Доц. д-р Иван Денев

Отново сме в радостта на Възкресението. Свещен трепет изпълва душите ни и обгаря сърцата ни. Каква необозрима мистика съдържа в себе си Пасхалната нощ! Сякаш отново чуваме благовестието на ангела към жените мироносци: „Зная, че търсите разпнатия Иисуса няма Го тук: Той възкръсна!“ (Мат. 28:5-6).Какво се бе случило през тази свята нощ, та тя създава толкова голяма радост? („Радост всему миру“).

 литургическа подробност. Вратите на храма са затворени, той е празен. Вътре е останал само клисарят или определено за целта лице, което отговаря на репликите на свещеника. Напред вървят свещенослужителите и певците. Всички стигат до затворената западна врата на храма. Смисълът на този литургичен акт е такъв: децата на Адама се стремят към Новия Адам (Иисуса Христа), та при радостното известие за Неговото възкресение да влязат в Неговия нов живот.

Свещеникът възглася: „Издигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата“ (Пс. 23:7).

Певецът или клисарят отговаря:„Кой е тоя Цар на славата“ (Пс. 23:8а)

Свещеникът: „Крепкият и силният Господ, силният на война Господ“ (Пс. 2-3:86).

Тези реплики се повтарят два пъти. Третият път свещеникът отговаря: „Господ на силите. Той е цар на славата“ (Пс. 23:10). Тласва вратата и тя се отваря – всички влизат от външната тъмнина във вътрешната светлина на храма. Това обстоятелство напомня за шествието на Иисуса Христа от подземията на ада в превисоките небеса, заедно с избавените от Него души, след като пътят за тях вече е открит от Неговия Кръст и Възкресение. То означава още и туй, че чрез св. Кръст на Христа нам се отварят вратите за вечния живот.

Свещенослужителите влизат в св. олтар през царските двери, които остават отворени до края на службата и през цялата Пасхална седмица в знак на това, че царството Божие e отворено за повярвалите в Христовото възкресение. И веднага започва пеенето на пасхалния канон на св. Иоан Дамаскин. След всяка песен, с Кръст в ръка и запалена свещ свещенослужителят покадява с благовонен тамян богомолците и ги поздравява с „Христос възкресе“ – да не би някой да остане в съмнение в тази спасителна светозарна нощ, в която Безначалната Светлина възсия от гроба. Многократното кадене след всяка песен изобразява многократното явяване на възкръсналия Христос на учениците Му и тяхната радост пред вида на възкръсналия Спасител. Богомолците отговарят: „Наистина възкресе!“.Пасхалният канон на св. Иоан Дамаскин е съществена част от Пасхалната утреня. Той съсредоточава в себе си цялата пасхална радост и изяснява нейния смисъл.

Канонът се изпълнява на първи глас. Икосите на отделните песни са и катавасии за деня.

В икоса на първа песен четем: „Ето денят на Възкресението! Да тържествуваме люде! Това е Пасха, Господня Пасха! Защото Христос Бог преведе от смъртта към живота и от земята към небето нас, които Му пеем победна песен“.

В първия тропар на песента авторът призовава вярващите да очистят чувствата си, „за да видят Христа, Който блести в непристъпната светлина на Възкресението“, и да чуят ясно пасхалния Му поздрав „Радвайте се! (Ср. Мат. 28:9, 1 Тим. 6:16).

Вторият тропар е едно прекрасно олицетворение. Св. Иоан Дамаскин призовава „небесата достойно да се веселят, а земята да тържествува…, да празнува целият свят – и видимият и невидимият; защото възкръсна Христос, вечната радост“ (Ср. Пс. 95:1, 1 Кор 15:20).

В ирмоса на трета песен вярващите се призовават да пият „ново питие – не източено чудодейно от безплоден камък (както Моисей в пустинята, с. м.) а това, което ни е дал като източник на нетление от гроба Си Сам Христос“.

Вдъхновените песни на химнографа обхождат земята и небето, дори преизподнята. „Сега всичко се изпълни със светлина – и земята, и небето, и преизподнята“. Изводът е: „Нека, прочее, всяка твар да празнува възкресението на Христа, в Когото се утвърждава“ (1 тропар; ср. Еф. 4:10).

Обикнал безвъзвратно Иисуса Христа, песнописецът е навсякъде с Него. Мислите му се редят в прекрасни антитези. „Вчера бях погребан заедно с Тебе, Христе, но днес, когато Ти възкръсна, възкръсвам с Тебе и аз; вчера бях разпнат с Тебе – прослави ме заедно с Тебе, Спасителю, в царството Си“ (2 тропар; ср. Лука 23:42; Рим. 6:3; 8:17).

Ирмосът на четвърта песен, както и в другите канони, е посветен на св. пророк Авакум, който, стоейки на стража в своята кула, чрез силата на Божието всемогъщество предвидил идването на Христа на земята, както и Неговото възкресение. „Боговдъхновеният Авакум да застане с нас на божествена стража и да покаже светоносния ангел, който велегласно възвестява: „днес дойде спасението на света, защото възкръсна Христос като всесилен.“

Първият тропоар на четвърта песен гласи: „Христос се яви отроче от мъжки пол като първороден син, роден от Дева; като жертва предлагана нам за храна, Той е наречен Агнец; и като незасегнат от никакво петно, Той е Агнец непорочен, наша Пасха; а като истински Бог Той е наречен съвършен“ (Ср. Изх. 12:5, 11, Иоан 6:54).

В книга Изход се дават два предобраза на Христа: пасхалното агне в памет на избавянето на израилтяните от египетското робство(12:5, 11) и посвещаването на всяко първородно, развързващо утроба, от човек до животно (13:1-2). Всяко първородно, съгласно Закона, трябвало да се изкупи чрез жертва. Предобразът е ясен: Господ Иисус Христос е първороден Син, развързал девическа утроба, верен до смърт на Отца. И жертвата, която Той принася за изкупване греха на света, е Самият Той. – Такъв е смисълът на първия тропар от четвърта песен.

Във втория тропар се възпява отново Христос „като едногодишен Агнец“, доброволно пострадал за нас „като пасха очистителна; но Той пак възсия като пресветло Слънце на правдата“.

Третият тропар е посветен на св. пророк и цар Давид, който е предобраз на Христа. Той възторжено ликувал пред ковчега на Завета. Но това е само предобраз. „Ние, свет Божи народ, като виждаме днес сбъдването на предобраза, да се възвеселим; защото възкръсна Христос като всесилен“ (Ср. 2 Цар., гл. 6).

Ирмосът на шестата песен призовава вярващите да станат, подобно на жените мироносци, в ранно утро и вместо миро да поднесат песен на Господа. Да видят „Христа, Слънцето на правдата, Който дава живот на всички“ (Ср. Малах. 4:2; Лука 24:1).

Първият тропар третира проповедта на Иисуса Христа в ада. Окованите във вериги, като видели безмерното Негово милосърдие, с весели стъпки тръгнали към светлината, „прославяйки вечната Правда“ (Ср. Ис. 49:9, 1 Тим. 3:19).

Вторият тропар призовава вярващите да посрещнат Христа със светилници в ръце, Който идва от гроба като Жених, и заедно с ангелските чинове да празнуват „спасителната Божия Пасха“ (Ср. Мат. 25:1-13).

Ирмосът на шеста песен отново възпява слизането на Христа в ада и освобождаването на окованите там във вериги. Но след три дни Той възкръсва от гроба, „като Иона от кита“ (Ср. Иона 2:1, Мат. 12:40, 16:4, Лука 11:29, 1 Кор. 15:4).

Първият тропар от песента третира въпроса на приснодевството на Божията Майка. „Ти, Христе, Който си се родил, без да повредиш ключовете на девическата утроба, сега възкръсна от гроба, като запази неповредени гробните печати, и ни отвори вратите на рая“ (Ср. Иез. 44:2, Мат. 27:66). Тук се утвърждава мисълта, че Господ побеждава природните закони не чрез насилие. Благодатта не унищожава природата, а я усъвършенства. Чудото не е противоестествено, а свръхестествено. Христос се ражда, Христос възкръсва, а утробата остава девствена и гробът запечатан. Ето какво четем в тропара на Неделя Томина; „Макар че гробът бе запечатан, Ти животът, Христе Боже, възсия от гроба, и макар вратата да бяха заключени, Ти застана посред учениците Си, възкресение на всички, като чрез тях си ни дал истинския Дух, по Твоята велика милост“ (гл. 7). Такава е истинската победа. Победител, който насилва победения, не е победител, а победен.Вторият тропар възпява Христа като „жив и незаклан жертвен Агнец“, Който като привел Себе Си доброволно пред Отца, възкръснал от гроба като възкресил със Себе Си и „прародителя на всички ни Адам“ (Ср. Лука 23:46, Рим. 6:4-5).

Кондакът на утренята е посветен на слизането на Иисуса Христа в гроба, Който, като обезсилил силата на ада, възкръснал като Победител. На жените мироносици Той казал „Радвайте се!“, на апостолите си дарувал мир, а на умрелите – възкресение (гл. 8).

Икосът е посветен на жените мироносици, които рано сутринта тръгнали за гроба, за да помажат тялото Иисусово. „О, Владико, възкресни Ти, Който на умрелите даваш възкресение“.

Типикът предвижда след кондака и икоса да се чете три пъти „Възкресение Христово“ („Като видяхме Христовото възкресение…“). Защото в този ден наистина всички обичащи и вярващи в Христа са виждали и виждат Неговото възкресение – един чрез телесните си очи, а други – чрез очите на вярата.

Ирмосът на седма песен, както обикновено, е посветен на тримата св. отроци от вавилонската пещ. „Тоя, Който избави тримата отроци от пещта, като стана човек, пострада като смъртен и със Своите страдания облече смъртното същество в красотата на нетлението; Той е единствен Бог на отците ни, благословен и препрославен“.

Първият тропар от песента възпява отново подвига на жените мироносици, които като взели миро тръгнали към Мъртвия, за да го помажат, но с радост Му се поклонили като на жив Бог и възвестили на учениците Му „тайната Пасха“ (ср. Марк 16:1-7).

Вторият тропар съдържа важна догматическа истина. Пасхата Христова е залог за възкресение и живот в бъдещия век. „Днес празнуваме умъртвяването на смъртта, разрушаването на ада, и началото на другия вечния живот; и ликувайки, възпяваме Причинителя на всичко това – Бога…“ (Ср. Осия 13:14, 1 Кор. 15:54). Тропарът следва да се свърже с 6 и 12 член от Символа на вярата („И (Христос) възкръсна в третия ден, според Писанията“ „И (чакам) Живот в бъдещия век“).

Третият тропар описва красотата на Пасхалната нощ. „Наистина свещена и достойна за всяко празненство е тая спасителна и светозарна нощ, предвъзвестница на светлия ден на Възкресението, в който безначалната Светлина в плът възсия за всички от гроба“.

Ирмосът на осма песен отново възпява величието на пасхалния ден. „Този именит и свет ден, единствен цар и господар на всички празнични дни, е празник на празниците и тържество на тържествата; в тоя ден ще благославяме Христа вовеки“.

Първият тропар на осма песен призовава вярващите да дойдат в този бележит ден на Възкресението, да се приобщят към плода на неговото лозе, „към божественото веселие, към царството на Христа“ (Ср. Пс. 103:15, Мат. 26:29).

Вторият тропар възхвалява чедата Божии, дошли от запад, от север; от морето и от изток, като богозарни светила, които благославят „Христа вовеки“.

Третият тропар разкрива истината за Св. Троица — Отец Вседържител, Слово и Св. Дух! „Единно Същество в три Лица пребожествено, над всички същества!“, в името на Която се кръщаваме (Ср. Мат. 28:19).

Ирмосът на девета песен е посветен, както винаги, на св. Богородица. В него се възпява Църквата – Новият Иерусалим, и Майката Божия. „Тържествувай, тържествувай, нови Иерусалиме! Защото славата Господня възсия над тебе. Ликувай и се весели сега, Сионе! А ти, чиста Богородице, радвай се заради възкресението на твоята рожба!“. –  Прославата на св. Богородица се свързва с прославата на църквата!

Първият тропар прославя Иисуса Христа за Неговото обещание към св. апостоли да бъде с тях през всички дни до свършека на света (Мат. 28:20). Тук вдъхновението на песнописеца като че ли стига връхната си точка: „О, колко е божествен, колко е приятен, колко е сладък Твоят глас, Xристе! Защото Ти истинно обещаваш да бъдеш с нас до края на вековете. И като имаме това за утвърждение на нашата надежда, ние, верните, се радваме“.

Вторият тропар възпява Христа като Божия Премъдрост, Слово Божие и Сила Божия. Мисълта на тропара намираме ясно изразена у апостол Павел: „Ние проповядваме Христа разпнатия… – Божия сила и Божия премъдрост!“ (1 Кор. 1:24). О, Христе, Пасха велика и свещена! О, мъдрост, и Слово Божие, и сила Божия! Удостой ни напълно да се приобщим с Тебе в незалязващия денна „Твоето царство!“ (Ср. 1 Кор. 5:7, 13:12).

Същия този тропар свещеннкът произнася тайно в олтара при извършване на св. Василиева и Златоустова литургии, заедно с „Възкресение Христово. . .“ и ирмоса на девета песен от Пасхалния канон. Смисълът на тези литургически текстове е този; чрез приобщаването със св. Дарове, ние фактически се приобщаваме с новозаветната Пасха Христа.

Светилният на деня възпява Иисуса Христа като „Пасха на безсмъртието, на света спасението!“ (гл. 3).

На „Всякое дихание“ типикът предписва да се пеят четири възкресни стихири на първи глас и четири пасхални на пети глас, със съответни припеви към тях от Пс. 67:1—4; 117:24.

„Пасха свещена днес на нас се разкри; Пасха нова, света; Пасха – Христос Избавител, Пасха непорочна, Пасха велика, Пасха на верните, Пасха, която ни отваря райските врати, Пасха, която освещава всички верни“.

„Дойдете след видяното, жени благовестнички, и кажете на Сион: прие ми от нас радостното благовестие за Христовото възкресение! Весели се. ликувай и се радвай, Иерусалиме, като видя Царя Христа да излиза от гроба като младоженец“.

„Мироносците жени, като пристигнаха в ранна утрин при гроба на Животодателя, намериха ангел, седнал на камъка, н той, като проговори, така им каза: защо оплаквате Безсмъртния като смъртен? Идете и възвестете на учениците Му!“

„Пасха възхитителна! Пасха! Господня Пасха! Пасха всечестна ни озари! Пасха е, с радост един другиго да прегърнем! О, Пасха – избавление от скръб! Защото от гроба днес като от чертог блесна Христос и изпълни жените с радост, като им каза: възвестете на апостолите“.Следва „Слава и нине“ — дълбокосъдържателен богослужебен текст. „Ден на възкресението е, да просияем от тържеството и един другиго да прегърнем. На тези, които ни ненавиждат, да кажем: братя! и всичко да им простим заради Възкресението и така да възкликнем: Христос възкръсна от мъртвите, като със смърт смъртта потъпка, и на тези, които са в гробовете, живот дарува“ (гл. 5).

При пеенето на стихирата започва и взаимното поздравляване, христосването. (Поради множеството богомолци то започва още в началото – на утренята при пеенето на Пасхалния канон). Свещенослужителите излизат от олтара със св. Кръст, св. Евангелие и иконата на Възкресението, целуват благоговейно св. изображения и се поздравляват с израза „Христос възкресе!“, като взаимно се целуват (целувката на мира). Този обичай напомня за Господа Иисуса Христа, Който след възкресението Си се явявал на св. апостоли, като ги поздравявал с израза „Мир вам!“ (Иоан 20:19, 26), както и радостта на учениците от Възкресението.

У нас, както и в другите православни църкви, съществува обичай от древност при христосването вярващите да си подаряват червено яйце – символ на Възкресението. Този обичай се свързва по предание с името на св. равноапостолна Мария Магдалина. След възнесението на Иисуса Христа тя отишла да проповядва евангелието в Рим. Явила се при император Тиберий, поднесла му червено яйце и му благовестила за възкръсналия Христос. По примера на св. Мария Магдалина, вярващите, подарявайки си един други с червено яйце, изповядват смъртта и възкресението на Господа. Както от яйцето, из под мъртвата черупка, се ражда живот, който преди това е напълно скрит от нея, така и от гроба, жилище на смъртта и тлението, възкръсна Жизнодавецът, Който е залог и за нашето бъдещо възкресение – „Начатък е възкръсналият Христос“ (1 Кор. 15:23). Червеният цвят на яйцето символизира „драгоценната кръв на непорочния и чист като агнец Христос“, чрез която сме изкупени (1 Петр. 1:19).

Пасхалните часове напомнят Пасхалната утреня. Състоят се само от песнопения, без псалми. След обичайното начало („Благословен Бог наш…“) изпява се три пъти тропарът „Христос възкресе“. Следва „Възкресение Христово“, ипакои, кондак и тропари. Заслужава внимание тропарът, в който е синтезирано богословието на празника Възкресение Христово. „В гроба с плът, в ада с душа като Бог, в рая с разбойника, и на престола бил си с Отца и Духа, Христе, Който всичко изпълваш, неописаний“.

На Възкресение Христово типикът предвижда да се извърши Златоустова св. Литургия. След обичайното начало („Благословено царство…“) следва многократно пеене на тропара „Христос възкресе“ (10 пъти) както при утренята – знак за обилна пасхална радост. Вместо „Святий Боже“ се пее „Елици во Христа крестистеся“, тъй като в дълбока християнска древност ставало масово кръщаване на вярващи в този ден. Апостолското четиво е от книга Деяния апостолски 1:1-8, а Евангелието – от Иоан 1:1-14.

Апостолското четиво повествува за последните дни на Господа преди възнесението Му. (Деян. 1:2-3); за проповедта Му пред св. апостоли – за царството Божие (Деян. 1:3); за окончателното отхвърляне на идеята за някакъв политически и националистически месианизъм („В това ли време, Господи, възстановяваш царството израилево?)(Деян. 1:6), както и за вселенския характер на Христовата църква („И ще Ми бъдете свидетели в Иерусалим, и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя“ (Деян. 1:8).

Евангелското четиво е свидетелство на света за божественото достойнство на Иисуса Христа – за Неговото въплъщение, смърт и възкресение. То съдържа две основни богословски идеи:

1. „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1).
2. „И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на единороден от Отца“ (Иоан 1:14).

Литургическото тълкувание на тези текстове е следното: Да възкреси Своята плът, приета във времето, може само Нейният надвременен, вечен Обитател. Да възкреси Сам Себе си може само Вечносъществуващият, защото Възкресение означава неподвластност на възникването и унищожението. „Аз съм първият н последният“ (Откр. 1:17). Да бъдеш в началото на всичко – това значи да бъдеш начало на всичко, творец на всичко.

Вечното Слово чрез силата на Своето всемогъщество прави и Своята плът вечна. Възкресената плът е плът вечна, плът за битие във вечността. Вечното Слово Божие затова се възплъти, за да направи земното вечно, небесно. С други думи То се въплъти, за да възкръсне и възкреси. Възкресението е израз на вечността на Сина Божи и Негова слава в плътски образ. Възкресената плът е образ на вечността на Въплътилия се! Защото „никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13).

От времето на въплъщението на Сина Божи на човешката плът е дадена възможност да бъде плът и на Сина Божи, т. е. да пребъдва в Неговата вечност и пълнота.

Следователно евангелското четиво е повест за вечния Творец и новото творение, а четенето на първа глава на нова книга – повест за ново битие.

На Второ възкресение (Вечерня в първия ден на Пасха) типикът предвижда да се чете Евангелието (Иоан 20:19-29) на различни езици в знак на това, че много народи са повярвали в проповедта на Възкресението.
___________________________
*Публикувано в  Духовна култура, 1988, кн. 4, с.  5-12.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, април 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

За да можем точно да анализираме идейната структура на модерната “келтска” религия и адекватно да преценим качествата, функциите и мястото ѝ в съвременния живот на хората, трябва да познаваме нейния образец. Затова, накратко ще разгледаме историческия път на келтите и в едри щрихи ще нахвърляме религиозния им портрет.

В етнокултурно и лингвистично отношение келтите принадлежат към индоевропейската езикова общност. Предполага се, че като обособена група от племена те се появяват на сцената на историята около нач. І хилядолетие преди Хр., населявайки централна Европа. Най-ранните археологически находки с ярко изразен келтски произход са от периода ІХ-VІ век преди Хр. Това са оброчни ями, пълни с дарове за божествата на отвъдния  свят, погребални могили, разкриващи нивото на живот на техните обитатели, както и златни, сребърни и метални предмети, открити на дъното или край бреговете на много реки, блата и езера. Некрополът при Халщат (VІІ-VІ век преди Хр.)[1], скъпоценностите и оръжията от Ла Тен (VІІ-VІ век преди Хр.)[2] и от река Темза (ІV век преди Хр.-ІІ век след Хр.), останките и любимите предмети на екстравагантната принцеса от Викс (V век преди Хр.)[3], невероятно добре запазената могилна гробница на келтския принц от Хохдорф (VІ век преди Хр.)[4] – това са само част от безценните свидетелства за една високоразвита култура, проникната от силна религиозност, чиято оригиналност съумява отчасти да покълне отново две хилядолетия по-късно.

Споменатите находки бележат началото на мощна келтска експанзия. При ползването на съвременни географски термини, установяваме, че келтите се разпрострели от Белгия до Испания и от Ирландия до Унгария. Това било резултат от социалния, икономическия и културен разцвет на келтските племена, който в нач. ІV век преди Хр. провокира предприемането на редица принудителни изселвания на младата част от популацията с цел завладяване на нови територии. Тези актове носят и по-дълбокия смисъл на ver sacrum[5]като замяна на жертвопринасянето на първите пролетни рожби (човешки и животински) с изгнанието на част от населението. Това отвежда някои келтски племена към Италия и Етрурия. Сеноните окупират Рим в 386 година преди Хр. Капитолият е спасен като по чудо от своевременната намеса на римските гъски, които дигат тревога и така прекъсват успешния ход на галските воини, чийто предводител Бреннос предпочита да приеме скъпия откуп, предложен от римляните, вместо да довърши похода си докрай, което, ако се беше случило, щеше да моделира световната история по съвсем различен начин.

ІІІ век преди Хр. – галите /континенталните келти/ са вече на Балканите. Годината е 280, когато те навлизат в Тракия. През 279 година част от тях, под водачеството на друг Бреннос, предприемат една от най-големите си авантюри: нападат и разграбват Делфийския оракул на Аполон[6]. Нападението секва след мистериозното разразяване на страховита буря, която кара суеверните воини да се разбягат. Друг поток вече е основал скордиското царство край бреговете на Вардар. Трети поток достига югоизточна Тракия, където се основава келтското царство със столица Тиле[7]. То просъществувало до към 212 година преди Хр., когато било ликвидирано от траките, въпреки силното управление на последния му и най-известен цар Кавар[8].

Ето какво твърди Тит  Ливий (ХХХVІІІ, 16) за последното келтско царство на изток:

“В Дардания между келтските първенци избухнали  размирици и 20 хиляди души се  отделили от Брен, като под водителството на Леонорий и  Лутарий се насочили към  Тракия. Като се сражавали с народите, които  им оказвали съпротива при преминаването, или пък вземали данък от тези, които ги молели за мир, стигнали до Византион, направили поданни всички по брега на Пропонтида и държали  градовете там в зависимост. Така стигнали до Азия и пожелали да се прехвърлят…След разприте между Леонорий и Лутарий, които скоро след това се обединили, се прехвърлили  с помощта на витинския цар Никомед в Азия, помогнали му да се справи с врага си – брат му Зипоитес, и той ги населил в областта, наречена по тяхно име Галатия.”[9]

Междувременно келтите завладяват и Ирландия, и Британия, с което се оформя дъгата на келтската културна империя, оставила трайни следи в развитието на европейската цивилизация, въпреки факта, че келтските племена никога не съумяват да създадат свое единно държавно устройство. На това се дължи покоряването на галите от Юлий Цезар, както и по-късното подчиняване на скордиското и галатското царства от страна на римляните. Единствено островите отвъд Ла Манша запазват своята независимост. За Британия това важи до началото на набезите на викинги, нормани, англи и сакси. Англосаксонският етнически елемент успява силно да стопи доминирането на заварения келтски етнос. През V век Ирландия е християнизирана от св. Патрик и неговите ученици. Постепенно цяла Европа възприема християнството. Днес единствената независима държава с население от чисто келтски произход е Ейре[10]. Според последни електронни данни[11] от 30 декември 2000 година в момента по света живеят 125 милиона души от келтски произход. От тях 100 милиона са от ирландски и шотландски произход.

За това, какви са били  келтските вярвания съдим по археологическите находки, открити в почти всички точки на Европа. Интересна информация ни дават съчиненията на класическите и ранно-християнските писатели. Основни данни за анализи ни предоставят средновековните ръкописи, съхранили, най-често в компилативен вид, оригинални митологични повести и епични поеми.Колкото парадоксално, толкова и закономерно е, че езическата келтска устна традиция е запазена благодарение на перото на ирландските и британските християнски монаси. Също така, тя стига до нас с помощта на фолклора, чието внимателно изследване дава полезни сведения за оцелели обичаи още от келтско време. Наред с всичко това, изобилието от съвременна научна литература по въпроса дава основание за надежда, че всеки следващ сериозен опит за обективен анализ и осмисляне на келтската религия би могъл да се увенчае с успех.

Сравнителният метод на изследване неведнъж е установявал наличието на фундаментални сходства в религиозното мислене на хора от различни региони и от различни епохи. Едно от тези сходства е идеята за един бог – баща на всички останали богове и техните потомци, човеците. Тази идея говори за съществуването на изконен монотеизъм, съхранен, в повече или по-малко чист вид, от монотеистичните религии, но видоизменен от езическите и, в хода на времето, сведен до политеизъм с монотеистични елементи. Такъв е случаят и с келтската теогония: обръщайки се към праначалото в търсене произхода на всичко, келтите изповядват, че:

“всички те са произлезли от бога на нощта, и  казват, че това им е предадено от друидите. По тая причина определят сроковете на всяко време не по броя на дните, а на нощите; така означават рождените дни и  началото на месеците и годините, та денят следва подир нощта.”[12]

Правейки малко отклонение, нека отбележим несъмнената еднаквост на келтското схващане за времето и съответната библейска идея :

 “Биде вечер, биде утро – ден един.”[13]

Цезар дава едновременно полезна, но и субективно поднесена информация. Разглеждайки галските божества, той използва имената на римските им паралели, което твърде много схематизира оригиналните келтски представи. Така Dispater (Бащата на боговете и хората) е представен като Dis=Плутон, гръкоримския бог на подземното царство и смъртта. В действителност, келтската идея за божествения баща се свързва с фигурата на Bilé (ирл.) /Bel/ Belenos[14](гал.), както и с Dagda (ирл.)[15]. Богатите функции на тези келтски божества далеч надхвърлят тези на Плутон/Хадес в силно антропоморфизираната гръкоримска религия, която твърде тясно “профилира” своите богове и богини. Вярно е, че Беленос, освен като баща на боговете и хората, понякога се явява и като бог на мъртвите. Но основната му функция се свързва с празника Белтайн (Beltaine) – 1 май, когато келтите празнували началото на лятото, палели  огньове за защита на добитъка от болести, около тях друидите пеели своите заклинания[16], а мъжете и жените се отдавали на свободни плътски наслаждения, тъй като в навечерието на Белтайн традиционните семейно-любовни ограничения отпадали. Виждаме, че това се свързва с разцъфването на природата и триумфа на живота. Наистина, ирландският Биле откарвал душите на починалите до Другия свят, където животът продължавал. Това се осъществявало най-често по вода – символа на живота и на богинята Дану (Danu), която била съпруга на Биле…Данни, които ясно отразяват оптимистичното келтско вярване, че след живота идва друг живот и т. н.

Другата фигура, асоциирана с произхода на боговете, а оттам и на всичко останало, е Дагда. Той е известен и под имената Баща на всички (Eochaidh Olathair), Огън (Aedh), Господар на великото знание (Ruadh Rofessa), в които P. B. Ellis[17]вижда триединна символика. По въпроса дали келтите са имали предчувствие за богооткровения християнски догмат за Св. Троица (Отец, Син-Премъдростта Божия и Св. Дух – благодатния огън на св. Петдесетница) може да се дискутира допълнително. Дагда е бил патрон на ирландския друидизъм, т.е. този бог е персонифицирал най-висшата мъдрост. Негов бил и вълшебният котел, наричан Undri, който никога не се изпразвал и благодарение на който никой не оставал гладен.

“Това е “котелът на изобилието”, който по-късните генерации от християнизирани келти превърнали в светия Граал от Артурианския мит.”[18]

Ирландските келти свързват произхода си и с богинята Дану, майка на Дагда.

“В сагите от т.нар. Митологически цикъл всички главни персонажи принадлежат към Tuatha Dé Danann, “Племената на богинята Дану“, легендарният народ, който, както е прието да се счита, е заселил Ирландия преди там да доплуват синовете на Мил, предците на съвременните обитатели на страната.”[19]

Тук срещаме древната, но не най-първоначалната от всички подобни, идея за женското божество като извор на живота. При внимателно вглеждане се забелязва, обаче, че наред с/или над този принцип съществува вярването в един създател, пък бил той и по-отдалечен и абстрактен по отношение на творението в сравнение с живителните сокове и силите на земята, асоциирани с богинята-майка.

Келтите нямат развита космогония, нито сотириология или есхатология. С времето, тяхната религиозна система се разполага в няколко концентрични кръга:

1)митологичните представи за божествата, които нерядко са историзирани чрез контактите им с човешкия свят или чрез сливането им с определена фигура на цар или на друид;

2)пантеистичното почитане на природата, свързано с персонифицирането ѝ – израз на схващането за преплитането между видимо и невидимо на всички нива;

3)идеята за Другия свят и неговия двойнствен характер;

4)идеята за безсмъртието на човешката душа, за способността ѝ да преминава в Другия  свят и да се връща обратно, както и да се преселва в други тела след физическата смърт; с този кръг от идеи се свързват и представите на келтите за човешката свобода и предопределението;

5)всеобщата обвързаност на всичко: божествен свят – човешки свят – природен свят, нерядко използвана от “посветените” за манипулиране на действителността.

За да съумеем точно да оценим в каква степен съвременният паганизъм е приемник на келтската религия, трябва да илюстрираме с конкретни примери описаните по-горе кръгове от идеи и произтичащите от тях култови практики, насищали със смисъл и пословично въодушевление живота на келтите.

Към споменатите върховни божества трябва да добавим  не по-малко значимите Луг/ус, Епона (гал.) /Рианон (уелс.), Мориган (ирл.), персонифицирана още от триадата Бадб / Немайн / Маха; Гоибниу (ирл.)/ Гованон (уелс.), галските Сулис, Есус, Суцел/Таран/ис, Нантосвелта, Секвана, Сирона, Росмерта, трите матрони-майки, Цернун/ос, Огма (ирл.) / Огмиос (гал.).

Пример за сливане между божествената и кралската функции е Медб – кралица на четирите ирландски провинции (без Ълстър) и едновременно с това богиня на честолюбието, жестокостта, неуправляемите страсти и войната. Луг е едновременно бог на всички изкуства и поет, герой, занаятчия, арфист,чародей, лечител и т. н.[20] С неговото име се свързва и Лугназад (Lugnasad) – 1 август – празник на  реколтата и начало на есента. Луг е бил едно от най-почитаните божества в целия келтски свят. Не случайно са налице множество топоними, произхождащи от неговото име: Лион, Лаон, Лайден, Карлайл и т. н.

Следващият голям празник, отново след 3 месеца, е Сам(х)айн – 1 ноември, когато се почитат съществата от Другия свят и духовете на починалите. Това е и келтската Нова година, когато границите между този свят и отвъдното са размити. Днес този празник се отбелязва като Хелоуин – денят на Вси светии.

Сезонният цикъл се оцелостява на 1 февруари – Имболк, когато се призовавала богинята Бриджит /Бриг/ Бригантия, повелителка на гадаенето, поезията, лечителството и плодовитостта. На този ден се отбелязвало началото на пролетта.

“Семейните” диади и триадите са отличителен белег на келтското религиозно мислене, което вижда в съюза между мъжкото и женското начало, както и в числото 3, проява на божествена пълнота и съвършенство. Много иконографски и епиграфски паметници, особено от гало-римския период в Европа, са запечатали образите и имената на келтски божествени двойки: Суцел и Нантосвелта, Моритасгус и Дамона, Борманус и Бормана, Вераудинус и Инкиона. Нерядко мъжкото божество е с римско име, придружено с келтско определение: Меркурий и Росмерта, Аполон Гранус и Сирона, Ленус Марс и Анкамна и др.

“Култът към божествената майка бил популярен из цяла Римокелтска Европа – тя най-често била изобразявана като триада, а епиграфите също изразяват тази множественост, споменавайки за богини като Deae Matres и Deae Matronae. Тази троичност, изглежда, се проявява най-често в представите за божествени същества, асоциирани с щастието и благополучието”[21]. Изображенията им от Франция, Германия и Великобритания изобилстват от символи на плодородието: младенци, хляб, плодове, кърпа, гъба или корито. В Германия са открити особени релефи, изобразяващи трите матрони като три жени на различна възраст: младо момиче, зряла жена и старица. Това се асоциира с трите основни фази на луната: нарастване, пълнолуние и залязване. Триединната женска символика, равнопоставеността на женското начало с мъжкото, силната почит към богините отразяват високото положение, което жените са заемали в келтското общество. Това е от ключово значение за паганистите днес. Те развиват култа към земята, към богинята-майка, към женското начало въобще и по този признак оформят отделни течения и групи.

Вярата на келтите в духовни същества, населяващи всички форми на природен живот, създава оригинална митология и многообразни култови практики. Дърветата са особено свещени за келтите, защото даряват човека не само с красота, здраве, суровини, храна и защита, но и поради дъбоката символика, която може да се открие в  тях: корените и клоните им са, съответно, в земята и в небето, представлявайки отвъдното, а стволът символизира настоящето. Затова дърветата били считани за пазители и лечители, за съветници и защитници в трудни моменти, за център на мирозданието[22].

Пример от същия порядък е фигурата на бога с еленови рога – Цернун. Едно от най-ценните му изображения стои върху вътрешната стена на сребърния котел от Гундеструп (Дания – І век преди Хр.). Заобиколен от много животни и сам окичен със символа на дълговечност, сила, изобилие и мъдрост, Цернун изпъква като повелител на животинското царство. Но това не е просто фауната като сбор от всички животински видове, а царство на тайнствени сили и закони, на мистична символика и духовни знаци. Келтите вярвали,че животните са посредници между божествения и човешкия свят. Без да ставаме застъпници на келтския религиозен светоглед, трябва да споменем, че векове наред Цернун е бил погрешно асоцииран от западните християни с дявола. Подобна липса на духовна проницателност, която да различи същинския враг на човешкия род от емблемата на определени, ценени от келтите, сили и свойства, не прави чест на никого, още по-малко на истинския християнин. На него подхожда да си отговори, по-скоро, на въпроса – в каква степен за келтите са валидни думите на апостола:

“и славата на нетленния Бог, измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и  на влечуги…”[23]

За да допълним представата си за келтската религиозна система, следва да разгледаме келтската идея за Другия  свят, от който те са се страхували, но и магнетично са били привличани, и чийто език до голяма степен е бил езикът на природата, както установихме по-горе. За келтите Другият свят има силно изразен двойнствен характер. Той е населяван от благоразположени духове, но и от ужасни, капризни и жестоки демони, от нежни феи, но и от страховити чудовища. Там пребивават душите на покойниците, но и живи хора могат да проникнат в него при определени условия. Другият свят е незрим и същевременно достъпен, ако умееш да разпознаваш “входовете” към него: свещените извори и кладенци, реките, блатата и морето, вълшебните хълмове (síde, ирл.), менхирите, долмените и кромлехите, свещените гори и поляни, etc. За тези, които са владеели знанието, поезията, музиката, магията и изкуството на трансформацията, прекрачването в Другия свят е още по-постижимо. Но този паралелен свят предлага, според келтите, както вечни удоволствия, така и страшни изпитания. Той може да се намира, както под хълм, така и върху остров. Западноевропейската идея за Острова на блажените е наследила именно келтската представа за Другия свят. Дългата ирландска сага “Плаването на Майл Дуйн” изброява 33 такива острова. Ето някои от имената им, които ясно разкриват дихотомичността на келтското отвъдно: Остров на гигантските мравки, Остров на черното и бялото, Остров на говорещите птици, Остров на вълшебния извор, Остров с потока-дъга, който бил пълен със сьомга и се издигал от единия край на острова, спускайки се към другия, Остров на Жените и т. н.[24] Така описан, Другият свят на келтите ни се разкрива не като свят на вечното възмездие за земните дела, а като свят на хилядите възможности.

Тук се доближаваме до келтските представи за човешката свобода и за предопределението, както и за безсмъртието на човешката душа и метемпсихозата. За разлика от кармичното будистко учение, друидите развиват идеята за периодичното въплъщаване на душата в различни тела – преселение, което не зависи от нравствения облик на личността. То е такова, повтаряйки модела на универсалната и морално неутрална цикличност, движеща космоса, природата и човешкия живот.

Келтската антропология извежда и принципа за впечатляващо голямата свобода на човека. Тя е била ограничавана само от две неща: от обществените норми, чиито пазители били друидите, и от т. нар. гейс[25]. Кражбите, нарушаването на честната дума, безсмислените убийства и други престъпления били наказвани или чрез положителното възмездяване на пострадалия от страна на престъпника, или чрез най-тежкото наказание: друидите отлъчвали нарушителя от религиозните церемонии, което го обричало на нещастие, уязвимост и обществена изолираност. Видно е, че келтските божества не са висшата морална инстанция. За гейс-а можем да кажем, че обикновено, той се изрича от друид по отношение на друг човек, чиято съдба по този начин се поставя в определени рамки, които, за добро или за зло, не бива или изобщо не могат да бъдат престъпвани. Изричането на гейс предвъзвестява бъдещата съдба на неговия обект. Има положителни гейс-ове, но повечето са с отрицателен и парадоксален характер. Върху Кухулин, най-великият ирландски митологичен герой, има наложени два гейс-а: 1) да не убива куче и никога да не яде кучешко месо; и 2) ако минава покрай огнище с приготвена храна, никога да не отказва поканата да сподели трапезата с тези, които го канят. Тези два гейс-а, обаче, се пресичат фатално и така приближават смъртния час на непобедимия герой. Кухулин, около чиято глава светело гъсто сияние и чиито зеници имали осем ириса, вървял през гъста гора и видял в далечината блещукащ огън. Стигайки до огнището, той вижда три старици. Те го канят да седне и хапне с тях от печивото, което се оказва, че е от кучешко месо. Избирайки любезността, Кухулин нарушава първия гейс. Съвсем скоро той е смъртно ранен, но за да умре достойно, воинът се привързва с пояс към един висок камък.

Всичко това рисува картината на едно общество, в което “злата песен” се счита за оръжие, много по-опасно, отколкото  са мечът или копието[26]”. Келтските представи за човешкия дух и връзките му с отвъдното са сложна и парадоксална смесица от идеите за неограничените възможности и предопределението, за волното въодушевление и фатализма.

За келтите, между божествения, човешкия  и природния светове няма строго установени иерархически отношения, а по-скоро  има динамични и променливи връзки. Тези три свята са еднакво сакрални и еднакво отворени за  взаимни влияния. В най-изчистена форма това е изразено в Песента на Амайрген[27]:

“Аз съм вятърът над морето,

аз съм вълната на океана,

аз съм шепотът на вълните,

аз съм бикът на седемте битки,

аз съм лешоядът върху скалата,

аз съм слънчев лъч,

аз съм най-прекрасното от цветята,

аз съм див глиган в неговата храброст,

аз съм сьомга във водата,

аз съм езеро в равнината,

аз съм умението на майстора,

аз съм слово на знание,

аз съм върхът на копието, раждащо битка,

аз съм  богът, който сътворява в главата на човека огъня на мисълта.

Кой запалва/открива/ събранието навръх планината, ако не аз?

Кой съобщава фазите на луната, ако не аз?

Кой показва мястото за почивка на слънцето, ако не аз?

 /…/

Кой е богът, който създава вълшебствата –

магията  на битката и вятъра на промяната?[28]”

Амайрген, Талиесин, Катбад, Мерлин (Мирдин) – едни от най-известните имена в цялата келтска история и все имена на друиди. Това е закономерно, защото друидите са били духовните представители, интелектуалната класа на келтското общество. Както Страбон, така и Плиний Стари считали, че думата druid е близка до гръцката δρоύσ=дъб. По-точно е, обаче, произходът ѝ да се търси в съставната дума от корените dru-wid=знание на дъба, произхождаща от санскритската vid=виждам, зная. Както личи от името им, келтските духовни ръководители в най-голяма степен са развили идеята за свещеността на дъба, на дърветата въобще, идея, която отразява връзката между най-величественото дърво и жреческата институция, между “царя на гората” и върховните небесни божества.

Келтската традиция изрично упоменава и съществуването на bandruaid=жени-друиди или друидеси. Известни са около 50 имена на друидеси, играли важна роля в живота на келтите. Плутарх разказва историята на Камма, друидеса от Галатия, която служела на богинята Бриганту (Бриджит), чието име гръцкият историк заменя с това на Артемида[29]. Този факт показва, че макар дъгата на келтското разселване да е била много дълга, автентичната духовна традиция се е пазела навсякъде. Това се потвърждава от Посланието на св. апостол Павел до Галатяните. Посредством полемиката, която той води със своите духовни чеда, ние разбираме, че те, въпреки приетото вече св. Кръщение, продължавали да се увличат от друидическото учение за природните елементи, небесните тела, сезонните цикли и времената –  същото, каквото било учението в Европа и на островите.

“Затова не си вече роб, а син; ако пък си син,

то си и наследник Божий чрез Иисуса Христа.

Но тогава, понеже не знаехте Бога,

служехте на богове, които по естество не  са богове;

а сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати

от Бога, как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии

и искате пак изново да им служите?

Тачите дни, месеци, времена и години.

Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви[30]”.

Очевидно е, че св. апостол Павел говори за езическите вярвания, които галите донесли със себе си, заселвайки Галатия около 277 година преди Хр. Явно те са се пазели ревниво до новозаветно време и не са били забравени от галатяните, щом и след покръстването, са били възобновени с нова сила, възбуждайки свещен гняв у апостола на езичниците. Този кратък, но богат на информация библейски пасаж, напълно отговаря на данните, които имаме от античността до днес. Плиний  Стари разказва:

“Имелът върху дъба се среща изключително рядко, и когато го намерят, те го режат с един много голям свещен инструмент[31]. Преди всичко, трябва да е настъпил шестият ден на луната. Ден, който е началото на техните месеци, на техните години и на техните векове, които са с продължителност тридесет години; ден, в който звездата, без да е достигнала средата на своя път, вече е в пълната си сила.”[32]

Календарът от Колини (Франция) датира от І век преди Хр. и е най-ранният оцелял келтски календар, съставен, без съмнение, от галски друиди. В него лунната и слънчевата години са синхронизирани чрез допълнителни дни, а по-големите периоди – чрез допълнителни години. Отбелязани са щастливите и нещастните дни и месеци /като са използвани латински букви/. Наред с всичко това, келтите навсякъде са имали сходен празничен цикъл, състоящ се от основните празници Сам(х)айн (31. Х.-1.ХІ), Имболк (1. ІІ.), Белтайн (1. V.), Лугназад (1. VІІІ.), както и от редуващите се с тях пролетно и есенно равноденствие и лятно и зимно слънцестоене.

Като цяло, Посланието до Галатяни разглежда, преди всичко, несъизмеримостта между иудейския закон и Христовата благодат, превръщаща духовното робство в богосиновство. Тъй като основната полемика на апостола е насочена към склонността на галатяните да възприемат някои иудаистични вярвания и практики, повечето тълкуватели на посланието считат, че  под “дни, месеци, времена и години”(Гал. 4:10) св. апостол Павел има предвид еврейската събота, 14 нисан (Пасха), дните на новомесечията, месеците Тисри и Нисан, по-продължителните празници Шатри (15-21 Тисри) и Безквасници (14-21 Нисан), както и съботните (всяка седма) години, и юбилейните (всяка петдесета) години. Разбира се, можем да се обединим около това, че келтите в Галатия са търпели елинистически и иудаистични влияния, в духа на онова време. Но в цитирания по-горе пасаж ясно проличава, че св. апостол Павел говори за оригиналните келтски божества и обичаи, които вървят неразделно с предхристиянската етническа, културна и религиозна идентичност на галатяните. Апостолът говори за богове (Гал. 4:8), очевидно нямащи нищо общо с единия Бог на евреите – Иахве. Споменава природните стихии (Гал. 4:9) и веднага добавя свързаното с тях тачене на дни, месеци, времена и години (Гал. 4:10), като по този начин синтезирано обхваща основните аспекти на келтската религиозна система.

Освен виртуозни астрономи, познаващи силата на числата и небесните пътища на звездите, друидите били също учителите, философите, съдиите, историците, поетите, музикантите, физиците, прорицателите, вълшебниците и жреците на келтското общество. В техните редици имало разслоение от три степени: 1) бардове – хранители на митологичната и историческата памет; 2)филиди (ирл.) или овати (гал.) – гадатели, лечители и заклинатели; 3) друиди в същинския смисъл, обладаващи всички тези качества и функции заедно с много други знания и умения, които са им осигурявали абсолютен авторитет и са ги обгръщали със свръхестествен ореол. Дори принцовете и кралете са се подчинявали на думата на друида. Достатъчно е да припомним духовната връзка, която е съществувала между крал Артур и неговия съветник Мерлин, основните герои на т. нар. Уелски цикъл, захранил цял един жанр в средновековната западноевропейска литература.

Като илюстрация на казаното дотук, ще споменем какви са били култовите практики на келтите. Техен главен храм е била природата с нейните лековити извори, мистериозни езера и блата, със свещените ѝ поляни и дъбрави, където друидите, ползвайки големи камъни за олтари, извършвали тайнствени церемонии, наситени с неизброими вълшебства. Келтските жреци казвали тайни заклинания и призовавали  силите на природните елементи, на камъните, цветята, дърветата и звездите, както и духовете от Другия свят. Друидите гадаели по небесните тела, по полета на птиците, по дима от огъня, по вътрешностите на принесените в жертва животни или, при изключителни обстоятелства, хора. Юлий Цезар споменава за зловещ обичай, свързан с човешки жертвоприношения: от стъбла на ракита се изплитал огромен кумир, чиято вътрешност бивала напълвана с живи хора. Всичко това се запалвало до пълното му изгаряне[33].

Човешката глава е била особено ценена от келтите, като вместилище на жизнената енергия – орендата – на човека. В един от малкото запазени келтски храмове, този от Рокпертюз (Франция), са открити човешки черепи, вградени в каменните ниши на колоните. Дали това са главите на жертви или на келтски герои можем само да гадаем.

За оброчните ями вече споменахме. Келтите са давали и оброчни дарове във вид на плочици с релефни изображения на определен орган или член на тялото, за чието изцеление са се молели на своите божества. Открити са и самостоятелни фигурки със същото предназначение – край свещените извори, при местата на сливанията на две реки[34], които са се считали за особено “силни” точки, даряващи неуязвимост и здраве. По замисъл, тези плочици удивително приличат на съвременните оброци, които православните християни в Гърция окачват около и пред иконите на св. Богородица и на някои светци[35]. Единствената, но съществена разлика се състои в обекта на молитвите за изцеление: келтите се надявали на богове, “които по естество не са богове”(Гал. 4:8), докато православните християни призовават Божията милост чрез застъпничеството на светците и на Божията Майка.

Келтите са извършвали ритуални угощения, придружавани с игри и състезания по поетическо майсторство. Подобни празненства са съпътствали дори и погребенията, особено на покойниците с по-висок социален статус. Тъй като келтите вярвали в безсмъртието на душата и в прераждането, мъртвите били изпращани с радост и снабдявани с всичко необходимо за задгробното им пътешествие: каручка или колесница, голям котел с медовина или вино, оръжия, съдове, украшения, дрехи, хляб; понякога са били съпътствани и от любими същества – съпруга, кон, куче… Церемониите се извършвали от друидите, тъй като никой, освен тях, не знаел тайните думи и духовните механизми за призоваване на силите на отвъдното, от чиято помощ, според келтите, мъртвите се нуждаели, за да имат щастливи обстоятелства, гарантиращи добрата им съдба в Другия свят.

Друидите предавали знанието си устно, за да не бъде профанизирано то. Попадането му в неподходящи ръце би било много по-вероятно при ползване на общодостъпна писменост. Това, обаче, не означава, че келтите не са оставили писмени свидетелства. Напротив, епиграфите сочат, че те са ползвали, както гръцката, така и латинската азбуки, при сключване на договори, сечене на монети, както и за надписването на статуи и релефи на техните божества. Наред с това, ирландските друиди владеели тайната писменост огам, която им била дарена от бог Огма, често наричан Слънцеликият. Тя се състояла от комбинацията между дълга (вертикална или хоризонтална) черта и малки чертички (от една до пет, І – ІІІІІ), които, в различни варианти, местоположение и наклон, били долепвани до основната черта и така оформяли букви и думи. Огамическото писмо било ползвано от друидите за гадаене, заклинания и надписване на свещени камъни, които били или надгробни (рядко), или служели за обозначаване на свещено място, област или граница. Само в Ирландия са открити над 300 такива камъни. Писмеността огам е изпълнявала същите функции като тези на скандинавската руническа писменост.

В Галия веднъж годишно друидите са се събирали на място, предварително обявено за център на галската земя[36]. На тези асамблеи са се обсъждали религиозни, нравствени, юридически и политически въпроси от особена важност, което свидетелства за съществуването на съзнание у галите за силна духовна връзка, олицетворявана от друидите на различните племена. Чувството за принадлежност към една духовна общност е съществувало и между ирландските келти. В навечерието на Белтайн (1. V.) всички огньове се загасявали. На хълма Уснех, центъра на Ирландия, върховният друид ритуално запалвал новия огън, единствения, от който можело да се вземе пламък за запалването на всички останали ритуални огньове и огнища в страната.

От последния пример личи, че религията е заемала централно място в живота на келтите. За тях, всяко индивидуално или обществено действие, дори най-прозаичните битови задължения имали по-дълбок смисъл. Те били извършвани със съзнанието, че са част от сакралната цялост на битието. Дълбоката символика и начинът на практикуване на келтската религия в древността дават основание да се съгласим със заключението на Франсоаз льо Ру, че тя е “нещо съвсем противоположно на народна религия, също така съвсем противоположно на държавна религия: тя се противопоставя  абсолютно на римската религия, пригодена за imperium`а. Единствените жреци, на които можем да оприличим келтските друиди, са индийските брахмани/…/”[37]. Но с множеството паралели, съществуващи между келтската религия и индуизма, ще се занимаем на друго място.

_____________________

*Публикувано в сп. Философия, бр. 5-6, 2001, с. 25-31. Първа публикация – в списание Богословска мисъл. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. Открит през 1824 година в Австрийските Алпи.

[2]. Открити през 1853 година в Швейцария, край езерото Нюшател.

[3]. Открити през 1953 година в Кот-д`Ор, Франция.

[4]. Открита през 1978 година в Германия.

[5]. букв. свещена пролет(лат.)

[6]. Cicero, De M. Fonteius, 16, 31, 33.

[7]. Все още историко-археологическата наука не е дала убедителен отговор на въпроса дали местонахождението ѝ е било между Стара планина (Хемус) и Странджа-Сакар в района на Тулово (Казанлъшко), или Тиле се е намирала между Странджа и Истанбул (Византион). Тачева, Маргарита, История на българските земи в древността, ч. ІІ, Наука и изкуство,

[8]. София, 1987, с.30-33.

[9]. Пак там, с. 29.

[10]. Eire (ирл.) – Ирландия.

[11]. http://www.celtic.com

[12].Галската война, VІ, 18, (Гай Юлий Цезар), изд. на Д. Чилингиров, София, 1942, с. 138.

[13].Битие, гл. 1, ст. 5. ( Всички библ. цитати са по Синод. изд. на Библията, София, 1991.)

[14].D e  J u b a n v i l l e, Henri d`Arbois, Les Druides, Paris, 1906, pp. 35-40.

[15].E l l i s, Peter B.  The Druids, Constable, London, 1996, p. 122.

[16].Anecdota from Irish Manuscripts, ed. O. J. Bergin and others (Halle a S., 1907-1913), ІV, 13.

[17].Op. cit., p. 123.

[18].Пак там.

[19].Р и с, Алвин и Бринли, Наследие кельтов, “Энигма”, Москва, 1998, с. 28.

[20].Р и с, А. и Б., цит. съч., с. 37.

[21].Г р и й н, Миранда Джейн, Келтски  митове, Абагар, Велико Търново, 1997, с. 75.

[22].Сравни: Е л и а д е, Мирча, Митове, сънища и тайнства, Прозорец, с. 76.

[23].Послание до Римляни, гл. 1, ст. 23.

[24].Виж бел. 19, с. 364-368.

[25].geis (ирл.) = прорицание, съдържащо елементите на предупреждението, проклятието и “гласа на звездите”.

[26].Вж. бел. 19, с. 381.

[27].Amairgen; друид на синовете на Мил – испански келти, историческите завоеватели на  Ирландия; Амайрген (Амергин) пръв и при това първо с десния си крак стъпил  на ирландския бряг, пеейки своята песен.

[28].Много ирландски изследователи считат, че текстът е писмено фиксиран за първи път през ХІ век. ( Личен превод от английския вариант на Книга на завоеванията на Ирландия– Lebor Gabála Érenn, ed. and  tr. R. A. S. Macalister, Dublin, 1938-1956.)

[29].Вж. бел. 15, с. 93.

[30].Послание до Галатяни, гл. 4, ст. 7-11.

[31].Сърп, обикновено – златен.

[32].Plinius, Historia Naturalis, ХVІ, 95.

[33].Галската война, VІ, 16, (Гай Юлий Цезар),  вж. бел. 12 .

[34].Такъв е случаят с реките Рона и Сена във Франция.

[35].Напр. св. Харалампий и св. Нектарий Егински. Подобна практика съществува в манастира Гониа на о-в Крит, където главната олтарна икона на св. Богородица е отрупана с оброци.

[36].Галската война, VІ, 13, ( Гай Юлий Цезар), вж. бел. 12, с. 136.

[37].История на религиите, сб., т. ІІ, авт. кол., Прозорец, с. 412.

Изображения:

1. Авторът на статията, д-р Десислава Панайотова-Пулиева (източник: httр://novinar.bg), публикувано с нейно разрешение.

2. Келтски воини

3. Келтско божество на войната

4. Келтската богиня Епона

5. Келтският бог Цернун

6. Келтска жрица

7. Келтската богиня Мориган

8. Келтската богиня на луната

Иван Желев

Молитвата на апостол Павел (известна и с латинското название Precatio Pauli, т. е. Молитва на Павел) е един сравнително кратък по обем текст, станал известен на научните среди едва с откриването на прочутата ръкописна находка от Наг Хаммади в средата на миналия век. Находката включва 13 ръкописа на коптски език, а молитвата се е съхранила върху форзаца[1] на ръкопис I. Текстът на тази молитва не е бил познат от други източници. И досега, 60 г. след намирането на ръкописите в Наг Хаммади, не са открити други свидетелства за него.

1. За находката от Наг Хаммади

Вече шест десетилетия изследователите на християнската античност и нейното обкръжение се занимават с проучване на тази изключително интересна находка от ръкописи, имащи отношение към въпросната епоха и по-специално към средата, в която се развива християнството през първите три века.

а) Откритието

През месец декември 1945 г. селяни от околността на гр. Nag Hammadi в Горен Египет намерили една голяма делва с множество папирусни ръкописи в нея. Това забележително откритие станало на десетина километра североизточно от моста на река Нил при rp. Наг Хаммади[2], в подножието на хълма Джебел-ет-Тариф, разположен на левия (т. е. западния) бряг на голямата река. Селяните, намерили делвата с ръкописите, нямали представа какво културно съкровище са открили. Но вече били чули за големия интерес на учени и колекционери към подобен род находки и затова започнали да търсят начини за по-голяма печалба от находката си. Както често става в такива случаи, те се отнесли към антиквари, започнали пазарлъци, надробяване на ръкописите на части с цел да получат по-висока обща цена и т. нат. Докато накрая се намесила египетската държава и ръкописите в по-голямата им част били прибрани в Коптския музей в Кайро.

б) Съдържание на находката

Става дума за 13 ръкописа[3] или части от тях, писани върху папирус на коптски език[4]. Понеже този език имал различни наречия, трябва да се уточни, че намерените ръкописи са основно на горноегипетското сахидско наречие, а само някои са на ликополитанско наречие. Но явно всички текстове в 13-те ръкописа са превод от гръцки; за някои се предполага, че може да са превод от сирийски (Евангелие на истината, Евангелие на Тома).

в) Време и място на написване на текстоветеПовечето от текстовете не съдържат податки, въз основа на които да се направи заключение за времето на написването им. Затова датирането на мнозинството от оригиналните съчинения е приблизително. А що се отнася до датирането на откритите коптски ръкописи, палеографските проучвания, както и сведенията от оформлението на ръкописите (подвързия и пр.) показват, че те произхождат от първата половина на IV век сл. Хр. Но това, разбира се, все още не показва възрастта на самите текстове в оригинал.

За мястото на написване на оригиналните текстове също не може да се каже много. Във всички случаи не се предполага да са съчинени в Египет. Смята се по начало, че са произлезли в гръкоезична среда. За отделни текстове със сигурност се предполага, че са съчинени в Сирия (напр. Евангелие според Тома, Евангелие според Филип).

Неясно е и как се е образувала тази сбирка от 13 ръкописа, намерена край Наг Хаммади. Различията в езика, шрифта, формата, подвързията и пр. не позволяват да се допусне, че ръкописите са произлезли на едно и също място и по едно и също време. От друга страна, съдържателните и идейните разлики между ръкописите не допускат да се предположи, че това са книги от библиотеката на една институция (манастир, храм), личност или група от хора. Неизвестно е още кога и защо ръкописите са били скрити.

2. За ръкописите в сбирката

Сбирката обхваща 52 съчинения, но няколко са повторени по два и дори по три пъти в различните ръкописи, така че на дело са 46 отделни съчинения. При някои от тези текстове в самия ръкопис не е дадено, съответно не е запазено заглавие.

Както се посочи, някои от текстовете се срещат повече от един път в сбирката: Апокрифът на Иоан – три пъти; Евангелие на истаната, За началото на света, Евенгелие на египтяните и Послание на Евгност – по два пъти (при първите две съчинения вторият вариант е запазен съвсем откъслечно). Трябва още да се изтъкне, че за някои от текстовете съществуват паралели и в други древни ръкописи[5].

Установено е, че между отделни писания в сбирката има явна литературна зависимост. На някои от текстовете е добре известен гръцкият оригинал (напр. Държавата на Платон, Хермическа молитва, Мъдростта на Секст) или поне неговият латински превод (както е при Асклепий). Досега някои от текстовете бяха познати само по гръцки фрагменти (Евангелие според Тома и Премъдрост на Иисус Христос). Също така някои ръкописи са били известни само по име – било от антиеретическа християнска книжнина (Евангелие на истината или Евангелие според Филип), било от неоплатоническата полемика (Зостриан и Аллогенес). При мнозинството текстове обаче въобще не е имало сведения за съществуването им преди тяхното намиране.

3. Групиране на текстовете

а) по жанр

Откритите 52 текста могат да се групират по най-различен начин. Самите заглавия, с които те са известни сега, малко могат да ни помогнат за групиране по жанр. Най-често срещани определения са: евангелие, молитва, послание (писмо, разговор, мъдрости), премъдрости, учение, откровение.

б) по идейно съдържание

В тази сбирка от текстове, която е станала известна с гностическото си съдържание, не се съдържат само гностически текстове. Негностическите текстове са или нехристиянски (Държавата, Послание на Евгност, Мъдрости на Секст), или показват негностическо християнство от неправославен тип (Деяния на Петър и 12 апостоли, Автентично слово, Ученията на Силуан).

Прави впечатление и една група от хермически текстове (За осмицата и девятката, Херметическа молитва, Асклепий). Сред голямата група на най-общо казано християнско-гностически текстове се открояват определено валентиниански текстове (Молитва на апостол Павел, Трактат в три части, Евангелие според Филип, Първо откровение на Яков, Валентиниански трактат, Пет валентиниански молитви).

Редом с християнско-гностическите текстове стои и една група от еднозначно гностически текстове на нехристиянския гносис (Апокриф на Иоан, Хипостаза на архонтите, Евангелие на египтяните, Откровение на Адам, Трите колони на Сит, Зостриан, Мелхиседек, Ода за Нореа, Марсанес, Аллогенес, Триобразната Протеноя). Според ролята, която играе в отделните текстове Сит, синът на Адам, те се наричат от изследователите „ситиански„.

При проведеното разделение на текстовете остават четири текста, които не могат да се включат в никоя от тези групи (Вронти – съвършено разбиране, Мисълта на нашата голяма сила, Парафразата на Сеем, Хипсифрона).

4. Значение на ръкописите от Наг ХаммадиГлавното значение на находката от Наг Хаммади е в областта на историята на религиите и се състои в излизането на бял свят на една неподозирана доскоро сбирка от гностически текстове. Защото тези текстове са своего рода възкръснали свидетели на едно значително религиозно движение от късната античност – гностицизма, който естествено е бил теоретически атакуван и съответно оборван от укрепващата по това време Християнска църква. С помощта на текстовете от Наг Хаммади се дава огромен тласък на изследването на гностицизма. Научната им стойност обаче отива и далеч отвъд тази област. Тя засяга историята на коптския език и неговата книжнина, папирусната кодикология (наука за ръкописите), както и най-общо – историята на раннохристиянската литература.

Но при такова разнообразие от текстове естествено не всичко намерено има еднаква стойност. Липсва и онова, което учените на драго сърце биха искали да открият сред ръкописите в Наг Хаммади: няма нито eдно оригинално съчинение от големите гностически учители, основатели на школи, на направления в това учение. Обяснението е просто: в крайна сметка находката не произлиза от Рим или Александрия – големите средища на културата, науката и религията, а от египетската провинция. Все пак находката е достатъчно богата и нейната истинска оценка тепърва ще се очертава. Публикуването на факсимилета от ръкописите и на преводи на тези текстове на различни езици[6] ще позволи да се направи правилна оценка на тези ръкописи през следващите години.

Трябва да се има предвид и това, че текстовете от Наг Хаммади ни дават голямо число новозаветни апокрифи, макар предимно гностически. Независимо от особения си характер, апокрифите предоставят не малко сведения за епохата и обкръжението на ранната Църква, както и за нейния живот[7].

Находката от Наг Хаммади е спомогнала съществено да се разшири и познанието ни за историята на премъдростната традиция. Защото има цяла поредица от гностически и негностически писания от Наг Хаммади с определено премъдростна насоченост. Това са преди всичко: Евангелие според Тома, Книга на Тома, Вронти – съвършено разбиране, Автентично слово, Учения на Силуан. Те не само позволяват да се проучат гностическите метаморфози на юдейската (донякъде и на християнската) мъдрост, но и показват в особена чистота[8] онзи тип християнство, който възприема Иисус Христос първоначално като Божия премъдрост[9].

Освен това тези текстове имат голямо значение за проучването на историята на гностицизма. Тяхното изследване е довело до откриването на една съвсем нова разновидност на гностическото учение, за която се смята, че има допирни точки с валентинианството. Тя ни представя едно предхристиянско идейно течение, тръгнало по пътя на гносиса, което в определен момент се среща с християнството, но отчетливо си взаимодейства и с неоплатоническата философия[10].

Ръкописите от Наг Хаммади с валентинианско съдържание дават възможност да се осветли допълнително и учението, свързано с името на Валентин[11], като друг клон на гносиса.

Нови сведения се откриват и за разбирането на гностическото симонианство (по името на Симон Маг/Влъхва, срв. Деян. 8:9-24). Те произлизат от синоптическото разглеждане на три съчинения, които са тясно свързани помежду си и при това така се допълват взаимно, че един и същи мит за душите се представя в първото съчинение диалектически (Вронти – съвършено разбиране), във второто – етически (Автентично слово), а в третото – митологически и екзегетически (Тълкуване върху душата). Анализът на тези съчинения е довел до работната хипотеза, че тяхното съдържание е много повече симонианско от онова симонианство, което ни е известно от критиките срещу него на църковните отци[12].

И най-важното заключение според нас е, че сведенията от древноцърковните противници на гностицизма не само се допълват и частично коригират чрез новите текстове от Наг Хаммади, но и тяхната достоверност решително се потвърждава[13].

5. За самата „МОЛИТВА НА АПОСТОЛ ПАВЕЛ“Първият в редицата от ръкописи на находката от Наг Хаммади има малко по-различна съдба от останалите ръкописи в сбирката. По-голямата част от този ръкопис I дълги години не била притежание на Коптския музей в Кайро, а се намирала в института С. G. Jung в гр. Цюрих, Швейцария. Оттук е останало и другото му название: Codex Jung. Отделните текстове в него били публикувани постепенно от 1956 до 1975 г. Затова те сравнително късно били причислени към поредицата от Наг Хаммади и късно Молитвата на апостол Павел била възприета като първи текст на ръкопис I, а оттук – и на цялата поредица от текстове от Наг Хаммади[14].

ПРЕВОД НА ТЕКСТА НА МОЛИТВАТА

1. (форзац А) [… (липсват около два реда) … [Твоята] светлина,

2. покажи ми Твоята [милост!

3. Мой] Спасителю, спаси  ме, защото [аз] съм Твоят,

4. Който [чрез Тебе] съм дошъл на света!

5. Ти си [моят] Разум (νους), изведи ме!

6. Ти си моето съкровище, отвори [се] за мене!

7. Ти си моята пълнота (πλήρωμα), приеми ме при Себе Си!

8. Ти си [моят] покой, дарувай ми съвършенството,

9. което не може да бъде овладяно!

10. Умолявам Те Тебе, Който съществуваш и си предсъществувал,

11. в името, [което] е над всички имена,

12. чрез Иисус Христос, [Господ] на господарите, Царя на вековете[15].

13. [Дай] ми Твоите дарове, за които Ти не съжаляваш,

14. чрез Сина човешки, [Духа], Утешителя [на истината]!

15. Дай ми власт [да] Те моля![16]

16. Дай (ми) [изцерение][17] на моето тяло, когато Те моля чрез евангелиста,

17. [и] изкупи вечната ми светла душа и моя дух!

18. И [Първо]родния от пълнотата (πλήρωμα) на благодатта –

19. [открий] Го на моя разум (νους)!

20. Дарувай (ми), каквото никое ангелско око [не е видяло] и никое архонтско ухо не е чуло,

21. и което никое човешко сърце не е постигнало,

22. който[18] е произлязъл равноангелски и според образа на душевния бог[19],

23. когато той беше създаден отначало –

24. защото имам вярата и надеждата!

25. И яви пред мене Твоето възлюбено, избрано и благословено величие[20],

26. Единородния и Първороден (оттук на форзац Б)

27. и [чудното] тайнство на Твоя дом,

28. [защото] Твоя е силата [и] славата,

29. и хвалата, и величието сега и во веки. [Амин].

Следва завършек на гръцки език:

Молитва на апостол [Павел].

С мир.

Христос е свет.

а) Сегашното заглавие на молитвата

Едва в края на текста на молитвата се среща нейното заглавие: Προσευχη Παυλου αποστόλου (Молитва на апостол Павел). Този надпис придава на текста апостолски авторитет, който може да бъде отнесен към целия ръкопис I. А това, че надписът е на гръцки, може да се разбира като податка, че текстът на молитвата първоначално е бил съставен на гръцки език.Самият родителен падеж Παυλου αποστόλου може да се схване по два начина: 1) апостолът е автор на молитвата – той е съставил текста и го е оставил на своите ученици; 2) молитвата била произнесена от апостола и оттам станала известна като негова, което също ѝ придава апостолски авторитет. Естествено, всичко това не пречи да се предположи, че молитвата е просто един апокрифен текст, съставен от неизвестен автор, който използва името на великия апостол, за да придаде авторитет на творението си.

б) Автор, време и място на написване

От текста на Молитвата на апостол Павел не могат да се извлекат никакви сведения за времето и мястото на написването ѝ, както и за нейния същински автор. По отношение на времето като terminus ante quem може да се приеме средата на IV век, защото се смята за сигурно, че целият ръкопис I е съставен преди 350 г. И ако вземем предвид забележимата идейна близост до школата на Валентин, трябва да допуснем, че молитвата е съставена не преди втората половина на II век или най-сигурно – през III век. Приемем ли обаче известно сродство с апостолпавловите идеи (напр. редове 11-12 и 25-27), тогава въпросът с датирането остава по-скоро открит.

Така в крайна сметка авторът е неизвестен, както и мястото на написване. Ако допуснем връзка с валентинианството, тогава написването трябва да се свърже с някое от местата, където това учение е било разпространено[21]. Безспорно мястото на произхода на този текст е било белязано от голяма почит към апостола на народите св. Павел, но това не може да бъде указател за конкретния местопроизход на молитвата, защото апостолът е бил високо почитан на много места.

в) За съдържанието на молитвата

Няма съмнение, че текстът (според поставеното в края заглавие) представя една молитва, по-точно една просителна молитва със завършващо славословие. Въз основа на известна близост с молитвата на апостол Яков в края на Второ откровение на Яков някои смятат, че това по-скоро е предсмъртна молитва. Понеже липсва началото на молитвата, може да се предположи, че тя е била заключителна част от по-дълго съчинение и е била предизвикана от съответно събитие, чието описание завършва с тази молитва[22].

Текстът на молитвата може да се раздели на три части: 1-12, 13-24, 25-29 ред.

г) Източници за текста на молитвата

Трудно е да се установи използването на някакъв извор за тази молитва. Езикът ѝ показва известна близост с езика на псалмите и особено на апостолпавловите послания. Изследователите са посочили сходство с призивите в заклинателни текстове, както и с молитви в Corpus Hermeticum[23]. Изтъква се и особена близост с един химничен откъс от Трите колони на Сит[24]. Затова допускат, че ако няма пряко литературно заимстванe, възможно е да е бил използван един общ извор.

От религиозноисторическа гледна точка Молитвата на апостол Павел безспорно е гностическо съчинение. За това говори и речникът на автора, който използва знакови понятия като „пълнота“ (πλήρωμα), „разум“ (νους). На места са забележими валентиниански идеи[25]. От друга страна е известно, че валентинианстващи гностици са се позовавали на апостол Павлови мисли и думи[26].

***

Във всеки случай апокрифът Молитва на апостол Павел е един много интересен и значим текст, който обогатява знанията ни за идейната и религиозна среда, в която през първите векове от съществуването си се развива в Христовата църква.

___________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 45-55.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Форзац се нарича листът,  прикрепян в началото и в края на една книга при оформянето на листовете ѝ в едно тяло.

[2]. Nag Hammadi е град в близост до останките на Хηνοβόσκιον, древно селище на десния бряг на р. Нил в Горен Египет и епископско седалище през първите векове на християнството. В тази област св. Пахомий Велики е основал първия си манастир в началото на IV век (срв. И. Ж. Димитров, Новозаветни апокрифи, Духовна култура, 8/2001, с. 8).

[3]. Ръкописите са във вид на кодекс, т. е. оформени като тетрадка, а не като свитък (вж. по-подробно И. Ж. Димитров, пос. ст., с. 3).

[4]. Коптският език е най-късният стадий от развитието на египетския език. Той е сроден със семитските и хамитските езици. През II в. сл. Хр. този език започва да се пише с гръцки букви, към които прибавили още седем знака за звуковете, липсващи в гръцкия език. Самото име „коптски“ е по-ново, но то произлиза от името Египет (на грц. Аιγυπτος, лат. Aegyptus; оттам произлизат народностните названия в блг. „гюпти„, в англ. Gypsy и Gipsy). Днес копти се наричат християните в Египет от дохалкидонското вероизповедание, обикновено определяно като монофизитско.

След завземането на Египет от арабите коптският език постепенно бил изместен от арабския и в днешно време той е останал само богослужебен език на Коптската църква. Различават се пет наречия в този вече мъртъв език: са(х)итски – класическият коптски език, говорен в Горен Египет, на който са написани повечето от запазените текстове; бохаирски, говорен в Долен Египет, който е богослужебният език; успоредно с тези две главни наречия съществуват още фаюмско, ахмимско и субахмимско (наричано и ликополитанско или асиутско – от Асиут, сегашното име на древния горноегипетски град, известен в историята с гръцкото име Ликополис). Коптската книжнина обхваща голям брой преводи на библейски книги, апокрифи, жития на светци, гностически съчинения и др.

[5]. Вж. по-подробно у H.–М. Schenke, Nag Hammadi, TRE 23, 733.

[6]. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in conjunction with the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 12 volumes, Leiden 1972-1984; Yvonne Janssens, Evangiles gnostiques. Dans le corpus de Berlin et dans la Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Traduction fransaise, commentaire et notes. Louvain-la-Neuve 1991; James M. Robinson (ed.). The Nag Hammadi Library in English. Translated and Introduced by Members of the Coptic Gnostic Library Project of the Institute of Antiquity and Christianity, Claremont, Cal. 4th rev. ed. Leiden/New York/Koeln 1996; и вече посоченото немско издание Nag Hammadi Deutsch (hrsg. von Hans-Мartin Schenke,Hans-Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser), Berlin/New York. Bd. 1 (NHC I,l-V,1), 2001, Bd. 2 (NHC V, 2-XIII,1), 2003.

[7]. Вж. И. Ж. Димитров, пос. ст., c.5.

[8]. Това важи особено за Ученията на Силуан.

[9]. Срв. H.–М. Schenke, Einfuehrung, Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1, S. 4.

[10]. J. D. Turner, Sethian Gnosticism, A Literary History. – In: Ch. W. Hedrick-R. Hodgson jr. (ed.). Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Peabody 1986, p. 55-86.

[11]. Валентин бил родом от Египет. Първоначално действал в Александрия, но подобно на други ересиарси скоро започнал да пътешества, за да разпространява по-лесно учението си. В Александрия неговата общност оцеляла до IV в. Но сам той отишъл в Рим и там основал школа. Бил кандидат за епископ на Рим, както и друг еретик – Маркион, но не успял. Тогава се отцепил от Църквата и основал своя общност. Негови школи имало още в Антиохия, Ефес и на о. Кипър. Последната била най-резултатна, поради което и Валентин се преселил на острова, където умрял във втората половина на II в. Съставил различни книги: евангелие, слова, химни и послания, но са запазени само незначителни откъслеци от тях. Учението си свързвал с ученик на св. апостол Павел на име Тевда. Богословието му е изпълнено с философски идеи с мистичен и поетичен уклон. Затова в учението му се преплитат философия, митология, магия и обредност.

[12]. Както за валентинианството, така и за симонианството, и за множеството други ереси няма запазени преки извори, а сведения се черпят главно от изобличителните съчинения срещу тях на църковните писатели-апологети.

[13]. Срв. H.–М. Schenke, Einfuehrung…, S. 5.

[14]. H.-G. Bethge-U.-K. Plisch, Das Gebet des Apostets Paulus (NHC I,1). – In: Nag Hammadi Deutsch. Bd. 1, S. 7-8.

[15]. Грц. дума αιών (еон) означава: време, период от време, век, поколение (във времеви смисъл), безкрайно време, вечност, но в гностицизма eoните са олицетворение на отвлечени понятия, по-нисши от божеството, нещо средно между него и видимия свят. По природата си те са зли. Христос преминал през тях, като ги измамил, че принадлежи към тяхната пълнота (букв. от πλήρωμα, т. е. съвкупността на еоните). След като извършил изкупителното Си дело на земята, Той възстановил мира и между враждуващите дотогава еони.

[16]. Dieter Mueller допълва празното място по друг начин и превежда „[когато] Те моля“ (D. Mueller, The Prayer of the Apostle Paul, Introduction, Text and Translation. – In: H. W. Attridge (ed.). Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), Introductions, Texts, Transitions, Indices, (NHS 22), Leiden 1983, p. 9.

[17]. В зависимост от попълването на лакуната (празното място в текста) тук може да се чете вместо изцерение думата отминаване, т. е. „Дай (ми) [отминаване] на моето тяло…“. Такова четене явно по-добре подхожда на контекста (срв. предсмъртната молитва на апостол Яков в края на Второ откровение на Яков). Разбира се, една молба за изцерение на тялото не е невъзможна в предполагаема молитва на апостол Павел.

[18]. Синтактично по-правилно би било „което“, но тук явно се има предвид демиургът.

[19]. Обичайно е демиургът да се мисли като душевна същност, но наистина съчетанието „душевен бог” никъде другаде не е засвидетелствано. Възможен е и друг превод на този стих, ако отнесем двете определения „равноангелски” и „душевен” към човека: „който е станал равноангелски и – според Божия образ – душевен“ (вж. H.-G. Bethge-U.-K. Plisch, оp. cit., S. 10, Anm. 14).

[20]. Буквално преведено трябва да бъде величина (μέγεθος), но като свойство на Бога обикновено се предава с величие, съответно изразявано и с други (макар и сродни) думи на гръцки: μεγαλειότης (Лука 9:43; Деян. ап. 19:27; 2 Петр. 1:16) и μεγαλωσύνη (Евр 1:3; 8:1; Юда 1:25). Думата μέγεθος се среща само в Еф 1:19, където също е преведена „величие„.

[21]. Вж. картата у B. Layton,  The Gnostic Scriptures, A New Translation with Annotations and Introductions, London 1987, p. 268-269.

[22]. Bethge-Plisch, op. cit., S. 8-9.

[23]. Срв. Corpus Hermeticum I, 31-32; V, 10-11; XIII, 16-20.

[24]. Срв. NHC VII, 5, p. 118,30-119,1.

[25]. Bethge-Plisch, op. cit., S. 9.

[26]. Срв. напр. писмото на Птолемей до Флора (у св. Епифаний Кипърски, Против ересите 33, 5, 8; 33, 6, 6); св. Ириней Лионски, Против ересите 1, 3, 8; Евангелие според Филип 110а.

Изображения:

1. Хората, намерили делвата с ръкописите.

2. Фрагмент от Евангелие според Тома.

3. Ръкопис от Наг Хаммади.

4. Карта на Египет и мястото, където е Наг Хаммади.

5. Рембрандт, Св. апостол Павел.

Ст. н.с. д-р Христо Темелски

(Предварителни бележки)

За историята на българската „Дървена църква” „Св. Стефан” (която просъществувала близо половин век) и нейния приемник „Желязната църква” е писано доста[1]. Но за духовенството (предстоятели, свещеници, дякони, певци, клисари и др.), което е служило през годините в нея няма никакво изследване. Настоящата кратка статия има за цел да се направи опит да се определят служителите (клирици и миряни) в този исторически български храм, който бил наречен още от съвременниците си „майка на българските църкви”[2].

*          *          *

Но първо нека видим как е възникнала тази доста прочута на времето си „Дървена църква”. Към средата на XIX в. в тогавашната турска столица Истанбул (наричана от българите Цариград) живеели близо 50 000 българи[3]. Повечето от тях били занаятчии, търговци и аргати, временно пребиваващи, дошли тук за известен период от време, за да припечелят по някоя и друга пара. Малцина били тези, които живеели семейно и имали собствен дом. Именно поради тази причина българите не се заселили трайно и не образували свои махали и квартали, а пребивавали разпръснато из огромния милионен град. Така до средата на XIX в. цариградските българи живеели доста изолирано и неорганизирано, нямали нито собствена църква, нито църковна община или някаква културно-просветна организация, дори и собствено училище. Голяма заслуга за тяхното пробуждане и раздвижване изиграл котленецът архимандрит Неофит Хилендарски Бозвели, който пристигнал в турската столица през пролетта на 1839 г., за да работи по своята кандидатура за Търновски митрополит. Той се сприятелил с първомайстора на абаджиите в Хамбара Иван Спасов Фетваджиев и започнал да събира българите в една стая. В нея устроил импровизиран параклис и тук извършвал някои служби; разяснявал на абаджиите, че трябва всички цариградски българи да си построят свой храм в турската столица, и им изнасял беседи по родолюбие. “Тук – казвал той – трябва да се основе център и черква, тук трябва да бъдат дейците, пред очите на царя, и тука трябва да се порази фенерското духовенство, в самото гнездо на Патриаршията”[4].

Така от 40-те години на XIX в. цариградските българи активно се включили в движението за независима българска църква и конкретно заработили по въпроса за създаването на български храм в турската столица. Особена острота този въпрос получил в края на 40-те години, когато през есента на 1847 г. в него се вкючил старозагорецът Александър Стоилов Бейоглу Екзарх и неговият пряк помощник габровският абаджия Никола Евтимов Сапунов[5]. През 1848 г. в този въпрос се намесил с целия си авторитет висшият султански чиновник княз Стефан Богориди, който през лятото на следващата 1849 г. решил да подпомогне всячески своите сънародници, като им подари старата си къща в квартал Фенер[6].

За да решат окончателно въпроса с Богоридиевото предложение, еснафите решили да свикат свое общо събрание. То било проведено на 23 юли 1849 г. в голямата бахча на българина Иван Груев в квартал Балат. Присъствали 263 българи от по-дейните първомайстори и видни еснафи. Никола Евт. Сапунов подробно запознал присъстващите с перипетиите по търсенето и закупуването на място за строеж на български храм. Той изтъкнал, че само за мястото в Ун-капан трябвало да заплатят 330 000 гроша, а нямали никакви готови пари. Оказало се, че обещанието на Ал. Екзарх да помогне с парични средства “било само слово”. Накрая Сапунов съобщил за какво го бил викал княз Стефан Богориди: “… да ви събера и да ви кажа неговото желание. Какво князът има сърдечна склонност и подарява неговият палат между Фенер и Балат – да направим там църквата, защото каза: “На родът си не можах твърде да заслужа, защото времената не помагаха, затова днес пред Бога и человека подарявам моето притежание на Фенер, да се въздигне там един храм български и един метох”[7]. След редица разгорещени спорове приели предложението на княз Стефан Богориди. Въодушевени от направения им щедър подарък, еснафите радостно възклицавали: “Да живее султанът и негова Светлост нашият княз г. г. Стефан Богориди! Господ да им даде леки старини!” “Бог от нашите години да отнема и на князовете години да прибави!”[8]

Специална тричленна делегация, съставена от Никола Евт. Сапунов, Иванчо Бозвели и Константин Груев, още същата вечер се явила пред благодетеля и му съобщила народното желание. Зарадван, че най-сетне предложението му било прието от всички първенци, Ст. Богориди заявил: “Сега аз вярвам, че черква за българите ще стане, но попове да видите да се намерят”[9]. А като научил, че по щастлива случайност вече има и готови двама млади дякони, той се разпоредил още на следващия ден да стане предаването на ключовете на старата му къща, за да може там да се настанят духовниците.

На 29 юли 1849 г. Н. Евт. Сапунов завел дяконите при княз Богориди, за да ги види и да ги напъти в бъдещата им дейност. Това били рождените братя Теодосий и Кесарий Хорозовски, родом от Елена[10]. Зарадван, че нещата започнали бързо да се уреждат, князът, развълнуван казал: “Благодариме на промисълът Божий, защото аз, като са родих на света в България от чиста кръв и от род български, и ма кръстиха по български с “Господи, помилуй”… и погребението ми ще да стани по български с “Господи, помилуй”, а не с “Кирие елейсон![11]” И още същият ден братята дякони били заведени и настанени в подарените от княз Богориди къщи.

От 1 до 5 август 1849 г. Сапунов обикалял цариградските квартали и ханове, за да извести на първомайстори, търговци и по-видни граждани да се съберат на празника Преображение Господне на заседание в Богоридиевата къща. В уречения ден, 6 август, в празнично украсените салони на къщата се стекли много видни цариградски българи. Последен пристигнал княз Стефан Богориди с всичките си адютанти. Той довел със себе си и Кесарийският гръцки митрополит Паисий, член на Патриаршеския Св. Синод. Заседанието било ръководено от Богориди, който благодарил на всички присъстващи за доверието им към него и тържествено обявил, че подарява имота си на “българския народ и ще го припише върху народът като народно стопанство”. Желанията на дарителя били три. Първо, “да се направи един метох, който да служи като странноприемница за българските фамилии, които идат като поклонници за светите места. Второ, да се направи една малка временна церкова, която да се тъй размери, щото да служи, доде се направи (трето) голямата церкова”.[12]

Присъстващите единодушно одобрили княжеските предложения. И понеже князът бил не само човек на обещанията и думите, но и на действията, веднага наредил на присъстващия архитект на султанските сгради Хаджи Стефан Калфа да премери дворното място и да се произнесе за направените предложения. След извършените измервания и предварителни изчисления Хаджи Стефан Калфа докладвал, че подареното място е доста просторно и няма да има проблеми за направата на трите постройки – метоха, временната и голямата църкви. Той предложил метохът да се направи в западния край на двора, точно върху старата византийска крепостна стена, която била запазена на няколко метра височина. Според него, голямата църква щяла да бъде противоположна на метоха, край брега на Златния рог. Импровизираното събрание му възложило по най-бързия начин да изготви трите плана, които да представи за преглед и одобрение в близките дни[13].

През следващите дни в подарената от Богориди къща непрекъснато идвали цариградски българи – бедни майстори и занаятчии, които с възхищение се любували на голямата народна придобивка. На 17 август с. г., сряда, пак в стария Богоридиев дом, се събрали цариградските българи, за да разгледат изготвените от архитекта планове. След като ги одобрили без всякакви възражения, гостуващият гръцки Кесарийски митрополит Паисий извършил тържествен водосвет. След това пристъпили към избора на църковно настоятелство. По предложение на видния калоферски търговец Христо Тъпчилещов присъстващите единодушно определили за пръв епитроп и ктитор княз Стефан Богориди. Последният с благодарност приел оказаната му чест, но понеже бил много зает, определил за свой пълномощник дейния първомайстор-абаджия Тома Стефанов, пловдивчанин. От страна на еснафите избрали шестима настоятели. На въпроса на архитекта от кого ще получава пари, Тома Стефанов изпреварил всички и заявил: “Пари от мене ще да дириш, аз ще съм отговорен за сичкото”. С това заседанието приключило, като по молба на княза митрополит Паисий завел членовете на настоятелството в Патриаршията (разположена само на 300 м от стария му дом), за да бъдат представени и одобрени от самия цариградски патриарх[14].

На следващия ден, четвъртък, 18 август 1849 г., архитектът Хаджи Стефан Калфа довел работници и след водосвет и подобаваща молитва започнала усилена работа по изпъление на приетите планове[15].

Дарението на княз Стефан Богориди включвало стария му дом в квартал Фенер на брега на Златния рог (понеже той живеел в нова къща в квартал Арнауткьой на десния (европейския) бряг на Босфора). Това бил доста голям имот, състоящ се от обширен двор (ок. 5-6 дка) и няколко постройки. Първата, най-голямата постройка била бившият “прекрасен палат с многобройни камери (т. е. помещения), с просторни и светли зали, с високи кевгири”[16] в която фактически живял доста години Ст. Богориди с многобройната си фамилия. Имало и втори по-малък “палат”, в който живеела прислугата. Тези две къщи, наричани поради големината и здравината си от съвременниците “палати” или “конаци”, били масивни каменни постройки, с евентуален втори или трети етаж от дърво. Третата постройка била изцяло дървена и служела като пералня и яхър (конюшня). Тя също била двуетажна и се намирала на заден план в югозападния ъгъл на обширния двор, докато “палатите” били в близост до морския бряг, като пред тях имало цветна градина. При започването на строителните работи на 18 август 1849 г. фактически били съборени двете каменни къщи. Очевидецът Сапунов посочва съвсем точно – “почнахме да събаряме конаците и кевгирите”[17]. Строителните материали от тях били заделяни за направата на метоха. Третата сграда, паянтовата постройка не била съборена. Фактически бил преправен само долният й етаж, като премахнали всички вътрешните преградни стени. За стабилност поставили два успоредни реда правоъгълни масивни дървени колони, така че интериорът на параклиса заприличал на трикорабен храм, чиято олтарна абсида била ориентирана в югоизточна посока (изградената много по-късно Желязна църква била пък с ориентация североизток). Първомайстор бил някой си Димитър, под чието ръководство се трудели няколко десетки специализирани и общи работници[18]. Подът бил настлан с груби правоъгълни каменни плочи, а покрай левите и десните стени били поставени дървени тронове за сядане на по-знатните богомолци, направени от Никола Дограмаджи[19]. Иконостасът бил проста дървена преграда, с два реда икони – царските (6 на брой) на първия ред, а над тях – празничните (22 на брой). Една част от тях били изписани до началото на октомври 1849 г., а останалите били завършени до 20 март 1850 г. Иконописец бил един цариградски грък на име “зографа Андрикон”[20]. В олтарното помещение бил поставен престол – груба каменна маса, а при входната врата монтирали решетъчна дървена преграда – за женско отделение. Двата полилея и свещниците изработил някой си майстор Андон[21].

Към края на месец септември 1849 г. параклисът бил завършен и започнала вътрешната му украса. На 27 септември някой си “Мустафа наккаш” (стенописец-декоратор) го боядисал, като му били заплатени 600 гроша[22]. Поради самата конструкция полагането на стенна живопис било невъзможно, оставало самото оборудване на иконостаса. Редица икони, църковна утвар и богослужебна книжнина били осигурени чрез дарения от различни лица. Дарителят на имота княз Стефан Богориди заплатил на “зографа Андрикон” изписването на една голяма, красиво изработена икона “Св. Стефан”, която станала храмовата икона. Московският търговец Иван Денкоглу (родом от с. Балша, Софийско) изпратил позлатен сребърен потир за причастие, един кивот за причастие на болни с необходимите принадлежности и 35 лакти плат за ушиване на свещенически одежди на първите духовници в храма – двамата братя дякони Теодосий и Кесарий Хорозовски (родом от Елена). Йеромонах Йероним от руската посолска църква в Цариград подарил два стъклено-позлатени свещника и чифт покривки за причастния потир. Александър Екзарх донесъл комплект руски печатни богослужебни книги и един чифт свещенически одежди[23].

Първоначално освещаването на параклиса било насрочено за 2 октомври 1849 г., но поради довършителни работи го отложили с още една седмица. Дори се наложило да вземат за неопределено време някои икони от гръцки православни храмове от града и о-в Принкипо, само и само да осветят параклиса навреме. Така например  “от острова Принкипо от церковата дадоха ни 1 икона Св. Никола и 1 Св. Богородица; от Галата от церковата даде ни г. Захарош 1 икона Христос, 1 икона Св. Иван, 1 кръст-разпятие и купи са една икона Св. Стефан, подобна и князът подари…”[24]. През това време по-големият от братята дякони – хаджи Теодосий, бил ръкоположен в йеромонашески сан в една от гръцките църкви.

Тържественото освещаване на параклиса станало на 9 октомври 1849 г. от Созоагатополския митрополит, който единствен от гръцките митрополити можел да служи по църковнославянски. В освещаването участвали и първите български свещенослужители – йеромонах Теодосий Хорозовски и брат му – йеродякон Кесарий. Водеща фигура в освещаването бил и архимандрит Онуфрий Попович Хилендарски, който по това време пребивавал в турската столица. Йеромонах Неофит Рилски, който тогава бил преподавател в Халкинското богословско училище, произнесъл вдъхновено слово в поучително-религиозен дух. Параклисът бил посветен на дарителя княз Стефан Богориди[25].

Паралелно с доизкарването на параклиса започнало и строителството на голямо църковно здание – Метох, в който да пренощуват поклонници и гости на параклиса и Цариград. За строежа му били използвани камъните от двете разрушени Богоридиеви къщи. Неговите основи били положени в самата стара (средновековна) крепостна стена, като лицето му било към залива Златния рог. Поради преминаващата улица, която фактически разделяла параклиса от Метоха, мястото се оказало доста тясно и затова по план сградата станала силно удължен правоъгълник. Членовете на първото църковно настоятелство работили енергично две седмици по строежа на Метоха, след което занемарили дейността си, тъй като обръщали по-голямо внимание на личните си дела. Това тяхно бездействие породило голямо негодувание сред еснафите, които поискали тяхната оставка[26].

За целта на 27 декември 1849 г. в църковните стаи над параклиса било проведено общо събрание на цариградските българи. Настоятелството било снето, а поверените му документи и църковния печат били иззети от еснафите и предадени на новоизбраните петима привременни настоятели. За помощници на това настоятелство били избрани дванадесет души, между които били и братя Никола и Стефан Сапунови[27].

Строителството на Метоха приключило на 23 април (тогава Гергьовден и Великден се паднали заедно) 1850 г. Той бил дълга (близо 40 м) триетажна сграда с 25 стаи. Под самия покрив по цялата дължина на фасадата бил изписан следният надпис:”Болгарский народний имот. Божием соизволением и споможением, царским же високим соизречением, во время величавшаго царя султана Абдул Меджида ефендимиз и патриарха Антима, се первая сограда “Метох болгарскиа церкве” от всеродолюбивий височайший княз Стефан Богориди пред Богом и человеки пресвято и подари сие място болгарскому народу, их же народним спомоществованием и иждивением всеобщим согради ся сей “Болгарский метох” и под надзирательством …(заличено). Соверши ся в лето 1850 …(заличено). Написа С. Н. С. Изворски. Болгарский народ”[28].

*           *          *

Както вече беше посочено, първите духовници в Дървената църква били братята йеродякони Теодосий и Кесарий. Биографичните сведения за тях са твърде оскъдни и противоречиви. Те били родени в самото начало на 20-те години на ХІХ в. в семейството на имотния и именит еленчанин Недю Хорозов. Теодосий бил по-големият брат, роден през 1820 или 1821 г.[29] За Кесарий се знае, че се родил през 1823 г.[30] На корицата на една възрожденска книга е посочено, че е издадена „С иждивението на бр[атя] Хорозовски – йеромонах х. Теодосий и йеродякон х. Кесарий, еленчани, управители [на] Капиновския манастир, пострижени в монашество във Витлеем и преждебивши първослужители при Българската в Цариград народна църква”.[31] Неизвестно как през лятото на 1849 г. братята дякони се озовали в Цариград и още от 29 юли с. г. били привлечени за първи духовници към бъдещия български храм. Още на 1 август съборно им определили месечно възнаграждение от 500 гр. Но през октомври въпросното възнаграждение било увеличено на 800 гр. като църквата се задължила да ги и храни[32]. Навярно увеличението се дължало на обстоятелството, че на 8 октомври 1849 г. Теодосий бил ръкоположен за йеромонах, за да може да служи в новия храм[33].

По това време към църквата имало „щатни” двама певци и двама четци. Певците били „протопоп и первый певец… отец п. Петър (някъде се среща и Петко) Николаев” и „песнословейши вторый певец… г. Стефан Василев [или Вълков] от Жеравна. Четците били „церковный четец и свещежигател [т. е. свещогасител] г. Илиа Пейчинов от Самоков” и „словейши церковен четец г. Димитър Илиев от Берковица”[34]. От друг списък на спомоществователи става ясно, че четецът Димитър Илиев по професия е абаджия[35]. Същият бил шурей на Н. Евт. Сапунов – брат на жена му Стамата и бъдещ духовник Дионисий, за когото ще стане дума по-надолу.

Първият певец поп Петър или Петко понякога изпълнявал някои треби и тайнства в качеството си на свещеник. Ето какво срещаме записано за него под датата 20 април 1850 г. (тогава Велики четвъртък): „Поп Петко певец красти дете мъжко; име ему нарече Светослав, [син] на Никола Ефтим. Сапуновски габровица от енория Едрине капусу; кръстнико Теню Б. Бозвели от Казанлък”[36]. Бащата Н. Евт. Сапунов в едно свое писмо от 15 януари 1851 г. до габровския първенец Петко х. Манафов пише, че сватбата му била „перва сватба болгарска в Цариград” и че първородния му син „са красти перви в новата церква на первото название Светослав”[37]. Сапунов обаче греши в последното си твърдение, синът му Светослав не е бъл кръстен първи в Дървената църква „Св. Стефан”, а втори. За първото кръстено дете е записано следното: „Ном[ер] 1-во. Поп [йеромонах] Теодосия [Хорозов] красти дите женско, именем Мария Петрова Черногориц от Балинос енория; крастнико Димитър Кундураджи от Елена, бабата Фаница. 1849, ноември 8”[38]. Година по-късно, на 29 октомври 1850 г., йеромонах Теодосий кръстил дъщерята на сръбския капукея при Високата порта Константин Николаевич Милица, като нейн кръстник бил Александър Пачич[39].

През 1850 г. в Цариград се появил и „поп хаджи Христо П. Теодоров, Оряховченец”, който потърсил подслон в Метоха и препитание към църквата[40].

Двамата братя Хорозови служили в Дървената църква близо две години. През пролетта на 1851 г. в Цариград пристигнали поп Стоян и хаджи Пешо х. Стоянов от Крива паланка. Те били опълномощени да търсят добър игумен за възобновяващия се край града им Осоговски манастир „Св. Йоаким Сарандапорски”[41]. След дълги увещания и предложения за по-високо заплащане те успели да склонят двамата братя духовници да отидат в Осоговския манастир. Понеже братята били извадени от Дървената църква в началото на юни 1851 г., кривопаланчани заплатили месечината им от 1000 гроша, а на тях обещали за две години сумата от 26 242 гроша[42].

Известно време в Дървената църква служил и архимандрит Онуфрий Попович Хилендарски, в качеството си на предстоятел на светогорските манастири в Цариград. Както вече беше посочено, той взел участие в освещаването на параклиса на 9 октомври 1849 г. След това се поболял и останал, като от църквата му давали помощи. Има сведение, че през декември 1849 г. били му отпуснати 32 гр. за баня и лекарство[43].

*          *          *

Понеже всички православни храмове в Цариград имали за свой предстоятел някой архиерей (епископ), цариградските българи предвиждали за тоя пост йеромонасите Неофит Рилски, Иларион Стоянов или архимандрит Онуфрий Попович Хилендарски. Обаче Патриаршията отхвърлила тези кандидатури и препоръчала сръбският авантюрист архимандрит Стефан Ковачевич Рилски – една доста невзрачна и нестабилна личност. В дадения случай нейните съображения били доста прозрачни – да не поставя на такива високи постове активни дейци, които по-късно могат да се окажат нейни противници[44].

Почти всички цариградски българи посрещнали с неодобрение кандидатурата на сръбския архимандрит, считайки го за недостоен за този отговорен пост. Въпреки това Цариградската гръцка патриаршия била категорична (в случая тя имала подкрепата и на руския посланик В. П. Титов) и не отстъпила. Така църковните епитропи Георги Золотович, Павел Куртович, Гавриил А. Моравенов и Стоян Д. Каблешков били принудени да се съгласят и с писмо от 29 април 1851 г. предложили официално на архимандрит Стефан Ковачевич да стане архиерей на “народна българска церква”. Той отговорил на 2 май с. г., че е съгласен. Обаче от страна на епитропите му били поставени някои условия, които той приел в особен “Зговор”. Условията били да не иска от българската църква заплата; да не се меси в общите епитропски работи и при положение, че няма разбирателство, една от двете страни да се оттегли “без никаква противна реч”[45].

За да предадат необходимата официалност и законност на тези “уговорки”, на 14 август 1851 г. множество цариградски първенци, между които д-р Захари Струмски, Павел Куртович, Г. Моравенов, Н. Тъпчилещов, Стефан Гешов, Стоян Каблешков и др., посетили Патриаршията и се представили на патриарх Антим ІV. Те “народно просяха, на архиерейский чин г. Стефан Ковачевич, архимандрита Рилскаго, за болгарската церква да ся произведе”. Без всякакво възражение гръцкият патриарх дал необходимото разрешение и наредил хиротонията да се проведе още на следващия ден[46].

При това “благоприятно стечение на обстоятелствата” на 15 август 1851 г., на празника “Успение пресвятие Богородици” (или още Голяма Богородица), архимандрит Стефан Ковачевич бил тържествено хиротонисан за Лаодикийски епископ от Бошненския митрополит и от двама епископи – Тримитунския и Ерзерумския. На празничната служба, която се провела в гръцкия храм “Св. Никола” в квартал Джубалие, присъствали близо 5000 души. След хиротонията новият еископ Стефан, придружен от много българи, посетил патриарх Антим ІV и Бошненския митрополит. От Патриаршията се отправил за българската църква “Св. Стефан”, където бил посрещнат от множество българи, които скандирали “Бог царя да поживи!” Привечер Стефан Ковачевич посетил и 12-те члена на патриаршеския Св. Синод. В неделя, 2 септември и на празника Рождество Богородично (или Малка Богородица) – 8 септември, новият епископ служил в българската църква, където били надошли много цариградски българи, зарадвани от новата сполука. По този начин българската църква се сдобила със свой епископ-предстоятел, който много скоро показал безпътния си начин на живот[47].

Станало така, че през 1852 г. самата Патриаршия отстранила временно епископ Стефан Лаодикийски. Чрез съдействието на княз Ст. Богориди и по искане на цариградските българи за нов техен епископ бил хиротонисан архимандрит Поликарп (ок. 1790-1865) с титул Патарон (Патарски), който дълги години бил таксидиот на Синайския манастир, отначало в Цариград, а след това във Влашко. Същият бил “любороден болгарин”, родом от Котел, и според сведения на съвременници – бил сродник на самия Стефан Богориди. Епископската му хиротония била извършена през месец юли 1852 г. в Цариград от Кесарийския митрополит Паисий и от двама епископи – Кирил Миреон и Хапитон Давнисийски[48].

Едва през 1854 г. сръбският авантюрист епископ Стефан Ковачевич, който бил настоятел на българския храм, най-сетне бил отстранен и пратен на заточение в Трапезунд от самата Патриаршия. Настоятелството на храма “Св. Стефан” било поверено на Патарския епископ Поликарп, който рядко се задържал в турската столица и почти не развил народополезна дейност в Дървената църква. След две години бил принуден да напусне Цариград и се установил за владика на българите в Галац[49].

Йеромонах, а след това архимандрит Иларион Стоянов до 1858 г. живеел в Цариград като представител на светогорските манастири (след архим. Онуфрий Попович). Отдавна цариградските българи го желаели за свой църковен предстоятел, но Патриаршията все протакала хиротонията му. Чрез енергичното застъпничество на княз Стефан Богориди едва на 5 октомври 1858 г. Цариградската патриаршия се съгласила на отстъпки и го хиротонисала за Макариополски епископ, но без право да иска управление на епархия[50]. Той станал фактически предстоятел на българската „Дървена църква“, която била тясна и неудобна за непрекъснато увеличаващата се българска колония.

*           *         *

След напускането на йеромонах х. Теодосий и брат му йеродякон х. Кесарий църковното настоятелство на Дървената църква потърсило постоянен свещеник. Такъв бил намерен в лицето на йеромонах Иларион, който бил казанлъчанин, а постриженик на Хилендарския манастир. През 1844 г. той бил изпратен от манастира си да се учи в Куручешменското гръцко училище в Цариград. Там се записал като спомоществовател за една книга под името „г. Иларион Т[еодосиев] свещеннодиакон”[51]. Неговият земляк д-р Христо Т. Стамболски го нарича „свещенноинок поп Иларион Факиркин”, но не дава никакви биографични сведения за него[52]. Неизвестно кога той бил ръкоположен в йеромонашески сан и през втората половина на 1851 г. бил условен за свещеник в българската църква. На 20 януари 1852 г. той кръстил някой си Теодор, син на каикчията Пандели. Кръстник бил Василий Анчов от Тетевен[53]. Вторият свещеник бил „хаджи поп Христо П. Теодосиев сакеларий из Ряховица, В. Търново”[54]. В църквата служил и „йеромонах х. Иларион Хилендарец” (бъдещият епископ Иларион Макариополски). Към църквата тогава бил и „свещенодякон х. Антония Хилендарца”, а певците били „Стефан Вълков из Жеравна” и „Георги Лазаров из Тетевен”[55]. През 1853 г. към църквата все още се числял „отец архим. Х. Онуфрий Хилендарец”[56].

В Дървената църква няколко години служил и архимандрит Партений Зографски. Той дошел в Цариград през 1853 г. и станал учител по славянски език в Богословското училище на о-в Халки, на мястото на напусналия йеромонах Неофит Рилски[57]. След две години се преместил към българската църква, където станал нещо като настоятел и управител на българското училище. Това продължило до хиротонията му за Полянински епископ на 29 октомври 1859 г.[58]

Към средата на 50-те години на ХІХ в. в Цариград се появил поп Тодор Тошков. Той бил свещеник във Видин, но заради лекото поведение на попадията си, потърсил спасение от хорския срам чак в турската столица[59]. Тук той бил назначен за ефимерий при Дървената църква, където служил доста време – цели 18 години. По същото време тук дошел и станал певец и учител в българското училище казанлъченинът Иван Найденов[60].

През лятото на 1857 г. игумените на Капиновския и Килифаревския манастир (и двамата архимандрити и едноименници – Теодосиевци) били опълномощени от всички манастири от Търновска епархия да отидат в турската столица и да търсят в османските архиви документи за имотното им състояние[61]. Двамата духовници отседнали в Метоха и близо пет месеца стояли там, като през свободното си време и на празници служели в Дървената църква. Там те станали и спомоществователи на една книга. В списъка на спомоществователите на тази книга са упоменати всички лица, служещи при българската църква. Това били: „Н. Пр. Макариополский епископ Болгарския церкве г. г. Иларион,[62] Негово всепреподобие отец Иларион [казанлъчанин], Негово всепреподобие архим. Х. Теодосий [Хорозовски], игумен на Капиновския манастир, Негово всепредобие Теодосий, игумен на Килифаревския манастир, Благоговейни г. поп Теодор Тошков от Видин, Негово преподобие священнодиакон г. Паисий, Священнодиакон г. Мелетий Павлович от Дебър, Преподобни монах г. Даниил Цветков Хилендарец вранянец, Мусикословнейший оучител г. Иван Найденов от Казанлък первопевец, Мусикословнейший г. Лука И. Дрейков копривщенец, Мусикословнейший г. Теодораки Илиев от Сопот и Мусикословнейший г. Атанасий х. Минчев от Сопот”.[63]

Новопоявилият се йеродякон Паисий бил българин от Асеновградските села, ръкоположен от Цариградската патриаршия и изпратен като нейн агент. Заради дръзкото му и скандално поведение бил изгонен на 6 януари 1859 г. от епископ Иларион Макариополски. Патриаршията побързала да го хиротониса и изпрати за управляващ Самоковска епархия, откъдето също бил позорно изгонен. Известен бил с прякора „Палисвет”[64].

От 23 април до 13 септември 1858 г. към Дървената църква пребивавал еленчанинът поп Андрей Попдойнов Робовски. Той не се задържал, защото Патриаршията го заплашила със заточение[65]. Името му се среща в един списък на спомоществователи – „Благоговейни поп Андрей П. Дойнов Еленчанин”[66]. В този списък се среща и името на един нов духовник – „Г. Дионисий свящ-диакон Илиев”[67]. Това фактически е „словейши церковен четец г. Димитър Илиев от Берковица,” шурей на Никола Евт. Сапунов. Той приел монашество в Рилския манастир, където през март 1855 г. Софийският митрополит Гедеон го ръкоположил в йеродяконски чин. По късно бил хиротонисан за гръцки патриаршески митрополит в Зворник[68].

В историческата Великденска акция от 3 април 1860 г. взело участие цялото духовенство от Дървената църква. Само че тя била дело на младите цариградски българи, които насилствено (чрез заплахи от физическа саморазправа с дебели бастуни) накарали епископ Иларион Макариополски да не спомене в службата името на вселенския гръцки патриарх[69]. Извикан да отговаря за постъпката си в Патриаршията, епископ Иларион извършил народно предателство, като хвърлил вината върху миряните и решил да поправи грешката си. Той наредил на дежурния ефимерий поп Тодор Тошков да служи на Светли петък, 8 април 1860 г., като този път спомене името на патриарха. За да бъде избягнат конфликт с миряните, свещеникът бил посъветван да служи много рано, т. е. когато в църквата няма никакви богомолци. Послушният свещеник изпълнил владиковата заръка и когато хората заприиждали за празничната служба, той вече се преобличал в олтара. Щом богомолците разбрали каква е работата, поискали обяснение от поп Тодор и хукнали към близкия метох да търсят епископ Иларион за саморазправа. Претърсили и трите етажа, но не го открили, защото хитрият еленчанин много добре знаел какво го очаква и се бил укрил в покоите на един от живеещите наблизо гръцки епископи. Разярената тълпа изкарала яда си на поп Тодор Тошков, който публично бил пребит в двора на църквата[70].

Униатското движение в края на 1860 г. засегнало и българското духовенство от Дървената църква. По това време тук временно пребивавали архимандрит Йосиф Соколски, игумен на Соколския манастир край Габрово и дяконът му Висарион Теодосиев, които отивали за Русия[71]. Тук бил и архимандрит Макарий Савов Хилендарски, таксидиот на Хилендарския манастир в Самоков и йеродякон Рафаил поп Добрев, рилски постриженик, а дякон на бившия Велешки митрополит Авксентий и др.[72] Почти всички били поканени да се присъединят към готвената уния, но малцина поддали. Това били архимандрит Макарий, когото подлъгали с 2500 гроша месечно възнаграждение; поп Тодор Тошков, комуто обещали по 1000 гроша месечно; простодушният старец Йосиф Соколски, че ще стане български патриарх; дякон Висарион, който бил излъган от амбициозния Никола Евт. Сапунов и пр.[73]

Обаче успехът на българската уния бил кратковременен и тя още неукрепнала, започнала да се разпада. Още на 25 януари 1861 г. йеродякон Висарион Хилендарец подал декларация, че се отказва от унията[74]. Той веднага бил ръкоположен за йеромонах от епископ Иларион Макариополски и станал ефимерий при Дървената църква. Тук го виждаме още на 25 март 1861 г. да кръщава едно момче[75]. А след бягството на униятския архиепископ Йосиф Соколски и отвеждането му Русия разпадането на унията се ускорило. Напуснали я редица свещеници, в това число и поп Тодор Тошков[76]. Последният дълбоко се покаял пред църковното настоятелство и бил върнат отново в Дървената църква[77]. Това станало през втората половина на 1861 г., когато от страна на духовенството спира да се среща името на йеромонах Иларион Факиркин казанлъчанин[78].

Три години прекарал в Цариград, кратовският свещеник Георги  х. Поп Атанасов, живеейки в Метоха и помагайки в някои служби в Дървената църква. Той бил тук, за да се съди с бившия Кюстендилски митрополит Дионисий[79]. През лятото на 1865 г. се разболял от върлуващата чума и починал на 20 юли с. г.[80] Бил погребан в двора на болницата, където постъпил на лечение[81].

Кратовският младеж Ефрем Каранов учил в българското училище при Дървената църква в Цариград от септември 1864 г. до 6 януари 1867 г. В спомените си той пише, че в Метоха живеели следните духовници: поп Панарет със сина си Стефан Панаретов, тогава ученик във Фенерското българско училище, поп Тодор Тошков, поп Висарион, поп Георги Кратовски и дякон Григорий Немцов. Певец бил учителят Иван Найденов, а клисари копривщенеца Никола и някой си Митко[82]. Новопоявилият се йеродякон Григорий бил бъдещият Доростоло-Червенски екзархийски митрополит, който бил учител във Фенерското училище от 1863 до 1869 г. През това време той служил като дякон, а след това и като свещеник в Дървената църква[83]. На 6 януари 1868 г. архимандрит Григорий Хилендарец кръстил дъщерята на Никола Хр. Тъпчилещов Пена. Кръстник бил чичо й Никола Хр. Тъпчилещов[84].

Съратникът на епископ Иларион Макариополски Авксентий Велешки починал в Ортакьой (тогава село, сега предградие на Цариград) на 2 февруари 1865 г., а бил погребан на 4 същия месец. Тленните му останки били положени в гроб, изкопан вътре в църквата – отдясно на царските двери на иконостаса[85]. След седем години починал и другият Иларионов съратник митрополит Паисий Пловдивски. Погребението му било извършено на 27 февруари 1872 г., като тленните му останки били положени до тези на Авксентий[86].

След издаването на фермана и изграждането на Българската екзархия, настъпили някои промени в духовенството в Дървената църква. Предстоятелят й епископ Иларион Макариополски бил избран и ръкоположен за първи Търновски екзархийски митрополит през май 1872 г. и в началото на септември с. г. заминал за епархията си[87]. На негово място за предстоятел бил поставен Смоленския епископ Нил Изворов[88]. През 1873 г. след дългогодишно служение напуснали храма двама духовници. Първият бил йеромонах Висарион Теодосиев, който в началото на юли с. г. бил удостоен с архимандритско достойнство и заминал за Хилендарския манастир. Там не се бавил много и се върнал в родния си край – Габрово. През 1875 г. бил игумен на близкия Соколски манастир, след което се преместил в Дряновския манастир. Там прекарал старините, почивайки на 26 октомври 1890 г.[89] Вторият духовник бил свещеник Тодор Тошков, на когото следите просто се губят. Според някои сведение приел монашество и заминал за Рилския манастир, където живял до кончината си[90].

Според запазена църковна архива в нач. на 1875 г. служещи в Дървената църква били следните лица. Предстоятел бил Врачанският екзархийски митрополит Аверкий, който още на 9 ноември 1874 г. си подал оставката и се установил в Цариград[91]. Духовниците били: архимандритите Харитон, Мисаил и Теофилакт, поп Михаил и дяконите Венедикт и Акакий. Певци били Ив. Найденов, Д. Павлов и някой си Христо. На клисаря е посочено само личното име Атанас, а като капуджии (портари, вратари) са записани Михаил, Коста Тодоров, Димитър и Стоян[92]. През месец ноември с. г. се появяват още двама духовници – митрополит Дамаскин Велешки и архимандрит Кесарий[93]. От посочените четирима архимандрити първият е Харитон Ангелов Карпузов, родом от с. Либяхово, Неврокопско, който през 1873 г. бил предложен за Неврокопски митрополит. От Дървената църква заминал за архиерейски наместник в Берковица[94]. Вторият вероятно е Мисаил Байкушев от Трън. В продължение на 43 години (1837-1880 г.) той бил игумен на Мисловщичкия манастир ”Св. Богородица”, където починал през 1880 г.[95] Третият може би е игуменът на Тетевенския манастир „Св. пророк Илия”, упоменат като спомоществовател още през 1858 г. или е сгрешеното име на архимандрит Теофил Добринович[96]. Четвъртият е известният Кесарий Даскалов (Тревненец), който от 1875 до 1877 г. бил предстоятел на Дървената църква[97].

Както е известно Търновският митрополит Иларион (бивш Макариополски) починал внезапно на 4 юни 1875 г. в Цариград, където бил пристигнал като синодален член[98]. Погребението му било на 5 юни с. г., като тленните му останки били положени вътре в Дървената църквац[99]. Само след два месеца тук починал и митрополит Доротей, който бил погребан на 11 август 1875 г. вътре в църквата[100].

В един сметководен тефтер е отбелязано, че месечното заплащане за януари 1875 г. на свещеници, певци, клисари и капуджии в Дървената църква възлизало на 5, 105 гроша[101]. Пак там е записано, че за периода от 1 декември 1875 г. до 2 декември 1876 г. на служителите в храма – свещеници, дякони, певци, клисари и капуджии била заплатена сумата от 35,761 гроша[102].

В началото на 1876 г. служещи в църквата „Св. Стефан” били: архимандрит Кесарий, поп Михаил (или Михал), дякон Акакий, певците Христо и Георги Н. Шишерджиев, клисаря Георги и капуджията Георги[103]. На 7 февруари 1876 г. в Цариград починал Нишавския митрополит Партений (Зографски). Той бил опят и погребан в Дървената църква, като на десетимата носачи на ковчега му били платени 250 гроша[104]. Към края на 1876 г. служещите в храма били: архимандрит Кесарий, поповете Михал и Дамян, свещенодякон Йосиф, певците – Николай Шишеджиев – десен певец, Христо Зота (?) – ляв певец, свещенодякон Никифор – ляв певец и Тодор Македонски – също ляв певец; клисарите били двама, Георги и Кузман и портарите също двама – Георги и Коста[105].

През 1877 г. сред духовенството се появил поп (или йеромонах) Софроний и временно тук пребивавал Велешкия митрополит Дамаскин[106]. На 15 януари 1878 г. починал бившия Врачански митрополит Аверкий, който бил погребан в Дървената църква[107]. През април 1878 г. архимандрит Теофилакт отново се появил в църковните сметки[108]. А през втората половина на 1878 г. сред служащите се срещат имената на певеца Благой, портарите Лазар и Димитър, архимандрит Теодосий, поп Димитър, клисаря Данаил и свещеник Наум[109]. Последният духовник бил Наум поп Трайков (или Трайчев), родом от с. Мечкуево, Щипско. През 1878 г. бил ръкоположен от митрополит Синесий в Одрин[110]. Той служил в българската църква „Св. Стефан” най-дълго време – чак до края на 1903 г.[111] След това бил свещеник в Щип, а в началото на 1915 г. подал молба до Софийска митрополия да му се даде енория в границите на Софийска епархия. На заседание на Св. Синод от 5 март 1915 г. молбата му била удовлетворена – предложили му Жедненската вакантна енория, Радомирско[112].

През 1879 г. служители в Дървената църква били – поп Наум, певците Лазо и Ради, клисарите Димитър, Трайко и Стефан и портарите Димитър и Хараламби[113]. За 1880 г. липсват сведения, но се предполага да са пак същите. През 1881 г. на първо място фигурира отново поп Наум, дякон Климент, певците Лазар, Радо, Никола и Павли, клисар е Димитър, а църковен слуга Никола, капуджии Коста и Михал Ставров[114]. Този състав се запазил и през следващите няколко години. През 1887 г. протосингел на Българската екзархия станал поп Георги Тилев (или Хаджитилев), който понякога служил и в Дървената църква[115]. Затова заплащането му е твърде променливо – първоначално по 250 гроша, а в края на 1891 г. по 400 гроша[116].

На 18 март 1887 г. в дома на екзарх Йосиф І се случило голямо нещастие. При него живеели двете му сестри – Рада и Въла. Последната паднала от дървената стълба за втория етаж, ударила си лошо главата в слепоочието и след големи мъки починала след три часа[117]. Опелото и погребението й станало на другия ден 19 март 1887 г. Погребали я зад олтара на Дървената църква, до самата ограда на църковния двор[118].

През 1889-1890 г. в Дървената църква служили поп Наум Трайков, поп Георги Тилев, дякон Сарандов, клисарят Иван поп Георгиев и портара Стоян Личев[119]. През периода 1892-1894 г. се появили вторият портар Христо Велев, йеромонасите Иларион и Пантелеймон и дякон Горазд[120].

За периода от 1894 до 1898 г., т. е. последните години на Дървената църква, в нея служели: отец Наум Трайков, йеромонах хаджи Иларион, поп Иван, отец Методи Димитров, дяконите Горазд и Иларион, клисарите Иван и Пандо Андрееви,  певците Никола Наумов, Ради Тасев и Георги поп Симеонов и вратаря Христо Велев[121].

Още от есента на 1888 г. започнала подготовката за строителство на нова църква в двора на старата. Архитектурните планове били изготвени от арменския архитект Ховсеп (Йосиф) Азнавур, който предложил постройката да бъде от разглобяеми железни елементи, поради нездравия терен – стар насип. На 25 юни 1890 г. бил издаден височайш султански ферман, като основния камък бил положен на 26 април 1892 г. при тържествена обстановка[122].

Тържественото освещаване на новата Желязна църква станало на 8 септември 1898 г. Службата започналa рано сутринта в старата Дървена църква, която била покрита цялата в зеленина. Целият църковен двор и околните улици били запълнени от гости-богомолци. Към 8 часа и половина от старата църква излязла църковна процесия начело с екзарх Йосиф І и много архиереи, носейки хоругви, ковчеже със свети мощи и други църковни ценности. Процесията обиколила новия храм и влязла вътре, където започнало самото му освещаване. 40 дни след освещаването на Желязната църква, старата Дървена църква, която се намирала точно пред входа на първата, била разрушена и теренът разчистенц[123]. Така след 49 годишно съществуване изчезнала завинаги една истинска народна светиня, през която преминали десетки знайни и незнайни духовници и миряни служители. Бъдещата ни задача е да издирим и установим всички тях, за да не потъват в забравата на времето…

_______________________________

*Материала е предоставен от автора. За справки: г-н Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1]. Вж. тези изследвания у Хр. Темелски, Българската светиня на Златния рог (Второ преработено и допълнено издание), С., 2005, с. 185-187.

[2]. Вж. това у Хр. Темелски, Към въпроса за възникването и началната история на българския храм „Св. Стефан” в Цариград. – В: Международна конференция в чест на професор доктор Тотю Коев, В. Търново, 2005, с. 176.

[3]. За това вж. у Хр. Темелски, Българската светиня…, с.19.

[4]. М. Арнаудов, Неофит Хилендарски Бозвели. Живот, дело, епоха, т. 2, С., 1971, с. 125.

[5]. Вж. това у З. Маркова, Българският храм в Цариград (Начална история). – В: Сб. В памет на академик Михаил Димитров, С., 1974, с.249 и сл.

[6]. Никола Евт. Сапунов, Дневник по съграждането на първата българска църква в Цариград, В. Търново, 1999, с. 68 и сл.

[7]. Пак там, с. 93.

[8]. Пак там, с. 94.

[9]. Пак там, с. 95.

[10]. За тях ще говорим по-подробно по-надолу.

[11]. Никола Евт. Сапунов, Пос. съч., с. 98.

[12]. Пак там, с. 100.

[13]. Пак там, с. 100-101.

[14]. Пак там, с. 101-102.

[15]. Пак там, с. 102-103.

[16]. Никола Евт. Сапунов, Пос. съч., с. 97.

[17]. Пак там, с. 102-103.

[18]. Централен държавен архив (ЦДА), ф. 1459, оп. 1, а. е. 1, с. 1.

[19]. Пак там, а. е. 3, с. 16.

[20]. Пак там.

[21]. Пак там, с. 14.

[22]. Пак там, с. 11.

[23]. Хр. Темелски, Пос. съч., с. 39.

[24]. Никола Евт. Сапунов, Пос. съч., с. 104.

[25]. Хр. Темелски, Пос. съч., с. 39-40.

[26]. Пак там, с. 41.

[27]. Пак там, с. 42.

[28]. Пак там, с. 43-44.

[29]. Зв. Цонев посочва 1821 г., като в книгата му е допусната печатна грешка – отпечатана е годината 1721. – Вж. Зв. Цонев, Старини из българската земя, т. І, Пловдив, 1937, с. 46. Но на надгробната плоча на архимандрит Теодосий е посочено, че е починал на 1 декември 1864 г. на възраст 44 години – т. е. бил е роден през 1820 г. – Вж. Хр. Ив. Христов (Темелски), Капиновският манастир „Свети Никола”. – ИБИД, кн. ХХХІV, 1982, с. 129 и с. 134.

[30]. На неговия надгробен паметник намиращ се в двора на Мерданския манастир „Св. Четиридесет мъченици” е посочено, че е роден „в гр. Елена на 1823 г.”

[31]. Иван Н. Момчилов, Описание на светыя град Иерусалим и изобщо на светыте места на изток, Виена, 1865.

[32]. ЦДА, ф. 246к, оп. 1, а. е. 12, с. 98.

[33]. Пак там, с. 43.

[34]. Така са записани като спомоществователи на „Огледало за болгарскыте училища…, преведена от … Стефана п. Николов Изворски Котлянец, Цариград, 1850”.

[35]. Вж. „Календар вечний … от Пенча Радова карловца, Цариград, 1850”.

[36]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 6 („Помяник на Бълг. Народ. Църква”), отделен хвърчащ лист. Вероятно той произхожда от същия фонд, но от а. е. 5, която е „1850. Кодик заради що са кращават в Славянобългарската церква „Светаго первомученика и архидякона Стефан” чадата на нашите единородни българи и прочии на Фенер”.

[37]. Никола Евт. Сапунов, Пос. съч., с. 176.

[38]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 6, отделен хвърчащ лист.

[39]. Пак там, а. е. 5, л. 2^б.

[40]. Името му срещаме в списъка на спомоществователите на „Наполеон Бонапарт… драма…., от сербски преведе Христаки Драганович…, Константинград, 1850”.

[41]. М. Лачев, Документи за историята на българските манастири от архива на Александър Екзарх. – МПр., кн. 4, 1992, с. 168-169.

[42]. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия (ЦИАИ), инв. № 9098.

[43]. ЦДА, ф. 246к, оп. 1, а. е. 12, с. 43.

[44]. Хр. Темелски, Пос. съч., с. 48.

[45]. Й. П. Георгиев, Принос към историята на българската църква в Цариград. – Архив на Министерството на народното просвещение, год. ІІІ, кн. І, 1911, с. 50-51.

[46]. Хр. Темелски, Пос. съч., с. 49.

[47]. Ст. Станимиров, Стефан Ковачевич, епископ Лаодикийски. – Изв. на Нар. етногр. музей, кн. 1 и 2, С., 1922, с. 37 и сл. Вж. и Цариградски вестник, бр. 48 от 18 август 1851 г.

[48]. Цариградски вестник, бр. 94 от 2 август 1852 г.

[49]. П. Р. Славейков, Съчинения, т. 3, С., 1979, с. 256.

[50]. М. Арнаудов, Иларион Макариополски и българският черковен въпрос. – В: Иларион Макариополски Митрополит Търновски (1812 – 1875). Биография, спомени и статии за петдесетгодишнината от смъртта му, С., 1925, с. 167-168.

[51]. Православное учение или сокращенно христианско богословие… от священноинока хилендарскаго Илариона Стоянова Еленчанина, Цариград, 1844.

[52]. Хр. Т. Стамболски, Автобиография, дневници и спомени, т. І, С., 1927, с. 32.

[53]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 5, л. 3^б.

[54]. Така се е подписал в списъка на спомоществователите в „Книга нарицаемая Митарства, Цариград, 1853”.

[55]. Пак там.

[56]. Той се записал като спомоществовател за „Месецослов или Календар вечний… от Велка Радова Королеева, Цариград, 1853”.

[57]. Кирил, Патриарх Български, Екзарх Антим (1816-1888), С., 1956, с. 52-53.

[58]. Г. Константинов, Възраждане в Македония, С., 1943, с. 194-197.

[59]. Хр. Т. Стамболски, Пос. съч., с. 32.

[60]. Пак там, с. 336, бележка под линия.

[61]. Митрополит Климент, Лясковският манастир”Св. Петър и Павел”. – сп. Преглед, кн. ІІ, 1907, с.94.

[62]. Изглежда книгата била отпечатана по-късно от посочената 1857 г., защото Иларион бил хиротонисан едва на 5 октомври 1858 г.

[63]. Вж. „Ковчег цветособрания…., В Константинополе, 1857”.

[64]. Хр. Т. Стамболски, Пос. съч., с. 37 и 412.

[65]. М. Радивоев, Поп Андрей Робовски. – СпБАН, кн. 1, 1920, с. 38 и сл.

[66]. Вж. Францушко-българскы разговорник.., Цариград, 1858.

[67]. Пак там.

[68]. Вж. за него у Хр. Темелски, Никола Евтимов Сапунов и неговият дневник. – В: Никола Евт. Сапунов, Пос. съч., с.13-14.

[69]. Вж. това у Хр. Темелски, Двамата Иларионовци от Елена в църковната борба. – В: Христо Темелски, Из църковното ни минало, С., 2001, с. 97 и сл.

[70]. Пак там, с. 98.

[71]. Хр. Темелски, Архиепископ Йосиф Соколски в лоното на унията. – В: Българи в Италия и италианци в България. Приноси, С., 1997, с. 284 и сл.

[72].  Кирил, Патриарх Български, Пос.съч., с. 113.

[73].  Кирил, Патриарх Български, Католическата пропаганда сред българите през втората половина на ХІХ век, т. І (1859-1865), С., 1962, с. 211 и сл.

[74].  Вж. декларацията му публикувана в Цариградски вестник, бр. 5 от 28 януари 1861 г.

[75]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 5, л. 7.

[76]. Кирил, Патриарх Български, Католическата пропаганда…, с. 269-270.

[77]. Т. Ст. Бурмов, Българо-гръцката църковна разпря, С., 1902, с. 233.

[78]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 5, л. 7 и сл.

[79].  Е. Каранов, Спомени, С., 1979, с. 22.

[80].  ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 5, л. 14^а.

[81]. Е. Каранов, Пос. съч., с. 53.

[82].Пак там, с. 22-42.

[83]. Вж. за него у Т. Билчев и Д. Костадинова, Митрополит Григорий Доростолски и Червенски. Живот и дейност (1828-1898), В. Търново, 2006, с. 14 и сл.

[84]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 5, л. 12^б.

[85]. Е. Каранов, Пос. съч., с. 56.

[86]. Хр. Т. Стамболски, Пос. съч., т. ІІ, С., 1927, с. 188-189.

[87]. Хр. Темелски, Двамата Иларионовци…, с. 102.

[88]. Кирил, Патриарх Български, Екзарх Антим…, с. 534.

[89]. Хр. Темелски, Соколският манастир „Св. Успение Богородично” край Габрово, В. Търново, 2004, с. 62.

[90]. По сведения от покойния ми колега Митко Лачев, но за съжаление още не разполагам с достоверния източник.

[91]. Кирил, Патриарх Български, Екзарх Антим…, с. 610-611.

[92]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 12, с. 1.

[93]. Пак там, с. 18-19.

[94]. Ив. Марков, Дейци на националното Възраждане в Неврокоп и Неврокопско, С., 1979, с. 104 и сл.

[95]. Вж. за него у Н. Илиев, Мисловщичкия манастир „Св. Богородица”,С. 2001, с. 12-24.

[96]. Вж. Първа храна за здравия человечески ум…, Цариград, 1858 г. и По възпитанието на девойките. Превел А. П. Шопов, Цариград, 1874.

[97]. Вж. за него у Ив. Бонева, Архимандрит Кесарий (Кънчо Цонев Кънчев – Даскалов). – В: Годишник на музеите от Северна България, кн. VІІІ, Варна, 1982, с. 148.

[98]. М. Арнаудов, Пос. съч., с. 317. Авторът обаче греши, посочвайки, че Иларион бил погребан в двора на Дървената църква.

[99]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 12, с. 10.

[100]. Пак там, с. 13.

[101]. Пак там, с. 80.

[102]. Пак там, с. 81.

[103]. Пак там, с. 23-24.

[104]. Пак там, с. 82.

[105]. Пак там, а. е. 13, с. 9.

[106]. Пак там, с. 14.

[107]. Пак там, а. е. 14, с. 27.

[108]. Пак там, с. 29.

[109]. Пак там, с. 30-33.

[110]. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а. е. 31 (Из Протоколната книга на Св. Синод за 1915 г.), с. 46-47.

[111]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 29, с.26.

[112]. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а. е. 31, с. 47.

[113]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 14, с. 36-37.

[114]. Пак там, а. е. 16, с. 0 – 32.

[115]. Ив. Кепов, Въстанието в Перущица, Пловдив, 1931, с. 71-77.

[116]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 19, с. 7.

[117]. Български екзарх Йосиф І, Дневник (Текст, коментар и бележки Хр. Темелски), С., 1992, с. 199.

[118]. ЦДА, ф. 1459к, оп. 1, а. е. 5, л.15.

[119]. Пак там, а. е. 19, с. 6-14.

[120]. Пак там, с. 23-29.

[121]. Пак там, а. е. 23, с. 15-27.

[122]. Хр. Темелски, Българската светиня…, с. 72-76.

[123]. Пак там, с. 83-85.

Изображение: Княз Стефан Богориди