Панайотис Христу

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].

Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

___________________________

Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.

[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.

[2]. Cod. Monac. Gr. 223.

[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.

[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.

[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.

[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

[12].  Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

[13].  Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

[14].  Ibid.; PG 91, 1081C.

[15].  Opusc. 23; PG 91, 264-265.

[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.

[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.

[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.

[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

[30]. Ibid., PG 91, 1308C.

[31]. Ibid., PG 91, 1308D.

[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

[35]. Ep. 9, PG 91, 445.

[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.

[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.

[43]. Hebr 7, 1-22.

[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.

[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Св. Иоан Златоуст

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда. Аз наричам Църква не само мястото, но и нравите, не стените на църквата, но и нейните закони.Когато търсиш убежище в Църквата, търси го не в стените ѝ, а в разпо ложението на душата си, защото Църквата не е стени и покрив, а вяра и живот.

[…] Чу ли четенето днес? Говорят ти го, за да не се колебаеш никога да прибягваш под лоното на Църквата. Пребивавай в нея и тя никога няма да те предаде. Ако избягаш, Църквата не е виновна за това. Ако ти беше в нея, вълкът не би влязъл; ако излезеш от нея, звярът ще те сграбчи и не заради липсата на ограда, поради твоето малодушие. Нищо не е равностойно на Църквата. Не ми говори за стени и оръжие; стените от времето овехтяват, а Църквата никога не старее; стените се разрушават от варварите, а Църквата не може да бъде победена от бесовете. Дела свидетелстват, че тези думи не са хвалба. Колко са нападали Църквата и сами са загивали? […] Такова е величието на Църквата: когато я нападат, тя побеждава; когато замислят нещо против нея, тя го преодолява; когато я притесняват, тя се прославя; получава рани – и не изнемогва, не потъва сред яростта на вълните, поривите на бурята, не търпи корабокрушение, в борбата е непобедима. […]

Казвам ви това, за да подражавате и вие. Защо не се смутихме? Защо не се боим от никакви бедствия. И какво е бедствието? Смърт? Тя не е бедствие, защото чрез нея ние по-скоро стигаме до безметежното убежище. Какво е загуба на имота? „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна“ (Иов 1:21). Или изгнанието? „Господня е земята и онова, що я изпълня“ (Псалм 23:1) Или клеветите? „Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят и кажат против вас лъжовно каква да е лоша дума заради Мене. Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата.“ (Матей 5:11,12)

[…] Дори цялата Вселена да се старае да ти навреди, няма да претърпиш беда. Предателството идва само от съвестта; не предавай съвестта си и никой няма да те предаде. Аз бях в опасност, но пък виждах делата – по-скоро виждах, че моите думи се превърнаха в дела, че беседата ми на площада беше проповядвана чрез дела. Коя беседа? Тази, която винаги съм проповядвал: подухна вятър и отрони листата; „тревата изсъхва, цветето увяхва“ (Изход 40:7); премина нощта, дойде денят; изчезна сянката, появи се истината; издигна се до небесата и слезе в долината. […]

Виждате ли нищожеството на делата човешки? Виждате ли колко е нетрайна властта? Виждате ли, че богатството, което аз винаги съм наричал избягал роб, е не само такъв, но и човекоубиец? То не само изоставя онези, които го имат, но ги и убива; то предава особено онези, които се привързват към него. Защо се грижиш за богатството, което никога не можеш да удържиш? Искаш да го запазиш, да го задържиш? Не го заравяй, а го дай на бедните. Богатството е като див звяр: ако го удържиш, то бяга, ако го раздаваш, то остава. „Той пръсна – се казва в Писанието, – раздаде на сиромаси; правдата му ще пребъдва вечно.“ (Псалм 111:9). Раздавай, за да остава, не заравяй, за да не избяга. Къде е вашето богатство? – бих попитал онези, които си отидоха. Казвам това не за да обидя или да сипя сол в раните, а за да превърна корабокрушението на другите в пристан за вас. Когато се явиха воините, блеснаха мечовете, когато градът бе обзет от пламък (на възмущение), когато царската корона беше безсилна, а профирата – оскърбявана, когато всичко беше неистово, къде тогава бяха богатството, сребърните съдове, сребърните ложа? Слугите? Всички избягаха. Евнусите? И те се разбягаха. А приятелите? Те снеха маските си. Къщите? Заключени. Парите? Техният стопанин избяга. А самите пари къде бяха? Заровени. Къде е скрито всичко това? Но не станах ли тежък, непоносим, като повтарям постоянно, че богатството предава онези, които лошо го ползват? […] Защо задържаш богатство, което не ти носи полза при изкушения? Ако то има сила, нека ти помогне, когато изпаднеш в нужда; ако тогава то убягва, каква полза имаш от него? […] Мнозина ме осъждат, че нападам богатите, както и те винаги нападат бедните. Аз нападам само онези богати хора, които лошо се ползват от богатството си. Винаги казвам, че обвинявам не богаташа, а грабителя. Едно е богаташът, друго грабителят; едно е заможният, друго – користолюбивият. Различавай предметите и не смесвай това, което не трябва да се смесва. Ти си богат? Аз не ти преча. Ти си грабител? Осъждам те. Ти притежаваш своето? Ползвай го. Ти грабиш чуждото? Аз не мълча. […] Богатите и бедните са мои деца, от една и съща утроба са създадени и едните и другите, при едни и същи родилни болки. Затова, когато притесняваш бедния, те обвинявам; при това ти навреждаш не толкова на бедния, колкото на себе си, защото бедният не претърпява никаква важна загуба. Той понася само парична щета, а вредата е за твоята душа. […]

Не се боя от злодеяния, боя се само от греха. […] На това искам да ви науча. Не се страхувайте от злодеянията на силен човек, а се бойте от силата на греха. Ако сам не си навредиш, човек не може да ти причини вреда. Ако нямаш грях, нека те заплашват хиляда мечове, Бог ще те спаси. Ако имаш грях, дори да си в рая, ще бъдеш низвергнат. Адам бе в рая – и падна; Иов бе на бунището – и е увенчан. Каква полза донесе на единия раят и каква вреда причини на другия бунището? Никой нямаше зла умисъл против Адам – а той падна. Срещу Иов бе дяволът – а е увенчан. […]

Спазвайте този закон, умолявам ви и докосвам нозете ви, ако не с ръка, то мислено, и проливам сълзи. Съблюдавайте този закон и никой няма да ви навреди. Никога не завиждайте на богатия; не смятайте никого за нещастен освен онзи, който стои в грях; облазявайте праведните. Не свойствата на вещите, а душевната нагласа прави хората богати или бедни. Не се бой от меч, ако съвестта ти не те обвинява; ако съвестта ти е чиста, никога не се бой. Къде са отклонилите се, кажи ми? Не се ли прекланяха всички пред тях? Не трепереха ли пред тях повече от всички властимащите? Не им ли угаждаха? Но дойде грехът и всичко е съборено: низкопоклонниците станаха съдии, ласкателите – палачи; целувалите ръка сами го повлякоха (Евтропий) от църквата; който вчера е целувал ръка, днес е враг. Защо? Защото и вчера неискрено го е обичал. Дойде време и маските паднаха. Не беше ли ти, който до вчера му целува ръцете, наричаше го спасител, покровител и благодетел? Не му ли измисляше ти хиляди похвали? Защо днес го обвиняваш? Вчера – хвалител, днес – обвинител? Вчера похвали, днес – съставяш обвинения? Що за промяна? Що за превръщения? Но аз не съм такъв; аз станах защитник на онези, които ми мислеха зло. Претърпях много бедствия и не отмъщавах, защото подражавам на моя Господ, който ми каза на кръста: „Прости им, понеже не знаят, що правят“ (Лука 15:4). Казвам ви това, за да не се заразите от мнителността на злите хора. […] Докога пари? Докога сребро? Докога злато? Докога леене на вино? Докога ласкателство на слугите? Докога украсени чаши? Докога сатанински пиршества – служене на волята на дявола?

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда; нищо няма да оставяме тук, за да не загубим там. Когато влезеш в странноприемницата, какво казваш на слугата? Гледай къде оставяш вещите; да не забравиш нещо тук, да не се загуби нищо, нито една дреболия, нито една вещ, за да донесем всичко вкъщи. Така и в настоящето ще гледаме на живота като на странноприемница и нищо няма да оставяме тук, в нея, а всичко ще отнесем в отечеството. Ти си пътник и странник, даже си по-малко от пътник. Как така? Сега ще ти обясня. Пътникът знае кога влиза в странноприемницата и кога ще излезе от нея, защото това е в негова власт. Някога аз си приготвям прехрана за дълго време, а Господ ме призовава: „Безумецо, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане?“(Лука 12:20) Неизвестен е изходът, нетраен е имотът, хиляди стръмнини, от всички страни вълни. Защо се увличаш безумно от този призрак? Защо, като оставяш истината, прибягваш към сенките?

Превод: Людмила Савова

_________________________

*Източник http://svvasiliy.jusoft.net. Този текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението http://www.yandex.ru.

Павел Евдокимов

Какво е християнското отношение към историческите ценности?

Скептицизмът на аскетите е вдъхновен от думите: “Не обичайте света, нито което е в света” (1 Иоан 2:15). Той разглежда всичко, което е култура, като обречено, рано или късно, на изгаряне. Исторически, гръцката култура е била използвана като канава за християнската проповед; нейната роля навярно вече е приключила. Така продължението на рода отстъпва пред девството след пристигането на Месията. Факт е, че “културата” не е органична част от християнската духовност. Съществува дори теократичен прагматизъм – тя често се използва за апологетични цели, за привличане на души. Но когато културата започне да усеща, че е използвана за задоволяване на определени нужди като чуждо тяло, тя се оттегля и бързо става самодостатъчна, светска, атеистична. В същото време възниква една трудност, присъща на собствената ѝ диалектика. Източниците на западната култура са гръко-римски; неин принцип е присъствието на съвършената форма в крайното. Докато в началото християнството побеждава културата, впоследствие културата на свой ред изцяло прониква в християнството.Културата се противопоставя на есхатологията, на апокалиптичното начало, също както класицизмът и романтизмът. Тя не понася идеята за край; нейната тайна надежда е да остане в историята. Но човешкото действие в историята може да бъде оправдано единствено ако отркрием неговия смисъл по отношение на края. “Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31). В тези думи трябва да чуем предупреждение да не създаваме идоли, да не изпадаме във великата заблуда на земния рай и дори в утопията за Църквата като идентична на Царството Божие. Образът на видимата Църква е преходен, както и този на света. От друга страна, свръхесхатологизмът, който прескача цялата история, за да се приземи в последните времена и преекспонира аскетичното отречение, лишава историята от всякаква ценност, лишава от стойност самото Въплъщение и развъплъщава историята. Християнското отношение не почива на есхатологичното или аскетичното отрицание, а на есхатологичното утвърждаване. Културата няма безкрайно развитие, тя не е край в себе си. Когато се обективира, тя се превръща в система от ограничения. Когато една култура е истинска, тя е сферата, в която мъжете и жените изразяват своята истина, така че тази истина достига отвъд временното настояще – образа на тоя свят. Затова културата в своя апогей, трансцендира сама себе си и се превръща в знак, в символ. Рано или късно обаче, нравствеността, изкуството и социалните аспекти на културата спират пред собствените си граници. Тогава трябва да се избира между това да се установим в оскъдялата безкрайност или да надскочим собствените си ограничения, за да отразим невидимото в прозрачността на чистите си води. Царството Божие се достига само през хаоса на мира сего. То не е чужда присадка, а по-скоро откровението на скритата дълбина на самия този свят.

Конниците в Апокалипсиса покоряват целия свят. Белият конник, Христос Победителя, е обграден от странни спътници – конници, които символизират война, глад и смърт. Но днес, когато светът ни се представя оскъдял и разпадащ се, не е ли християнството оборено от тежък, трагичен сън? Светът е потънал в християнски ереси заради християните, които не знаят как да явят тържествуващото присъствие на Живота. Христос на Апокалипсиса, за разлика от историческия Христос, преброжда световните пространства, носейки всеобщата криза на Осъждението в една парадоксална, неочаквана светлина, подобно на осъждението над Иов и неговите приятели. Мостовете се срутват. Връзките се късат. Ето един факт, който е много по-смущаващ от първата Вавилонска кула: сега имаме не объркване на езиците, но объркване на съзнанията – невъзможността да се разберем един друг, макар да говорим един и същ език. Светът се оттегля в себе си и навярно никога вече няма да чуе гласа на Христа. Християнството се оттегля в себе си и вече няма никакво влияние върху историята.В нашия век, в присъствието на Малро, Сартър и Камю, къде са техните еквиваленти в християнската литература? Те описват човека като изгубено, деградирало същество, но това е човекът, продукт на концентрационните лагери, на бомбардировките, на превръщащите се в тирании революции, на страданието. Невярващите навярно дават по-точно описание на човешкото лице и рисуват с по-голяма любов онова, което християните биха нарекли чудовище. От другата страна е литературата, вдъхновена от християнството – Джулиън Грийн, Грейъм Грийн, Франсиз Стюърт и Карло Кочиоли. При тези автори Божието присъствие е открито там, където никога преди не бихме и помислили да го търсим. Ученият-агностик Жан Ростан наскоро изрази удивлението си, така тревожно за нас, че копнежът на невярващия по Бога често е по-силен от любовта на вярващите към Бога. Не е ли богоугоден вече този копнеж? Духът на различаването, чувството за ценност, се модифицират и се нагаждат към времето, в което живеем, когато, по думите на селския свещеник на Бернано “всички бездни зеят към небето”. Да видим Христа дори в онези, които видимо възстават срещу Него, но всъщност се борят с възгледи и ценности лъжливо наречени християнски – не е ли това едно от най-належащите действия на християните? Християнството твърде много се установило във времето и в мъничките проблеми на ежедневието, толкова сляпо, че другите, а не то, са се заели с устройството на света и с търсенето на великия синтез на една нова съдба.

“Нищо не обясняваш, поете, но чрез теб всичко става обяснимо” (Пол Годел). Нещата от последните времена не винаги се поддават на богословски определения и често се долавят по-добре в еоничните дълбини на поезията. “Аз не измислям, аз разкривам”, пише Шарл Пеги. Когато поезията е вслушана в първоначалата, тя може да ни даде разбирането, че красотата е изпълнението на истината и че мигът, в който “всичко се изпълва” винаги е белязан от слава. Ето защо е от решаващо значение “истината да е блестяща. Стилистичното великолепие не е лукс, а необходимост” (Леон Блой).Религиозното изкуство е морфологичният аргумент за съществуването на истинното. За да разберем модерното изкуство, трябва да преоткрием източниците на религиозното изкуство. Изкуството на катакомбите, освобождавайки формата, изоставяйки всяка грижа за артистичност, е изписало знаците на спасението, скритите символи на Кръщението и Евхаристията. Един ранен гръцки надпис от времето на катакомбите, говори за тайнството на спасението по същия начин, чрез символи: “Аз съм, пише св. Аверкий, ученик на светия пастир, който води овците си да пасат по планинските склонове и в долините. Вярата ми беше водач във всичко. Навсякъде тя ме хранеше с прясна чиста Риба от Извора; Риба, уловена от непорочната Дева и раздадена на приятелите ѝ. Вярата има сладко вино, което ми дава разредено с вода и заедно с хляб. Нека всеки, който мисли като мен и разбира тези думи, да се помоли за Аверкий”.

Нерушимата сила на вярата оставя искрящото послание за Вечния Живот по стени и саркофази; в този исторически момент класическото изкуство е безполезно. То се самоотрича, минава през собствената си смърт и се потапя в кръщелните води, за да се прероди в Христа и да излезе на повърхността в зората на четвърти век във формата на иконата – форма, невиждана дотогава. Като мост между видимото и невидимото – това, което е символизирано, присъства в самия символ: “Това, което Писанието ни казва с думи, иконата възвестява с цвят и го прави да обитава между нас”. Малко прах от този свят, дъска, няколко цвята, няколко линии – и красотата е тук. В грандиозната си цялост, иконата е виждане на невидимите неща. Тя свидетелства за присъствието на трансцендентното. Тя е място на богоявлението, теофанията, но е преминала през Кръста и смъртта и това ни отвежда към модерното изкуство. Ето ни отново – както във времената на катакомбите – между живота заради смъртта и смъртта заради живота. Модерното изкуство няма никава възможност за развитие пред себе си, защото в същността си е освежаваща разправа с всички ужаси на столетия упадък. В най- напредналите си форми абстрактното изкуство преоткрива свободата, незаразена от никаква форма. Външната форма е разрушена, но в същото време достъпът до вътрешната форма е преграден от ангела с огнения меч. Портите ще се отворят отново само ако изкуството се кръсти отново, което ще рече – само ако умре. Художникът ще възстанови своето свещенство само ако извърши теофанично тайнство – ако нарисува, извае или изпее Божието Име, в което обитава Сам Бог. Стагнацията на плагиатството и вкамененото, мумифициарно изкуство – за щастие това вече отмина. От просто копиране, през импресионизма и разрушителността на абстрактното изкуство, трябва да се достигне до творческо съзидание на вътрешната форма. Но неговата истина може да произтече единствено от съдържанието на мистичното видение. Вече не става въпрос за въплъщаване на идея, а за въплъщаване на вътрешното дихание на Светия Дух – въпрос на теофанично изкуство. Абсолютно новото произтича от есхатологичното връщане към източниците, които са в бъдещия век. Това е изкуството на апокалиптичните времена: “Спомняме си това, което предстои”.В миналия век Бертелот твърди по отношение на науката, че “днес светът няма повече тайни”. Но Едмънд Бауер наскоро заяви, че “метафизичните идеи на Бертелот до известна степен препятстваха разитието на науката”. Като откриваме “обяснение” на определен феномен, ние просто преместваме трудността малко по-нататък.

“Най-голямата загадка е в самата възможност за съществуване на някаква наука” (Луис Де Броли). “Най-умонепостижимото нещо на света, е че светът е умопостигаем” (Алберт Айнщайн). Цялата наука е загадка. Дори агностиците забелязват тази загадъчност и изпитват някакви религиозни чувства като резултат. “Най-прекрасното нещо, което можем да изпитаме, е загадката. В нея е разковничето на всяка истинска наука” (Айнщайн). В честния, обективен учен Светият Дух може да предизвика платонично усещане за удивление. На по- просветените умове Той може да покаже “пламъка на нещата” в материята на тайнствата.

На философско ниво екзистенциалната философия преодолява всяко обективиране и копнее да открие онова, което лежи зад обичайната видимост. Тя открива, или би могла да открие, една реалност, която, също като в модерното изкуство, е много енигматична, различна от това, което сетивата ни могат да възприемат или логиката сама по себе си може да обхване. На фона на преходното, тя изважда на преден план загадъчното и е развила изострена чувствителност към усещането за окончателност, към телеологията на историята и към съдбата, която историците са поставили в разпореждане на философите. Между двата полюса има напрежение, което лесно може да придобие формата на дилемата на Ницше. Философската мисъл също преминава през период на разруха и нейната собствена нива се е превърнала в минирано поле. Имаме основания да вярваме, че Хайдегер никога няма да завърши философската си система и Сартър никога няма да напише своята “Етика”. Границата е достигната. “Животът е разтворена длан; смъртта – същата длан, но затворена”. Трябва да се премине през Лазаровата опитност, за да се преоткрие онази реалност, която получава своето битие с библейската заповед “Да бъде светлина” – израз, който открива, но и закрива Писанието. Тук говорим за светлината на Божието Царство (Бит. 1:3, Откр. 22:5).Руският философ Соловьов виждал особен смисъл в евангелския текст, който говори за проповядването на Благата вест по цялата земя като знак за наближаването на Последните времена. Той вярвал, че в определен момент неутралното, агностичното отношение ще изчезне и всеки ще трябва да направи своя избор за или срещу Христа. Ако се замислим за действието на Светия Дух в “последните времена”, навярно ще открием именно тази функция на свидетелство – всички форми на човешката култура ще бъдат едно при този последен избор. “Надеждата, говори Бог, е вярата, която най-обичам”, пише Пеги, а за св. ап. Павел “вяра е жива представа на онова, за което се надяваме” (Евр. 11:1). Надеждата е есхатологичното измерение на вярата; тя е вяра, обърната към края на времената. Докато вярата е завръщане към изворите в Преданието, надеждата е завръщане напред към източниците в есхатологията. В Новия Иерусалим, според книга Откровение, “спасените народи ще ходят в светлината му, и земните царе ще принесат в него своята слава и чест” (Откр. 21:24). Те няма да влязат там с празни ръце. Вярваме, че всички първоплодове на човешкия гений, всичко, което приближава човека до истината в областта на познанието; всичко истинско, което той изразява чрез изкуство и всичко, което преживява истински, ще влезе в Царството Небесно и ще съвпадне с истинската реалност, точно както образът съвпада с първообраза си, докато тук долу тези първоплодове символизират и ни носят пророчески видения. Дори величествената гледка на заснежените планински върхове, ласката на морето или златните житни ниви ще станат онзи съвършен език, за който Писанието толкова говори. Копнежът на Венера и тъгата на Мадоните на Ботичели ще намерят истинския си изказ, когато жаждата по техните въжделени светове бъде утолена. А музиката, тази най-чиста и най- загадъчна част от културата, не ни ли изпраща направо в преобразената реалност на мира сего? В най-висшите си форми, самата музика изчезва и ни оставя сами пред Абсолюта. В Моцартовата Меса се долавя гласа на Христа; тържествеността на музиката придобива литургичното измерение на Присъствието. Моцартовата Меса е икона, изписана от звуци. Когато е истинска, културата, която произхожда от религиозното поклонение, преоткрива своите източници. И когато всяка форма е преодоляна от Присъствието, последното, както евхаристийното присъствие на Христа, или светлината на Преображението Господне, не ни позволява да останем във времето.

“Търсете Божието Царство”. Културата в същността си е онова търсене в историята на нещо, което не може да бъде намерено в историята и което е по-голямо от историята и ни води извън границите на историята. По този път културата става израз на Божието Царство чрез изразните средства на мира сего. Точно както въплъщението на историческия Христос сочи към пришествието на Христа в слава и както Евхаристията е в същото време и благовещение за края, и в това благовещение, чрез един предусет, разклаща всичко, което остава; така и културата, в своя апогей се самоотрича, минавайки през тайнството на пшениченото зърно и се преобразява в ролята си на св. Иоан Кръстител, Пратеник и Предтеча. В огъня на Духа културата става знак, стрелка, която сочи към бъдещия век. Заедно с Невестата, културата казва: “Дойди!” (Мараната) (Откр. 22:17).Ако всяко човешко същество по образ Божи е Негова жива икона, културата е икона на Царството Небесно. В онзи велик миг, когато светът ще премине от време към вечност, Светият Дух леко ще докосне тази икона и нещо от Духа завинаги ще остане в нея. Във “вечната литургия” на бъдещия век, човеците ще възхваляват Бога с изразните средства на онези елементи на културата, които са минали през огъня на пречистването. Но и още тук, на земята, членовете на християнската общност – ученият, художникът, всички свещенослужители на всеобщото свещенство – празнуват своята собствена литургия на всяко място, където присъствието на Христа се овеществява по мярата на чистотата на мястото на това присъствие.

_______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът на статията, Павел Николаевич Евдокимов

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Пол Евдокимов (1902-1970) е руски религиозен философ, професор в Богословския институт “Св. Сергий” в Париж, директор на Центъра за православни изследвания. Творчеството му се счита за “богословски мост” между Изтока и Запада, поради способността му да анализира съвременната културна ситуация в светлината на светоотеческото наследство на Православната Църква. Текстът, който ви предлагаме, е част от книгата “Жената и спасението на света”. Пол Евдокимов е и автор на популярната в православния свят книга за брака: “Тайнството на любовта”.

©Омофор
Превод от английски Пламен Сивов
Публикувано от Албена Копринарова

Олга Чонкова

Седмицата от 15 до 21 януари можем да наречем седмица на великите, тъй като през този период св. Православна църква чества паметта на своите четирима велики синове – преподобни Антоний (17 януари), св. Атанасий Александрийски (18 януари), преподобни Макарий Египетски (19 януари) и преподобни Евтимий (20 януари). Трима от тях са преподобни, тоест монаси.

В наше време монашеството е станало почти изключително явление, често неразбирано дори от онези, които искрено се считат за православни християни. Нерядко от такива хора се изказва недоумение по повод чуто или прочетено житие на някой преподобен: „Нима, като живееш в света, не можеш да обичаш Бога? Нима само монасите могат да претендират, че обичат Бога?“ Предимно за така мислещите хора ще цитирам един съвременен изследовател на ранното монашество.„Свръхприродната същност на християнския живот винаги се е нуждаела от някакъв абсолютен израз, който би могъл да даде пълна свобода на християнина в отношението му към реалностите на „този свят“. Първият отговор на тази потребност било мъченичеството, породено от външните условия. Когато тези условия се променили и светът престанал да се бори срещу християнството, а напротив – предложил му съюз, който би могъл и скоро наистина станал по-опасен за духовните ценности, монашеството започнало да утвърждава тяхната независимост… То не е внесло нещо съществено ново в Църквата от първите векове. То било израз на нова форма, създадена от нови обстоятелства, на есхатологическия характер на християнството. Първите християни го осъзнавали по-остро и за тях той се изразявал в мъченичеството. Но когато последното изчезнало, монашеството станало това, което преди изразявало мъченичеството.“

А ето какво пише протопрезвитер Александър Шмеман в своята книга „Историческият път на Православието“: „Идеалът на монашеството и неговият опит, изразен в огромната по размери монашеска литература е борбата с дявола, който в Евангелието се нарича „княз на този свят“, изграждане в себе си нов човек по образа на Христос и като последна цел – общуване с Бога, съзерцаване на Неговата светлина, придобиване на „мир и радост в Светия Дух“ (както още св. апостол Павел определил царството Божие), Този опит тънко и точно описва „изкуството на духовния живот“. И в сравнение с този опит, с дълбочината на виждането на човешката същност, цялата научна психология става дребна и несериозна.

Монашеството е въплъщение в нови условия за изначалото евангелско разбиране за християнството, което определяло живота на ранната Църква. Отричането от света е неотменимо условие на християнството: „Който не остави бащи си и майка си…“ Това отричане не е нито осъждане, нито отричане на света. Но в Христа на хората се открила славата на бъдещето царство и в нейната светлина преминава образът на този свят. Сега всичко е устремено към тази крайна цел. А в „този свят“ продължава да царува злото. То натрапва хиляди съблазни, изкушения, илюзии. Пътят на християнина става път на борба. Не говори ли Евангелието за силата на злото, за борбата с него, за отричането от света заради царството Божие?“

А Евангелието е едно и също както в IV-ти век, когато живеели великите основатели на монашеския живот, така и сега, когато живеем ние.

Има ли нужда да се описват житията на великите, празнувани през седмицата? Сигурно всеки християнин ги знае, затова само ще ги припомним и обобщим.Св. Антоний, син на богати и благочестиви родители, като чул в храма думите на Спасителя към богатия момък: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21), дал своето имущество, уредил съдбата на по-малката си сестра (родителите били вече починали) и започнал подвижническия си живот в пустинна местност около река Нил. От 20-годишна възраст подвижникът се борил с изкушенията, упражнявал се в подвизи, за да се уподоби на ангелите (монашеският живот се нарича равноангелски). Той се молил и се трудил, хранил се само с хляб и вода и то не всеки ден. Така преминали 20 години. Славата за необичайните му подвизи, чудеса и душеспасителни наставления довела в пустинята много ревнители на благочестието. Постепенно около светеца се основали много монашески обители и скитове, а св. Антоний станал духовен наставник и ръководител на техния живот.

В продължение на 85-годишните си подвизи св. Антоний само два пъти напускал пустинята, за да отиде в Александрия със слово на обич, утешение и вразумление. Първия път той бил в Александрия по време на гонението на Максимин. Св. Антоний утешавал гонените – едни насърчавал за подвиг, за други ходатайствал пред съдиите. Близо една година прекарал в тези подвизи и въпреки че искал да пострада за вярата, Господ го пазел и той се върнал пак в пустинята.

Втория път той отишъл в Александрия, за да обори арианското лежеучение. Думите на великия подвижник направили дълбоко впечатление и утвърдили в истинската вяра маловерните. А той пак се оттеглил в любимата си пустиня. Славата за неговите подвизи и чудеса била толкова голяма, че към края на живота му целият тогавашен свят знаел за него. Починал в мир на 105-годишна възраст в 356 година. Църквата го прославя като „чист по душа и сърце, земен ангел и небесен човек, учител на девство, образец на въздържание, на монашестващи стълб и основание…“ Оставил правила и поучения за монасите, постановления, изложение на някои мисли, отговори на различни въпроси и писма.

Мощите на св. Антоний са открити и пренесени в Александрия през 544 година,  в VII-ми век са пренесени в Цариград, а от XV-ти век се намират в църквата „Св. Юлиан“ в град Арл, Франция.

Св. Макарий също е роден в Египет, около 301 година, в небогато благочестиво семейство. Искал да стане монах, но родителите му го оженили. Жена му обаче починала след няколко дни и бъдещият подвижник се отдалечил от света в пустинята. Молитва, псалмопение и богомислие били главното му занятие. За подвизите си бил удостоен с пророческа дарба и благодат на чудотворство. Веднъж намерил в пустинята череп и го попитал кой е той. Черепът отговорил: „Бях началник на идолските жреци, които живееха на това място, а ти си авва Макарий, изпълнен с Божия дух. Когато се молиш за намиращите се в ада, те получават утешение и облекчение“.

От далечни страни идвали хора при великия Макарий да търсят съвет. Наставленията му се отличавали с кротост и сърдечна топлота, били изпълнени с дълбока опитна мъдрост. По време на императора-арианин Валент той бил заточен на един остров и там обърнал към Христа местните жители-езичници.

Известèн за своята кончина, мирно починал на 90-годишна възраст през 291 година. Освен възвишените молитви, които четем и сега („Боже вечни“, „Какво да Ти принеса“ и други) преподобни Макарий ни е оставил 50 беседи, 7 наставления, 2 послания, изпълнени с висока мъдрост и простота. Главният предмет в тях е учението за Божията благодат.Св. Евтимий е роден в град Мелитин на река Ефрат. Обикнал монашеството и се отправил в Иерусалим, където посетил светите места и се заселил в манастир. Там се отдал на непрекъсната молитва, труд и строго въздържание. След 5 години се отдалечил в пустинята и се заселил в една пещера. Светият живот на подвижника, неговото смирение и кротост, състрадателност и милосърдие към ближните привлекли към него много ученици. На това място възникнала велика обител, наречена по-късно Евтимиевата лавра. Св. Евтимий се хранел само в събота и неделя, никога не лягал, а спял или седнал, или прав, като се държал за едно въже, опънато специално за тази цел в ъгъла на килията му.

Господ наградил Своя угодник с чудотворство и прозорливост. С молитва той низвеждал дъжд от небето, изцелявал неизлечимо болни, изгонвал демони.

Като предсказал деня на своята кончина, той мирно се преставил в Господа на 97-годишна възраст през 473 година.Св. Атанасий Велики, бъдещият Александрийски патриарх, е роден в 295 година в Александрия, където получил високо образование. Той най-задълбочено изучавал Свещеното Писание, като го четял денем и нощем. Св. Атанасий бил участник в Първия вселенски събор, където взел дейно участие в споровете с Арий. След завръщането му от Никея в Александрия, 28-годишен, против волята му (той считал себе си за недостоен) бил избран за епископ. Народът викал при избора: „Това е християнин, мъж благоговеен, един от подвижниците, истински епископ!“

Арианите не са имали такъв страшен и неумолим противник като св. Атанасий, който водил с тях безпощадна борба до края на живота си и който удържал победоносното знаме на Православието неповредено от лъжеучението. Благодарение на своята необичайна проницателност той винаги оборвал еретиците, като използвал при това изключително духовни оръжия. Той казал: „Не с меч и стрели, не с помощта на войници се утвърждава истината, а с убеждение и съвет“.

„Приятен в беседа, ангелоподобен външно“, той бил стълб и твърда опора на Православието в най-тежките години. Според св. Григорий Богослов, „Атанасий имал в себе си всички добродетели, неговият живот и нрав са правило за епископите, неговите догмати са закон за Православието“. Св. Атанасий оставил множество съчинения, изясняващи Свещеното Писание, против еретиците и нравоучителни.

Той написал и първото жизнеописание на св. Антоний Велики, на когото бил ученик и ревностен последовател.

Какво отличава тези велики хора от нас, които изповядваме същия Бог, имаме същото упование, същата надежда? Това е техният духовен и нравствен максимализъм, който толкова липсва на нас, защото сме нерешителни и маловерни.

____________________

*Пубикувано в http://bg-patriarshia.bg и в „Църковен вестник“, бр. 3, от 1996 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: 1. Палестински монах XIX-ти век, 2. Преподобни Антоний Велики, 3. Преподобни Макарий Египетски, 4. Преподобни Евтимий Велики и св. Атанасий Александрийски. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3ed

Митрополит Пергамски Иоан (Зизиулас)

Краят на двадесетото столетие и наближаващото ново хилядолетие са все събития, които отразяват условното ни възприятие за време, и затова за нас, хрис­тияните, те нямат фундаментално значение. Фактът, че по този повод по целия свят се провеждат различни тържества, не бива да ни заблуждава за особената важност на смяната на календарните срокове. За нас значи­ми са само онези промени във времето, които са свързани с великите съ­бития от историята на спасението и които ние литургически изживяваме в дните на църковните празници. И все пак, дори подобни условни граници на времето би трябвало да подбуждат християните към спокоен размисъл. И не само всеки един от нас лично, но и Църквата като цяло трябва да из­ползва този повод за размисъл и дори за самоизпитване и самокритика…Какъв свят ще наследим ние от двадесетото столетие и от хилядолетието, което завършва? С какви проблеми ще се сблъскаме занапред и какви възможнос­ти ни очакват? Какво може да бъде свидетелството на Православната църква в контекста на онова бъдеще, което се открива в новото хилядо­летие?

Християнската история: повод за радост и разочарование

Ако обърнем поглед към двехилядолетната история на хри стиянството, ще изпитаме едновременно и радост, и разочарование. Причините за удовлет­ворението и радостта са следните:

Преди всичко фактът, че Църквата преживя цялото това време, не бива да се възприема като нещо подразбиращо се от само себе си. Църквата се роди във враждебен свят и претърпя тежки гонения не само в първия век от съществуването си, но и през новото време. И въпреки това тя съще­ствува и до ден-днешен. Думите на апостол Павел: „ние умираме, и ето, живи сме“ напълно могат да се отнесат към историята на Църквата по­не до настоящия момент. Как да си обясним това? Рационалистът би ка­зал, че може да е щастлива случайност или резултат на исторически обс­тоятелства. Но за нас, вярващите, отговорът е в думите на Господа, че „вратите адови няма да преборят“ Църквата. Както и да е, ние можем са­мо да благодарим на Бога за това, че е пазил Църквата столетия наред. Другото велико чудо е запазването на основните традиции и структури­те на Църквата, въпреки множеството влияния, които тя е изпитала от страна на различните културни контексти. Църквата живее в света, но тя не е от този свят. Много трудно е да се определи границата между Църквата и света. И това винаги ще е един от най-важните проблеми пред Църквата: как да запази идентичността си, без при това да се отдръпва от света, без да се превръща в гето.Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов.

Нещо повече, навсякъде, където е съществувала, Църквата е оказвала своето влияние върху културата. Това се отнася не само за Византия или Средните векове на Запад, тоест случаите, когато може се да говори за християнска култура. Това се отнася дори и за Новото време, когато Църквата на Запад откровено и явно е била един вид отстранена като чужд и излишен фактор в процеса на изграждане на хуманис­тичната култура.Повечето от хуманистичните и морални ценности на съвременното общество не са друго, а именно християнските принципи за морално поведение. Църквата не е била тъй чужда на човешкия живот, както на някои би им се искало.

Православната църква има много причини да благодари на Бо­га. Ние никога не сме били политически могъщи, с изключе­ние на Византия и в някои съвременни държави, където пра­вославните християни са болшинство. Но дори тогава ние съзнателно развивахме такива институции като монашест­вото, за да напомняме и на самите себе си, че Църквата не принадлежи на този свят. Като цяло в историята на Правос­лавието периодите на страдания и унижения преобладават пред тези на славата и светската власт. Ако Църквата ни може да се похвали с нещо, това са преди всичко нейните мъ­ченици и подвижници, а не мирската сила. И ние можем само да благодарим на Бога за това. Тъй като, както казва апостол Павел, „силата Божия се сътворява в немощта“.

През ХХ век Православната църква трябва да е особено благодарна на Гос­пода за това, че православното богословие преоткри своите светоотечески корени, осъзна значението на lex orandi (закона на молитвата), пре­ди всичко на Светата Евхаристия, а също така че възроди духа на Отци­те на Пустинята, благодарение на впечатляващото възраждане на мона­шеската традиция. Всичко това е станало достояние на мнозина в конте­кста на икуменическото движение, където, въпреки сравнително слабото участие на самите православни, свидетелството на Православието бе много силно.

Що се отнася дo разочарованията и несполуките смятам, че тук има мно­го неща, за които трябва да съжаляваме и много, за които да се каем.Не се извърши истинска и дълбока християнизация на света. Църковната мисия бе или недостатъчна, както при нас, православните, или нехристиянска по своята същност, което се оказа характерно за голяма част от ми­сионерските усилия и рвения на западните християни. Ние смесихме Еван­гелието с националните и културни ценности на едно определено време. И по този начин не успяхме да осъществим истинска инкултурация на Църквата. Твърде често вместо християнска мисия имаше място едно на­лагане на християнството на хората без всякаква връзка с културата. Християнството не се отнасяше към хората с онази любов, с която към тях се отнася Господ, и ние трябва да съжаляваме за това.

Освен това извърши се трагическо разделение в самото християнство. Особено през второто хилядолетие се проявиха невиждани преди това в историята ненавист и борба в средите на християните. Едва ли в този случаи трябва да се търси онзи, на когото това да се вмени във вина. Отците-пустинници ни учат, че ние винаги трябва да виним себе си за гре­ховете на другите. Сред православните сега има тенденция да се подчер­тава отговорността на западните християни за греха на разделението и за злото, причинено на Православната църква от нашите западни братя. Историята, разбира се, с цялата си очевидност свидетелства за онази аг­ресивност, която бе проявена от Запада по отношение на православните. Но в своята дълбочина трагичната реалност на християнското разделение е свързана също така и с неспособността на православните да преодоле­ят психологията на противостоене, да се издигнат над нея в духа на прошката и любовта. По-силна се оказа конфесионалната ревност. Второ­то хилядолетие в това отношение не бе особено щастлив период за ис­торията на Църквата.

Друг недостатък е неспособността да се изтълкува Евангелието в екзис­тенциални категории. Фундаментализмът, конфесионализмът и консерва­тизмът убиха Библията и догматите на Църквата, превръщайки ги във формули, които трябва по-скоро да се съхраняват, отколкото да се прежи­вяват в опита. Догматиката и етиката се оказаха разделени. Същото стана и с lex credendi (закона на вярата) и lex orandi (законът на молитва­та). Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов. Подобни дихотомии възникнаха и по отношение на догматиката и каноническото право, еклезиологията и църковното уп­равление. Епископите станаха администратори, и ако са и богослови, то­ва се възприема по-скоро като „служебно несъответствие“. Всичко това доведе до маргинализация на богословието по отношение на обикновения живот, и дори по отношение на църковния живот.

В Църквата проникнаха – особено у нас, православните, – национализмът и етнофилетизмът. Идеята за автокефалия се превърна в автокефализъм, тоест в използване на Църквата за обслужване на държавни или национал­ни интереси. Положението на православната диаспора през ХХ век е пряко, откровено нарушаване на принципите на православната еклезиология. Без всякакво съмнение подобна ситуация не може да ни удовлетвори, макар, за съжаление, тя да се „благославя“ на най-официално ниво.

Това наследихме от миналото, от двете хилядолетия история на Църква­та. Едното ни дава основания за благодарност, другото – за покаяние. Осъзнаването на двойнствения характер на това наследие би ни било край­но полезно на прага на новото хилядолетие. Защото проблемите, с които ще се сблъскаме в този нов исторически период, изискват сериозно преос­мисляне на минало ни.

Най-важните въпроси в новото хилядолетие

Днес всички са запознати с известната теория на съвременния америка­нски политолог, според когото новото хилядолетие е период на „конфликт на цивилизациите“. Независимо прав ли е той или не, един от основните проблеми за Църквата, с които ще ѝ се наложи да се сблъска, ще е (а мис­ля, че винаги е бил) проблемът за инкултурацията. Какво може да направи Църквата по този въпрос?Когато християнското Евангелие се проповядвало на гърците, то се е сблъскало не просто с друга култура, но с култура коренно противополож­на на онази, която породи Евангелието исторически, тоест семитската култура. Историците спорят по въпроса до каква степен елинската кул­тура е проникнала в юдаизма от времето на Иисуса Христа. Но изследва­нията на патристическия период показват, че инкултурацията на Еванге­лието в античния гръко-римски свят е била доста трудна задача.

Проблемът е бил не само да се замени политеизмът с библейската вяра в Единия Бог. Проблемът има по-дълбоки корени и касае самия етос и ман­талитет, виждането за света, характерно за гръцката култура. Както по­казват реакциите на такива гръцки философи от първи век, като Целс и неоплатониците, гръцкият ум не е могъл да възприеме християнския исто­рически подход, включващ вярата в Божественото въплъщение и възкресе­нието от мъртвите. На още по-дълбоко ниво инкултурацията на христия­нството в патристическия период се сблъсква с гръцкото светоусещане, което отдава приоритет на „единното“, единството на вселената и ней­ното циклично, подредено движение, в ущърб на „множествеността“, тоест на „частните“, конкретни същества, чак до отъждествяване на „множе­ствеността“ с Падението и злото. С други думи, Евангелието, което но­си уважение към историята и есхатологическия поглед към края на исто­рията, тъй като той има по-голямо значение, отколкото началото на не­щата, е трябвало да стане част от култура, която не е вярвала в исто­рията и е смятала, че началото на нещата е по-важно, отколкото краят им, или „есхатонът“.

И все пак тогава инкултурацията се е осъществила. Има разминаване в мненията на учените дали това е била успешна инкултурация, вярна на Евангелието, или е осъществена „твърда елинизация“, както е смятал Харнак. Но от гледна точка на нашата православна традиция, станалото в патристическата епоха е именно успешна инкултурация, защото не е из­губена чистотата на Евангелието.

В ситуацията, в която се намираме сега, станалото във века на патристиката би могло да ни послужи ако не за модел, който трябва да се копи­ра, то във всеки случай, за пример, от който ние трябва да извлечем поу­ки. Какви са тези поуки?

Първо, трябва да отбележим, че в онова време Църквата е осъзнавала сла­бостта на гръцката култура, фактът, че тази култура е изчерпала свои­те възможности. Това разбиране е позволило на Отците на Църквата, гръцки и латински, изхождайки от Евангелието, да заемат критична пози­ция по отношение на античната култура и да предложат алтернатива. В това отношение ситуацията, в която се намираме сега, не се отличава от тогавашната, освен че Църквата не може да противостои на култура­та пряко, тъй като тя в определена степен е участвала в създаването ѝ. При всички случаи Църквата трябва да отчита, че днес ние преживяваме края на историческата култура, сформирана от Просвещението, и че Еван­гелието трябва да бъде отделено от нея и предложено като алтернатива на тази култура.

Ако Църквата не успее да направи това, ще дойдат други, които да отго­ворят на въпросите на съвременния човек в настоящия преходен период, ко­ето, според мен, вече се прави. В патристичния период фактът, че Църква­та поведе съдържателен диалог със заобикалящата я култура, възпрепят­ства други да се включат в него. Оттук трябва да извлечем поука: в наши дни Църквата трябва да заема водещо място в диалога с доминиращата култура на най-дълбоко ниво, за да се избегне маргинализацията.Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории.

Второ, гръцките Отци не просто са заели критична пози­ция спрямо елинската култура, но и дълбоко са проникнали в нея, като творчески са възприели нейните предпостав­ки. Това е придобивало различни форми. Например, в обла­стта на богослужението много неща са били възприети и християнизирани: традиционните празници, различните ри­туали. В областта на философията като легитимни са би­ли признати всички поставени от гърците въпроси, и пре­ди всичко онтологичният проблем, който в голяма степен е бил чужд на Библията и на семитската култура. В бо­гословието без колебание се е използвала философската терминология. Гръцкият език е бил приет там, където той не се е употребявал, докато използването на латинския на Запад никога не е било проблем за църковното единство.

Всичко това съвсем не е ставало за сметка на Евангелието. Есхатологическата библейска ориентация се е запазила благодарение на централното значение на Възкресението, на иконическото разбиране на Царството в Евхаристията, на особеното значение, което се е отдавало на общината и монашеството като форми, противостоящи на секуларизацията, и т. н.

С други думи инкултурацията предполага, че ние можем и трябва да изпо­лзваме всички форми на съществуващата култура за изразяване на основ­ните аспекти на библейското миросъзерцание. В този случай Църквата трябва да различава същностното, което трябва да се съхрани на всяка цена, от това, което може да бъде променено. Както показва историята на патристическия период това не е лека задача. И подчертава решаващо­то значение на богословието във всичките форми на инкултурация. Богос­ловието трябва да се стреми към съгласие по отношение на съществени­те истини на Евангелието, верността към които трябва да бъде запазе­на, независимо от различните им културни изразявания. Без богословския разум и съответната „чувствителност“ инкултурацията може да стане твърде опасна…

На нивото на вероучението богословието е свързано с инкултурацията чрез христологията, която е неотделима от Духа. Инкултурацията е изискване, породено от учението за Въплъщението. Като напълно възприе­ма условията на човешкото съществуване, Бог, в Лицето на Христа, пове­лява на Своята Църква винаги да Му отваря Път във всяка култура. фактът, че Синът Божий е влязъл в конкретна култура, а именно – в ев­рейската среда от определено историческо време – много лесно може да бъде разбран в смисъл, че той е осветил и утвърдил само тази частна кул­тура и така е призовал всички други култури към един вид „обръщане“. И разбира се христологията, която забравя за действието и ролята на Ду­ха Божий, може да доведе до подобни изводи.

Но пневматологията (учението за Светия Дух) сочи към на христология­та, която е есхатологична и затова инклузивна. Христос в Духа не е индивидуум, възприеман като такъв, но е Този, Който има своето Тяло. Той е първороденият между братята. Това позволява да се говори за „космичес­ки Христос“ и за това, че Той възглавява всичко и всички (anakephaleosis). Няма раса или култура, на които Той да би бил чужд. Благодарение на действието на Светия Дух Христос може да бъде „инкултуриран“ навсякъ­де и във всяко време.Това акцентиране върху пневматологията няма нищо общо с онази съв­ременна представа, според която във всички култури по някакъв начин присъства Светият Дух. Пневматологията, откъсната от христологията, е също толкова лоша, както христологията без пневматологията. Свети­ят Дух присъства навсякъде: „иже везде сы“. „Духъ дишет, идеже хощет“, и „вся исполняет“ както се казва в молитвата. Но Той никога не действа без Христа или независимо от Него. Той възприема всичко от Христа и посочва Христа. Не съществува „икономѝя на Светия Дух“ – но само икономѝя на Сина.

Инкултурацията необходимо е свързана с въплъщението на Христа, макар и във форми, различни от известните в историята. Вместо да се възпри­ема Светият Дух като божествено Лице, Което действа извън и незави­симо от Христа, Той следва да се разглежда като Лице, Което придава на Христос инклузивност, тоест есхатологичност. В Духа Свети Христос престава да бъде евреин или грък („во Христе – ни иудея, ни елина“), като в същото време в известен смисъл продължава да е такъв. Духът позво­лява на Христос отново и отново да влиза във всяка култура и да я прие­ма чрез нейното пречистване, тоест изпитвайки я чрез светлината (мо­же да се каже, подлагайки я на съд), онази светлина, която е от последна значимост – и е явена в Христа. И това отваря възможност за многооб­разните културни въплъщения на единия Христос.

На въпроса съществува ли християнска култура, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи върху целия свят, трябва да отговорим отрицателно. На Евангелието бе нанесена съществена вреда, когато църковната мисия бе възприета като разпространение, а често и насаждане, на определена култура. Това не означава, че Евангелието, за да се проповядва, трябва да бъде напълно отделено от всички форми на кул­турата. Това означава, че християнската мисия би трябвало да уважава свободата на хората да изразяват вярата по свойствения за тях начин, като в същото време се обръща внимание върху запазването на верност­та към смисъла на евенгелското провъзвестяване.

Следователно инкултурацията изисква различаване – онова различаване, което Духът прави възможно чрез богословското съзнание, чрез Правосла­вието в изначалния смисъл на думата. И затова при всяка инкултурация ролята на Църквата е изключително важна. Църквата е призвана да бди новите културни форми без изкривяване да въплъщават основните екзис­тенциални истини, които възвестява на света Евангелието Христово. За­щото културата е твърде сложен феномен и не винаги може да се отдели от онова светоусещане, което тя изразява.Работата на богословието е да осигури Църквата с фундаменталните ори­ентири, които ѝ позволяват във всеки конкретен случай да произнася съж­дение за това какви културни форми вярно въплъщават Евангелието, и как­ви по същество са израз на „друго евангелие“. Църквата е длъжна да при­лага богословски, а не просто етични критерии, тъй като последните чес­то съвпадат с културните. Ако, например, възниква въпросът: дали магия­та или полигамията в африканския културен контекст са етични елемен­ти и може ли те да се съвместят със същността на Евангелието, на не­го можем да отговорим само след като разберем каква е същността на Евангелието. А това знание ни са дава от богословското съзнание на Църквата.

Именно затова в новото хилядолетие, когато Църквата отново се сблъс­ка с проблемите на инкултурацията на християнството, особено значими ще бъдат фундаменталните въпроси, касаещи онзи способ на битие, кой­то явява Христос в Духа.

В новото хилядолетие пред Църквата стоят и някои предиз­викателства

Предизвикателствата на нехристиянските вярвания

Ние стремително се движим към религиозно плуралистичен свят. Как тряб­ва да реагира Църквата?

Първото, което трябва да стори християнството, е да се откаже от аг­ресивните мисионерски методи от миналото. Евангелизацията е несъвмес­тима с каквато и да било принуда, дори най-деликатната.

Второ: богословието трябва да преосмисли позицията си спрямо това, ко­ето наричат религиозен плурализъм. Исторически в този аспект са се из­казвали и прилагали различни възгледи. В миналото е доминирала гледната точка, която може да бъде наречена христомонизъм: само онези, които вяр­ват в Христос могат да бъдат спасени. Този възглед е особено характе­рен за протестантите, споделящи тъй наречения „бартиански подход“. Той е вдъхновявал много от мисионерските движения на Запад през послед­ните столетия. В наши дни подобна гледна точка бе подложена на съмне­ние вътре в самото протестантско богословие. Днес някои протестан­тски богослови издигат идеята за „космическия Христос“, тоест предла­гат достатъчно широка христология, която би дала възможност да се разпространи терминът „Христос“ върху онези религии, които съзнател­но или несъзнателно се стремят към това, което ние, християните, нари­чаме „Христос“. Такава разширена христология намира отклик най-вече у онези протестанти, които живеят в страните, където християните са малцинство (например в Индия или Япония). Те смятат, че в тяхната си­туация традиционният, тесният христоцентричен подход няма смисъл.

В католическото богословие исторически е преобладавала гледната точка, която възхожда към принципа, формулиран от св. Киприан Картагенски (фактически това мнение може да се открие още у Ориген в III век): extra ecclesiam nulla salvus – извън Църквата няма спасение. Под думата „Църква“ в миналото се е подразбирала Римокатолическата църква. Този възглед радикално се промени в нашето столетие, особено след Втория Ватикан­ски събор, чрез идеята за разните степени на общуване: онези, които при­надлежат към Римската църква, се намират в пълно общуване с Църквата, докато онези които са извън Римокатолическата църква само частично пребивават в Тялото Христово. По отношение на нехристиянските религии – пред лицето на феномена на религиозния плурализъм – католическото бо­гословие преминава към позицията на откритост. Наскоро тази позиция на откритост бе демонстрирана в отчета на международната ватиканска комисия, посветен на отношенията между християнството и другите ре­лигии. В същото време някои богослови (такива като, например, бившия професор от Папския Григориански университет в Рим, Жак Дюпюи) пред­лагат и друг подход: религиозният плурализъм се разглежда като феномен, който е част от плана на Божествения промисъл за човечеството.

На официално ниво православното богословие не се е изказвало по този въп­рос. Някои богослови се придържат към твърда позиция, подобна на заема­ната в миналото от католиците и протестантите. Но се изказват и по-открити възгледи, които могат да се разделят на две категории. Едната позиция се базира върху пневматологията, другата върху есхатологията.Привържениците на първата правят рязко различаване между делото на Христа и ролята на Светия Дух в историята на спасението. Това разли­чаване произлиза от идеята на руския богослов Владимир Лоски за „двете икономии“ – на Христос и на Светия Дух. Според тази гледна точка действието на Светия Дух не се ограничава с Църквата и християните, а се разпростира върху цялото човечество и цялото творение. Затова дру­гите религии се оказват в сферата на действие на Светия Дух, макар да може да се каже, че са извън Христа.

Втората – есхатологическата – позиция ползва други аргументи. Чак до Страшния съд ние не можем с абсолютна сигурност да кажем, кой не при­надлежи към Христа и не е спасен. В това твърдение е важна неговата отрицателна форма. То не предполага агностицизъм и неувереност относ­но Христа и Църквата като верен път към Бога и спасението. Агностицизмът и неувереността се отнасят само към онези, които не вярват в Христа и не са членове на Неговата Църква. Тази гледна точка отваря въз­можност за положително отношение към нехристияните. Тя е по-убедител­на от пневматологичната.

И наистина, за християнската Църква, пребиваваща в историята с цялата ѝ нееднозначност, най-разумно е да остави на Бога последната дума от­носно спасението на всеки човек, когато за това ще бъде волята Му. То­ва не означава релативизация на Христос или на Църквата. Доколкото ние знаем, Църквата, като Тяло Христово, е единственият верен път към Бо­га, който позволява на човек да установи правилни отношения с Бога. Ето защо ние, като християни, не можем да предложим друг, по-добър път от този, който знаем. Ние твърдо стоим в тази вяра. Но само на последния Божий съд ние ще успеем да узнаем, кой ще е спасен, дори измежду хрис­тияните.

Тази позиция не е религиозен синкретизъм. Синкретизмът е основан върху представата, че във всяка религия има нещо позитивно и ценно. Затова, за да се постигне цялостност, трябва, така да се каже, да се събере всич­ко ценно от всички религии. Като резултат ще възникне такова цяло, ко­ето фактически ще е един вид нова религия. А според несинкретичния под­ход, всяка религия може да признае позитивните елементи в друга религия, но тя възприема тези елементи и съди за тях в светлината на своята собствена вяра, и разбира се, не като за съставни части на нова религия.

Изхождайки от това, може да се каже какво още ще трябва да прави хрис­тиянството в условията на сегашния религиозен плурализъм. Единствено разумно и правилно за християнството би било да встъпи в диалог с дру­гите вярвания, като в същото време решително отхвърли идеята за съз­даване на нова религия чрез преобразуване на религиозния плурализъм в ре­лигиозен синкретизъм. Този диалог трябва да бъде конструктивен, което предполага наличие на религиозни убеждения. Християнството трябва да засили и задълбочи своето богословие, без да го превръща в разновидност на религиозен агностицизъм и релативизъм. Диалогът не означава безраз­личие към истината. Напротив, той изисква убеденост, макар и без твърдоглавство, изисква вярност, съчетана с отвореност.Диалогът – това е повече от търпимост. Той се основава на признание­то, че другият, различният от мен, съществува не просто за това за да съществува (а именно това означава търпимост), но че другият има как­во да ми каже. И това, което той ми говори, аз трябва да изслушам с най-голяма сериозност и да съпоставя със собствените си убеждения, като съ­дя за казаното в светлината на тези убеждения.

Но какво ще ми каже другият в процеса на този диалог? За диалога тряб­ват не само участници, но и тема, предмет на разговора. За какво следва да говорим? За политиката и ролята на религията в националните и дру­гите конфликти в съвременния свят? За някои хора, преди всичко за поли­тиците, това може да бъде интересно и полезно. Но е съмнително, че ди­алогът на подобни теми ще бъде конструктивен: по-скоро обратното. За­това смятам, че дневният ред на диалога между религиите трябва да бъ­де друг. Той трябва да включва най-острите въпроси, с които ще се сблъс­ка човечеството в новото хилядолетие.

Религията говори не за „религиозното“, и още по-малко за „религиите“. Ре­лигията говори за човека и за неговите отношения с Бога, за отношения­та между хората и за отношенията на човека към творението. И религи­ите трябва да приемат това предизвикателство на нашата епоха.

Предизвикателството на технологиите и глобализацията

Светът се свива – сега всички знаем това. В известен смисъл това е доб­ре, но в същото време възникват и сериозни опасности. Не може да оста­нем равнодушни към това. Глобализацията ще е най-важният проблем в настъпващото столетие. Как да примирим „едното“ и „множеството“? Как да направим така, че универсалното единство да се постига не за сметка на локалното многообразие? Как да направим така, че различието не просто да има своето място и да бъде търпяно, но и да служи за бла­гото на човечеството? Ние трябва да заемем определена позиция по те­зи въпроси. Ние трябва да разясняваме нашата вяра и да предлагаме от­говори на тези въпроси.Екологичното предизвикателство

Това е възможно най-сериозният проблем на съвременния свят. Той е общ за различните народи и континенти. Християнството носи голяма част от отговорността за екологичната криза. Това се признава от всички. За щастие, християнството може да даде своя принос в решението на този проблем. И това също започва да се осъзнава от всички. Диалогът по та­зи тема може да събере на една маса дори онези, които в националните и политическите конфликти се намират на различни страни. Това би било конструктивно използване на религиозния плурализъм.

Предизвикателствата на научните постижения

Едва ли днес ще се намери човек, у когото новините, отнасящи се до пос­тиженията на биологията и генетиката, да не будят тревога. Появява се възможност да се манипулира самият живот. Разбира се, ние не можем да сме равнодушни към ставащото в тази област. Това е тема, която изиск­ва богословска разработка. И нейната новост прави предстоящата рабо­та на богословската мисъл изключително сложна. Струва ми се твърде на­ивна представата, че проблемите на биоетиката могат да бъдат оставе­ни само на законодателите. Трябва да се сформира световно обществено мнение, а религията е най-важният фактор в информирането и формиране­то на човешкото съзнание. Богословският диалог няма да даде резултати, ако подобен род проблеми останат извън тематиката му.

Какво трябва да прави Православната църква пред лицето на новите предизвикателства на третото хилядолетие?

Бих искал да споделя своето лично виждане по този въпрос.

Преди всичко православното богословие трябва да преразгледа своя език. Ние сме наследници на богата догматическа традиция и трябва да и ос­танем верни, без да променяме нищо в нея. Съдейки по всичко, ние не се нуждаем от нови догмати. Но това не значи, че трябва да съхраняваме догматите като археологични реликви. Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории. Например, какво означава за съвременния човек твърдението, че Бог е Тро­ица? Изяснява ли то по някакъв начин проблемите, породени от индивиду­ализма или универсализма, в сегашната ни култура? Какво е значението на еклезиологията, а по-точно – на учението за вселенскостта на местната Църква, когато ние се сблъскваме с проблемите на глобализацията, която днес така привлича световното внимание?По същия начин може да се говори за който и да е от догматите на на­шата Църква, тъй като няма нито един догмат, който да няма отношение към актуалните проблеми на човешкото съществуване.

Православието трябва да започне да отговаря на проблемите на култура­та като се обръща не към етиката, а към догматите. Това означава, че то трябва да интерпретира своята догматика екзистенциално. Правос­лавната църква трябва в по-голяма степен да черпи от литургичния си жи­вот, особено от Евхаристията. Евхаристията е не само едно от многото тайнства. Това е висше съединение (anakephaleosis) на цялата реалност на спасението на света. Ние трябва повече да се обръщаме към нашия литургичен опит при обсъждането на новите културни проблеми. А пък за това, на свой ред, трябва преди всичко да обърнем внимание върху това как извършваме Евхаристията и другите богослужения.

Литургичното чинопоследование не е просто ритуал. Това е богословие и то има дълбок екзистенциален смисъл. Ако ни предстои да предложим на света нещо екзистенциално значимо, ние трябва да извършваме литургия­та в съответствие с нейния вътрешен смисъл. И второ, ние трябва да изтълкуваме нашата литургия в екзистенциални категории. С други думи, ние се нуждаем от литургическа догматика, или догматика, разбрана и из­разена литургично. И това ще бъде нашият специален дар за света през XXI век.

Освен литургията ние трябва да развиваме монашеската ни традиция в духа на древните отци-пустинници. Днес се извършва впечатляващо въз­раждане на православната монашеска традиция. Но духът на древните Отци – дух на самоосъждане и приемане върху себе си греховете на све­та – често се подменя с агресивна, неразумна ревностност, което проти­воречи на самия смисъл на аскезата. А истинското монашество е все по-необходимо на света, поробен от страстите на утилитаризма и самооправданието – тези болести на съвременната култура.

Православната църква встъпва в третото хилядолетие без да има поли­тическа или икономическа власт. Напротив, тя влиза в новия век слаба от светска гледна точка, слаба до такава степен, че под въпрос е самото ѝ съществуване в бъдеще. Всички Православни църкви изпитват трудности, и занапред те само ще се засилват.

Силата на Православието не е свързана с притежаването на светска власт. Тя е в неговото Предание, догматично и литургическо. Но тази си­ла ще е реална само ако тълкуването на църковното Предание наистина отговаря на екзистенциалните въпроси на човека. Вече не е достатъчно просто да съхраняваме Преданието. Това добре вършиха нашите праотци. Но ние не можем да правим от Православието някаква екзотична религия, както го възприемат мнозина от западните християни. Ние трябва да го интерпретираме в светлината на основните екзистенциални проблеми – днешни и утрешни.

Богословието е необходимо условие за оцеляването на Православната църква в новото хилядолетие. И в този смисъл значението му само ще на­раства. Именно в богословието е силата на Православната църква. Пра­вославното богословие не трябва да се страхува от диалог с когото и да било. Това е наш дълг – да започнем диалог. Това е единственият начин да се потвърди неговата уникалност, неговата важност, неговата необходи­мост. Това е единственият път, който ще позволи да се избегне превръ­щането на Православната църква в гето…

Един известен британски византолог е казал, че XXI век ще е век на Пра­вославието. Но тези думи не трябва да пораждат у нас чувство на гор­дост. По-скоро те трябва да се възприемат като стимул, за да почувства­ме още по-силно онази голяма отговорност в делото на свидетелство за Истината, която ляга върху нашите слаби плещи.

_____________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net.

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява изказване в Баламандския манастир (Антиохийски патриархат, Ливан), на 4 декември 1999 година. Авторът е един от най-големите съвременни богослови на Православието. Професор по догматическо богословие в Солун и по систематическо богословие в Лондон и Глазгоу. Архиерей е на Константинополската патриаршия. Автор на многобройни съчинения, най-известните измежду които са: „Битието като общение“, „Единството на Църквата в Св. Евхаристия и епископа през първите три века“, „За човешката способност и неспособност“.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Първо изображение: митрополит Пергамски Иоан Зизиулас

Протоиерей Георги Флоровски

8.Времето някога ще свърши – когато се изпълни въ- трешната мяра на вселената и по-нататъшното възникване стане вече невъзможно, и тогава течението на времето ще се окаже ненужно. „Когато естеството ни в някакъв порядък и връзка завърши пълния оборот на времето – казва свети Григорий, – непременно ще спре и това текущо движение, извършвано от приемството на ражданите“. Смисълът на на предването на времето е именно в човешките рождения, в които се осъществява предопределената от Бога „пълнота на човечеството“. „В увеличаването на числото на душите – казва Григорий, – разумът трябва да предвиди спирането, за да не се получи безкрайно течение в природата, винаги течащо в рожденията и никога неспиращо“ – мярата и пределът принадлежат към съвършенствата на природата. „А когато се прекрати това раждане на хората, тогава с тях ще свърши и времето и по този начин ще се извърши обновлението на вселената.“ Това не е просто изчерпване – което е започнало, то и ще свърши, – но именно изпълнение, изпълване, събиране, осъществяване на пълнотата, събиране и възсъединяване на пълнотата. Ще свърши седмѝцата на текущото време и ще настъпи осмият ден, „великият ден на бъдещия век“ – ще настъпи новият живот – „постоянен и ненарушим, неизменяем нито от рождение, нито от тление“. Христос ще дойде отново и ще се извърши всеобщото възкресение. Господ ще дойде именно за възкресението – „за да възстанови мъртвите в нетление“. Той ще дойде в слава, дориносим от ангелските сонмове, покланящи Му се като на Цар. На Него „ще се поклони всяка надсветовна твар“, „пълнотата на всички ангели, радващи се на призоваването на хората отново в първоначалната благодат“. Това призоваване е именно възкресението, възстановяването и осъществяването на пълнотата, събирането на тварите „и ще се съедини в едно ликостояние всяка твар от долните и горните места“. Това събиране ще започне с възкресението на мъртвите. Ще възкръснат именно телата – защото душите не умират, но телата се разлагат. Душата няма да възкръсне, а ще се завърне – „душите отново ще се завърнат от невидимото си и разсеяно състояние във видимо и самосъбрано“. Това е възстановяване на цялостния човек, „завръщане на разделените в неразделимо съединение“. При това телата на всички хора ще се възстановят в първоначалната красота и няма да има никакво телесно различие между добродетелните и порочните. И все пак това не значи, че няма да има различия между очистилите се и неочистилите се, но това е различие на тяхната вътрешна участ и състояние. Задгробната участ на хората е очистването. Възкресението за всички завършва с очистване, обновяване и възстановяване на тялото. Но очистването на душите на някои ще продължи още. Тук в мислите на свети Григорий се разкрива някаква двойственост – изглежда, защото той съхранява Оригеновата схема, отказвайки се от основните идеи на Ориген. Според него възкресението е именно възстановяване, „възстановяване на Божествения образ в първоначалното му състояние“, ново въвеждане в рая. И все пак главното още не се възстановява – нечистотата още остава, пресича се само смъртността, породена от греха. Душата още не е изцелена във всичко, а образът Божий е именно в нея… Истинският апокатастасис се отделя от възкресението и се отмества някъде напред; и това се оказва противоречиво и неочаквано – та нали времето се е свършило и течението на времето се е преустановило. Човечеството още не е въведено в рая, въведени са само праведните хора, а неочистените души не могат да влязат там, защото раят е именно чистота. Ако се очаква всеобщо възстановяване при изпълването на времената, не може то да бъде разделяно на части, защото с това разделение се нарушава цялостността и пълнотата. При Ориген няма противоречие, тъй като за него „възкресението на мъртвите“ не е последното възстановяване, не е изпълване на вселенската съдба, но само преходен и повратен момент в продължаващото се течение на вековете. И телесната съдба за Ориген все още не се решава с възкресението, след което следва емпирическият живот в бъдещите векове. Телесната и душевната съдба при Ориген не се разкъсва. Григорий повтаря Ориген, макар смисълът на основните есхатологически моменти според неговото разбиране да е друг. Времето се е свършило, най-последното се е извършило; и ето оказва се, че не се е извършило. Неделимата съдба на човека се разсича; и при това остава непонятно, как може да се окаже нетленно и сияещо тялото, ако то се одушевява и оживотворява от още неочистена (макар и обърнала се), а затова и още мъртвинна, и като че тлееща душа: чрез такава душа не може да действа силата на Божествения живот, а тялото само по себе си, без душата, е мъртво и е труп. Между другото трябва да се отбележи, че Ориген последователно различава телата на праведните и телата на грешните – наистина това е свързано с неговата мисъл за прогресивното преодоляване на всяка телесност. Едно от двете. Или възкресението е възстановяване на пълнотата, е „съборно възкресение“, както казва свети Григорий, и тогава процесът се прекратява – все едно, дали всички са очистени или не всички, и тогава грешниците попадат под вечното (тоест извънвремево) мъчение – така мисли впоследствие преп. Максим Изповедник. Или възкресението още не е възстановяване – така мисли Ориген. Свети Григорий повтаря Ориген и в това, което вече не е логически съвместимо с изменилите се предпоставки. Оригеновата схема се пропуква и се разпада от противоречията. Григорий Нисийски напразно се старае да съедини в единен синтез есхатологията на Ориген и есхатологията на Методий Олимпийски, от когото той взаимства учението за възкресението. Възкресението е някакво произрастване на телата от праха. Свети Григорий сравнява възкресението с прорастването на семената, с разцъфтяването на дърветата, с произхождането на човешкия организъм от семето – това е аналогия, отдавна навлязла в християнско обръщение. „Така по думите на Апостола, напомня той, тайната на възкресението е вече разяснена чрез удивителното, което произхожда в семената“. „Класът“ и „семето“, това са любимите сравнения на свети Григорий. При това Григорий подчертава два мотива. Първо, всяко развитие започва от безформеното състояние – „семето, бидейки в началото безформено, при устрояването от неизреченото Божие изкуство се оформя в определено очертание и израства в плътно тяло“. По същия начин, няма нищо изключително в произрастването на семената на умрялото тяло и във възстановяването на предишната форма, „от всецялото човешко вещество“. Второ, всяко прорастване се извършва през разложението и смъртта, и е някакво възкресение – победа над смъртта. Свързването на душата и тялото в индивидуално органическо единство прави възможно възкресението, но възкресява силата Божия – както именно Божията сила съобщава на цялата природа способността за раждане, обновление и живот. Възкресението е чудо на Божественото всемогъщество, но чудо, което се съгласува с основните закони на естеството – новото проявление на всеобщото тайнство на живота. Затова възкресението е някакво изпълване, осъществяване на естеството. И, от една страна, ще възкръснат именно телата – иначе би било не възкресение, но новотворение. Възкръсналите тела се съставят от предишните елементи, събрани отвсякъде чрез оживотворяващата сила на душата. „Така поради привличането на различните стихии от едната сила на душата… ще се сплете тогава от душата веригата на нашето тяло“… От друга страна, възкресението не е възвръщане към предишния живот и към предишния начин на съществуване – това би било най-велико нещастие и тогава по-добре би било да няма надежда за възкресение. Възкресението е възстановяване на всецелия човек и затова е обновление, преминаване към по-доброто и по-пълното – и все пак преминава същото това тяло. Запазва се не само единството на субекта, но и тъждеството на субстрата – не само индивидуалното тъждество на личността, но и непрекъснатостта на веществото. Това не нарушава неговото обновление и неговото преображение. „Телесното покривало, разрушено от смъртта – казва Григорий, – отново ще бъде изтъкано от същото вещество. Но не в този груб и тежък състав, а така, че неговата нишка ще се състои от нещо леко и въздушно, понеже то ще се възстанови в най-добрата и най-желаната красота“. Възвръща се в живота същият този лежащ в гроба, а не някой друг – този, един и същ със себе си. Но се възвръща друг. Нали и земният живот е постоянно изменение и обновление – „човешката природа е подобна на някакъв поток“- отбелязва Григорий. И това не превръща човека в „тълпа хора“. Човекът ще възкръсне не в някаква една възраст, но не и във всички наведнъж. Защото самото понятие за възраст се снема от възкресението и не принадлежи към първозданното естество. „По време на първия живот вероятно не е имало нито старост, нито детство, нито страдания от различните болести, нито каквото и да било друго бедствено телесно положение, защото не е свойствено на Бога да създава подобни неща. Всичко това е нахлуло в нас заедно с влизането на порока“. Ето защо всичко това не подлежи на цялостното възкресение, но и не го препятства. Възкръсва само естеството, но не прилога на порока и страстта. В това именно се състои обновлението, освобождението от наследството и следите на злия живот, живота в зло. Възкресението е преображение в нетление и в безсмъртие – затова именно то е победа над смъртта. Израства зрял клас, клонист, прав и простиращ се в небесните висини. Не възкръсва нищо, което е свързано с болестта, немощта, уродството. Не възкръсват нито старческите бръчки, нито недъзите, нито младенческата незрелост. И при това във възкресените тела няма да има органи и части, свързани с потребностите на тукашния грешен живот – „смъртта ще очисти тялото от излишното и ненужното за наслаждението на бъдещия живот“. Това се отнася за органите за хранене и въобще за функциите на растителния живот, свързан с кръговрата на веществото и с ръста, и преди всичко за различието на половете. Въобще ще се преодолее всяка груба материалност и ще изчезне тежестта на плътта. Тялото става леко, стремящо се нагоре. И въобще всички свойства на тялото – цвят, вид, очертание и т. н. – „ще се претворят в нещо Божествено“. Изчезва непроницаемостта, снемат се акциденталните различия, „каквито сега по необходимост има нашето естество от последователната смяна на неговите състояния“. В този смисъл Григорий говори за това, че във възкресението всички ще приемат един вид – „всички ние ще станем едно Христово тяло, приели един образ и вид, защото във всички еднакво ще сияе светлината на Божествения образ“. Това означава, че обликът ще се определя отвътре – „различният облик ще бъде съобщаван на всекиго не от стихиите, но от особеностите на порока и добродетелта“. Но това не значи, че всички ще бъдат с едно лице. Така възкресението представлява, от една страна, възстановяване в първозданото състояние, от друга – не само възвръщане, но също и събиране на всичко, което се е извършило в преминалия живот. Не само αποκαταστάσις, но и recapitulatio… Трябва да подчертаем, че за Григорий Нисийски понятието апокатастасис няма същия този смисъл, който има за Ориген – именно защото той не признава предсъществуването на душите. Възстановяването не е възрастване към вече билото, но осъществяване на неосъществилото се, или, по-точно – завършване на недовършеното, изпълване, а не забрава. Това се отнася преди всичко за тялото. То не се отменя, но се преобразява – и с това достига своето предназначение – да бъде огледало на душата.9.След възкресението следва съдът, при това – всеобщият съд, съдът над вселената. За този съд отново ще дойде Синът Божий. Защото съдът е даден на Сина. Но чрез Сина ще съди Отец. И собствено до Него „се отнася всичко извършено от Единородния във времето на Страшния съд“. И все пак, ще съди Синът човешки, и като че на основанието на Своя личен опит Той ще преценява обстоятелствата и трудностите на човешкия живот – „и дълго ли време е изпитвал всеки много блага или злини, или пък съвсем не се е и докоснал нито до едните, нито до другите, понеже е завършил живота си с още незрял разум“. Това е по-скоро съд на Божествената любов, отколкото на Божията Правда. И все пак това е справедлив съд, тоест точно съразмерен на достойнствата на всеки. И Христос е „Правдата Божия, която се открива чрез благовествуването“. В известен смисъл всеки ще бъде сам на себе си съдия. Пробудил се във възкресението, всеки ще си припомни целия си живот и сам ще му даде справедлива оценка – всеки ще се яви на съд с пълното съзнание както за заслугите, така и за вината си. На съда всичко ще се отрази като в точно огледало. В съда ще се открие равночестната слава на Сина. Съдът ще бъде всеобщ, пред царския престол на Сина ще се събере и ще предстои „целият човешки род, от първата твар до цялата пълнота на приведените в битие“. И с тях ще бъде доведен на съд и дяволът с ангелите си, „тогава, казва Григорий, виновникът за метежа, възмечтал за достойнството на Владиката, ще се яви пред очите на всички като роб непрестанно бичуван, влачен от ангелите, за да бъде наказан, и всички служители и помошници на неговата злоба ще бъдат подложени на подобаващите им присъди и наказания“. Ще се разкрие и последната измама и ще се яви единственият истинен Цар, Когото признават и възпяват и победените, и победителите. Свети Григорий говори сравнително малко за Страшния съд, макар да рисува ярки образи на този страшен ден – но това е по-скоро омилетическа поезия, а не богословие в собствения смисъл на думата. В есхатологическите перспективи на свети Григорий съдът не заема централно място. И това е разбираемо. Съдът не е окончателното решаване на съдбата. Това е само предварителна равносметка на историята, огледало на миналото – и само начало на осмия ден, в който все пак процесът продължава. Окончателно е само възкресението, от една страна, и явлението на Христа в слава, от друга. Съдът на Сина не е толкова решение, колкото разкриване на всички човешки дела и мисли. Новото на самия съд е малко. Блаженството на праведниците се определя още от възкресението. Мъченията на грешниците започват още преди възкресението и продължават и след съда. Целият смисъл на идеята за съда е в неговото очакване. Мисълта за съда е фактор на нашето настоящо религиозно-нравствено преуспяване – „бъдещият съд за слабите хора е заплаха и увеличаване на тяхната печал, та поне от срах пред болезненото въздаяние да се умъдрим, за да избегнем злото“. „Това строго съдилище е живо изобразено чрез словото, не за нещо друго, а за да ни научи на ползата от благотворенето“, отбелязва Григорий. В учението за Страшния съд Григорий повтаря Ориген.10.Свети Григорий учи за „всеобщото възстановяване“. „Всички ги очаква участие в благата“, казва той. Едни достигат това още с подвига на земния си живот. Други трябва да преминат огъня на очистването. И все пак, в края на краищата „след дългите вековни периоди порокът ще изчезне и нищо не ще остане извън доброто. И това ще бъде съвършеното възвръщане на всички разумни същества към онова първозданно състояние, в което те са били сътворени, когато още не е имало зло“. Някога ще се случи така, че „злото ще изчезне от областта на съществуващото и отново ще стане несъществуващо“. Няма да остане и следа от злото; и тогава, смята Григорий, „отново във всички ще възсияе богоподобната красота, с която сме били сътворени в началото“. „Някога – казва Григорий, – разумната природа е представлявала единно събрание и чрез изпълнението на заповедите е привеждала себе си в съгласие с такава стройност, каквато нейният Началник установявал със Своето движение. Но след като нахлулият грях разстроил Божественото съгласие на събранието и след като измамил първите хора, които съставяли едно ликостояние с ангелските сили (нещо което ги направило склонни към съблазънта), с това ги подтикнал към падението и човекът се лишил от общение с ангелите, така че след падението се прекратило тяхното единомислие – след това на падналия му струвало много усилия и пот, за да се въздигне отново, след като пребори и се освободи от прострелия върху него власт през времето на падението – и да получи като награда за победата над противника – право на участие в Божественото ликостояние“. В това ликостояние ще се съединяват заедно човешката и ангелската природа и ще съставят някакъв единен „Божествен полк“. Ще се открие великият и общ празник, на който нищо няма да разделя разумните твари; и с общото веселие ще се възрадват и низшите, и висшите, и единодушно ще се поклонят всички и ще възхвалят Отца чрез Сина. Всички завеси ще се повдигнат, единна радост и слава ще възсияе във всички. Това последно възстановяване ще обхване всички: всички хора или целия род цялото човешко естество. Нещо повече – и злите духове, и самият „изобретател на злото“ ще се присъедини най-накрая към тържествуващия събор. И той ще бъде изцелен, защото в тридневната Си смърт Господ е изцелил всичките три съсъда на злото: дяволската природа, женския пол и мъжкия пол. Накрая ще изгони злото и „от рода на змиите, в които отначало е намерила за себе си рождение природата на злото“. В учението за всеобщото възстановяване, за възстановяването на всичко в първичното му състояние свети Григорий повтаря Ориген. И мотивите при него са същите. Основният довод се съдържа във всемогъществото на Благото като единствено Съществуващо, като единствен устой и цел на всяко съществувание. „Божият съвет е винаги и във всичко неизменен „, казва свети Григорий. „Напразно вие, хора, негодувате и с неудоволствие гледате на тази верига от необходими последователности на нещата, като не знаете, към каква цел е насочено всичко отделно в домостроителството на вселената; защото е необходимо всичко – в известен порядък и последователност и съгласно с истинната Премъдрост на Управляващия – да дойде в съгласие с Божествената природа“. Противополагането на доброто и злото според разбирането на свети Григорий е противополагане на битието и волята или на необходимото и случайното. Зло няма; то не съществува, но само се случва, става. Ставащото неизбежно има край – „това, което не винаги е било, то и невинаги ще бъде“. Възникналото може вечно да се запази само чрез вечното изволение за него, само във вечното и съществуващото, чрез участие в Съществуващото, чрез причастие на Благото. Така именно ще се съхрани тварта; но така не може да се запази злото – защото то не е от Бога, и е именно „лишение от благо“, не-благо, тоест не-битие. „Та нали ако злото не притежава свойството да съществува вън от произволението – разсъждава Григорий, – то, когато цялото произволение бъде в Бога, злото ще достигне своето пълно унищожение, защото за него няма да има къде да бъде“. Следвайки Ориген, свети Григорий напомня апостолските думи: Бог ще бъде всичко във всички. „С това Писанието учи за съвършеното унищожение на злото – обяснява Григорий, – защото очевидно е, че ако Бог бъде във всички същества, то в тях няма да има зло, или порок“. Отнемането на когото и да било от общия брой би направило недостатъчен обема на всички. Бог е във всички – значи и всички са в Бога, в причастност на Доброто. Свети Григорий избягва една от трудностите на Ориген. Времето за него не е изпадане от вечността, не е среда единствено за греха и за падналите. Той не допуска предсъществуването на вечната твар – тварта за първи път се осъществява в единния исторически процес. Това радикално изменя смисъла на апокатастасиса и спасява положителния смисъл на историята. Но при свети Григорий това бива отслабено от един друг мотив: Бог е единственият достоен предмет за съзерцаване и търсене и затова нищо тварно всъщност не притежава ценност. Затова той учи за последната забрава. „Припомнянето на билото след първоначалното благоденствие, от което човечеството се е потопило в злото, ще се изглади от това, което ще се извърши накрая след изтичането на времето. Нали ще се прекрати споменът за това първото, когато онова накрая се изпълни. А то означава, че чрез последното възстановяване в Христа Иисуса ще се изглади съвършено паметта за злото“. Едва ли – само за злото, защото без памет за злото не може да има и памет за подвига и за победите над злото. Свети Григорий явно или прикрито твърди, че бъдната твар ще намери в Бога всичко, цялата пълнота – до някаква самозабрава – във всеки случай до забрава за всичко, което не влиза в състава на Божието подобие, така че хората ще виждат един в другиго само Бога, и във всички ще има един образ Божий. В тези верни съображения има обаче някакъв оттенък на исторически докетизъм. Той е свързан с недооценката на човешката воля. В това е причината свети Григорий да не допуска устойчивостта на злото. Човешката воля не може да упорства пред откровението на Благото. Тя е немощна и в противенето. Към това се присъединява интелектуалистичният мотив – волята еднозначно се определя от разума. Разумът може да сбърка само посредством измама и не може да упорства в разобличеното заблуждение: ясното съзерцаване на истината според Григорий е необходимо да определим като воля за истина. Така той съединява патоса на свободата и мотива на необходимостта – в понятието за необходимото обръщане на свободната воля. За него това е основният въпрос на есхатологическото богословие. При това волята е подчинена на закона на благото естество. Съдържанието на есхатологичния процес се определя чрез изживяването на последствията от похождението на злото – в това е смисълът и на очистителния огън. В това отношение свети Григорий следва Александрийската традиция и се различава от Василий Велики. Следва да отбележим, че и у Григорий Богослов могат да се забележат неясни черти на оригенизъм – мисълта за огненото кръщение, но не за апокатастасис. Съвременниците на Григорий Нисийски не са се изказвали върху неговата есхатология. Първото споменаване срещаме при преп. Варсонофий (починал около 550 година) – той смята, че Григорий безкритично следва Ориген. По-късно преп. Максим Изповедник обяснява учението на Григорий за апокатастасиса в този смисъл, че „възстановяването“ се отнася само за „съвкупността от душевните сили“, така че всяка душа ще се обърне към съзерцание на Бога – „защото както всяка природа в очакваното време чрез възкресението на плътта получава нетление, така трябва и повредените в продължение на векове сили на душата да отдалечат намиращите се в нея порочни образи и душата, като достигне предела на вековете и не намери покой, да дойде при безпределния Бог – да си върне силите, да се възстанови в първозданото състояние и тогава ще стане ясно, че Творецът не е виновник на греха.“ Преп. Максим прави разлика между: επίγνωσις и μέθεξις – за последното е необходимо обръщане на волята. Такъв е неговият възглед, но свети Григорий мисли по друг начин. Той не прави разлика между очевидността на съзнанието и скланянето на волята. Във всеки случай обяснението на преп. Максим не удовлетворява съвременниците му. Няколко десетилетия по-късно патриарх Герман говори за оригенистични вставки при Григорий. Патриарх Фотий привежда и приема неговото мнение. Предположението е неприемливо – твърде органично е свързана в себе си системата на свети Григорий. Но от друга страна, то показва как са разбирали Григорий през VIII и IX век. Премълчаването на Григорий (както и премълчаването на отците на V събор) от Юстиниан в известното послание до патриарх Мина напълно се обяснява с историческата обстановка: водели се спорове за заблужденията на оригенистите, които изхождат от тази оригенистична предпоставка – за предсъществуването на душите и за изначалната чистота на духовността на всички твари, която свети Григорий отхвърля. Може би неслучайно отците на събора се изразяват така в своите анатематизми: „който утвърждава предсъществуването на душата и намиращия се във връзка с това апокатастасис“. Може да приемем, че общопризнатият авторитет и святостта на Григорий Нисийски предразполагали противниците на оригенизма в VI век да премълчават за тези неговите възгледи, които не съвпадат, но напомнят за „нечестивото, непотребно и престъпно учение на Ориген“. Във всеки случай оригенизмът на свети Григорий се отразил на неговия авторитет – четели го и се позовавали на него по-рядко, отколкото на другите, на „избраните отци“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru