Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина.
Православието е Вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи (протоиерей Георги Флоровски).
1.Свети Григорий Нисийски е по-малкият брат на великия Василий. За младите години на свети Григорий не е известно почти нищо. Предполага се, че е роден около 332 година. Учил е очевидно само в родните си места – вероятно в Кесария. Самият той нарича брат си Василий свой учител и с особено благоговение след време говори за него, като го сравнява с апостолите и пророците – само по време той е след апостолите. Впрочем Григорий сам признава: „Малко живях заедно с брат си и само дотолкова бях наставляван от неговия божествен език, доколкото беше нужно, за да разбирам невежеството на непосветените в тайната на красноречието“. С други думи, той се учи при Василий само на риторика. Освен брат си сред своите наставници Григорий посочва сестра си Макрина и за нея също си спомня с благодарност. Във всеки случай в дома на родителите си свети Григорий бил обкръжен от аскетична и заедно с това висококултурна атмосфера. Но за подробностите на неговото образование е трудно да се каже нещо определено. На младини той преживява философски изкушения. И приел вече длъжността четец, зачислен в клира, той става учител по красноречие, увлича се от изучаването на езическата литература. Това предизвикало смущение. „Какво стана с тебе, мъдри човече?“ – му пише с дружески упрек свети Григорий Богослов. – „Не са похвални за твоята слава, твоето постепенно отклоняване към по-лошото и това честолюбие, което по думите на Еврипид е по-зло от демоните. Защо се разгневи ти, сам на себе си, захвърли свещените, пълни със сладка вода книги, които някога четеше на народа. а взе в ръце книги, пълни със солена вода, която не може да се пие, и повече поиска да се наричаш ритор, отколкото християнин.“ Свети Григорий го призовава да се опомни, да се оправдае пред Бога и пред верните, пред олтарите, пред тайнствата, от които се е отдалечил. Несъмнено Григорий Нисийски преминава през известни умствени съблазни. Към същия период вероятно се отнасят неговите усърдни занимания с външната философия и след това изучаването на Ориген. Във всеки случай Ориген оказва върху Григорий изключително силно влияние. В много отношения свети Григорий остава завинаги оригенист. Освен Ориген на Григорий оказват влияние Филон и Теогност. Отчасти този оригенизъм бива намален под влиянието на свети Василий. Едва ли е случайно, че именно към Григорий се обръща свети Василий с писмото си за троическата терминология. В него се чувства опасението, че и Григорий може да падне в погрешни мисли. Съблазънта от външната мъдрост обаче преминала. Впоследствие той остро говори за нейното безсилие – тя „през цялото време се измъчва в родилни мъки и никога не ражда жив младенец“. Но, повлиян именно от Ориген, той остава елин завинаги.
служение. И макар да бил встъпил в брак, живее девствен и аскетичен живот – известно време вероятно в манастира на свети Василий на брега на река Ирис. Григорий нямал силен характер и не притежавал житейска опитност. По време на вълненията по повод на избирането на Василий на Кесарийската катедра той неуместно се опитва да го помири с чичо му, като написва две подправени писма, и Василий признава, че му се е искало земята да се разтвори под него. Впрочем Василий с любов приема покаянието на брат си, но разбираме защо Василий го е смятал за непригоден за отговорни поръчения и впоследствие възразява срещу намерението Григорий да бъде поставен начело на посолството в Рим – „той е неопитен в делата на Църквата“. Но през 372 година (или 371 година) го посвещава за епископ на градчето Ниса. В борбата с ересите Григорий помага на брат си не като деятел, но като писател и богослов. Заради тази догматическа борба той бива преследван. Призовават го на съд в Галатия. Кападокийският наместник Демостен, по думите на свети Василий „любител на еретиците“, заповядва да го доведат под стража. Григорий успява да избяга. Това става през 375 година. През 376 година той бива осъден задочно и низложен по обвинение в прахосничество и незаконно посвещаване.
Той прекарва три години в изгнание, едва в 379 година след смъртта на Валент се връща при своето паство и е посрещнат с радост. Скоро след това умира Василий, а не след дълго и сестра му Макрина. За Григорий това е тежък удар. За последните дни на своята сестра, забележителна подвижница, свети Григорий поетично разказва в едно от своите писма до монах Олимпий. Това е цяло житие. Свети Григорий смята себе си за приемник на своя велик брат и се заема преди всичко с недовършените му литературни трудове – с Шестоднева и полемиката с Евномий. Приятелите му признават неговите достойнства. Антиохийският събор на 146-те отци през 379 година му дава поръчението да нагледа Аравийските Църкви, понеже имало известия, че там се разпространяват нечисти вярвания и обичаи. Вероятно именно тогава той е посетил Светата земя – впрочем това пътешествие бива отнасяно и към едно по-късно време. Нравственото състояние на палестинското паство, което дълги години е лишено от пастир (свети Кирил е бил заточен в продължение на 13 години), било твърде разстроено. Тук посрещат свети Григорий с подозрение. Наложило му се да се сблъска с аполинаризма и да се бори с него. Той остава с тежки впечатления от Светата земя и не одобрява обичая да се правят поклоннически пътешествия дотам, особено за жените, преди всичко от гледна точка на опасностите, свързани с тези пътешествия, заплашващи чистотата и целомъдрието. В Палестина изобилстват грехът и всяко нечестие… Но Григорий посочва и друга причина: „Защо да се стараем да правим това, което не ни прави нито блажени, нито близки до небесното Царство?“ Нали Господ не е заповядвал пътешествието в Иерусалим като добро дело… „Пък и какво повече би получил онзи, който отиде в тези места, сякаш Господ и досега телесно обитава в тях, а пък от нас се е отдалечил, или сякаш Светият Дух обилства сред иерусалимците, а при нас не може да дойде… Смяната на мястото не приближава Бога до нас. Където и да си, Господ ще дойде при теб, ако обителта на твоята душа се окаже такава, че Господ да може да се всели в тебе и да ходи… Ако твоят вътрешен човек е пълен с лукави помисли, пък макар и да си на Голгота или на Елеонската планина, или под паметното място на Възкресението – ти си толкова далеч от това да приемеш Христа в себе си, колкото и този, който не е изповядал и началото на вярата“… Напротив, „в сърцето на оногова, който има Бога, наистина се намират и Витлеем, и Голгота, и Елеонската планина, и Възкресението“. Какво ново ще научиш в Иерусалим, пита Григорий. „Че явилият се Христос е бил истинен Бог? – Това ние изповядваме и преди да сме били на мястото, а след това тази вяра нито се е намалила, нито се е увеличила. За въчовечаването чрез Девата ние знаехме и преди да бъдем във Витлеем. И вярвахме във възкресението от мъртвите, преди още да видим гроба, че Възнесението е било истинно, изповядвахме, преди да видим Елеонската планина.“ Тези размишления са много характерни за свети Григорий: по-важно е „да пътешестваш от тялото към Господа, отколкото от Кападокия към Палестина“.
едикт от 30-ти юли 381 година свети Григорий е включен в числото на тези епископи, общението с които е задължително за признаването нечие православие. За всеки окръг били назовани имена, като за Понт това били – свети Григорий заедно с Еладий Кападокийски и Отрий Мелитийски. Впоследствие той понася много огорчения от Еладий. През 382 и 383 година той отново е на съборите в Константинопол и продължава борбата с арианите. Тук той се сближава със прочутата девственица Олимпиада, която била близка и на Златоуст. През 394 година той отново присъства на събора по повод състоянието на Аравийските Църкви. Това е последното известие за живота му. Вероятно той е починал скоро след това. Във времето на Златоуст за него вече нищо не се чува. За тези последни години от живота му са се съхранили съвсем малко откъслечни сведения, които обаче свидетелстват за неговия висок авторитет и влияние. По това време той се занимава предимно с общоцърковни дела. Впрочем, той едва ли е имал много работа в Ниса. Съвременниците на свети Григорий виждали в него велик защитник на православието против арианите и аполинаристите – „стълб на православието“, „отец на отците“. По късно в епохата на оригенистичните спорове започнали да спорят и за свети Григорий и при определянето на кръга на „избраните отци“ той бил оставен встрани. Неговото пряко влияние намаляло. Впрочем и Седмият Вселенски събор назовава Григорий „отец на отците“. От V век нататък се поставя въпросът за богословските мнения на свети Григорий. И още авва Варсанофий изразява общия принцип за оценяването им. „Светиите, като станали учители – надминали своите учители и получавайки утвърждение свише, са изложили новото учение, но заедно с това са съхранили и онова, което били получили от предишните си учители, тоест неправото учение. Когато преуспели впоследствие и станали духовни учители, те не са се помолили на Бога да им открие за първите им учители дали от Светия Дух е било внушено онова, което те са им преподали, но почитайки ги като премъдри и разумни, не са изследвали техните слова. Не са попитали Бога, истинни ли са те.“ Зад свети Григорий виждали образа на Ориген. И в богословието на Григорий правели разлика между преданието на школата и църковното свидетелство. Оригеновското при него било отхвърляно, но не бил обвиняван заради Ориген.
1.Свети Григорий не построява богословска система; и заедно с това по своя духовен тип той е над другите отци систематици. Схемата на богословските му възгледи се определя под влиянието на Ориген. Не може да се отрече също и прякото влияние на неоплатоническата проблематика. В своите творения свети Григорий Нисийски обхваща цял кръг богословски теми. При това трябва да се прави разлика между творенията му, писани заради полемическите обстоятелства на времето и онези, в които той положително разкрива лично него привличащите го теми.
3.Сред полемическите произведения на свети Григорий трябва да споменем преди всичко книгите му „Против Евномий“, 12 на брой (според друго преброяване – 13). Това е подробен анализ на възраженията на Евномий срещу книгите на свети Василий. Тук е включен и анализ на едно по-късно изповедание, представено от Евномий на император Теодосий през 383 година. Тези „възразителни слова“ са написани през 380 и 381 година. Като анализира аномейската доктрина, Григорий заедно с това разкрива учението на свети Василий за Троицата. На тази тема е посветено обяснителното послание „До Авлавий, за това, че няма три Бога“. В последните години от своя живот свети Григорий написва две книги „Против Аполинарий“ – в тях той разглежда учението за небесната плът на Христос и учението за отсъствието на човешки ум в Христа. Това е най-подробният анализ на аполинаризма. Свети Григорий има предвид не само учението на самия Аполинарий, но и простонародния аполинаризъм, който не съвпада напълно с него. Той говори накратко за това в посланието си до Теофил Александрийски – против Аполинарий. Трябва още да споменем „Словото за Светия Дух, против македонианите духоборци“. Приписваното на свети Григорий „Слово против Арий и Савелий“ не принадлежи на него, а може би на Василий Велики.
7.Накрая трябва да споменем писмата, на брой 26. По-голямата част от тях представляват личен и биографичен интерес. Отделно трябва да отбележим писмо II – за пътешестващите в Иерусалим. Освен това необходимо е да кажем за каноническото послание до Литий, епископ Мелитийски, което съдържа 8 правила и е включено в Кормчая и в Книга на Правилата. Забележително е, че тук правилата на покаянната дисциплина са обосновани и обяснени психологически. Вероятно при това свети Григорий се опира на църковния обичай и на собствената си пастирска практика. Посланието е писано за Пасха – „вселенския празник на възсъздаването“, честван заради възкресяването на падналия от греха.
2.Бог е непостижим. И стремлението към богопознание е вродено на човека по естество, а в него и пълнотата на благата. От тази противоположност се определя пътят. Бог е свръх познанието, но във всичко е открит за познанието. Той е извън и над света, свръх всяко естество… Но Той е и Творецът, Художникът на света и затова е видим в света и се познава: „когато посредством видимото в сърцето се оглашава премъдростта и художническото Слово“. Защото, казва Григорий, „и по видимата във вселената Премъдрост може гадателно да се съзре Онзи, Който е сътворил всичко в Премъдрост“. И преди всичко е видим и се открива в човешката душа, която носи Божия образ – макар и под мърсотия и нечистота. „В теб е вместимата за теб мяра на постижение на Бога – казва свети Григорий, – защото Той е отпечатал в твоя състав, като някое релефно изображение във восък подобието на благата на Своето Собствено естество.“ Трябва да видим Бога в самите себе си, в своята душа и затова тя трябва да бъде чиста и огледална. Душата трябва да бъде чиста от всичко „чуждо“, тоест от чувствените пристрастия, от метежността на страстите, които браздят повърхността и и правят невъзможно отражението, и от чувствените образи. Тялото трябва да бъде като че в някакъв сън и бездействие… Човекът трябва да „излезе от всичко видимо“, „да застане извън веществения свят“, „да отхвърли покрова на плътта“, „да изстърже от себе си до чисто всичко излишно и телесно“, за да може като се претвори изцяло и напълно в мисленото и невещественото, да направи самия себе си ясно изображение на красотата на първообраза“. Очистената душа „не трябва да има в себе си нищо освен Бога, на нищо друго не ще обръща внимание“. И това именно е богоподобието… И в очистената от подвига и бдението душа се отразява Бог. „Този, който тогава погледне себе си, ще види в себе си и въжделеното, защото, гледайки собствената си чистота, в този образ ще вижда първообраза. Защото, както онези, които виждат слънцето в огледало, макар да не устремяват погледа си към самото небе, виждат сиянието на слънцето не по-малко от гледащите самия слънчев диск. Така и вие, казва Господ, макар и да нямате сили да видите светлината, ако се възвърнете към онази благодат на образа, която ви е била съобщена в началото, то в себе си ще имате търсеното. Защото чистотата, безстрастието, отчуждението от всяко зло е Божеството. И ако всичко това го има в теб, то без съмнение в теб е Бог. Когато помисълът ти е чист от всякакъв порок, освободен от страстите и далеч от всякакво осквернение, ти си блажен заради своята острозрителност, защото, като си се очистил, видял си това, което е незримо за неочистилия се, и като си отхвърлил веществената мъгла от душевните очи, ясно виждаш блаженото зрелище в небето на сърцето. Какво именно? Чистота, святост, простота и всички подобни светоносни отблясъци на Божието естество, в които виждаме Бога“. Това не е само видение, а действително съприкосновение с Бога, „не като някакво зрелище, казва Григорий, което Бог представя пред лицето на очистилата се душа“. В тези размишления свети Григорий е близък до Плотин. Само чрез самопознание може да се стигне до познание на Бога, както учел Плотин. Душата трябва да се събере, да се съсредоточи в себе си, да дойде при себе си, а да дойде при себе си, означава да отиде и при Бога. Това значи да се очистим и очистеният ум става богоподобен, възвръща се към своето начално богоподобие. Затова именно той познава Бога, защото „подобното се познава от подобното“, както се изразявал още Платон (Menon 80 Е).
4.Свети Григорий особено подробно се спира на обяснението на Моисеевото съзерцание в пукнатината на скалата (Изх. 33:18-23). Моисей моли Бога да му покаже славата Си, да му открие Своя път. „И гласът свише – обяснява Григорий, – се съгласява да отстъпи на желанието на молещия и дори не отказва да му придаде благодат, но при това скланя и към отчаяние, като заявява, че това което бива измолвано, не е вместимо за човешкия живот.“ Моисей вижда само „Бога изотзад“, вижда Бога само в гръб… Тук, естествено се разбира нещо друго и по-висше. Това означава, че истинното богопознание е Неговото следване, „а следящият вижда (следвания) само изотзад“… Така, казва Григорий, „Моисей, който нетърпеливо е желаел да види Бога, сега научава как може да се види Бога – че това означава да се следва Бога, защото преминаването на Бога означава повеждане след Него.“ И затова воденият може да вижда Пътеводителя. „А който по време на движението се отклонява встрани или насочва погледа си да види водещия в лице, този избира за себе си друг път – не избрания от Вожда.“ Бог казва на Моисей: лицето Ми не можеш видя. Това означава, обяснява Григорий – „не заставай лице в лице пред водещия, защото тогава твоят път със сигурност ще води в противоположната посока. Доброто е не в лице да гледаш добрия, а да го следваш“. Именно затова Бог казва, че не може човек да види лицето Му и да остане жив. Защото да виждаш Божието лице, означава да вървиш срещу Него, тоест да вървиш не след Него, а напротив – стоейки срещу добродетелта да гледаш по посока на порока… По подобен начин Григорий обяснява и другите подробности от библейския разказ. Бог поставя Моисей на камъка (скалата), а камъкът е Христос, всесъвършената добродетел. И Бог поставя Моисей не за да стои, но за да се движи. Защото „този, който възхожда, той, разбира се, не стои, а който стои – той не възхожда“. Но възхожда онзи, който е твърд и непоклатим в добродетелта. И Бог благоволява към Моисей именно затова, че той „не намира удовлетворение в доброто, но винаги се стреми към повече“. Бог се явява на Моисей, но не му обещава успокоение или насищане. И, добавя Григорий, „Бог и не би се показал на Своя служител, ако всичко видимо беше такова, че да би успокоило въжделението на гледащия“… В самата безкрайност на стремлението се открива уподобяването на Божествената безкрайност. А още по-високо от познанието на тази безкрайност е волята за безкрайност. Всичко, което можем да си умопредставим за Бога, се простира в безпределността и безкрайността. Оттук и вечното търсене. И „изхождането от това, в което пребиваваме, се превръща във вхождение в превисшето благо“… И все пак това не е напразно, но винаги намиращо търсене. „Душата заради своята причастност на най-превъзходното непрестанно става по-висока от самата себе си, и възраствайки, не се спира във възрастването“. „Доброто, на което тя е причастна, пребивава непрестанно с нея, и душата причащавайки се все повече и повече, едновременно с това намира доброто в преизобилие“… Оттук са и терзанията, и мъките на любовта, които във висините биват още по-силни, отколкото в началото на пътя. „Защото такова е причастието на Божественото благо, отбелязва Григорий, че в когото то пребивава, него прави по-голям и по-възприемчив, бидейки възприемано от него с прибавление на сила и големина, така че този, който го приема, винаги расте и никога не престава.“ И в съединението с любимия душата се терзае от въжделението за повече – „и достигнала това, отново роптае, имаща нужда от благото, огорчава се и се затруднява, като да не е получила още предмета на своето въжделение“. Любимият все се изплъзва от „обятията на помислите“ и напразно душата се опитва да го удържи. Търсих Го, но Го не намерих (Песен на песните 3:2; 5:6 – б. р.) – „защото Той винаги се оказва свръх и извън образите и понятията, убягва от приближаването на мисълта“… „Тя простира ръце към ключа, отваря входа, търси неуловимия, зове недостижимия… И търсеща Онзи, Който не може да се придобие, призоваваща Онзи, Който е недостижим за което и да било значение на имената, душата узнава от стражарите, че тя люби недостижимия, въжделява необятния. Те пък по някакъв начин бият и нараняват (Песен на песните 5:7 – б. р.) душата с безнадеждността на желаното, когато тя признае, че въжделеното е несъвършено и неуслаждащо добро. Но връхната риза на печалта (и съмнението) бива снета от съзнанието, че да преуспяваш винаги в търсенето и никога да не прекъсваш възхождането е истинното наслаждение от желаното, когато от непрестанно утоляващото се въжделение се поражда ново въжделение по висшето. Затова веднага след като се снеме връхната одежда на безнадеждността и душата види, че превъзхождащата очакването и неописуема красота на Възлюбения се придобива през цялата вечност на вековете винаги все по-съвършена – тогава желанието става най-силно и чрез дъщерите Иерусалимски тя открива сърцето си на Възлюбления – това че, като е приела в себе си избраната Божия стрела, бидейки засегната в сърцето от острието на вярата, тя е смъртно ранена от любовта“. А по думите на Иоан: „Бог е любов“… Така говори свети Григорий в своето тълкувание на „Песен на песните“ за терзанията на вярващата любов. Върхът на пътя е някакво „божествено и трезвеещо упоение“, „изстъпление на ума“ – екстаз. И при това екстаз на „безмислието“ – съзерцание извън понятията и извън образите, екстаз без видения. Описанието на екстатическите състояния при Григорий Нисийски несъмнено е свързано с Филон и неговата теория за богопознанието. Но това не е просто заимстване или подражание. Свети Григорий описва своя личен и интимен мистически опит във филоновски термини, опит подобен на този, който е имал и Василий Велики, и другите аскети от IV век и по-късно. И това е мистика на Христа, а не на Логоса, както при Климент Александрийски и при Ориген. Според Григорий Песен на Песните е книга за Христа. И това не е просто очерк на една мистическа теория, но най-вече интимен мистически дневник в несъответстващата форма на екзегетически трактат.
6.Трябва да се прави разлика между съзерцателния живот на душата в Бога и знанието за Бога. „Не това да знаеш нещо за Бога, а да имаш Бога в себе си – Господ нарича блаженство“ – напомня свети Григорий. Във висините на духовния човек е неразделно близък до Бога, в самия себе си явява Божествените черти. И все пак и тогава познанието за Бога е невъзможно. „И никоя твар по обхвата на своя поглед не може да излезе извън самата себе си, но винаги в себе си пребивава и каквото и да погледне, вижда себе си, и макар да мисли, че вижда нещо по-висше от себе си, тя именно по естеството си няма способността да вижда извън себе си.“ Това се отнася и за богопознанието. Богопознанието е образ Божий, изписван с гадателната сила на търсещия ум. В съзерцанието на умната природа, което превишава чувственото разбиране, разумът „по догадки“ се стреми да улови онова, което убягва на сетивата, и всеки посвоему върви към търсеното, и „съответно на раждащото се у всекиго разбиране за предмета, доколкото това е възможно, той изразява мисълта, сближава колкото може повече значението на словата със същността на постигаемото“. Казано по друг начин, езикът и самото разбиране стават символични. За Бога ние говорим не с имена, които биха закрепвали твърдите понятия, но със символи или с подобия, които само „посочват“ пречистото Естество. И затова тези слова нямат смисъл извън живия опит, в който се разкриват и осъществяват означението или символизацията. „Човешкият многогрижен и изпитващ разум с помощта на възможните за него умозаключения се стреми към недостъпното и върховно Същество и се докосва до Него. Той не е дотолкова проницателен, че ясно да вижда невидимото, и в същото време не е съвсем отлъчен от всякакво приближение, така че да не може да получи никаква догадка за търсеното. За някои неща в търсеното той се догажда опипом чрез умозаключения, а други вижда по някакъв начин чрез самата невъзможност да бъдат видени, като получава ясно понятие за това, че търсеното е свръх всяко познание. Защото разумът разбира какво не съответства на Божественото естество, а какво именно трябва да се мисли за него – това не разбира.“ Оттук е и множествеността на имената и наименованията и само в съвкупността на тези имена човешкият ум се приближава до разкриването на своето съзерцателно познание за Бога. Тези имена ни се струват някак хвърлящи искри, припламващи, неспособни да направят съвсем точно видим съдържащия се в тях смисъл“… „Но ти, като ги приемаш в себе си чрез вярата, направи себе си подяремник на Онзи, Който след вселяването в теб иска в теб да се въплъти. Защото ти си Неговият престол, а ще станеш и дом. Също като Василий Велики Григорий Нисийски различава два типа Божествени имена. Първият, това са отрицаващите имена, които дават представа за Божественото битие чрез прякото противопоставяне на свойствата на тварното, чрез освобождаване на мисълта от тварните признаци. „Съдържащото се във всяко от тези наименования значение само насочва към отстраняването на най-близкото до нашето разбиране, но не изяснява самото естество, от което е отстранено несвойственото за Него.“ Тук спадат не само отрицателните, апофатическите по словесната си форма имена, но и наименования, които са утвърдителни по външния си вид, но които въпреки това изразяват по-скоро отсъствие или противоположност. Свети Григорий смята, че дори името „Благ“ изразява само непричастност и противоположност на злото, че като наричаме Бога Начало, ние утвърждаваме Неговата безначалност. „Тези имена като че съставляват някакъв списък или изброяване на понятията за зло, които не са приложими за Божеството.“ Тези имена сякаш отразяват пътя на ума чрез очистващото отвлечение на възходящия към неизреченото Боговедение. И има втори тип имена, производни от Божествените действия или енергии, „защото Невидимият по естество прави Себе си видим в действията, зрим в нещата които Го заобикалят“. Тези имена не докосват Божието същество. „Този, Който е свръх всяко име – казва Григорий, – получава от нас много различни наименования според различните благодеяния.“ Тези имена не означават нищо друго освен действията, действията, „които се докосват до нашия живот“. Тези имена закрепват нашите представи за Бога. „Ние изразяваме всички раждащи се в нас понятия за Божественото естество под формата на имена, така че не можем да приложим към Божественото естество никакво название без някое особено понятие.“ Действието не дава еднозначна представа за действащия. „Ако ми се прииска да науча нещо за вятъра – говори Григорий, – и ти ми посочиш купчината пясък, навеяна от вятъра, или купа слама, или вдигналата се прах, ти не би дал разумен отговор на този въпрос.“ По Божиите действия ние можем да съдим само за онова в Бога, което е основание за тях, онова, което е „съответно на всички подобни понятия“. „Чудесата, които виждаме във вселената, донасят съдържанието на богословските понятия, според които наричаме Божеството – премъдро, всемогъщо, благо, свято, блажено, вечно, а също – Съдия, Спасител и други подобни.“ Чудесата явяват на тварта славата и величието на Бога, но не пълно и не всецяло. И Божието действие е явено в тях само отчасти. „За самата пък сила, от която е действието (вече не говоря за естеството, от което е силата), чудесата на света не дават ясно свидетелство. А освен това и Божиите дела надвишават мярата на човешкото възприятие“. Тварният свят е твърде малък, за да вмести безпределната Премъдрост, Сила и Слава, за да бъде точен и пълен образ на надсветовното Божество. Трябва още да се добави, че свети Григорий различава също така „отвлечени“ Божии имена и „относителни“ – „едните съдържат в себе си указания за високата и неизречена Слава, а другите сочат многообразието на промислителното строителство, така че ако не би имало ползващи се от благодеянията, не биха подобавали тези слова, които сочат благодеянията“. „Изследвайки внушението на Писанието, заключава Григорий, научихме, че естеството Божие е неназовимо и неизречено, и утвърждаваме, че всяко име, независимо дали то е познато по човешки, или е предадено чрез Писанието – е тълкувание на нещо, разбирано по отношение на Божието естество“. Божиите имена представляват самоделни създания на човешкия ум, който тълкува опита на боговидението, като описва и закрепва своите съзерцания и догадки. И в този смисъл те са боголепни и нужни. Те се превръщат в измамни кумири, ако мисълта вижда в тях нещо повече, ако тя преувеличава и като че обожествява техния смисъл. Учителите по лъжа, казва Григорий за евномианите, „правят почти явно от своето мнение идол, когато обожествяват смисъла, който се явява в словото: нероденост, така че тя вече не е качество, приписвано в определен смисъл на Божественото естество, но сама става Бог или Божия същност“. В полемиката с Евномий Григорий подробно се спира на обяснението на отделните имена Божии и показва, че нито едно от тях не назовава Божието естество. Неслучайно Писанието „оставя неизречено и неизследимо понятието за същност, като такова, което не може да бъде вместено и което не донася полза на любознателните“. Свещените писатели „дори не са означавали с име Неговото естество – като по-висше от всяко име, и не са се грижили за това.“ Не прави изключение и тайнственото богооткровено име: Съществуващият. И нещо повече – именно това име най-вече свидетелства за Божията неназовимост и безименност. Защото това е безкачествен и затова нищо не изразяващ предикат. „Едно е понятието за битие, а друго – начинът на битие. Първото и досега е неизречено и не се обяснява от това, което е казано – заключава Григорий, – за Бога нищо не може да се знае, освен че Той е, защото това сочат думите: Аз съм Съществуващият“.
7.Учението на свети Григорий за Божиите имена се основава на общото му учение за имената и понятията въобще. Той го разкрива в полемическо противопоставяне на Евномий. Но би било напразно да се предполага, че той по полемически мотиви е скривал или не е доизказвал своите възгледи. Също така невярно е да се определя възгледът на Григорий като скептически номинализъм и да се подчертава, че в теорията си за имената той се разминава с основните начала на своята религиозна метафизика. Всъщност мнимият „номинализъм“ на Григорий напълно последователно произтича от началата на неговия апофатически светоглед. При това в своята теория за имената той всъщност само повтаря и развива собственото мнение на Платон по този въпрос, както теорията на Евномий може да бъде свързана възгледите на Кратил, както те са изложени от Платон в едноименния диалог. Григорий Нисийски вижда в думите „изобретение на човешкия разсъдък“. Затова е разбираемо, че съществуват много езици. „Ако законът на природата повеляваше имената да се раждат за нас от самите предмети като от семена или както растенията се раждат от корените – отбелязва Григорий, – то всички хора биха говорили на един език.“ Историята на построяването на Вавилонската кула не означава, че Бог е създал няколко езика. Той само е допуснал разделението на народите, отделното създаване на езиците от народите. Според Григорий езикът е нещо творческо и живо. Григорий си представя „изобретяването“ на езика от човека не като произволна измислица, но като разкриване и осъществяване на естествените сили на разума. Дарът на словото е даден на човека от Бога като определена способност на разума. „Той е дал на естеството ни сила, а вече ние сами правим къщата, скамейката, меча, плуга и въобще това, което е нужно за живота“. В този смисъл „и силата, тоест възможността за словото, е дело на Онзи, Който е създал естеството ни такова“. Но тази възможност се реализира от човека творчески и свободно. Както Бог не управлява всяко движение на създадената от Него твар, така и не седи като някой граматик, занимавайки се с тънкословието на имената. Хората творят словата, звуците и изразяваните в тях понятия – творят ги със силата на даденото им „примишление“, επινοία. „Примишлението, както го определя Григорий подобно на Василий Велики, е способността да се открива неизвестното, която изследва това, което следва по-нататък при помощта на най-близките изводи за това, което представлява предмета на заниманието.“ Или казано по друг начин, това е творческата сила на мисълта – „по-тънкото и щателно изследване на мислимото“, както го определя Василий. Неслучайно и Григорий понякога вместо επινοία казва просто διανοία, размишление, разсъждение, разсъждащата сила на разума. Разбира се, размишлението не е „измишление“, не е нещо намислено, измислица или произвол. Наименованието предполага именуемо и вещите се наименуват, за да бъдат точно обозначени, за закрепване на нашето познание и знание за тях. Затова в известен смисъл имената са непроизволни – иначе те не биха били имена, не биха били знаци, биха били празни и лишени от смисъл и значение. Но имената предполагат „умисъл“, „предумисъл“. „Разумната сила на душата, която като такава произлиза от Бога, впоследствие започва сама да се движи и да разглежда нещата, а за да не се слее знанието, като че поставя върху всяка вещ някакво клеймо, което се обозначава посредством звуците.“ Григорий Нисийски прави разлика между съзерцание, възприемане на предметите и тяхното познание. „Доколкото за нас е невъзможно да имаме винаги пред очите си всичко съществуващо, някои от тези неща, които са винаги пред нас, ние познаваме (непосредствено), а другите запечатваме в паметта. Но нищо не може да се запечати в паметта разделно, освен ако обозначението на предметите чрез имена, съдържащи се в нашия разум, не ни даде средство да ги различаваме един от друг.“ Наименованието е свързано с различаването на понятията, с изменчивостта на нашия опит. Затова, от една страна, именуването не е нужно и даже е невъзможно по отношение на Бога – „когато самата намираща се в Него Мъдрост и Сила неслитно и разделно обема естеството на съществуващото“. С други думи, защото в Бога съзерцанието и постижението на света неизречено съвпадат. От друга страна, природата на човешките имена и изразяваните чрез тях понятия обяснява, защо не се познава и не се именува дори в тварните предмети тяхното естество, тяхната същност. Вещите се познават в техните отношения, в техните действия и взаимодействия. За тях ние съдим и говорим, като изобразяваме не естеството на описваното, а някои отличителни черти, качества, различавани във вещите. Ние не знаем същината на вещите – единствено само на Бога са открити и познати основанията на нещата. За нас това не е и нужно – „защото и Писанието не се впуска в разсъждение за същността на създаденото като излишно и безполезно занятие“. Истинското знание за тварта в нейното същество и основание, човешката мисъл не би и вместила. Защото то би сияло с цялото великолепие на мощта и славата на създателя. Именно затова – заключава свети Григорий – „ние познаваме чрез своите сетива и самите стихии на света само дотолкова, доколкото е полезно за нашия живот да получаваме знание за всяка от тях. А какво е понятието за тяхната същност, това ние не знаем и това незнание не ни носи вреда.“ Името според свети Григорий е знак или белег на вещта, σήμειον… Именно затова то е свързано с вещта – „примишлението на думите или усвояването на имената има нещо общо със самите предмети“. Въпросът обаче е именно в това, че такава общност или връзка между името и предмета съществува. Григорий Нисийски настоява именно за това, че тази връзка е творческа и свободна, създавана от силата на разбирането. Името се присъединява, примишлява към вещта, но не възниква от самата вещ. Името не съвпада с вещта и в същото време не е нещо самостоятелно, няма собствена ипостас – „всяко име е белег и знак на някоя същност и мисъл, който не съществува сам по себе си и не е мислим“. Тук той следва Платон, доколкото неговата гледна точка е изразена в „Кратил“, от устата на Сократ, във втората му реч. Вещите притежават определена природа и затова имената на вещите, за да бъдат целесъобразни, трябва да съответстват на това естество. Имената съществуват θέσει не φύσει. Тях ги създава законодателят като някакъв художник на имената. Но, разбира се, той ги създава целесъобразно, въплъщавайки общата идея на името, като оръдие на мисълта, в съответната материя на звука. При това, прави уговорка Платон, има различни художници, и творенията им имат различни достойнства. Не всички имена са еднакво удачни, има и неудачни имена, както има и неудачни живописни изображения. Името е подобие на вещта. В диалога „Кратил“ Платон се стреми да отговори преди всичко на въпроса дали имената ни учат на нещо. И на този въпрос той отговаря във всеки случай отрицателно. Вещта може да бъде познавана само чрез съзерцаване, а не от името ѝ. Аристотел само е довършил това, което казва Платон и с по-голяма ясност е подчертал, че имената са човешко дело и няма естествени имена. Григорий Нисийски възпроизвежда именно тази Платонова теория. От имената той се обръща към самите неща, към неизчерпаемостта на опита. Нещата имат своя определеност. Тя е установена от Бога, Който е Творец на всички неща, а не на имената. Нея ние можем да видим и да изразим до известна степен. Но ние никога не можем да създадем точно копие на света в нашата мисъл – това е недостъпна и безсмислена задача: такова копие би закрило от нас действителността. Логическото познание и словото са средства, произлизащи от нашето безсилие, а не – свидетелстващи за нашата сила. Думата и понятието са нужни за паметта и разговора, за общуването между хората, които по своята телесна природа са разделени. „Ние по необходимост, като че налагайки на нещата някакви знаци, посредством тях обясняваме един на друг движението на ума. А ако пък беше възможно по някакъв друг начин да се разкрива движението на разума, ние щяхме да престанем да се ползваме периодично от имената, щяхме по-ясно и по-чисто да беседваме един с друг, като откриваме чрез стремленията на разума самата природа на нещата, която занимава ума“. И действително по мярата на възхождането и очистването на ума думата немее и оскудява – „всяка изразяваща сила на словото се преобразява и се оказва малка пред истината“. Висшето съзерцание превишава мярата на думата. Думата става ненужна и немощна, когато самото битие се разкрива ясно пред съзерцателната мисъл. Съзерцанието е свръх словото, защото словото е оръдие на разсъждението.
8.Свети Григорий слага предел на своя патос на неизречеността. За него неизречеността и непостижимостта съвсем не означават съкровеност и непристъпност на Божественото битие. Напротив, мотивът за „обожението“ е изразен в неговата богословска система с пределна сила. Той само рязко очертава границата на дискурсивното, разсъждаващото, умозаключаващото познание – не смята, че то е самодостатъчно по достойнство, препраща към опита. И все пак свети Григорий не отрича и високото познавателно достойнство на думата. На първо място – на словото на Писанието. На това основание той отклонява евномианската терминология, подчертавайки незаменимостта на богооткровените Троически имена: Отец, Син, Свети Дух. Но за свети Григорий Писанието е само символ, който насочва към духовната реалност. Затова е и недостатъчно и измамно буквалното иудейско разбиране на Писанието – „това, което изглежда от пръв поглед тълкуване на написаното, ако не бъде разбрано в подобаващия смисъл, често произвежда противоположното на онзи живот, който е явяван от Духа“. „Тялото на Писанието“ като някаква завеса, често закрива „Славата, съдържаща се в Писанието“. Законът и пророците са били някакви прозорчета в прообразната стена на учението, през които са прониквали лъчите на истината. „Зад тази стена е стояла истината, която е тясно свързана с прообраза“. Сега вече обилно се лее евангелската светлина. Писанието е запис на Откровението, „свидетелство за откритата ни истина“. „Затова и всяко Писание се нарича боговдъхновено, защото то е учение на божественото вдъхновение. Ако се свали телесният покров на думата, това, което ще остане, е Господ, Живот и Дух“. И Писанието трябва да се пази с точност до буква. Това се отнася и до цялата вяра – „като признаваме за крайно хулно и нечестиво и най-малкото изменение на предадените слова.“ „Понеже тази вяра е предадена чрез апостолите от Бога, в нея ние не правим нито съкращения, нито изменения, нито прибавяния.“ Свети Григорий винаги настойчиво подчертава достойнството на преданието, „на древното правило на вярата“ и „наследството на отците“. „Като доказателство за нашите думи достатъчно е да имаме дошлото до нас чрез отците предание, което ни се съобщава като някакво наследство, от апостолите чрез по-сетнешните светии“, заключава Григорий, трябва да „благоговеем пред достойнството на онези, за които ни е свидетелствано от Светия Дух, да пребиваваме в пределите на тяхното учение и знание, а не да дерзаем за това, което не е било достъпно за разбирането на светиите“.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.