„ВЕНЕЦИАНСКИЯТ ДИСПУТ” НА СВЕТИ КИРИЛ ФИЛОСОФ В СВЕТЛИНАТА НА АНТИЧНАТА РИТОРИКА*

Публикувано на 17.02.201319.02.2013 от Dragan Bachev

Юлиян Великов

,,…ο δ̕ άδικος λόγος, νοσων εν αύτω, ϕαρμάκων δειται σοφών.“ Euripides (Phoenissae, 481-2)**

‘Probare necessitatis est, delectare suavitatis, flectere victoriae: nam id unum ex omnibus ad obtinendas causas potest plurimum’ Cicero (Orator ad M. Brutum, XXI, 69)***

Античността е пропита от екзалтирана визия за езика, словостроенето и речевата презентация. В ораторските умения на св. Кирил Философ някои изследователи откриват влияние от същата тази античност, конкретно в лицето на Аристотел (което не е изненадващо предвид академичния му статус според Пространно житие на Кирил[1] и най-вече с прилагането на т. нар. ρητορικός συλλογισμός (ентимема))[2]: „…Венецианската реч е блестящ пример за приложението на риторичните силогизми,… които Кирил противопоставя на силогизмите, показващи правилността въобще на мисленето от логическа гледна точка“[3], като под риторични силогизми цитираният автор визира зададените от светеца три въпроса. Вече имах възможност подробно да се аргументирам[4] защо зададените от св. Кирил начални въпроси не би следвало да се определят като ентимеми (тъй като са в дисонанс със Стагиритовото изискване за ентимема[5]) и предложих определение за истинската им същност, според Риториката на Аристотел[6] (нека още в самото начало отбележа, че освен него и философът Деметрий я отнася ентимемата към риторическите средства за убеждаване[7]). С други думи влияние от страна на Аристотел (а както ще се докаже и от страна на други антични автори) е налице и то се очертава още в самото начало на Кириловата пледоария – конкретно в начина, по който се подхожда към проблема за езика. От гледна точка на риторичното изкуство на Аристотел, светецът съвсем уместно прибягва до използването на един от възможните типове въпроси (по дефиницията на Аристотел), чрез който се доказва как „…[противникът] сам си противоречи или говори нещо парадоксално…“[8]: „…Не пада ли от Бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли на всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух?… Кажете ми: дали смятате Бога за безсилен, та да не може да даде това или го смятате за завистлив, та да не иска?“[9]. От друга страна композиционното решение на представените от светеца доказателства в подкрепа на славянския език като възможно богослужебен издават нещо повече, а именно задълбоченото познаване и на други антични автори.

Споменатите въпроси (не случайно дефинирани като част от домейна на риториката, тоест като риторични) са употребени в самото начало на защитната реч. Така още с началото на изложението св. Кирил подготвя опонентите си за своята теза и дори съзнателно ги пресира чрез структурирането на своя отговор по подобен начин. Фактически цитираният фрагмент представлява реализиране от негова страна на второто задължение на оратора (по класификацията на Марк Тулий Цицерон) и тези въпроси са нужното за конкретния случай „красиво встъпление и бляскав увод към делото“, утвърждаване на каузата и съкрушително отхвърляне на противниковите аргументи[10]: „…А как ще разположи материала, който е открил? – Защото това беше второто му задължение. Трябва да направи красиво встъпление и бляскав увод към делото и след като още с първите слова завладее душите, да утвърди своята кауза и да съкруши и отхвърли аргументите на противната страна. Едни от най-силните си доводи да представи в началото, другите – в края, а между тях да вмъкне по-слабите…“[11]. От особено значение за оратора (тоест за говорещия), се утвърждава в съчинение на Дионисий Халикарнаски (Четири източника за красота и приятност), е императивната необходимост от убедителност и уместност на представяните аргументи за постигане на приятност на изказа, която според Дионисий се костелира около следните елементи: мелодия (μέλος), ритъм (ρυτμός), разнообразие (μεταβολή) и уместност (πρέπον): „Приятна и красива става речта заради следните четири решаващи и най-важни неща: мелодия, ритъм, разнообразие и накрая уместност…“[12]. Веднага е необходимо да се отбележи, че всеки един от посочените елементи е структурообразуващ и за речта на Философа и намира ясната си реализация в нея. От друга страна описаното поведение на светеца като отхвърлящ и казващ насочва към познато поведение, описано в емблематични текстове на друг корифей на античното ораторско изкуство – Марк Тулий Цицерон, според когото е задължително „… (ораторът- б. м.) да има свой критерий – не само да открива какво трябва да се каже, но и да умее да го претегля…“[13]. Подобно изискване наблюдаваме реализирано в предходните мисии на Философа и своеобразно доказателство са претълкуването на забранителния текст от Изход 20:4 (конкретно никакво подобие с всякакво подобие[14]) при срещата с иконобореца Анис[15], интерполирания цитат от Корана, представляващ контаминация на коранични аети от Сура 19 (Мариам)[16], както и конструирания отговор – притча за Адам и наследието му, даващ възможност за емпатично присъствие[17].Със споменаването на подобни примери не се изчерпва влиянието на античното риторическо изкуство върху речевото присъствие на Философа в глава XVI. Всеки внимателен интонационен прочит на св. Кириловата реч пред назованите като „трилингвисти“ ще покаже познаването и реализирането от негова страна на друго фундаментално изискване, а именно това за представянето на речта в дискурса на тоналната вариативност – изискване, лансирано от същия Цицерон, според когото „говоренето“ зависи от две неща: изпълнение (agendo) и изложение (eloquendo)[18]: „Изпълнението е сякаш красноречие на тялото, понеже то се състои от тяло и жест. Колкото пъти се промени гласът, толкова пъти се променя настроението на слушателите, на които той въздейства най-силно[19]. Затова съвършеният оратор ще умее да го разнообразява и променя, ще го издига и снишава, преминавайки през цялата тонова стълбица, като при това му придава ту напрегнато, ту спокойно звучене…“[20]. Начинът по който презентира своята позиция за възможната богослужба и на славянски език доказва както познаването на подобно условие, така и неговото успешно овладяване и умело реализиране[21].

Не би било пресилено да се отбележи, че речевото присъствие на св. Кирил, не само в описаната среща във Венеция, но и в предходните му три мисии, разкрива пред нас доброто му познаване и на друг виден представител на античността – Марк Фабий Квинтилиан. Визията на Квинтилиан за оратора (ясно представена в трактата му Institutio Oratoria) задължително включва умението да се твори образ, чрез използването единствено на думи (rerum imago quodam modo verbis depingitur[22]), а като непростима грешка в ораторския стил маркира монотонността на речта: „…стил, който е лишен от възможността да се избави от своето отегчение и който представя еднообразие; това е един от най-сигурните знаци за липсата на изкуство и произвежда необикновено неприятен ефект… по своето еднообразие на мисълта, еднообразието на своите фигури и монотонността на структурата…“[23].

В изследване върху „колективната памет“ на западните средновековни автори Mary Carruthers екстрахира и представя профила на средновековния оратор (основно оформил се под влиянието на Цицерон и Квинтилиан) по начин, твърде интересно напомнящ разкриващия се пред нас профил на св. Кирил Философ: „Така, че ораторското „изкуство на паметта“ не било само изкуство на цитиране и репродуциране…, но най-вече изкуство на изобретяването; изкуство, направило възможно личността да участва компетентно на арената на дебата (любимо място), да отговаря на прекъсванията и на въпросите… без безпомощно да се разсее или да изгуби посоката в основната схема на речта си”[24].

Това на което бих искал да обърна внимание в цитираното наблюдение е, че се маркира валидното за средновековния елит на Запад, което de facto се оказва реминисценция на онези, известни още от античността апологетически модели на „намерение“, „мислене“ и „представяне“ на текста, които се „случват“ и „работят“ добре през втората половина на IX век, в лицето на св. Кирил Философ. В разсъжденията му, не само при срещата с трилингвистите, но и по време на трите му предходни мисии, се наблюдава използването на специфични стратегии, на които векове по-късно се акцентира в различни аспекти от академичното знание. Наблюдаваното свободно владеене на „изкуството на паметта“ (Ars Memoriae), смелото реформулиране на тези (наблюдава се по време на всичките му мисии), умелото въвеждане на необходими текстове (Марк Тулий Цицерон[25]), владеенето на ситуацията чрез определяне динамиката на спора, „творейки“ картини и спомени в самото съзнание на опонента (Марк Фабий Квинтилиан[26]), осезаемата тонална вариативност и в композиционното изграждане и представяне на речта (Цицерон), са част от аспектите на античното ораторско изкуство, които много ясно могат да се наблюдават и в разсъжденията на Философа. Съзнателно или не той имплементира в своята защита не само на славянския език като възможно богослужебен, но и на християнския образ (икона) и антични автори като Аристотел, Дионисий Халикарнаски, Цицерон и Квинтилиан – факт сам по себе си откриващ пред изследователите на личността и делото на равноапостола един различен от досега известните ракурс[27].На практика отношението към античната философия и в частност към ораторското изкуство не е еднозначно представено в светоотеческия florilegium. През II век, обозначен в Патрологията като „апологетичен“, св. Юстин Философ и Мъченик (Dialogus cum Tryphone Judaeo) се застъпва за философията (респ. за произлизащото от нея), описвайки я като най-скъпото притежание на човека пред Божиите очи, което привежда към Него и ни прави угодни Нему[28]. Фактически подобно отношение не е доминиращо през епохата и философията, като еманация на езичеството, се отрича от автори като Тертулиан[29], Тациан[30], св. Теофил Антиохийски[31], Ермий[32] и др. През III век положително отношение към любомъдрието присъства у църковния писател Климент Александрийски, за когото философията „идва“ от Бога (Stromatum)[33], но е и помощница (слугиня) на теологията, подготовка за спазването на Закона[34], средство за изчистване на душата и подготовка за вярата[35]. Християнинът в разбиранията на споменатия автор е задължително „гностик“ (тоест „многостранно образован“[36]) и е длъжен да търси и използва всичко полезно за защита на християнската вяра[37]. От своя страна Ориген също възприема подобна методология, ползваща знания от езическата философия и светските науки[38], за целите на мащабната апология на християнството и поощрява изучаването на философията[39].

През IV век, в съчинения на Кападокийските свети отци, се открива интересно продължение на интересуващото ни отношение към философията. Към това „външно“ знание, съветва св. Василий Велики, християнинът трябва да подхожда селективно[40], за да открие подобно на пчелата полезното[41]. Към тази „външна“ ученост („която много християни отхвърлят поради неправилно разбиране“[42], а „не трябва да се унизява учеността“[43]) св. Григорий Богослов (Oratio 43) подхожда като към „първо благо“[44], а начина, по който в Adversus Eunomianos praevia dissertation обвързва „философстването за Бога“ с възможността чутото да бъде представено така, че да се възприема от слушателя[45] е нещо, което много напомня на изискваното от античната Оратория.

Познаване на античната философия и в частност на риторичните прийоми е налице и на Запад и може да се открие в съчиненията на автори като св. Амвросий Медиолански[46], блаж. Августин Ипонски[47], блаж. Иероним Стридонски[48] и особено у Северин Боеций (Speculatio De rhetoricae cognatione и Locorum rhetoricorum distinctio[49]. От друга страна след IX век, на Изток, се наблюдава изключителен интерес конкретно към риториката, с тази разлика, че лицата инспирирани от подобен модел на мислене и презентиране, сред които изпъкват имената на Михаил Псел[50] и Иоан Итала (Μέθοδος ρήτορική εκδοθεισα κατά σύνοψιν)[51], впоследствие са осъдени в една или друга степен и поради дебалансираното присъствие на риториката (философията) в разсъжденията им.След всичко отбелязано може да се настоява, че именно от анализираните по-горе антични автори (а не посредством християнски автори, поставящи философското си познание и усвоените комуникативни стратегии в услуга на казуси от съвсем друго естество) св. Кирил съвсем целенасочено търси, екстрахира и имплементира печелившите модели за поведение и презентация, описани подробно по-горе в текста.

Какво може да се добави в заключение? Във Венеция, Философът присъства на едно подчертано академично ниво[52] (което, както е видно от житийния текст, никога не е напускал). Не би било трудно да се приеме, че най-вероятно предварително е познавал генезиса на разгърнатите впоследствие в дискусията твърдения (в това число вероятно и много други, не намерили своето място в диспута поради някакви причини) и е бил предварително добре подготвен по обсъжданата тема (отново отвеждащо към добро познаване на Аристотел и изискването му за предварителна подготовка на оратора за „възможното и невъзможното“[53]). И макар днес все още да няма консенсус по въпроса за времепроизхода и същността на текста от XVI глава на Пространно житие на Кирил[54], разсъжденията до тук маркират текст по-скоро изпълнен като реч (в смисъла на Цицерон[55]) или дори като проповед, отколкото като диспут в същинския смисъл на думата[56].

В речта си във Венеция равноапостолът извежда нужните логически доказателства за правото на славянския език да бъде богослужебен и вербално описва истинската Красота, доставяйки едновременно „приятност“ на слуха и „несъкрушимост“ на аргумента си. Но дали постигнатото на тази среща може да се възприеме и като негова лична победа?

Според Цицерон „доказването е знак за логичността на речта, удоволствието – за нейната красота, скланянето – за победоносността ѝ; а постигането на победа е най-важното условие за спечелването на едно дело“[57] – думи, на чийто фон постигнатото от Философа във Венеция може да бъде оценено и като такова.

___________________

*Текстът е отпечатан в Старобългарска ръкописна книга – съдба и мисия (В памет на професор Куйо Куев). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2012), 113-126. Тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Юлиян Великов е доктор по теология и преподавател по Патрология, Агиология и Апологетика в Православния богословски факултет на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“.

**John R. Major, The Phoenissae of Euripides (London, 1830), 39-40. Този чудесен текст от Еврипид се цитира и от църковния писател Климент Александрийски (Stromatum (Liber primus), Caput VIII (Clementis Alexandrini, Opera Omnia (tomus prior); PG 8:736D)), чиито съчинения продължително време са сред основните източници за изучаване на античната култура.

***„Доказването е знак за логичността на речта, удоволствието – за нейната красота, скланянето – за победоносността ѝ; а постигането на победа е най-важното условие за спечелването на едно дело”. Изложението ми доразвива и някои наблюдения на професор К. Куев (История на триезичната догма; Куев, К., Черноризец Храбър, С., (1967), 72-78) върху проблема за т. нар. „триезичната догма”, лансирана при срещата на светеца с определените за трилингвисти опоненти. Основни положения около релацията Църква/триезична догма очертах и коментирах в монографично изследване върху присъствието на св. Кирил Философ в защитата на светите икони през IX век (Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново (2009), 126-133 (от сега Словото за Образа).

[1]. „…Като не можаха да го придумат да остане…, помолиха го да приеме преподавателска катедра и да преподава философия на туземци и чужденци“ (Климент Охридски, Събрани съчинения, т. 3, С., (1973), 123). Пространно житие на Кирил, в неговия Владиславов препис (XIV век), се цитира по това издание.

[2]. Сивриев, С., Ораторското умение на Венецианската реч на Константин-Кирил. В: Чудесното раждане (работи по литературна история), Шумен, (1995), 4.

[3]. Сивриев, С., op. cit., 4.

[4]. На провелата се през месец май тази година поредна международна конференция Преславска книжовна школа подробно изложих наблюденията си.

[5]. „… Ако от съществуването на какъвто и да е факт стигат до извода, че винаги или в голяма степен вследствие наличието на този факт, съществува друг, различен от него факт, то такова заключение… е ентимема.“ Риторика I, 1356b (14-18) (Античные риторики, M., (1978), 21). Необходимо е да се отбележи, че преди него Исократ и Анаксимен (от Лампсак) също използват т. нар. „ентимема“, макар да я извеждат с различно от Аристотеловото значение (J. Walker, ‘The Body of Persuasion: Theory of the Enthymeme’, College English 56 (1) (Jan. 1994), 49-51). Тя е елемент и от стила на св. апостол Павел (P. Holloway, ‘The enthymeme as an element of style in Paul’, Journal of Biblical Literature 120 (2) (Summer, 2001), 329-339). През първата половина на XIV век, по повод унията със Западната Църква, Никифор Григора отбелязва: „…спорещите обикновено възприемат силогизма (к. м.) като необходимото им оръжие за предполагаемата им цел, както плуга за земеделеца или веслото за лодкаря…“ (Курганов, 0., Заметка к вопросу о византийской противомусульманской литтературе. Казань, Типографiя Императорского Университета, (1878), 49). Класическо структуриране на ентимема (силогизъм) се наблюдава и у Rene Descartes в известната му мисъл „Cogito ergo sum“ (Принципи на философията) [повлияна от блаж. Августиновото „Si enim fallor, sum“ (De Civitate Dei, Liber XI, Caput 26 (Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, Opera Omnia; PL 41:340)], от която впоследствие той постулира „Deus cogitatur ergo Deus est“, в защита на онтологичността на Бога (Трета медитация: За Бога, че Той съществува).

[6]. Риторика I, 1356b (4-5) (Античные риторики. M., (1978), 20).

[7]. Ентимема (от старогръцки “това, което се намира в ума”) се приема и от него като отнасяща се до риторическите средства за убеждаване (За стила, 30; Античные риторики. M., (1978), 243). Jeffrey Walker извежда етимологията на думата от thymos (сърце) (J. Walker, ‘The Body of Persuasion: Theory of the Enthymeme’, College English 56 (1) (Jan. 1994), 49-51).

[8]. Риторика III, 1419а (10-15) (Античные риторики. M., (1978), 162).

[9]. Пространно житие на Кирил (op. cit., 137-138). За останалите „възможни въпроси“ виж Аристотел (Риторика III, 1419a (1) – 1419b (9) (Античные риторики. M., (1978), 162-163)). В лингвистиката се анализира употребата на подобни въпроси като част от т. нар. „три модалности (утвърдителни, въпросителни и заповедни изречения)“, които „…отразяват трите основни типа поведение на говорещия човек, който чрез речта въздейства на събеседника си… Това са трите междучовешки функции на речта, които се запечатват в трите модалности на изреченската единица, като всяка от тях съответства на определено отношение на говорителя…“ (Бенвенист, Е., Езикът и човекът. С., (1993), 118). Необходимо е да се отбележи, че от св. апостол Павел започва традиция в разбирането за необходимост на разбираем език да се слави Бога, а някои старобългарски книжовници (Проглас към Евангелието) също използват подобни въпроси – доказателство, че св. Кириловото поведение е вече модел за подражание.

[10]. Латинският текст се цитира по The Latin Library (http://www.thelatinlibrary.com/cicero/orator.shtml) (electronic source, 14:07, 17.11.2009).

[11]. ‘Iam vero ea quae invenerit qua diligentia conlocabit? Quoniam id secundum erat de tribus. Vestibula nimirum honesta aditusque ad causam faciet inlustris; cumque animos prima adgressione occupaverit, infirmabit excludetque contraria; de firmissimis alia prima ponet alia postrema inculcabitque leviora’ (Orator ad M. Brutum XV, 50 (от сега в текста Orator); също Марк Тулий Цицерон. За оратора, С., (1992), 310 (от сега в текста За оратора)).

[12]. За съединението на думите XI, 53-4 (Античные риторики. M., (1978), 181); W. Rhys Roberts, Dionysius of Halicarnassius On Literary Composition (De Compositione verborum) (London: Macmillan and Co., 1910), 121, 125.

[13]. ‘Iudicium igitur adhibebit nec inveniet solum quid dicat sed etiam expendet’ (Orator XV, 48; За оратора, 310).

[14]. „.Ако Бог беше рекъл „Не прави никакво подобие“, ти би бил прав; но той е рекъл „Не прави всякакво подобие“ сиреч „Не прави недостойно подобие“ “ (Пространно житие на Кирил, op. cit., 123). За претълкуването на „никакво“ с „всякакво“ виж Великов, Ю., Словото за Образа, 95-102; Idem, „Слушането в апологетиката на свети Кирил Философ“. Преславска книжовна школа 6 (2002), 38-43.

[15]. За личността на бившия Константинополски патриарх-иконоборец подробно у Великов, Ю., Словото за Образа, 90-93.

[16]. Философът интерполира кораничния текст (конкретно аети 17-23), за да представи на иноверците нужния в случая кратък аргумент в подкрепа на учението за Света Троица (Великов, Ю., Словото за Образа, 108-113; Idem, „Слушането в апологетиката на свети Кирил Философ“, Преславска книжовна школа 6 (2002), 41-42).

[17]. За значението на въведения образ на Адам и за близостта с Далечния като модел на поведение подробно у Великов, Ю., Словото за Образа, 114-119; Idem, „Свети Кирил Философ и християнският образ през девети век”, Преславска книжовна школа 8 (2005), 52 (бел. 29).

[18]. “Quo modo autem dicatur, id est in duobus, in agendo et in eloquendo” (Orator XVII, 55; За оратора, 311).

[19]. „Est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia, cum constet e voce atque motu. Vocis mutationes totidem sunt quot animorum, qui maxime voce commoventur“ (Orator XVII, 55; За оратора, 311).

[20]. „Ergo ille princeps variabit et mutabit: omnis sonorum tum intendens tum remittens persequetur gradus. Idemque motu sic utetur, nihil ut supersit“ (Orator XVIII, 59; За оратора, 312).

[21]. Усещането за тонална вариативност се постига в житийния текст чрез използването на определени конструкции, моделиращи определена интонация (възходяща, низходяща…) и ангажиращи вниманието на опонента.

[22]. „Est igitur unum genus, quo tota rerum imago quodam modo verbis depingitur: „constitit in digitos extemplo arrectus uterque“ [подчертаното е от Publius Vergilius Maro (Aeneid V, 426) – б.м.] et cetera, quae nobis illam pugilum congredientium faciem ita ostendunt ut non clarior futura fuerit spectantibus“ (Liber Octavus (iii, 63)). Латинският текст се цитира по The Latin Library http://www.thelatinlibrary.com/quintilian.html (electronic source 12:07; 21.11.2009). През късното средновековие Martianus Capella съветва да се ползват „imagines rerum“, по-късно наречени от Thomas Bradwardine „memoria orationis“ (Mary Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 185-6 (2^ndedition).

[23]. “Peior hac homoeideia; quae nulla varietatis gratia levat taedium atque est tota coloris unius, qua maxime deprehenditur carens arte oratio, eaque et in sententiis et in figuris et in compositione longe non animis solum sed etiam auribus est ingratissima” (Liber Octavus (iii, 52)). Виж също Mary Carruthers, The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric, and the making of Images, 400-1200 (Cambridge:Cambridge University Press, 1998), 130). Относно Квинтилиановите “enargeia” (IV. ii. 63) и “очаквания” към оратора отново у Mary Carruthers (op. cit., 130-3). Влияние от Квинтилиан се открива и в музикалната предкласика (U. Kirkendale, ‘The Source for Bach’s Musical Offering: The Institutio oratoria of Quintilian’, Journal of the American Musicological Society 33 (1) (Spring, 1980), 95-6).

[24]. “Thus the orator’s ‘art of memory’ was not an art of recitation and reiteration but an art of invention, an art that made it possible for a person to act competently within the ‘arena’ of debate (a favorite commonplace), to respond to interruptions and questions, or to dilate upon the ideas that momentarily occurred to him, without becoming hopelessly distracted, or losing his place in the scheme of his basic speech.” (Mary Cаrruthers, The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric, and the making of Images, 400-1200 (Cambridge:Cambridge University Press, 1998), 8). През средновековието Ars Memoriae е елемент от университетското образование на Запад и дори се говори за “изкуства на паметта” (Mary Cаrruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 180-86 (2nd edition)). Да не забравяме, че истинската цел на римските оратори и фактически белег за истинско майсторство в изложенията им било красноречието ex tempore и такива основни понятия като инвенция, диспозиция, стил, памет, разбираемост.

[25]. Виж supra (бел. 12).

[26]. Виж supra (бел. 23, 24).

[27]. Направените наблюдения илюстрират пряко влияние от страна на античните автори, особено на ниво “говорене” и при подбора и структурирането на аргументите, което не се наблюдава у християнските философи (например Северин Боеций).

[28]. II глава (S. P. N. Justini philosophi et martyris, Opera omnia; PG 6:476B). Близък до това Юстиново отношение е Атинагор(ас) (Legatio pro christianis), който видимо одобрява стремежите на философите да познаят християнската истина (Caput 7 (Athenagorae Atheniensis philosophi christiani; PG 6:904).

[29]. De spectaculis Liber, Caput II (Quinti Septimii Florentis Tertulliani; PL 1:632B); De Idolatria, Caput III (Quinti Septimii Florentis Tertulliani; PL 1:664D); Liber De Praescriptionibus Adversus Haereticos, Caput VII (Quinti Septimii Florentis Tertulliani; PL 2:20B-21A). Подробно за отношението му към езическата култура и в частност към философията у Великов, Ю., Словото за Образа, 146-147.

[30]. Тациан (Oratio adversus Graecos) е против езичеството (I (Tatianus S. Justini Discipulus; PG 6:804А), а използваното от езическите философи красноречие определя като удобен начин за прикриване на неправдата (I-II (Tatianus S. Justini Discipulus; PG 6:805BC-808A).

[31]. Свети Теофил Антиохийски (Libri tres ad Autolycum) е против езическата Oратория: „Това, което е казано от философите изглежда достоверно поради блестящото изложение (к. м.)“ (2, 12 (Theophilus Antiochenus Episcopus; PG 6:1069ВС)) и определя философията като безбожна (2, 8 (Ibid., PG 6:1061АВ).

[32]. Ермий (Gentilium Philosophorum Irrisio) поставя акцент предимно върху осмиването на езическата философия (Caput 1 (Hermias Philosophus; PG 6:1169), отколкото върху задълбочено представяне на християнското учение и от това индиректно се разбира прекрасното му познаване на езическата философия, еманираща в ученията на Емпедокъл, Анаксагор, Парменид, Емпедокъл, Епикур Клеант, Карнеад, Талес, Клитомах и много други (оттам индиректно на езическите обичаи) отколкото върху задълбочено представяне на християнското учение (Hermiae Philosophi (S.P.N. Justini philosophy et martyris, Opera omnia; PG 6:1169A-1180C).

[33]. 1, 7 (Clementis Alexandrini, Opera Omnia (tomus prior); PG 8:732B).

[34]. 1, 5 (PG 8:717C).

[35]. 7, 3 (Clementis Alexandrini, Opera Omnia (tomus secundus); PG 9:425A).

[36]. 6, 8 (PG 9:285С).

[37]. 6, 10 (PG 9:300C-301A).

[38]. Liber de viris illustribus (Ad Dextrum praefectum praetorio), Caput 65 (Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Opera Omnia; PL 23:711B). За изключителната му философска образованост пише св. Викентий Лерински (Commonitorium primum (Peregrini pro catholicae fidei antiquitate et universitate adversus profanas omnium haereticorum novitates), Caput 17 (S. Vincentii Lirinensis; PL 50:661).

[39]. In Origenem prosphonetica ac panegyrica oratio, Caput 11 (S. P. N. Gregorii, cognomento Thaumatorgi; PG 10:1081AB). Подробно на разгледаните автори се спирам в глава За образа и изобразимостта преди VIII век (Великов, Ю., Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век (под печат)).

[40]. Ad adolescents (Sermo de legendis libris gentilium), Caput 2 (S.P.N. Basilii Casareae Cappadociae Archiepiscopi, Opera quae exstant Omnia; PG 31:565AB).

[41]. Ibid., Caput 3 (PG 31:569C).

[42]. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi, Caput 11 (S.P.N. Gregorii Theologi archiepiscopi Constantinopolitani, Orationes; PG 36:508B).

[43]. Ibid., 509A.

[44]. Ibid., 508B.

[45]. Theologica prima, (Oratio XXVII) (Sancti patris nostri Gregorii Theologi, Opera quae exstant omnia; PG 36:16B).

[46]. Трактатът му De officiis ministrorum libri tres (Sancti Ambrosii Mediolanensis episcope; PL 16:25A-194B) в известен смисъл е парафраз на съчинението De officiis на Цицерон.

[47]. Познавач на езическата Oratoria (ръководи училища по риторика в Картаген и Рим, и е „неин“ представител в императорския двор) и инспириран от Цицероновия Hortensius [Conffesionum (Liber tertius), Caput IV (Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, Opera Omnia; PL 32:685)], той съветва християните да адаптират риторическото изкуство (De doctrina Christiana (Liber Quartos), Caput II (Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, Opera Omnia; PL 34:89-90)), извеждайки значението му за стила, красноречието и разбираемостта при преподаването на християнските истини (de facto цялата IV книга (PL 34:89-122) е посветена на това).

[48]. Ученик на граматика Елий Донат и на ритора и философ Марий Викторин, блаж. Иероним Стридонски (Liber de viris illustribus, Ad Dextrum praefectum praetorio) поставя Филон Александрийски и Сенека сред християнските учители и църковни писатели (Caput XI (Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Opera Omnia; PL 23:657B-660B); Caput XII (PL 23:661A)).

[49]. Manlii Severini Boetii, Opera Omnia (PL 64:1217-1220; 1221-24). Оказва влияние на авторите от ранното средновековие (Wilhelm Vindelband, History of Philosophy with special reference to formation and development of Its problems and conceptions (London/New York:The Macmillan Company, 1914), 273 (Second Edition, Revised and Enlarged).

[50]. Определен като платонист от Иоан Ксифилин и заточен от Михаил Керуларий [за сблъсъка помежду им е видно от писмото на Псел: „Възможно е да си познал неизразимата и мистична мъдрост, но да не си прозрял как тя се свързва с диалектиката и подходящата спекулация.“ (Psello, Cerulario 26.142; Charles Barber, Contesting the Logic of Painting: Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden: Brill, 2007), 70)], Псел е ентусиазиран от риториката, активно я използва и в разговорите си с византийския император (Christopher Nugent Lawrence Brooke, Europe in the central Middle Ages, 962-1154 (Pearson education Limmited, 2000), 25, 294-5) и недвусмислено определя философията като необходимост за духовния живот (Psello, Xiphilino 51. 54-61; Charles Barber, op. cit., 69). Виж съчиненията му в изданието на Jacques Paul Migne (Michaelis Pselli, Opera omnia (PG 122:477A-1185B), а по-важни изследвания за него у Charles Barber (Charles Barber, op. cit., 64 (n. 4), 69 (n. 18); Charles Barber (eds.) Reading Michael Psellos (Leiden:Brill, 2006)). Посочените текстове на Псел се цитират по изданията на Ugo Criscuolo (Michele Psello, Epistola a Michele Cerulario (Naples: Bibliopolis, 1990) и Michele Psello, Epistola a Giovanni Xifilino (Naples: Bibliopolis, 1990) (2^nd editition)).

[51]. Интересно е, че Иоан Итала (ученик на Михаил Псел и вероятно грък от Италия) коментира и цитира не самия текст на Аристотел (Риторика), а коментари върху него и очевидно не следва Аристотел в организацията на съчинението (Thomas M. Conley, ‘John Italos’ Methodos Rhetorike: Text and Commentary’, Greek, Roman, and Byzantine Studies 44 (2004), 412); също A. A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 324-1453, (2) (Madison: University of Wisconsin Press, 1952), 473-4). Интересни са направените от Ана Комнина (Alexias) констатация за него, оценяваща го като „водещ философ“ (υπατός τών φυλοσόφων) [V. 8. (18-9) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 179С], но и като никога не вкусил от „нектара на риториката“ (ρητορικου νέκταρος ουκ εγεύσατο) [V. 8. (25) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 179С]. Срещу неговото учение са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е осъден и самия той (за осъждането му у J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Memoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le proces officiel de Jean l’ltalien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Memoires 9 (1985), 133-74, особ. 147, lines 202 и сл.; Hans-Georg Beck, Byzantinisches Lesebuch (Munchen:C. H. Beck Verlag, 1982), 145-7). Систематизирано представяне на съборната доктрина у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983), а полезна библиография у Basil Tatakis, Byzantine philosophy (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing, 2003), 322-3.

[52]. За академично присъствие на светеца свидетелства следната забележка: „.Като не можаха да го придумат да остане…, помолиха го да приеме преподавателска катедра и да преподава философия на туземци и чужденци.“ (Пространно житие на Кирил, op. cit., 123).

[53]. Риторика I, 1359a (15-20) (Античные риторики. M., (1978), 26).

[54]. Elena Surkova (E. Surkova, ‘The Theological, Philosophical and Linguistic Background of Constantine the Philosopher’s Concept of Translation’, in Joze Krasovec (ed.), The Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slovenia (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998), 978-9) определя „венецианската реч“ като фрагмент от апология, писана в Моравия. За възможните първоизточници на свети Кириловата реч виж Борис Флоря (Флоря Б. Н., Сказания о начале славянской письменности, Наука, М., (1981), 135 (бел. 2)), а сравнителен анализ на ‘речта’ на св. Кирил с булите на папите Адриан II и Иоан VIII у Harvey Goldblatt (H. Goldblatt, ‘On the Nature and Function of Vita Constantini XVI and “Speaking in Tongues“ in the “Cyrillo-Methodian Language Question“’, in Harvey Goldblatt (eds), Slavia Orthodoxa & Slavia Romana: Essays Presented to Riccardo Picchio by his Students on the Occasion of his Eightieth Birthday, September 7, 2003 (New Haven, Connecticut: The MacMillan Center for International and Area Studies at Yale, 2008), 143-7). Автентичността на текста според Имре Тот не подлежи на съмнение макар, че предлаганите от него доказателства звучат някак необмислено и импулсивно (Тот, И. Свети Константин – защитникът на славянските книги. В: Проф. д. и. н. Тотю Тотев и столицата Велики Преслав. С., (2006), 315-316).

[55]. Orator XXXII, 113; За оратора, 324-325.

[56]. Подробно за това у Великов, Ю., Словото за Образа, 120-149; Idem, „‘Венецианският диспут’ в Пространно житие на Кирил и audietur et altera pars”, Преславска книжовна школа 11 (под печат).

[57]. ‘Probare necessitatis est, delectare suavitatis, flectere victoriae: nam id unum ex omnibus ad obtinendas causas potest plurimum’ (Orator XXI, 69; За оратора, 314).

Първо изображение: авторът на статията, Юлиян Великов. Източник: Великотърновски университет.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru