя живот, а повече от всичко – незлобие. Ако и да се случи, че някой проси и не получава, то това не означава, че неговата молитва остава нечута, а защото по Божие усмотрение молещият се бива изпитван в търпение и после, когато търпението му издържи докрай, тогава в още по-голяма степен той получава просимото. В молитвата трябва да сме търпеливи: измолването от Господ на едни или други блага е дело на не един ден. Светите отци целия си живот са прекарвали в молитва и покаяние и накрая са получавали Божията благодат. Някои се молят и не получавайки просимото, охладняват в молитвата. Но, може би, Божията милост е била вече близко до тях, когато те са изоставили молитвения труд. Случва се и така, че ние искаме и не получаваме исканото затова, защото то не би ни било в полза.„Просите, а не получавате, защото зле просите, – за да го разпилеете във вашите сладострастия“ (1 Иак. 4:3). „Колкото и да са големи твоите грехове, моли се, не се отчайвай, помни какво е казал Господ: „Да бъдат греховете ви и като багрено, – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур, – като вълна ще избеля. Ако поискате и послушате, ще ядете благата земни; ако пък се отречете и упорствате, меч ще ви изтреби; защото устата Господни говорят“ (Исаия 1:18-20).

Но понякога се случва и така, че Господ промислително оставя без изпълнение молитвите на Своите раби. Така например: великият Моисей Боговидец се молел да му бъде дарувано да влезе в обетованата земя, но не бе чут. Молел се Давид, усилвайки своята молитва с пост, в пепел и сълзи, за запазване живота на болния му син, но Господ не благоволи да изпълни неговото прошение. Да се смирим под всемогъщата Божия десница, предавайки се изцяло на Неговата света воля, която понякога оставя нашите моления неизпълнени, но по този начин приготвяйки ни в бъдещето по-добра участ.

Веднъж попитали свети Макарий Велики как да се спасим. Той отговорил: „Братя, да се преклоним пред Господ и да плачем за нашите грехове. Тези малки сълзи ще остудят огнената геена, защото грешниците, които не се каят и не плачат сега, на онзи свят ще плачат и ридаят като младенци и сълзите им ще изгарят техните тела като огън, но няма да им донесат никаква полза“.Някои се молят дълго, но не чувстват сърдечна топлина, а други скоро получават благодатно утешение. Различното действие на благодатта в това отношение ни навежда на мисълта за мъдрото Божие домостроителство: ако дарът бъде получен без труд, то ние невинаги го ценим и лесно го губим, а придобитото чрез усилни трудове пазим като скъпоценно съкровище. Колкото и да е богоугодно, според нашето мнение, молитвеното ни прошение, колкото и да е голяма нашата скръб, от  избавянето от която ни е лишил Господ, но изпълнението на нашето прошение трябва да предоставим напълно на Божия промисъл, помнейки думите на божествения Изкупител: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша, обаче не както Аз искам, а както Ти“ (Мат. 26:39). Ето висок образец на най-съвършена молитва, в която е изразена безпределната предаденост на Божията воля! В случай на особени потребности трябва, според примера на Спасителя, да се молим до три пъти, както Той се е молел в Гетсиманската градина преди Своите страдания.

За обременен от страдания човек няма по-добро успокоение от молитвата! „Страда ли зле някой между вас, нека се моли“ (1 Иак. 5:13). Ако беседата с приятел ни утешава в скръбта, то много повече – беседата със Самия Създател, истинския Успокоител на душата! С труд се придобива навикът към внимателната неразсеяна молитва, и когато той бъде усвоен, то молитвата става извор на духовно утешение.Да не пропуснем и това, че при молитвата трябва да се осеняваме с кръстния знак, което е апостолско установление. Осеняването трябва да се извършва правилно, а не както някои, които като че ли се срамуват от Кръста Господен. Небрежното прекръстване оскърбява Господ и се вменява в грях на молещия се. Следователно не само няма никаква сила, но още и радва бесовете, а трябва да служи като непобедимо срещу тях оръжие, защото дяволът трепери от кръста и в страх бяга, не можейки да изтърпи да гледа силата му, изгарян от него като от огън. Светците със силата на кръста Христов лекували болни, възкресявали мъртви, без вреда изпивали смъртоносна отрова, минавали през огън и вода, а сегашните християни, подстрекавани от лъжлив срам, влизайки в дом или сядайки на обяд, даже и не мислят да се прекръстят, като че ли те не знаят какво е казал Господ: „Който се срами от Мене и от думите Ми, от него ще се срами Син Човеческий, кога дойде в славата Своя и на Отца, и на светите Ангели“ (Лука 9:26). Не е ли крайно безумие, не е ли тежко ослепение на душата да се срамуват от Господа и своя Създател, да се срамуват от честния животворящ Негов кръст? Този кръст, чрез който ние сме спасени и на който е пролята безценната кръв на нашия Изкупител. Да вникнем в следното: когато ние се осеняваме с кръстния знак, тогава между нас и небесния ни Отец виси на Кръста разпнат нашият Спасител. Тогава пред божествения поглед на Всевишния предстои не нашето позорно лице, покрито с греховно безславие, но венчаната с трънен венец глава на Богочовека; не нашето коварно сърце, изпълнено с всякакви нечистоти, но прободените ребра на нашия Изкупител; не нашите нечисти ръце, непрестанно извършващи беззакония, но прикованите към Кръста пречисти длани на Всеправедния Христос. Въоръжени със светия кръст, мъчениците отивали на най-страшни мъчения, като че ли в чужди тела, търпели с възторг като ликуващи. Един от най-древните писатели на християнската Църква свидетелства, че тогавашните християни, следвайки апостолското предание, при всяко действие или движение, се осенявали с кръстния знак: при влизане, обличайки се, при миене, преди и след трапеза, запалвайки огън, лягайки си, сядайки – казано накратко, при всяко действие.

Да завършим нашето слово с топла молитва към нашия Спасител Господ Иисус Христос: „Многомилостиви Господи! Удостой ни с божествения дар на светата молитва, която се пролива от дълбочината на сърцето; събери нашия разсеян ум, за да се стреми винаги към Тебе, нашия Създател и Спасител; пречупи разпалените стрели на лукавия, които ни откъсват от Тебе; угаси пламъка на помислите, който по-силно от огън ни изгаря по време на молитва; осени ни с благодатта на Твоя Свети Дух, за да Те обичаме до края на нашия живот, Тебе едничкия да обичаме с цялото си сърце, с цялата си душа и мисъл, и с всичките си сили, и в часа на раздялата на нашата душа от тялото, о, Иисусе Пресладкий, приеми в Твоите ръце нашия дух и си спомни за нас, „кога дойдеш в царството Си!“ (Лука 23:42). Амин.

Ловчанска св. митрополия, м. януари, 2013 година

_______________________

Източник http://www.bg-patriarshia.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Анна Маринова

Думата dam (кръв) се числи към малкото съще- ствителни имена, които произхождат от дву- консонантни корени (в случая от корена dm). Въпреки, че тя има родство с думи като adom/edom (ярко червен), няма пряка връзка между думата dam и adama (червена пръст) и респективно adam (човек)[1]. В множествено число (damim) думата dam се употребява при описване на проливане на човешка кръв (при насилие или убийство – Михей 7:2; Изход 22:1) като никога не се употребява по отношение на животно[2]. Може да се предположи, че това се дължи на факта, че въпреки старозаветни предписания срещу прекомерно насилие над животни (Второзаконие 25:4; срв. Числа 22:22-33 и др.), човешкият живот е несравним с този на останалите твари защото той е живот на сътворено и устроено по Божи образ творение, което е призовано към богоподобие (срв. Битие 1:26-27). Заповедта, която Бог дава на праотците, да се консумира само растителна храна (Битие 1:29), се разглежда от светите отци като постановяване на поста. Свети Василий Велики нарича поста връстник на човечеството и отбелязва, че ако Ева бе постила и не бе вкусвала от плода за познаване на добро и зло, сега не бихме имали нужда от пост[3]. След грехопадението и потопа Бог позволява консумацията на животинско месо, но при изричното постановление кръвта на животните да бъде проливана, а да не бъде консумирана (Битие 9:4 и парал.). Със сключването на Завета (berit) с Яхве, Бог дава Своите заповеди относно това месото на кои животни може да се яде и на кои не – така животните биват разделени на чисти и нечисти (Левит 20:25; Второзаконие 14:14-21 и парал.)[4], като се подчертава, че кръвта на чистите животни също не трябва да бъде упортребявана за храна. Както ще се отбележи по-долу, кръвта бива употребявана само в култа и то като се принася на единия, истинен Бог.

В древния Ориент кръвта се разбира като носител на биологичния живот и като негово средоточие. Кръвта е пряко свързана с живота, като не само го прави възможен, но и го поддържа. Тя е толкова жизненоважна, че боговете творят от нея и чрез нея създават живота[5]. Митът „Когато горе” (Enuma elis)[6] повествува как бог Мардук след тежка битка побеждава богинята Тиамат, която е персонификация на хаоса[7]. В епоса е налице едно твърде картинно описание на това, което Мардук прави с Тиамат след своята победа над нея: „След като победи Тиамат, предводителят разруши властта ѝ, нейната сила се разтече. 129 С крака стъпи върху долната част на тялото на Тиамат, 130 със своето безпощадно гърло той разби на парчета нейния череп. Той разкъса вените на нейната кръв, остави кръвта ѝ, та северният вятър да я занесе на тайно”[8]. От кръвта на победената Тиамат, бог Мардук създава небесата. Според древноориенталските представи кръвта се използва от боговете и за сътворяването на хората. В мита Атрамхазис[9] се разказва как хората са сътворени от бог Енки и богинята майка (Белетили) от глина и от кръвта на един бог: „Енки отвори устата си и каза на великите богове: В началото на месеца, на седмия ден и на петнайсетия ден искам да направя очистване, баня. Трябва да се заколи един бог; тогава боговете могат да се очистят чрез потапяне! С неговата плът и неговата кръв нека Нинту да поръси глината; богът и човекът нека да са омазани заедно с глината!… От плътта на бога нека да стане Едимму!”[10]. Същата идея е налице и в споменатия мит „Когато горе” (Enuma elis) – хората са сътворени от кръвта на убития бог Кингу, който бил сподвижник и съвъстаник на богинята Маат: „Те (боговете) свързаха (Кингу), донесоха го пред Еа (върховният бог – бел. м.), възложиха му наказание (и) разсякоха вените му. От неговата кръв те оформиха човечеството” (Таблица VІ 31-40)[11].

В Свещеното Писание на Стария Завет кръвта също се разбира като седалище на живота в биологичния смисъл, но не е налице идеята за сътворяване на света и човека от кръв. Яхве, като истински Бог, със Своето Слово (Битие 1:3; Псалом 33:6[12]) сътворява света и човека като уникални, като дарява последния със Своя образ и го сподобява със Самия Себе Си.

Като седалище на живота в биологичния смисъл, кръвта се свързва с антропологичното понятие basar като по този начин се описва човешката личност. В апокрифната литература, в Свещеното Писание на Новия Завет (Матей 16:17) и в Талмуда (Berakot 33a)[13] изразът „плът и кръв” описват човешката немощ и неговата преходност.

Кръвта е в пряка връзка с антропологичното понятие nepes. Особено ясна е връзката на dam с nepes (в тяхното значение на седалища на живота) в забраната да се убива човек (Изход 20:13; 21:14 и парал.). Тази забрана постановява смъртно наказание в случай на преднамерено убийство („ако човек отнеме който и да е човешки живот (qol nepes adam) с умиране да умре!”[14] – Левит 24:17) както и право на кръвно отмъщение[15], когато е убит близък човек (Второзаконие 19:6)[16]. Забраната за човекоубийство се обосновава с изказването hadamhu(h) hanepes („кръвта е животът” – Второзаконие 12:23 и парал.), което свидетелства, че животът е дарен от Яхве и Му принадлежи. Тежестта на убийството картинно е предадена с представата за пролятата кръв, която вика от земята към Бога (Битие 4:10). Връзката между проливането на човешка кръв и вината, която има убиецът, се изразява с формулата, която се изрича при изпълнение на смъртното наказание: „Нека кръвта ти да бъде върху главата ти” (2 Сам. 1:16)[17]. Пророците въстават срещу невинното проливане на кръвта на народа от страна на неговите управници, които вършат това с цел свое лично облагодетестване. Св. пророк Илия не само изобличава Ахав (871-852) и неговата съпруга Йезавел в предумишлена клевета и убийството на Навутей (1 Царства 21:2-18), но им известява справедливата Божия отсъда. На цар Ахав, който идва да вземе лозето на убития по негова заповед Навутей, Илия казва: „На мястото където кучета близаха кръвта на Навутей, кучета ще ближат твоята кръв, също и твоята кръв” (1 Царства 21:19). Пророк Иезекиил (Иезекиил 22:2) нарича Иерусалим jr hadamjm („град на кръвопролитие)” поради политиката на последните царе от Давидовата династия (Иоаким и Седекия). Пророците използват думата „кръв” като синекдоха, за означаване не само на убийство, прелюбодейство (Иезекиил 23:37), на неправда изобщо (Михей 3:10), но особено на идолослужение (giluljm – Иезекиил 22:3) като по този начин акцентират на тежестта на тези грехове. Кръвта, разбирана като седалище на живота в биологичния смисъл, се свързва с идеята, че чрез кръвта се получава избавление и защита на живота. Така при установяването на Пасха кръвта на закланото едногодишно агне, с която кръв са помазани рамките на вратите на еврейските къщи, избавя от смърт еврейските първородни докато египетските биват погубени (Изход 12:13, 23). В тази връзка не може да се приеме мнението на G. von Rad, който в установяването на Пасха вижда свързване на номадски ритуал за защитаване на стадото от демони с разказа за излизането на Израил от Египет. При изхода от Египет не става въпрос за защитаване на Израил от демони, а за неговото избавяне от робското положение, което избавяне е основание за сключването на Завета[18]. При сключването на Завета Моисей след като прочита Божиите заповеди поръсва евреите с кръвта на жертвите и казва: „Ето кръвта на Завета (dam haberjt), който Господ сключи с вас според всички тези слова” (Изход 24:8). Така кръвта заедно със солта са основни за легитимността и дълговечността на Завета[19]. Апостолското разбиране, а оттук и светоотеческото тълкуване, свързва пасхалният агнец с Христовата кръстна жертва. В 1 Петрово 1:18-19 на християните се напомня, че те (както и цялото човечество) не са изкупени с тленни неща като „сребро или злато, но със скъпоценната кръв на Христос като на непорочен (amomos, респ. amomou) и без недостатък (aspilos, респ. aspilou) Агнец”[20] (1 Петрово 1:18-19)[21].

Според Cвещеното Писание на Стария Завет изтичането на кръв прави човека нечист – например при менструация (Левит 12:3, 15:20), но чрез нея в Стария Завет се очистват греховете. Господ определя кръвта на култово чистите животни като средство за очистване от греховете и същевременно за освещаване на съсъдите на скинията (а по-късно и на храма), както и за посвещаването на някого в свещенство. При встъпването в свещенство, освен одеждите които се поръсват с кръв (Изход 29:21), с кръв се помазва края на дясното ухо, палеца на дясната ръка и най-големия пръст на десния крак (Изход 29:20).

Идеята, че кръвта на жертвените животни се пролива за прощение на греховете (както на управниците, народа, така и на личните) е особено ясна в постановленията за жертва за грях и вина както и в деня на Очищение (Левит 4:6, 17, 25, 30, 34). Възможно обяснение за жертвоприношението на животни и тяхната кръв е, че чрез живота, който е в кръвта може да се обнови животът, който чрез греха е оскъдял[22]. В Левит 17:11 се прави важна връзка между забраната да се консумира кръвта на животните (от една страна), а от друга – се посочва значението на кръвта (dam) в култа като средство за умиване и очистване от греховете:[23] „Защото животът на тялото е в кръвта. И Аз съм я поставил за вас върху жертвеника за очистване на душите ви), защото кръвта очиства душата (nepes)” (Левит 17:11). Основната идея на жертвоприношенията е идеята за заместничеството, както и надеждата Бог да очисти и умие греха, идея, чийто външен израз е проливането на кръвта на жертвените животни. Разбира се нито количеството на жертвите, нито тяхната кръв или самите те прощават греховете. Пророците особено остро се възправят срещу подобни възгледи, че греховете се прощават само поради формално спазване на култа. Според пророците, като изразители на Божията воля, жертвоприношението има смисъл и Бог прощава греховете само ако е налице вътрешно покаяние и обръщане към Бога на дело (срв. Исаия 1:13-17; Осия 6:6). Само тогава е налице и истинско богослужение.

В Свещеното Писание на Новия Завет Господ Иисус Христос придаде нов смисъл на старозаветната идея за очистването на греховете с кръвта на жертвените животни. На Тайната вечеря, непосредствено преди Своите доброволни кръстни страдания и смърт, Той взе хляба и каза на Своите ученици: „Това е Моето тяло, което за вас се дава!”, а също след вечерята взе чашата и каза: „Тази чаша е Новият Завет в Моята кръв, която за вас се пролива” (Лука 22:19-20). Със своите кръв и плът Христос завърши и изпълни Стария и постанови Новия Завет. Старият Завет бе сключен с кръв и бе завършен с кръв. Но докато той бе сключен с кръвта на козли и бикове (срв. Евреи 9:13) и то само с еврейския народ, то сключения с Христовата кръв Завет е завет, който примири цялото човечество – юдеи и езичници с Бога (Колосяни 1:20). Докато старозаветните жертви и култ, които са предобрази на Христовата жертва (принесена на кръста и постоянно принасяна в Светата Евхаристия), са преходни – до Христа, то Христовата жертва е не само еднократна (Евреи 9:28), но е и съвършена. Чрез Своята пролята на кръста кръв Господ Иисус Христос не само ни изкупи от веки род и коляно и език (срв. Откровение 5:9)[24], но и направи съобщници на Божественото естество (1 Петрово 1:4), тоест богопричастни. Тази причастност е възможна поради това, че Христос като възприе човешкото естество го направи съобщно на Отец и Светия Дух. Иисус Христос се отдава целият в Светата Евхаристия и прави Свои съобщници вярващите в Него, които в Светия Дух се съзиждат в Божие обиталище и в Христова Църква (срв. Ефесяни 2:22). Последната, поради причастността си на Христа, е истинско Христово тяло, напоявано и оживотворявано от Христовата кръв. Приобщавайки се с тялото и кръвта Христови, човек не става по същност Бог, не бива обезличен от Бога, но благодатно-реално участва в живота на Света Троица като се богоуподобява и получава като дар от Бога това, което Той има по естество[25].

В Стария Завет Бог прощава греховете чрез кръвта на жертвените животни при участието в старозаветния култ. Старозаветните жертви предизобразяват Христовата кръстна жертва. С идването Си Господ Иисус Христос не само извести настъпването на Новия и вечен Завет, но като предаде Себе Си на кръстна смърт, намери с кръвта Си вечно изкупление (Евреи 9:12), което се възприема в Църквата. В нея при причастяването с кръвта и тялото на Христос в Светата Евхаристия християните не само участват в сключения от Бога нов Завет (Матей 26:28 и парал.), но и приемат Бога в Себе Си.

________________________

*Източник http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Maas, F. adam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament. B. I, Stuttgart 1973, S. 84-85.

[2]. Kedar-Kopfstein, B. Dam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch…, B. II, Stuttgart 1977, S. 250.

[3]. Вж. Св. Василий Велики, Беседа 1. О посте 1-я. в Творения, , ч. ІV, М., 1993, с. 3.

[4]. Причината за определянето на някои животни като нечисти (напр. свинята) се дължи на факта, че някои от тях се използват като жертвени животни в култа на съседните на Израил езически народи. Хищните бозайници са нечисти поради това, че те се хранят с кръв, а в езическото богослужение кръвта има посредническа роля между човека и божеството. Виж Шиваров, Николай, Библейска археология. С., 1992, с. 493.

[5]. Според египетските митологични представи съществата и всички предмети са възникнали от кръвните капки на творческото слово Ху и Сиа. Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch…, S. 252-253.

[6]. Митът „Когато горе” (Enuma elis) се датира ок. ХІІ – ХІ век преди Христа и се състои от седем плочи. От около 700 година преди Христа (а вероятно и по-рано) той е рецитиран в храма на Мардук (Есагила) във Вавилон на четвъртия ден от началото на новата година. Вж. Beyerlin, W. Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament. B. 1, Goettingen 1985, S. 107.

[7]. Waschke, E. tehom. in: – Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament. B. VIII, Stuttgart 1995, S. 564.

[8]. Превод от немски език по Delitsch, Fr. Das Babylonische Weltschoepfungsepos. Leipzig 1896, S. 92-114.

[9]. Митът, наречен по името на героя Атрамхазис, чието име на акадски е „Този, който е превелик, превъзходен по мъдрост”. Съдържанието на мита в това издание е предадено на базата на препис, произхождащ от 12 година на последния цар от династията на Хамурапи – Аммисадука (около 1750 година преди Христа). Soden, von W. Der altbabylonische Atramchasis-Mythos. in: – Keiser, O. (Hrg.), B. 3, Guetersloh 1994, S. 612 и сл.

[10]. Превод от немски език по Soden, von W. Der altbabylonische Atramchasis-Mythos. in: – Keiser, O. (Hrg.), B. 3, Guetersloh 1994, S. 618-624.

[11]. Превод от немски език по Delitsch, Fr. Das Babylonische Weltschoepfungsepos…, S. 92-114.

[12]. Номерацията на псалмите е според Масоретския текст. Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart 1991.

[13]. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. XI, Berlin 1936, S. 546.

[14]. Цитираните текстове от Свещеното Писание на Стария Завет са преведени по Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart 1991.

[15]. Извършващият кръвно отмъщение близък роднина се нарича goel dam – букв. отплащащ за кръв (Второзаконие 19:6; 2 Сам. 14:11).

[16]. За случаите при които има непреднамерено убийство се постановява създаването на асилните градове, където неволният убиец има право да се посели, но няма право да ги напуска до смъртта на първосвещеника (Числа 35:25). Повече за т. нар. асилни градове виж Шиваров, Николай, Библейска археология…, с. 358.

[17]. Wolff, H. Anthropologie des Alten Testaments. Gütersloh 2002, S. 100.

[18]. Вж. Keiser, O. Der Gott des Alten Testaments. Goettingen 2003, T. 3, S. 12-22.

[19]. Етимологията на думата berit (съюз, договор) е близка с тази на акадската дума bīrītu(m), която означава „връзка”, „окова”. Встъпването в договорни отношения става или по взаимно съгласие (Битие 21:22-32; Навин 9:15; 1 Сам. 11:1-2), или то е наложено задължение (2 Цар. 11:4; Иезекиил 17:13-14). Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение да влезе в договорни отношения с него, двете страни по споразумението са равноправни (такова е положението и при васалните договори). Заветът се отнася до целия народ, а не до отделната личност. Отделната личност е в завет с Яхве, защото тя е част от Божия народ. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen 1953, S. 46-49. Книга 1 и 2 Самуилова съответстват на книга 1 и 2 Царства.

[20]. Трябва да се отбележи, че още св. Иоан Кръстител, виждайки идващият да се кръсти Христос, казва: „”Ето Агнецът Божий, Който взима греха на света” (Иоан. 1:29).

[21]. Цитираните текстове от Свещеното Писание на Новия Завет са преведени по текстовокритичното издание на Nestle, E. (Hrg.), Das Neue Testament Griechisch und Deutsch, Stuttgart 1986.

[22].  Kornfeld, W. Levitikus. Wuerzburg 1983, S. 68.

[23].  В тази връзка несъстоятелно е мнението на K. Elliger, който разяснява забраната да се консумира кръв като следствие от анималистично-тотемистични възгледи, според които чрез консумирането на кръв човек приема в себе си чужда душа. Вж. Elliger, K. Leviticus. Tuebingen 1966, S. 228.

[24]. Според F. Laubach жертвената Христова кръв извършва прощение, изцерение, даравя мир с Бога и създава нова общност, Laubach, F. Blut, Theologisches Begrieflexicon zum Neuen Testament. in :- Coenen, L. (Hrg.) B. 1, Neukirchen 199, S. 199.

[25]. Св. Николай Кавасила, Семь слов о жизни во Христе, М., 1874, с. 52.

Изображение – авторът на статията, Анна Маринова. Източник http://amarinova.wordpress.com

Константин Каварнос

Отец Георги Флоровски (1893-1979), един от най- значимите православни богослови на нашето време, посвети голям дял от времето и силите си на икуменическото движение. Това се вижда от множеството статии по този въпрос, написани на разни езици и обхващащи период от почти четиридесет години. Тези статии бя­ха събрани наедно от Ричард С. Хо и публикувани в двутомно из­дание на английски език, като томове XIII и XIV на «Събрани тру­дове на Георги Флоровски»[1]. Първият от двата тома е озаглавен «Икуменизмът I: вероучителен[2] подход»; а вторият – «Икуменизмът II: исторически подход». И двата тома са обнародвани през 1989 година във Вадуц, Европа.

Това, което отец Флоровски е написал за икуменизма е от ог­ромен интерес и ценност както за православно вярващите, така и за всички останали, понеже той притежаваше обширни и непосредствени познания за това движение и говореше като искрено вярващ православен християнин и като академичен богослов, високо ценен в Америка и другаде. Първият том – «Икуменизмът I: вероучителен подход» – е особено ценен, тъй като ни представя вероучителния подход, докато във втория икуменизмът се третира от историческо гледище. Поради тази причина се заех да пиша върху първия том, оставяйки разглеждането на втория за друго време.«Икуменизмът I: вероучителен подход» има шест дяла, както следва:

а) Дял първи: Трудностите за възвръщане на християнското единство;

б) Дял втори: «Учението» на Църквата;

в) Дял трети: Реформистката теология и Новия Завет;

г)  Дял четвърти: Икуменизмът от източноправославно гле­дище;

д) Дял пети: Отговорността на православните;

е) Дял шести: Прегледи и критики.

Дял първи съдържа пет статии, дял втори – седем, дял трети – една, дял четвърти – пет, дял пети – шест, дял шести – три. Датировката на текстовете обхваща периода от 1925 до 1963 годи­на. Дял първи се предхожда от две страници с цитати относно отец Флоровски, взети от Harvard Gazette, 1 октомври 1982, от «In Memoriam: Отец Георги Флоровски, 1893-1979», написана от Джордж X. Уилиамс, Hollis Emeritus професор по богословие, Харвардска богословска школа, и от Едуард Л. Кийнън, декан на Инс­титута за специализация по изкуствата и науките към Харвардския университет.

В първата статия на дял първи, озаглавена «Богословски нап­режения между християните» и обнародвана през 1950 година, отец Флоровски говори за неизбежния разпад на нашата традици­онна цивилизация, а също и за света на религията и най-вече – на християнството. Християнският свят е разделен; в него има малко мир и съгласие.

За да се помогне на «този свят» да си възвърне здравето и ми­ра, отбелязва отец Флоровски, са необходими единение и съгласие. Но те – добавя той – могат да се постигнат единствено на рав­нището на вероучението. От историческо гледище християнската Църква е видяла нуждата от непоклатимо вероучение, за да «пре­дотврати разпада на общността и на общото съзнание» (с. 10).

Отец Флоровски вижда нарастващо осъществяване на това важно дело в «явното богословско възраждане». В наше време – казва той – «богословието оправдава съществуването си чрез ог­ромната си привлекателност към нарастващ брой от вярващи и търсачи [на вярата] по целия свят» (с. 10). Преоткрихме – отбеляз­ва той, – че вероучението е от жизнена важност за религията, че вероу­чението принадлежи към самата нейна същност. Богословските учения – обяснява отец Флоровски – не са плод на философски размисъл върху религиозни предмети или въпроси, макар употреба­та на разума в тях да не се изключва, но започват убедено и въо­душевено с Божественото Откровение.

Следващата статия, «Проблематиката на християнското възсъединение: опасният път към догматически минимализъм», е об­народвана през 1933 година. В нея отец Флоровски предлага някои извънредно важни обяснения във връзка с идеята за «църковно единство» и за пътя към «християнско възсъединение» от гледище на традиционното Православие. В наше време хората говорят за «разделената Църква» и за неотложната нужда от «възстановяване на нейното единство». Отец Флоровски отбелязва, че «Църквата не е разделена, не е била разделяна, не се е разделила… и е неделима» (с. 14). Разделен е християнският свят. Той се намира «в състояние на раздори, конфликти и – не е ли време да го признаем? – на разруха…». Не трябва да говорим за разединение на Църквата, но за откъсване от Църквата» (с. 14).

Когато твърди, че Църквата не е разделена и не се е разделя­ла, отец Флоровски изразява православния възглед, който той по-нататък в книгата си излага в статия, отпечатана през 1961 година. Той казва: «Православната църква твърди, че тя е Църквата. В подобно твърдение няма нито гордост, нито дързост. Всъщност то заклю­чава в себе си огромна отговорност» (с. 39). Той добавя също, че «това не е просто твърдение – то е израз на най-дълбоко убежде­ние, на най-дълбоко духовно себепознаване, смирено и благодар­но. Православната църква има самосъзнание за своята идентич­ност през вековете… от самото начало» (с. 140). После отец Фло­ровски допълва, че Православната църква дължи нейната неразтрогната идентичност на факта, че тя пребъдва в светоотеческото Предание, въплътено в нейната богослужебна структура и духовна практика; и че тя признава себе си за единствен пазител на древната вяра и служение. По тези причини тя не може да счита себе си просто за една от т. нар. деноминации сред многото такива, или просто за «клон» от една по-обхватна Църква (с. 140). Всички ос­танали «християнски общности» с техните характерни особености – бележи той – са се появили в по-късни времена и то чрез не­съгласие с нея и откъсване от нея.

Но макар да е неуместно да се говори за «възсъединение на Църквата» (както обичат да говорят днес икуменистите), ние можем да говорим за стремеж към единство на християнския свят. Ако трябва да премине от светската към духовната област – обяснява отец Флоровски, – това изисква съгласие и единство в мисленето, вероучението и Истината. Откроявайки в икуменизма тенденцията да се търси постигане на единство сред различните християнски деноминации по пътя на «сантиментално братолюбие», той набля­га върху необходимостта от фундаментално съгласие и единство в мисленето и вярата.

В подкрепа на тази позиция отец Флоровски посочва, че раз­личията в мисленето винаги се усещат като лежащи в основата на раз­колите, поради което разколите не могат да бъдат преодолени чрез сантиментално братолюбие, но единствено чрез фундаментално съгласие в учението за вярата.

Поради тази причина отец Флоровски отхвърля вероучителния «минимализъм» като път към постигането на единство. Икуменическият минимализъм предлага спорните въпроси да бъдат считани за «несъществени», та по такъв начин да се избегне раз­ногласието. Минималистичният подход принизява вероучението «до равнището на лично мнение или становище» (с. 17). Истинс­кият подход към единство е този на «максимализма». Това означава единство във вярата и оттам – в живота, а не просто единство в любовта.

Ударението, което поставя отец Флоровски върху «максима­лизма», ми припомня една забележка, отправена към мен от забе­лежителния руски монах Никон в 1954 година, в неговото отшелничес­ко жилище в Каруля, Света Гора Атон. Отец Никон каза: «Източ­ното Православие е максимума на християнството, то е единствената истина».Отец Флоровски разграничава и обсъжда две цели на съвре­менния икуменизъм: непоредствената и крайната. Непоредствената притежава следното ограничено естество: 1)«Да се разрушат на­шите предразсъдъци и късогледства, да се доближим взаимно в разбирането на истинското значение на съществуващите раздори и техните корени и причини»; и 2) да се достигне до практическо сътрудничество сред разните християнски групи, съгласие по свет­ските въпроси и по начина за разрешаването им (Ecumenism I: А Doctrinal Approach, p. 26).

Що се отнася до «практическото сътрудничество», той отбе­лязва: С оглед на «кризата и разложението на нашата цивилизация, заплахата от атомната мощ и всеобща война, от край на епохата ни, … някакъв вид християнско сътрудничество, някаква коалиция на християнските сили е крайно необходима, ако трябва да се изп­равим срещу предизвикателството на ‘съперничещите евангелия’ и нуждите на изменящия се свят като християни» (с. 23). Обаче той подчертава също, че истинското християнско единство не може да се възстанови чрез съгласие по светски въпроси. «Не би ли било абсурдно положението – отбелязва той, – ако християните мо­гат да са единни в несъществените светски неща, а все още да са в разногласие по основните [вероучителни] въпроси? Не би ли внушило това, че всички вероучителни или вероизповедни несъг­ласия не са от никакво жизнено значение?» (с. 24).

Истинската крайна цел на икуменическото движение е «истинс­кото възстановяване на християнското единство във вярата и лю­бовта» – в любовта, която никога не трябва да се противопоставя на Истината (с. 26-27). И сега, макар различни християнски общ­ности да се различават в същностни неща, да имат основни и фун­даментални вероучителни различия, които ги разделят взаимно, съществува «твърде опасната тенденция да се подценяват и дори да се пренебрегват тези различия» (с. 21).

Тази тенденция – казва отец Флоровски – далеч не води към напредък или действително възстановяване на единството, но на практика възпрепятства подобен напредък.

Тясно свързана с тази тенденция е друга тенденция, която възпрепятства този напредък – на отлагането и дори избягването въобще да се отговори на въпроса за естеството на единството, тър­сено от икуменическото движение. За да се отговори на този въп­рос – казва отец Флоровски, – трябва да се даде отговор на две съдбоносни питания, а именно: 1)«Какво е естеството на разединението, което трябва да бъде превъзмогнато?»; и 2)«Каква е ‘нор­мата’ на християнското единство, не от гледище на възгледа за практическа изгода, но от гледище на християнската истина?» (с. 138).

Както отбелязахме, според отец Флоровски разединението, което трябва да се преодолее, е главно разединение в догматиката, до­като «нормата» на християнското единство е притежание на Пра­вославната църква, по начало, то е нейното отчетливо и точно из­казано богословие.

Що се отнася до точността – акривия – той отбелязва, че тя е необходима в областта на догматиката. Как другояче – пита той – може да се постигне «единомислие»? Акривия означава «точност и яснота» (с. 38). Разпростирайки се върху това, отец Флоровски казва:

«Не може да съществува никакво развитие на догматите, по­неже те не са теоретични аксиоми, от които постепенно и после­дователно се разгръщат някакви ‘теореми на вярата’. Догматите са ‘дадено от Бога’ свидетелство към човешкия дух относно видяното и преживяното, относно Божественото откровение в съборния опит на вярата, относно тайнствата на вечния живот, разкрити от Светия Дух. Всички те със строга яснота са разкрити в съборния опит на вярата, в действителния досег с ‘невидимото’. Следовател­но в Църквата е невъзможно да се съмняваш и да ‘допускаш’ други догмати» (с. 73).

Като обяснява по-нататък как той като православен христия­нин вижда единството, което трябва да бъде крайна цел на икуменическото движение, отец Флоровски казва: «Единственото истин­ско християнско единство е единството в Църквата – църковно единство, под строгите формални условия на вярата и служението» (с. 144). Под «Църква» той разбира Православната църква.

Говорейки прямо като неин верен член, той казва: «Като член и свещеник на Православната църква, аз вярвам, че Църквата, в която съм покръстен и възпитан, е наистина самата Църква. Вярвам в това поради много причини: по лично убеждение и по вътреш­ното свидетелство на Духа, Който диша в тайнствата на Църквата, и по всичко, което можах да науча от Свещеното Писание и от вселенско­то предание на Църквата… Цялата истина и пълната истина вина­ги е била поверена на нея… Следователно за мен християнското възсъединение е просто вселенско обръщане към Православието» (с. 134).

Обръщане към Православието на първо място означава «все­обхватно съгласие в учението за вярата» (с. 143). Трябва внимател­но да бъде изключено всякакво двусмислие в тълкуването на ис­тинското значение на такова съгласие от всички включени страни. Поради това Никейският Символ не може да се счита от православ­ните за самодостатъчна основа или за достатъчен гарант за съгла­сието. Вероучителният критерий на Православната църква е този Символ ведно с официалните определения на седемте свети вселенски събора, заедно с ненакърненото Предание на собственото ѝ битие. Само по този начин може Православната църква да осигури от онези, с които тя преговаря, «истинско единодушие и крайна еднаквост на вярата,» (с. 145).

Подчертавайки важността на светите Вселенски събори, отец Георги Флоровски отбелязва: «Православието се крепи благодаре­ние на верността си към седемте Вселенски събора. Толкова често се забравя, че Съборите са се занимавали именно с формулиране­то на християнското вероучение» (с. 170).

Относно Преданието той казва: «Съществува едно единстве­но Православно предание на вярата и то надхвърля всички наци­онални прегради. Наследието на светите отци е сърце на нашето Православно предание и то е богословско наследие. Вероучение­то на отците е извора на Православие в живота» (с. 170).

Отец Флоровски обръща внимание на факта, че съществува протестантски икуменизъм, православен икуменизъм и римокатолически икуменизъм. Тоест, перспективата, от която протестанти­те гледат на икуменизма е различна от перспективата на правос­лавните, а тази на римокатолиците се различава и от двете пре­дишни.

Като верен православен църковник, разглеждащ икуменизма от православно гледище и стремящ се да изложи ясно как правос­лавният християнин би следвало да гледа на икуменическото дви­жение, той дава, както вече видяхме, редица важни разяснения в негово отношение. Православните – и участниците в срещите, които икуменистите провеждат от време на време в разни части от света, и православните свещенослужители и вярващи въобще – би трябвало да се запознаят задълбочено с тези разяснения.

Препрочитайки книгата на отец Флоровски «Икуменизмът I: вероучителен подход», която ползвам като източник на всички не­гови мисли относно икуменическото движение, открих някои до­пълнителни важни разяснения и напътствия, които той предлага на православните. Едно от тях е, че за православните «крайната цел», която би следвало да занимава самия икуменизъм, е въпросът за разкола, за отцепването и отделянето от Църквата – от Правос­лавната църква. Неправославните икуменисти и някои православ­ни църковници, активни в икуменическото движение говорят, по времето на Флоровски и днес, за желателността отделните христи­янски общности отначало да се постараят да постигнат единство помежду си, а сетне с надежда да поемат от единство към единение. Те говорят за «единство без единение» като първата степен на икуменическото постижение. Но отец Флоровски справедливо казва, че единството – същностното единство – действително не е въз­можно без единение. Когато те говорят за «единство», те разбират сътрудничество в практическата област. Макар такова сътрудничество да е «икуменическа придобивка и постижение», но самото то не е и «не води към единство» (с.159). «В православното разбиране на възсъединението – казва отец Флоровски – на първо място стои всеобхватно съгласие в учението за вярата,» (с. 145).Като отчитаме тази основна предпоставка за истинската Пра­вославна църква, каква трябва да бъде ролята на православните в икуменическото движение, освен сътрудничество в практическата област? Отговорът на отец Флоровски е кратък: «мисионерска дей­ност» (с. 160). Думите му са следните: «За Православието има място в икуменическото движение; то има своята безспорна задача в не­го… Но в това има трудности и дори сериозни опасности. Говоря за православното участие в икуменическото движение по същия на­чин като за мисионерска дейност. Защото Православието е вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи.» Следва, че «задачата и естеството на православното участие в ику­меническото движение е мисионерска» (с. 160, курсивът мой).

Когато отец Флоровски твърди, че при участието си в икуме­ническото движение православните трябва да разгръщат «мисио­нерска дейност», той няма предвид «пряка пропаганда или прозелитизъм» (с. 161). Той има предвид преподаването на православната вяра, огласяването на нейните учения и начин на живот [ways]. «Църквата – отбелязва той – е не само призвана да учи чедата си», тоест своите членове, но присъствието ѝ да бъде явно за външните, които са я напуснали» (там, курсивът мой). Под «уча» и «да бъде явно при­съствието ѝ» за външните на Църквата, той разбира възвестяването и разясняването на православните учения и начин на живот, да­ването отговор на въпроси, които могат да възникнат в тяхно от­ношение, и противопоставянето им на еретическите заблуждения. Понеже ако действително крайна цел на икуменическото движе­ние е истинското единство, а истинско единство може да бъде осъ­ществено единствено в «Истината,», в «здравото богословие» (с. 16, 21), в такъв случай е нужно Истината да бъде преподавана и така да стане известна на всички.

Може да се възрази, че подобно преподаване на православна­та вяра на инославните участници в икуменизма ще доведе до спор, а спорът трябва да се избягва. Отговорът на отец Флоровски на то­ва е, че «спорът сега изглежда е най-мирният и във всички случаи най-ефективният начин за възсъединение» (с. 20).

По отношение на дълга на православните участници в икуме­ническото движение да преподават истината на Православието на инославните, отец Флоровски внася следната важна забележка: «Аномалията», тоест ереста, «трябва да бъде лекувана, а не просто осъжда­на. Това е оправданието за участието на един православен в икуменическия разговор, с надеждата, че чрез неговото свидетелство Божията истина може да спечели човешките сърца и умове» (с. 135).

Но за да имат смелостта да говорят открито и да свидетелстват за Божията истина, както и успешно да лекуват «аномалията» от богословските заблуждения, православните участници трябва да обладават рядко съчетание от вътрешни сили. В този смисъл, го­ворейки особено за възможната истинска християнизация на Аме­рика, отец Флоровски казва: «Нуждаем се от училище за пророци, обладаващи духовна и интелектуална мощ. Трябва да породим от­ряд от люде, способни и жадуващи да излязат в света, понесли ис­тинското знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеде­ност и мощна убедителност… Никой не може да стори това сам, разбира се, но трябва да изпросваме Божията подкрепа и да се уповаваме на Бога» (с. 177).

Преди малко отбелязахме, че отец Флоровски казва, че съ­ществуват «трудности» и «дори сериозни опасности», свързани с участието на православните в икуменическото движение. Когато прави това заявление, той не обяснява какви са «трудностите» и «сериозните опасности». Но при внимателен прочит на цялата му книга «Икуменизмът I: вероучителен подход», човек може да види какво е имал предвид отец Флоровски. Главната «трудност» при та­кова участие е великият недостиг от личности с описаните по-горе качества. Тази оскъдност е особено очевидна днес. През послед­ните години изгубихме отец Флоровски от руската емиграция, отец Иустин Попович в Сърбия и професор Панаиотис Трембелас в Гърция, които бяха първокласни богослови-традиционалисти, всецяло предани на православната вяра, даровити нейни тълкуватели и защитници с мощен мисионерски дух.

«Най-сериозната опасност» при православното участие в икуменическото движение е очевидно липсата на такива богослови и представянето на Православната църква често от личности от противоположния тип: модернисти, хора, които не са всъщност предани на православната вяра – този максимум на християнство­то, – хора, неспособни адекватно да обяснят и защитят вярата, хора без мисионерски дух. Нямащи онази «духовна и интелектуал­на мощ», за която говори отец Флоровски като необходима за съх­раняването и разпространяването на вярата, не «понесли истинс­кото знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеденост и мощна убедителност», които той отново смята за нужни за целта – такива участници в икуменическото движение действително представляват «сериозна опасност» за Православието.

В името на лъжовното единство и лъжовната любов – лю­бов противопоставяна на истината – такива лица са склонни «да считат спорните въпроси за несъществени, та чрез това да избег­нат разногласие» (с. 16). Това води до «догматичен минимализъм, ако не дори до прям ‘адогматизъм’ (там, курсивът мой).

Освен предателството спрямо ученията на Църквата, такива лица нарушават нейните свети канони, като пред очите на всички извършват постъпки изрично забранени от каноните, например съвместна молитва и съслужение с инославни[3]. Някои стигат тол­кова далеч, че дори се изразяват пренебрежително за книгата Кър­мило, която съдържа светите канони и законите на Църквата.

Отец Флоровски набляга, че «Православието се крепи благо­дарение на верността си към седемте Вселенски събора» (с. 170). А божествените догмати на вярата и светите канони на Правос­лавната църква са доизяснени на тези Събори и по предание се считат за боговдъхновени. Те съставляват закона на Църквата. Съ­ответно лица, които не гледат сериозно на тези учения и наруша­ват тези канони, не могат да бъдат считани за православни и тех­ният икуменизъм не би следвало да се нарича православен, но анархичен икуменизъм.

Такива са «сериозните опасности, които отец Флоровски е виждал в участието на православните в икуменическото движение. Той е предвиждал тези опасности и е предупредил за тях правос­лавните. Ала сегашните водещи «православни» участници в ику­меническото движение не са обърнали внимание на неговите за­бележителни творения, които са събрани в книгата му «Икумениз­мът I: вероучителен подход» и са написани между 1925 и 1963 го­дина. Вследствие, православното участие в икуменическото дви­жение се е изродило във все повече и повече анархична дейност, подхвърляща на презрение истината и каноните. Бидейки такова, това участие е невъзможно да не бъде остро осъдено от просвете­ните и благочестиви православни християни, тъй като последните се отнасят към вярата си с дълбока грижа и я считат за единствена­та истина – истината, която води към спасение.

<С> 2007. Превод от английски език: инок Евтимий, за библиотека Слово

___________________

*Източник http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

[1]. The Collected Works of Georges Florovsky.

[2]. C термина вероучение и производните му предаваме навсякъде оригиналния термин doctrine.

[3]. Виж например четиридесет и петото апостолско правило, което казва: „Епископ, презвитер или дякон, който само се помоли с еретик, да бъде запретен; ако им позволи да действат като свещенослужители, да бъде низвергнат“ (Πηδάλιον {Thessaloniki, 1982}, с. 50-51). Съвременни опити за уговорката, че това и други подобни канони се отнасят единствено за осъдени от Църквата еретици, има за основание погрешна еклезиология. Истината и правилната вяра, според св. отци на Църквата и определенията на Вселенските събори, са изключителна област на Православната църква. Всички други вероизповедания са извън тази истина. Бел. ред.