Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Следвайки съвета на св. апостол Павел да изследваме всичко, но да се държим о доброто, ще се занимаем с една тема, която подлежи на задълбочени и продължителни проучвания  най-малко по две причини. Първо, темата за келтската религия и нейните съвременни имитации не е разработена у нас; този факт силно контрастира спрямо важната роля, която келтската култура е играла в развитието на европейската цивилизация. Роля, която, очевидно, играе, в една или друга степен, и днес, както ще се убедим по-нататък. Второ, предизвикателствата, които духът на новото време ни предлага, несъмнено се свързват и с възраждането на новоезическите вярвания, движения и начин на живот. В контекста на приобщаване на народите и  държавите от централна и югоизточна Европа към западноевропейските социо-културни, икономически и политически модели, всички ние следва да бъдем подготвени за срещата със западната духовна среда, която, особено след 60-те години на ХХ век, преживява динамични преобразувания в посока, обратна на християнството и християнските традиции. “Келтският” паганизъм има съществена роля  в протичането на тези процеси, поради което му обръщаме и специално внимание.

Ако се върнем 20 века назад, се забелязва, че още тогава келтите (галите) в Галатия (М. Азия), с религиозността и езическите си обичаи, провокират св. апостол Павел да напише посланието си до Галатяни, което, по неповторим начин, звучи актуално и днес, санкционирайки възродените келтски вярвания чрез непреходната си духовна сила и авторитет.

В следващите редове, чрез присъщия на историческото религиознание историко-аналитичен метод, ще бъдат формулирани основните понятия по темата и синтезирано разгледани причините, довели до възникването на “келтското” новоезичество. С настоящото се прави въведение към поредица от статии, посветени на древната келтска религия и на съвременните паганистки общности, възраждащи келтската духовна традиция.

Понятията паганизъм, новоезичество и “келтски” паганизъм

Поради пресичането на синонимната близост на тези понятия с различията в съвременната им употреба е необходимо да се анализират подробно основните им  значения, оттенъци и нововъзникнали смисли в полза на терминологичната точност.

Понятието паганизъм произлиза от лат. paganus = селски; селянин; езичник. Paganus, в смисъл на езичник, отразява схващането за човек, чиято вяра и религиозни обичаи се свързват с култа към природата и нейните стихии, към сезонните и космическите цикли, често персонифицирани от антропоморфни божества и духове. В това значение, най-общо казано, paganus е било използвано от светите отци, църковните писатели и средновековните християнски мислители. Същото разбиране се запазва до наши дни, обяснявайки употребата на англ. paganism, нем. paganismus, фр. paganisme, ит. paganesimo и т. н., означаващи езичество = всички повече или по-малко познати езически вярвания и/или техните последователи, съществували в древността и съществуващи днес.

Веднага трябва да се уточни, че през ХХ век се наблюдава семантично раздвояване  на понятието paganism и неговите производни. От една страна, то запазва основния си най-широк смисъл, но от друга, се стеснява и започва да обозначава движенията в Европа, Америка, Австралия и Нова Зеландия, които възраждат елементи от религиите на древните гърци, римляни, египтяни, асиро-вавилонци, келти, германи и викинги, както и някои орфически, митраистки, централно- и северноазиатски, ескимоски и индиански вярвания. Освен с думата paganism, тези движения се означават и като neo-paganism  с цел да бъдат разграничавани, както от древните им образци, така и от все още живите архаични езически вярвания (американски, африкански, австралийски и азиатски). Буквалният български  превод на понятието neo-paganism e новоезичество. То би могло да се използва като синоним на паганизма в неговия по-тесен смисъл, но съпроводено с необходимите уточнения относно обсъжданото ново вярване или култ. Същевременно, терминът новоезичество в българска употреба навежда и на по-широки асоциации, излизащи от кръга на религиозното. Като контрапункт на християнските традиции, новоезичеството е разбирано и като възраждане на ценности, нрави и начин на мислене и на живот, обвързани главно със стремежа към материално благополучие, власт, наслади и неограничена свобода.

За постигане на максимална смислова диференцираност в анализа на избраната от нас тема, ще бъде използвано предимно понятието паганизъм – и производните му – в неговия по-нов и стеснен смисъл. Определенията “келтски” и с келтски корени подсказват, че вниманието ще се фокусира върху съвременните вярвания и практики, които възраждат келтската духовна традиция[1].

Причини за възникването на “келтските” паганистки движения

Тъй като по-задълбоченото разглеждане на този въпрос следва да бъде задача на отделен труд, тук ще се набележат само основните причини, довели до пробуждането на келтските вярвания на Запад и до “келтоманията” от последните няколко десетилетия.

Причините са закономерни, действат по две, по три и по повече наведнъж и имат твърде разнообразни характеристики: духовни, исторически, личностни, социални, културни, психологически, екологически…

Като причина от чисто духовно естество се откроява следното: ако се приеме, че духовният живот на човечеството е един цялостен феномен, чиито пластове се преплитат, взаимопораждат се и си влияят, и ако бъде припомнен принципът, според който за духовните изживявания времето не съществува, то, може да се обясни защо възкръсват вярвания, които векове наред са изглеждали забравени. Веднъж изживяна и практикувана, келтската религия се е запазила, под една или друга форма, в националната, религиозната и културната памет на народите, които са я наследили, и при настъпването на определени условия, тя се е възродила, благодарение на индивидуални и групови потребности и инициативи[2].

Афинитетът на отделни личности към келтското наследство също спомага за зараждането на паганистките движения, чийто “бум” в края на ХХ век е достатъчно сериозен повод за размисъл и анализи. В Ирландия, Уелс, Шотландия, Корнуол, Англия, на островите Айона, Ман и Мона, в Бретан (Франция) и Галиция (Испания) келтските традиции са просъществували и след християнизирането на тези региони. Това се е дължало, както на друидите[3], които  проявили възприемчивост към християнството, така и на гъвкавостта, която християнските мисионери показали в осъществяването на прехода от езическите практики към новия духовен живот. Така се обяснява това, че актовете на специално внимание или на открито афиширана привързаност към келтското наследство са били възможни. Началото поставят Ненниус (ІХ в.) със своята малка хроника “История на бритите”[4]  и Джефри от Монмаут (ХІІ в.) с “История на британските крале”[5], която се явява един от стълбовете на западната историческа  наука. Ренесансът помага на жадуващите да преоткрият своите келтски корени. Венеция, 1511г. – отпечатани са двете базисни съчинения на Юлий Цезар, касаещи келтската история: За галската война[6] и За гражданската война[7]. Печатат се също  съчиненията на класическите автори[8] и на раннохристиянските писатели[9], повечето от които споменават келтите и тяхната религия. Откриват се и се отпечатват основни келтски извори като “Книга за завоеванията на Ирландия”[10], “Битката при Маг Туйреад”[11], “Похищението на бика от Куалнге”[12], “Пирът у Брикрен”[13], уелските легенди “Мабиногион”[14], “Годежът на Етайн”[15],  и  др. Отпечатват се също и житията на редица ирландски[16], британски[17], и испански[18], светци, в които има много детайли, свързани със срещата между келтската религиозност и християнството. Всичко това и много друго вдъхновява първите изследователи[19], да напишат своите първи творби[20],  върху келтското духовно наследство, на които по-късно се позовават основателите на първите друидски ордени Джон Толанд и Хенри Хърл, както и възродителят на уелското събрание (Горсед) Йоло Моргануг, с което фактически се полагат основите на съвременните паганистки общности[21].

Наред с човешкия елемент силно действат и историческите фактори, които спомагат за излизането на “келтската тема” от сферата на политическите, религиозните и културни предразсъдъци, както и за превръщането ѝ в знаме за големи групи от хора, преоткриващи своята етно-културна идентичност. Това ясно проличава от историята на един дълъг конфликт между Франция и Бретан, между стремежа за надмощие и стремежа за запазване на независимостта. Сент Обен дьо Кормие, 1488 г. – армията на Бретан е разгромена от френските кралски войски. Френската корона дълго обмисля вариантите за присъединяването на Бретан, дотогава – просперираща търговска държава с монолитно по келтския си произход население.

На 18 септември 1532 г. се сключва Договорът за Съюз между Бретан и Франция, и келтският полуостров е инкорпориран като автономна провинция. Това засилва националистическите настроения на бретонците и всичко, свързано с келтските им прадеди, се превръща в инструмент на защита от френската асимилация. Интересно е, че, в стремежа си да заякчи съюза, самата Франция съобразително започва да “преоткрива” в лицето на древните гали фундамента на своята нация и култура. Проф. Стюарт Пигот отбелязва:

“Предримското минало бива оценено като основа на националния мит.”[22]

Сходни процеси протичат и в Уелс, Шотландия и Ирландия. След утихването на смутовете, съпътствали английската окупация под водачеството на Оливър Кромуел, през ХVІІІ в. келтските традиции по тези места възкръсват с нова сила и, пряко или косвено, това ражда различни обществени формации: от езотерични ордени до крайни терористични организации като Ирландската Републиканска Армия (ИРА). Така, жителите на Северна Ирландия, разделени в политическите и религиозните си възгледи, и досега не могат да си поделят един от най-знаменитите герои на келтската митология, Кухулин, воинът на Ълстър[23]. За националистите той олицетворява борбата срещу натрапеното английско господство. За лоялистите[24]   Кухулин символизира вековната защита на Ълстър от набезите на останалите ирландски провинции: Конахт, Мюнстър, Лейнстър и Мит[25]. Героят от езическото келтско минало е емблематична фигура, както за католици, така и за протестанти.

Логично е да се премине към причините с религиозен характер, довели до масовото разпространение на паганистките ордени и групи от ХVІІІ век до наши дни. Несъмнено, влияние е оказало отдръпването на част от интелигенцията от римокатолическата църква и от протестантските общности в Западна Европа, Великобритания и Ирландия. Отблъснати от недостатъците и историческите вини на църквата, много будни граждани и видни интелектуалци, за съжаление, отхвърлят и самото християнско учение. Те вече не искат да приемат неговата догматика, утвърждаваща вярата в Единия Бог, нито литургичния му живот, ”затворен между стените на храма”, нито християнската етика, основаваща се на идеите за светостта и ненакърнимостта на Божията воля, за първородния грях и изкуплението чрез кръстните страдания на Иисус Христос. Същевременно, келтската религия е привлекателна алтернатива със своя тънък усет към красотата и целесъобразността на природата, както и с широката амплитуда от по-скоро неутрални поведенчески модели, които съдържа. Така големи творци като Уилям Стъкли или Уилям Блейк, например, активно участват в пропагандирането на новата/стара религия на природата[26]. Нека чуем гласовете на някои нейни съвременни проповедници. Филип Кар-Гом, Върховният вожд на Ордена на бардовете, оватите и друидите (Англия), заявява следното:

“Религиите на земята учат, че единственият извор за вдъхновение е самата земя. В тях няма свещени книги, нито догми, в името на които се избиват себеподобните.”[27]

“Келтският” паганизъм има и своите “етични принципи и послания”:

“Според нашето утопично мнение (основано на здравия разум), с упоритост, постоянство и добра воля ще постигнем положително израстване както в личен, така и в глобален план, ще вървим неизменно по пътя на хармонията и еволюцията.”[28]

Филип Кар-Гом допълва още, че :

“…паганизмът почти не се интересува от спасението и от трансценденцията. Той предпочита благоденствието на земята в този живот, за разлика от блаженството, обещавано в отвъдното, в рая.”[29]

Тази нравствена и есхатологична еманципираност на “келтските” духовни водачи спрямо Една Висша Морална Инстанция, каквато е Личностният Бог за християните, пряко се свързва с преклонението пред безликата природа.

“Единственият критерий е природата в нейното величие и красота.”[30]

Авторитетът на природата е морално неутрален. Но човекът има потребност от богопочитание. Резултатът е логичен: критикуваният християнски монотеизъм е заменен от пантеистичен политеизъм с монотеистични елементи.

“Божественото проявява себе си чрез много богове на различни  места и по различно време. Нито един бог сам по себе си не може да изрази целостта на божественото. /…/ Божественото се проявява в Природата и във  всеки от нас.”[31]

Човекът като бог, човекът като творец – тази идея е движела радетелите за възраждането на келтското културно наследство по време на Просвещението. Създават се много групи, сдружения и асоциации, посветили се на келтското изкуство и фолклорни традиции. Много от тях, обаче, преминават културните си граници и се превръщат в религиозни или парарелигиозни общества, някои от които действат и до днес[32]. Тези процеси представляват интересен феномен. Просвещението води до безпрецедентна секуларизация в духовния живот на човечеството[33]. Това е основното средство, което използват възродителите на келтската култура, толкова самобитна, свежа и невинна в сравнение с “изчерпаното” християнство. Като официална институция, римокатолическата църква най-после е прескочена. Автономността на келтските празници и фестивали е възстановена, връщането към келтските корени – осигурено. Игрите, танците, песните и поетическите състезания ползват живите келтски езици[34] – най-сигурния начин за съхраняване на келтското наследство. Но всичко това се осъществява под знака на едно мистично усещане за свързване със “събудените” келтски божества и митологични герои. Кръгът се затваря, противоположностите съвпадат, секуларизмът преминава отново в относително цялостен духовен живот, в който се преплитат музика, поезия и религиозни ритуали, изобразително изкуство и езотерика[35], история, наука и митология.

Като всеки човешки акт, създаването на паганистките общности има и социален аспект. Например, Древният орден на друидите[36] съвместявал  келтските религиозни вярвания с християнската идея за взаимоподпомагане и милосърдие.

“Социалната система за взаимопощ  предвиждала посещения на болни по домовете и в клиниките, помощ на вдовици и  сираци,  дори предлагала  заеми за закупуване на жилища./…/ Системата  за социална взаимопомощ  популяризирала   движението на неодруидите в цялата Британска империя…”[37]

Има и психологически фактори за възникването на “келтския” паганизъм. В придържането към келтските вярвания и традиции, голямо число хора търсят и явно намират удовлетворение на своите потребности за хармоничен и пълноценен живот. Ф. Кар-Гом обяснява това “с провала на официалните монотеистични религии, които се оказаха неспособни да премахнат чувството на отчуждение, което обзема съвременния човек, откъснат от вселената, от другите хора и от самия себе си. Първоначално бе големият възторг и увлечението по източните религии, но отсега нататък западният човек съвсем логично изпитва нужда да се обърне към корените си”[38].

Към този аргумент съвременните паганисти добавят може би най-силния  довод в подкрепа на своето учение: доколкото паганизмът е природна религия[39], възраждането и практикуването на “келтската” му разновидност е един от най-сигурните начини да бъде спасено екологичното равновесие на планетата.

“Съществуват паганистки групи, които се занимават предимно с природоопазващи въпроси. Във Великобритания най-активна е групата на Дракона, която подкрепя практическите действия за опазване на околната среда чрез използването на паганистка магия, за да предпази определени места от програми за прокарване на пътища или от други щети. Природоопазващата дейност е още един път, по който много хора достигат до паганизма.”[40]

От разгледаното дотук може да се заключи, че съвременният “келтски” паганизъм възниква и се развива паралелно със зараждането и развитието на модерното западно общество. То задава основните идеи и приоритетните цели на “келтското” движение. В това се състои главната разлика между него и древния му образец. Докато оригиналната келтска религия е обслужвала изконната човешка потребност от богопочитание и от религиозна санкция на живота въобще, паганизмът удовлетворява вторични потребности, възниквали и възникващи успоредно с промените, ставащи в обществения живот. Докато келтските вярвания търсели отговор на въпросите: Кой ни е създал? Какъв е смисълът на живота? и Какво идва след смъртта?, “келтският” паганизъм фокусира вниманието си върху по-злободневни проблеми, свързани с психологията, социалното чувство и религиозния нихилизъм на модерния човек. Новоезичес-кият идеал се състои от псевдорелигиозни стремежи и от идеи, утвърждаващи земния живот и земното щастие като висши ценности. “Келтският” паганизъм не се притеснява от това, че му липсват космогоническите, онтологическите, етическите и есхатологическите мащаби. На него му е достатъчно да проповядва за природносъобразния начин на живот, за душевния конфорт и за толерантността към другите, както и да практикува своите ритуали, ограничаващи го в реалиите на тварния свят.

_______________________

*Публикувано в списание Богословска мисъл, 1999, кн. 1-2, с. 86-94. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. Кавичките, ограждащи думата “келтски”  в заглавието, както и в самия текст на изложението, следва да напомнят, че повечето от съвременните езически движения, за които говорим тук, нямат стопроцентово чист келтски произход в етническо или духовно отношение. Що се отнася до паганистите, които все пак претендират за пряка приемственост спрямо келтите, трябва да подчертаем, че кавичките са не по-малко необходими, тъй като във всички случаи възраждането на келтската религия е избирателно и частично, а освен това съдържа и нововъведения, което хвърля сянка на съмнение върху абсолютната автентичност на предлаганите послания.

[2]. Схващането за притежаването на цялостно духовно наследство да не се смесва с теорията за архетипите и колективното безсъзнателно, лансирана от Карл Г. Юнг в началото на ХХ век.

[3].  Духовните ръководители на келтите.

[4]. Nennius, Historia Brittonum.

[5]. Geoffrey of Monmouth, Historia Regum Britanniae.

[6]. Commentarii de Bello Gallico.

[7]. Commentarii de Bello Civilis.

[8]. Херодот, Страбон, Тацит, Цицерон, Амиан Марцелин, Помпоний Мела, Плиний Стари, Лукан, Диоген Лаерций, Диодор Сицилийски и др.

[9]. Климент Александрийски, Ориген, св. Кирил Александрийски и др.

[10]. Leabhar Gabhála Érenn (ирл.).

[11]. Cath Maighe Tuireadh (ирл.).

[12]. Táin Bó Cuailnge (ирл.).

[13]. Fled Bricrend (ирл.).

[14]. Mabinogion (уелс.).

[15]. Tochmarc Étaíne (ирл.).

[16]. Lives of Irish Saints; The Tripartite Life of Patrick.

[17]. Vitae Sanctorum Britanniae.

[18]. Vitae Sanctorum Hiberniae.

[19]. Напр. Jean le Fèvre, Esaias Pufendorf, Edward Lhuyd и др.

[20]. Съответно : Les Fleurs et Antiquitez  des Gaules, 1532; Dissertatio de Druidibus, 1650;  Archaeologia Britannica, 1707.

[21]. Това се случва в периода 1716 –1792 г.

[22]. Цит. по E l l I s, P. B. The Druids, Constable, London, 1996, p. 252.

[23]. Ulster (Северна Ирландия) – една от петте части на Ирландия; сега – в границите на Великобритания.

[24]. Гражданите на С. Ирландия, лоялни към английската корона.

[25]. Днес те са в границите на Ейре.

[26]. Баркър, Айлийн, Новите религиозни движения, ИК”Литавра”, 1997, с. 254.

[27]. Рабан, Пако, Силата на келтите, Епсилон, София, 1997, с. 94.

[28]. Изказване на Айзък Бонуиц, “свещеник” на друидите, проповедник на уика, основател на Дружеството на друидите – най-мащабното в САЩ .

[29]. Вж. бел. 27, с. 96.

[30]. Пак там.

[31]. Краули, Вивиан, Принципи на паганизма, Лаков ПРЕС, София, 2000, с. 21.

[32]. Напр. Уелският Горсед (Gorsedd).

[33]. През ХХ в. принципът за разграниченост между образование, наука, изкуство и религия, както и между духовната и политическата власт, се налага като универсален модел за модерно общество.

[34]. Ирландски, шотландски, уелски, бретонски.

[35]. Сравни: творчеството на големия художник и езотеричен писател и поет Уилям Блейк (1757 – 1828).

[36]. Основан в Лондон през 1781 г. от дърводелеца Хенри Хърл.

[37]. “Завръщането на друидите”, сб. под  ред. на Ф. Кар-Гом, ШАМБАЛА, София, 1999, с.164.

[38]. Вж. бел. 27, с. 56.

[39]. Вж. бел. 31, с. 27.

[40]. Пак там, с. 55; драконът е келтски езотеричен символ на силите и “вековната мъдрост”  на земята.

Изображения:

1. Св. апостол Павел.

2. Паганистки символ.

3. Неопаганисти.

4. Неопаганисти в Гърция.

5. Друид.

6. Ненниус, авторът на “История на бритите”.

7. Джефри от Монмаут, авторът на “История на британските крале”.

8. Богиня на луната при нео-паганистите.

9. Момиче – съвременен друид.

10. Класически друид.

11. Друид, като дух.

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

В Етрополския край някога са съществували няколко манастира от които днес е останал само “Св. Троица”, наричан още “Варовитец”. Дори в някои летописни бележки (приписки) е посочен и като “Големи Варовитец”. Това уточнение идва да покаже, че е имало и друг манастир, наричан “Малък Варовитец”, но за съжаление не се знае местоположението му. Според моите наблюдения това може би е манастира “Св. Атанас”, разположен край старо тракийско светилище на височината южно над Етрополе. Има сведения, че бил основан още от римляните и просъществувал до към нач. на ХІХ в. Изглежда е пострадал по време на кърджалийските размирици, когато бил ограбен и опожарен. Иманяри са копали в северната половина на олтарното пространство и са разкрили доста добре някои зидове. Според наблюденията ми манастирската църква е еднокорабна, едноапсидна и била с размери: дължина – 22,50 м и ширина – 7 м. Зидарията е от ломен камък, споен с хоросан. Дебелината на зидовете е 180 – 200 см. По всяка вероятност това е средновековен строеж, а не късноантичен, както говори преданието. Манастирът е построен върху скалисто чело, което се спуска почти отвесно на юг. Разстоянието от него до днешния манастир “Варовитец” по изоставен горски път е около 4 км.

Друг изчезвал манастир е Яковщица. За него споменава руският славист Полихроний Сирку, а също и старите краеведи на Етрополе. Според Ал. Тацов се е намирал в местн. “Робовица” и бил унищожен от турците около 1740 г. Някои съвременни изследователи отричат съществуването на такъв манастир в Етрополско, като се базират, че под името “Яковщица” е известен днешния Елешнишки манастир. Действително той се тарича така по името на рекичката, протичаща край него – Яковщица. Неговото име е “Успение Богородично”. Така се среща и в редица приписки, повечето от които върху етрополски ръкописи. Но има и приписки в които се спомена манастира “Яковщица”, но с патрон “Рождество Богородично”. От това уточнение става ясно, че е имало два манастира Яковщица – единият посветен на “Успение Богородично” – и това е сегашния Елешнишки манастир, а другият – “Рождество Богородично” и все още спорно къде се е намирал. Вече съм склонен да приема, че той е бил разположен в местн. “Манастирски ливади” под връх “Острома”, южно от с. Осиковица, Правешка община. При проведените археологически разкопки е разкрита еднокорабна църква, без притвор с размери: дължина – 10 м, ширина – 6 м и височина 4,50 м. Стените са с дебелина 60-90 см, а зидарията е от каменни блокчета с различни размери. Открити са парчета от вътрешната мадилка със следи от стенописи и някои славянски букви. Тази манастирска църква е от Второто българско царство и не е пострадала при османското нашествие в края на ХІV в. Продъществувала е до към средата на ХVІІІ в. Около църквата да открити множество фратменти от възрожденска гледжосана керамика от ХІХ-ХХ в., предимно съдове за вода. Местното население от незапомнени времена провежда събор с раздаване на курбан на празника Малка Богородица, т. е. 8 септември “Рождество Богородично”. Това показва, че след разрушаването на манастира Яковщица ок. 1740 г., той не е бил възобновен, но селяните от Осиковица и махалите са продължили да честват храмовия му празник на 8 септември, превръщайки го в събор на селото.

През своето многовековно съществуване Етрополският манастир “Св. Троица”, или  още “Варовитец” е имал десетки игумени – знайни и незнайни. За едни се знаят само имената им, за други много малко и само за отделни личности има по-подробни сведения. За йеромонах хаджи Хрисант, който игуменувал на границата на две исторически епохи се знае доста, защото сам той е оставил сведения по белите полета на различни ръкописни и старопечатни книги. Той е рядка възрожденска личност, съчетал в себе си духът на духовника, на грижовния стопанин, на революционера, на народния лечител, на пазителя на народните старини. За съжаление името му липсва в Енциклопедия “България”, а в Енциклопедия “Български възрожденски дейци” за него много пестеливо и почти телеграфно е записано: “Роден в Трявна. Игумен на метоха в Етрополе (1870 – 1896). Член на РК.” И нищо повече.

Йеромонах хаджи Хрисант не е родом от Етрополския край, но е балканджия и почти половин век проживява в манастира Варовитец. Той е роден на 19 декември 1833 г. в Тревненските колиби Поповци. Рожденото му име било Христо Недялков Узунов. Не е известно къде е получил елементарно килийно образование, но има податки, че това е станало в Трявна при даскал Димитър Самоводчанина. Някъде около 1848 г., едва 14-годишен той бил заведен за послушник в Мъглижкия манастир “Св. Никола”. Негов духовен старец станал йеромонах Викентий, когото той следвал неотклонно. Наскоро учителят и ученикът му се преместили в Килифаревския манастир “Св. Богородица”, но и там не останали трайно. След време се преместили чак в Черепишкия манастир, където останали до към 1856 г.

По времето на Ловчанския епископ Мелетий, към която епархия спадал Етрополския манастир, за игумен бил поставен гръцки духовник, извикан за целта чак от турската столица Цариград. Това бил йеромонах Мелхиседект Кипърчанин, който поел игуменството на 20 април 1846 г. Гръцкото влияние, което провеждал новия игумен, не се понравило на останалите монаси българи и скоро те се разпръснали. Към края на 1855 г. той продал тайно манастирските кози в Златица и с получените пари изчезнал. В светата обител, която силно западнала останал само някакъв старец мирянин в качеството на пазач. Вероятно по покана на етрополските първенци, които били разтревожени за състоянието на манастира, тук на 2 август 1856 г. пристигнал йеромонах Викентий със слугата си Христо Узунов. Първият поел управлението на западналия манастир, като основната им задача била възобновяването на старата манастирска църква. Последната била доста стара, пропукана през средата (от преди 300 години) и подпряна с дървени талпи. За майстори били привлечени опитните брациговски строители Иван Боянин и Георги. Те първо изработили макет на новия храм от 7 оки чист пчелен восък. Той бил одобрен от сформирана за целта смесена комисия в която участвали – игумена, етрополски първенци и турски чиновници от града. (Въпросният модел като интересен паметник на архитектурата се пазил грижливо в манастира. Но на един храмов празник поради липсата на восък за направата на свещи бил стопен.) За надзирател на постройката бил определен Иванчо Даскалчето, а настойници станали хаджи Пейо х. Христов и Павел Панчов, всичките етрополци.

Строителството на новия храм започнало на 15 април 1858 г. на чист терен – източно от старата манастирска църква. Игуменът йеромонах Висентий дарил всичките си спестявания, възлизащи на 16 000 гроша. А населението на Етрополе събрало и предало крупната сума от 50 000 гроша. Куно Иванов Парапанчев дарил железни греди и останалите метални изделия, необходими за постройката. Керемидите за покрива били изработени от майстор Георги Доров от Пирдоп, който се подписал на една керемида и поставил датата 28 август 1858 г. За направата на олтарните двери през 1860 г. 1000 гроша дарил йеромонах хаджи Поликарп, таксидиот на Рилския манастир в Етрополе. Външната украса на фасадата била направена също през 1860 г. от “писец Костадин Троянец”. Новата църква била кръстовидна трикорабна петкуполна базилика и погълнала всички събрани и дарени средства. Наложило се найстойниците на строежа да прибегнат и до капиталите на училището, църквите и някои еснафи в Етрополе, като всички “били употребени до шушка”.

По време на строежа на новия манастирски храм, Христо Узунов в качеството си на послушник и слуга на игумена изпълнявал многобройни задачи и постоянно бил в движенеие. И така до освещаването на храма, което по всяка вероятност е станало на храмовия празник през 1860 г. – тогава света Троица била на 24 май, неделя.

След освещаването започнали да събарят старият храм, за да разширят манастирския двор. Били намерени два надписа, написани на каменни плочи – едната стояла под престола, а другата в църковния долап. Тогавашният игумен архимандрит Викентий снел копия от тези надписи, а плочите с надписите били зазидани в основите на новия храм. За съжаление преписите на тези ценни надписи били загубени още навремето. В запазения манастирски поменик на 4 април 1884 г. игуменът йеромонах хаджи Хрисант записал, че при сабарянето на старата църква, било установено, че тя е от преди 700 години – тоест била строена около средата на ХІІ в.

След като новата църква била осветена и животът в светата обител се поуспокоил, послушникът Христо Узунов решил да приеме монашество. Това станало на празника Благовещение (25 март) 1862 г. Постригът бил извършен от неговия духовен старец, тогавашния игумен архимандрит х. Викентий. Христо приел новото духовно име Хрисант. Така след едно твърде дълго, 14-годишно послушничество той приел монашески постриг и посветил живота си в служба на Бога и св. православна Църква. Въпреки, че бил слабограмотен, монах Хрисант бил силно впечатлен от книжовното наследство на Етрополския манастир. В храма служели по стари ръкописни богослужебни книги, дело на книжовници от прочутата някога Етрополска книжовна школа. В една килия също имало стари ръкописи и младият монах обичал да ги разлиства, като в много от тях оставил интересни летописни бележки – за станали интересни събития, за своето духовно израстване, за природни явления, за посещения на видни гости в светата обител и пр.

На 8 ноември 1865 г. игуменството било поето от протосингела на Ловчанския епископ Иларион йеромонах Неофит, родом от с. Церова кория, Търновско. Тази информация ни дава една летописна бележка от Етрополския поменик. През 1867 г., без знанието на манастирското братство, монах Хрисант укрил в килията си няколко ранени четници от четата на Панайот Хитов, участвали в сражението при местността “Хаджийца”. Лекувал ги с разни билкови отвари и мехлеми, тъй като бил известен като народен лечител. Освен това бил и самоук “правач” или “чакракчия” – намествал изкълчени и навехнати крайници и счупени кости. За тези негови умения било разказвано, как успял да сглоби счупена стомна, поставена в торба. По-късно хаджи Хрисант предал опита си на народен лечител на етрополския свещеник Недялко Златанов, а той пък на своята дъщеря Мара Попова.

Апостолът на свободата Васил Левски посетил за първи път Етрополския манастир през 1869 г. облечен в расо, представяйки се за монах Прокопий от Сопотския манастир “Св. Спас”. Той гостувал в килията на духовния си събрат Хрисант, който бил готов да посвети живота си на освобождението на поробеното си Отечество. Втори път Апостолът посетил светата обител през 1870 г., този път представяйки се за търговец на кожи. По това време бил основаван и Етрополския революционен комитет. Монах Хрисант бил извикан в Етрополе в дома на видния етрополец Тодор Пеев и станал деен комитетски член. Той продължил да посреща в потайните манастирски килии Васил Левски. Дори под магерницата направил скривалище с таен подземен изход, водещ извън светата обител. След обесването на Левски монах Хрисант поръчал да му се отслужат няколко заупокойни литургии и затова бил викан в конака и бит по нареждане на мюдюрина.

След издаването на фермана за създаването на Българската екзархия (27 февруари 1870 г.) и изграждането на новата институция, Ловчанска епископия прераснала в митрополитска катедра. За пръв Ловчански екзархийски митрополит на 14 юни 1873 г. бил избран Дионисий Помаков, роден през 1840 г. в Берковица. На връх Нова година 1875 г. митрополит Дионисий посетил Етрополе и провел няколко служби в градския храм “Св. Архангел”. Още след първата празнична литургия на 1 януари 1875 г. Хрисант бил ръкоположен в йеродяконски чин. На 3 януари с. г., пак в същия храм владиката го ръсоположил в йеромонашески сан. След това митрополит Дионисий със свитата си се отправил през Балкана за град Пирдоп. Придружил го и новият йеромонах Хрисант, който взел участие в църковните служби в Пирдоп. На празника Богоявление (6 януари) 1875 г. в пирдопския храм “Успение Богородично” митрополит Дионисий удостоил с архимандритско достойнство Хрисант. Така този тих и скромен калугер в разстояние на една седмица в началото на 1875 г. израснал твърде бързо в духовно отношение. Това по всяка вероятност се дължало на обстоятелството, че етрополските първенци били много доволни от него и преданата му служба към любия им манастир и помолили владиката не само да го ръкоположи и издигне в духовната йерархия, но и да го назначи за игумен на Етрополската света обител. Така от началото на 1875 г. архимандрит Хрисант поел управлението на манастира и игуменувал  непрекъснато цели 30 години.

Ловчанският митрополит Дионисий бил болен от туберколоза и починал твърде млад на 29 май 1875 г. Поради различни затруднения Българската екзархия забавила избора за нов владика. Изборът му в Ловеч бил проведен чак на 18 януари 1876 г., а утвърждението и ръкополагането му от Екзархията станало на 2 февруари с. г. Това бил младият и амбициозен Йосиф І, бъдещият екзарх и бележит църковен дипломат. В Ловеч новият митрополит пристигнал на 2 май 1876 г. След като уредил работите в седалището си Ловеч, той предприел близо тримесечна обиколка на епархията си – от 27 юли до 15 ноември 1876 г. На 23 септември 1876 г. владиката пристигнал в Етрополе, тържестевено посрещнат от местното духовенство и цялото население на града и околните села. Сред посрещачите бил и новият игумен на Етрополския манастир архимандрит Хрисант.

По време на Руско-турската Освободителна война местната турска администрация предприела арести на видни граждани и заподозряни в революционното движение дейци. Така на 23 октомври 1877 г. архимандрит Хрисант бил арестуван заедно с 12 видни етрополци и изпратени в околийското управление в Орхание (дн. Ботевград). Там били малтретирани и прекарали в зандана 18 дни. След това ги преместили в София, където мъченията продължили още 42 дни. Паническото избягване на турците от София, след освобождението й от ген.-лейтенант Й. Вл. Гурко, заварило затворниците по килиите им. Една случайна жена влязля в затвора, взела оставените ключове и освободила всички арестанти. Това станало в петък, 23 декември 1877 г., според записките на етрополския хронист хаджи Цено Христов. Етрополските арестанти пристигнали в града си на връх Васильовден, 1 януари 1878 г. Архимандрит Хрисант бил полуоблечен, само по едно “касъче”, защото задигнали дрехите му. Той се завърнал в манастира си, където го очаквали проигумена архимандрит Викентий, йеромонах хаджи Поликарп и монасите Вениамин и Пахомий.

Има сведения, че Етрополския манастир бил посещаван от някои руски офицери, освободителите на Етрополе. Игуменът ги посрещал като скъпи гости и им правел безценни подаръци. Понеже в църквата и библиотеката имало доста славянски богослужебни ръкописни книги, тези които били излишни, той ги подарил. Така около десетина ръкописа били отнесени от руските офицери в Русия. (Задача на бъдещите изследователи е да проверят къде се намират сега тези ръкописи – дали  са предадени в библиотеки и архиви и съответно ако не са описани подробно, да ги проучат.)

По-късно архимандрит Хрисант предприел една доста благочестива постъпка, която го извисява като спасител на книжовното наследство на Етрополската книжовна школа. В ранната пролет на 1896 г. той съобщил писмено в Ловчанска митрополия, че в манастира продължават да служат по стари ценни славянски ръкописи, които трябва да бъдат запазени за поколенията, а за целта могат да им закупят и предадат печатни богослужебни книги. На първо време той предложил да бъдат извадени от употреба 12 ръкописни минеи и едно евангелие. В Митрополията възприели това предложение и отправило писмо № 873 от 20 април 1896 г. до Св. Синод в София. Те съобщили на синодалните старци какви ценности има в манастира “Варовитец” и изказали мнение, “че би било добре да се спре употреблението на тези книги като старина и молим Св. Синод, ако намери за добре да ги прибере в Синодалната библиотека, а срещу тях да отпусне на манастира други печатни, с които да се служи.” Писмото на Ловчанска митрополия било разгледано на заседание на Св. Синод на 1 юни 1896 г. Синодалните членове веднага одобрили това предложение и взели следното решение: “Да се откупят 12 минеи и евангелие и да се проводят в замяна на ръкописите, които да се запазят в Синодалната библиотека. При това с Окръжно да се приканят епархийските началства да издирят навред по църквите и манастирите стари ръкописни книги и като ги приберат да ги изпроводят на съхранение в Синодалната библиотека.”

В духа на взетото решение на 21 юни 1896 г. Св. Синод издал Окръжно № 932 до всички митрополити и игумени на ставропигиални манастири. В него се казвало: “Приканваме Ваше Високопреосвещенство да разпоредите потребното, грижливо да се подирят по църквите и манастирите в поверената Вам епархия стари ръкописни богослужебни книги и всички които се намерят, да се изпроводят в Св. Синод”. Така етрополският игумен архимандрит Хрисант се оказал инициатор на идеята за издирване и запазване на стари и ценни славянски богослужебни книги в диоцеза на БПЦ.

В началото на месец август същата 1896 г. той бил извикан да се яви в Св. Синод в София, за да предаде старите ръкописи на съхранение и да получи закупените печатни богослужебни книги. Паметна остава и до днес датата на предаването на ръкописите в библиотеката на Св. Синод 6 август. На няколко от ръкописите игуменът собственоръчно записал: “1896 год., август 6. Предава ягумина от Етрополский манастир “Св. Троица”: игумин йеромонах Хрисант”. По този начин отец Хрисант, който бил инициатор на историческото Окръжно № 932 на Св. Синод, първи го изпълнил, като се явил в Синодалната библиотека и предал 12 минеи и едно евангелие – ценни славянски ръкописи от прочутата на времето Етрополска книжовна школа.

Като игумен на Етрополския манастир архимандрит Хрисант извършил и доста стопански дейности. С големи усилия успял да върне заграбения от някои етрополци манастирски бостан, намираш се в околностите на Етрополе. Разширил обработваемата земя и стопанисвал добре притежаваните гори. От 27 април до 24 май 1892 г. с материалната подкрепа на кмета Д. П. Винаров, Георги х. Христов и Дино Христов били направени три стаи със салончета в манастирския двор. Общо за тях били изразходвани около хиляда лева. На 24 и 25 февруари 1894 г. етрополските свещеници Симеон Бенчев и Н. Златанов в съдружие със Сава Василев преговаряли с игумена да направят две съседни здания вътре в манастира. Определено било точното място на бъдещите постройки и “остана само да се почне незабавно да сече гора и да се почне правенето”.

На 13 май 1885 г. българският княз Александър Батенберг посетил Етрополе, тържествено посрещнат от духовенството и гражданството. Сред посрещачите бил и игуменът архимандрит Хрисант. Князът преспал в града в дома на Никола Арнаудов и на другия ден бил също така тържествено изпратен за Златица през Балкана. Сръбско-българската война от есента на 1885 г. развълнувала силно отец Хрисант. На една книга той записал с молив “Болгари, болгарская рат сос сарби 1885 месиц ноиврии 1 ден. Милан или проклетий поганъ братуубииц, но сос Божия воля и сос храбри вожд Александръ 1 Гази или победител, прогони наступника, но неминци проклети воспре. Подъписал Хрисанда игумин Узунов”. В тази война взели участие и много доброволци от Етрополе. След завръщането им от фронта някои от тях посетили на 4 януари 1886 г. манастира “Варовитец” и били гости на любезния игумен.

Твърдото и градивно игуменуване на архимандрит Хрисант не се понравило на някои етрополци, които имали стремеж да заграбят и стопанисват незаконно манастирска земя, пасища и гори. Интригите и сплетните се засили с остаряването на принципния игумен. Стигнало се до там, че на 22 март 1902 г. той си подал оставката и тя била приета от Ловчанска митрополия. Но само след малко по-вече от два месеца последвало повторното му назначаване, тъй като верни негови приятели се застъпили за завръщането му на поста. След кратко боледуване на 22 декември 1905 г. архимандрит Хрисант починал и на следващия ден бил погребан от южната страна на манастирския храм. За него проф. Л. Милетич още преживе бил написал, че това е “твърде разумен човек и добър познавач на народа в цялата околност”. А етрополци, живеещи в столицата, отпечатали следната жалейка в официоза на БПЦ “Църковен вестник”. “+ Етрополската дружба в ст. София  със скърб известява за голямата загуба, която претърпява градецът Етрополе със смъртта на игумена при Етрополския манастир “Св. Троица” отец Хрисанда, който на 22-ий того предаде Богу дух на 75 год. възраст. Покойникът е един от видните дейци на нашето политическо освобождение, като член на рев. комитет, действующ тогава в Етрополския район. Вечна памет на незабравимия труженик!”

След смъртта на архимандрит Хрисант Етрополския манастир бил управляван от или неопитни игумени, или от такива, обвързани с някои етрополски първенци, които си затваряли очите за различните злоупотреби и посегателства върху манастирското имущество. Подобна била и съдбата на останалите в манастира славянски ръкописни богослужебни книги. Те изчезвали една по една, присвоявани от различни хора. Интересно сведение за това ни е оставил видния наш историк проф. П. Мутафчиев, който през лятото на 1915 г. предприел едно пътуване по старопланинските манастири, започвайки от Искърското дефиле и достигайки до Троянския манастир. Резултатите от това му научно пътуване били публиквани още на времето. За книжовното богатство на Етрополския манастир той пише следното. “В манастира, в 1915 г., когато за пръв път го посетих, още се пазеха твърде много ръкописни книги, остатъци от някогашното му книжовно богатство. Тук давам къси бележки за тия от тях, които тогава успях да прегледам”. И той описва осем ръкописа и манастирския “поменик-кондика”. Петнадесет години по-късно картината коренно била променена. Ето неговото становище: “При повторното си посещение на манастира през миналото лято (т. е. през 1930 г.) не намерих в него нито една ръкописна книга. Липсва и кондиката и никой не знае какво е станало с тях. Едничката останала сега тук книга с приписка е Служебник, печатан в Москва в 1851 г.” Жалка и тъжна констатация направена не от кой да е, а от един учен и очевидец!

За наше щастие един етрополец успял да спаси от тотално изчезване доста етрополски ръкописи. Това бил Панчо Павлов Пръдльов, роден през 1887 г. в София. Коренът му е етрополски – прадядо му е видния чорбаджия Павле (Павел) Панчов Пръдльов (1805 – 9 май 1861 г.) виден табак и търговец. Баща му Павел Панчев (1865 – 1927) бил учител и директор на І и ІІ мъжки гимназии в София, а също така и окръжен управител. Самият Панчо Павлов израстнал и учил в столицата, завършил Софийския университет и специализирал във Виена. Бил е учител по латински едик във ІІ мъжка гимназия в София. Лятните ваканции прекарвал в Етрополе, където събирал сведения за миналото на града и околността. По този начин събрал огромен архив, който за съжаление не е предаден никъде и още се намира у негови съвременици. Покрай събирането на сведенията той събирал и стари ръкописи. Починал в София на 17 юли 1954 г. Две години по-късно, през 1956 г. неговите наследници продали на Народната библиотека в София общо 22 ръкописа за общата сума от 5100 лв. По този начин етрополските ръкописи в Народната библиотека станали около 35. Така до наши дни в различни хранилища са съхранени около 80 ръкописа, ценни произведения на Етрополската книжовна школа, чийто разцвет бил през ХVІІ в.

____________________________

* Материала е предоставен от автора. За справки: д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83

Изображения:

1. Църквата на Етрополския манастир.

2. Църквата на Етрополския манастир.

3. Йеромонах хаджи Хрисант.

4. Водопадът Варовитец, намиращ се на 10-15 мин. от Етрополския манастир.

5. Същият водопад, друг изглед.

Димитър Маринов**

Името на руския религиозен философ Николай Бердяев доскоро беше съвсем неизвестно за съвременния български читател.  От него се плашеха идеолозите на комунистическия режим и то трябваше или да се шепне или да се чуе по някоя западна радиостанция. Само най-настойчивите биха могли да открият отделен кратък превод на неговите произведения в списания или вестници, публикувани преди 9 септември 1944 година. Дори в някои енорийски библиотеки църковни издания с негови статии бяха с откъснати листа, унищожавани, за да не би при проверка да се открие, че там има нещо, което е против комунизма.

Но с какво толкова е плашил идеолозите на “светлото бъдеще” този мислител? За да се отговори на този въпрос, ще трябва съвсем накратко да се спре вниманието на такива неща като: какво е представлявала руската религиозна философия в края на миналия и началото на сегашния век; накратко да се проследи жизненият път на мислителя, времето и обстоятелствата, свързани с творческата му работа; да се разгледа критиката му на марксизма-комунизма и невероятната му проницателност в предвиждането на революцията от 1917-та година и по-сетнешната съдба на руския, впоследствие съветски комунизъм.

1. Руската религиозна философия от края на 19-ти и началото на 20-ти век

От средата на миналото столетие в огромната Руска империя назряват процеси, които са симптоматични за нейното бъдеще. Те не остават незабелязани от най-добрите умове на руската мисъл през това време, включително и на Николай Бердяев. Тези процеси се формират както от обществената действителност тогава, така и от много други предпоставки, които често за незабележими, но сами по себе си са решаващи. До голяма степен те се предопределят от дълбините на руската, на славянската народопсихология.

Основен въпрос на руската интелигенция в последната четвърт на миналия (19 в.), а и не само тогава е: “Какво да се прави?”. В душата на народа бушували много страсти. Като определен начин на мислене те се изявили в идейните течения на различните прослойки на тогавашното общество.

В началото на 19 в. в голямата си част Русия била огромна селска страна с непросветено население и тънка прослойка интелигенция и управляващи. И както отбелязва Бердяев, съществувала дълбока пропаст между “горния културен слой на руското дворянство… и средната маса на дворанството”[1]. Тази разлика между малката просветена част от руския народ и огромната му маса карала интелигенцията да се замисля за съдбата на страната и най-вече на народа. На тази основа изникнали и двете основни течения в тогавашното общество: западничество и славянофилство. Появили се такива мислители като П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, К. Леонтиев, Б. Н. Чичерин, Н. Ф. Федотов[2]. “Самостоятелната руска мисъл се спряла най-вече на въпроса: каква е задачата на Русия, и в частност на нейния път – Запад ли е тя, или Изток”[3].

Руският народ от друга страна е носител на женственото, на пасивното, на опложданото начало[4]. Както всички неща в света, това качество има две страни: добра и лоша. Тази именно черта определя до голяма степен както историческия път на руския народ, така и неговата народопсихология и мисъл.

Основни за руската мисъл и култура на 19 в., отбелязва Бердяев, са идеите на Шелинг и Хегел, които едва ли не били приети като руски мислители[5].

Славянофилите станали изразители на общината, на колективното начало. “Те били, пише Бердяев, решителни противници на римското понятие за правото върху собствеността”[6]. Собствеността за тях не била свещена и неприкосновена, абсолютна; собственикът бил само управител. Собствеността разделя живота, хората. Славянофилите защитавали целостността на живота, поради това те отричали западния капитализъм и смятали, че капитализмът гние. Те предусетили това, което по-късно развил и Освалд Шпенглер – разликата между култура и цивилизация. Но независимо от този възглед те били “горещи защитници на свободата на личността, на свободата на съвестта, мисълта, словото и своеобразни демократи – признавали принципа за върховенството на народа”[7].

Представителите на западнячеството от своя страна живеели с идеализирани представи за Запада. Те били под влияние най-вече на френските утопични социални идеи на Сен-Симон и Фурие. Френският социализъм се преподнасял чрез литературата на Жорж Санд. Те се прекланяли пред това, което Бердяев нарича “буржоазност”, на това, в което той влагал “особен, не само обществено-политически и социално-класов, но метафизически, духовно-нравствен смисъл”[8].

И двете крила носели тоталитарни предпоставки. В тях царствал, според Бердяев, тоталитарният възглед. Те породили различни нюанси на социалните движения впоследствие и на руския марксизъм на 80-те.

Върху тези предпоставки израсла и руската религиозна философия. И както казва един мислител: “Има си определени времена и срокове за философски открития. И не само настъпва време за философстване, но в определен народ възниква и определена философия”[9]. Основните въпроси на руската религиозна философия били заложени още в литературното творчество на руските писатели. Не случайно сам Бердяев им отделя толкова внимание и особено на творчеството на Достоевски, мотиви от което той използва и в своите философски размисли. Руската религиозна философия била отговор и преосмисляне на тези течения, които носели в себе си анархизъм, материализъм и марксизъм. Интересен е фактът, че почти всички големи религиозни мислители от началото на новия (20 в.) преминали през увлечение по марксизма: свещ. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Симон Франк, Струве и др. Той бил тяхна “детска” идейна болест. В края на 90-те и началото на новия век започва масов отход от марксизма и преминаване към идеализма. “Това е връщане на метафизиката към религиозните й извори”[10].

По времето на Първата световна война и на социалните сътресения и ужаси на революцията руската религиозна мисъл достига своя връх. Дълбоките мислители обаче, които в много предугадили бъдещата съдба на своята родина, трябвало да станат жертви на тази съдба. По-видните от тях били натоварени на кораби и по заповед на Ленин изпратени в чужбина, за да не пречат на “светлото бъдеще”. Случилото се с тях било потвърждение на това, което мнозина от тях предвидили.

2. Жизненото поприще на Николай Бердяев

Николай Александрович Бердяев е роден на 6 март 1874 г. в Киев. Произходът му е дворянски. Той особено се гордеел с дядо си, който участвал в сражения срещу Наполеон и бил награден с орден “Св. Георги” за храброст в решителна битка. Дядо му бил генерал и атаман. Той имал смелостта да се противопостави дори и на император Николай І[11]. Баща му бил председател на управителния съвет на голяма банка, човек от финансовия елит. По майка бил потомък на княжески род. Баба му след като овдовяла приела монашество[12].

Като младеж, според традицията, Бердяев учил в кадетски корпус. След това завършил образованието си в Киевския университет. Още от тези години той започнал да си задава трудни въпроси. Поставил и основния: за смисъла на нещата – искал да осмисли всичко, което го заобикаля, да открие основните принципи на мирозданието. Много млад той се увлякъл по марксизма. Тогава модата по Маркс обхващала доста големи групи от младежта и интелигенцията.

Като студент той взел дейно участие в това си увлечение. Смятал себе си за революционер и заради това пострадал. Бил арестуван за марксическа пропаганда през 1898 г. и изпратен на заточение във Вологодската губерния. Там имал “удоволствието” да бъде в компанията на такива бъдещи комунистически величия като Б.В. Савинков, А. А. Богданов, А. В. Луначарски и др. Това било за него важен непосредствен опит, който му помогнал впоследствие изключително много за критиката на марксизма[13].

Дълбокият ум и търсещият дух обаче не могли да се задоволят от утопията на марксизма. Скоро Бердяев започва да се отърсва от младежките си увлечения и, отказвайки се от кантианския априоризъм, обръща поглед към религиозните проблеми. Става “боготърсач”. Голямо влияние му оказват такива автори като Владимир Соловьов, Лев Толстой, Достоевски, Николай Фьодоров. Всичко това се излива в бурна интелектуална дейност. В Петербург се организирали религиозно-философски събрания, в които участвали личности като Д. Мережковски, В. Розанов, Э. Хиппиус и др. Протоколите от заседанията били издадени в списанието “Нов път”, което впоследствие било наречено “Въпроси на живота”. Това общество се стремяло да разработи ново виждане за християнството, да постави социалния въпрос, който да бъде решен в светлината на християнството. Бердяев, заедно с друг марксист, а по-късно свещеник и голям богослов Сергий Булгаков, участвал в редакционната колегия. Това било опит “за среща на интелигенцията с Църквата след дълъг и бурен път на нихилизъм, отрицание и забрава”[14]. През 1907 г. в Петербург се организирало “Петербургско религиозно-философско общество”, в което Бердяев бил виден участник.

Окончателното скъсване на Бердяев с марксизма става след 1905 г., когато той разбрал, че социалната проблема, социалното развитие не е така важно, че то е следствие от друго, по-дълбоко измерение, а именно – духовното. Той препоръчал да се тръгне по друг път – по неполитически път да се осъществи човешкото общество. Ето какво пише в тази връзка: “Няма красота в лицата, изкривени от политическа злоба, и красиви лица, горящи от човешко негодувание. Не е правилно политиката да се признава за център на живота, с нищо да не се одухотворява човешката плът, на нея да се подчинява цялото богатство на битието. Неправеден е пътят на борба на политическите партии, откъснати от центъра на живота, от неговия смисъл… Да се доведе политиката като такава до възможния минимум, до нейния край, до разтварянето й в културата и религията – ето кое трябва да бъде наш регулатор, ето нашето искане, ето истинското освобождаване. Политическото освобождаване е освобождаване от политиката”[15].

След събитията от 1905-7 г. голяма част от руската интелигенция усетила, а по-малка част разбрала опасността, която носят революционните идеи. Те са ирационални и тъмни, каквито сами по себе си са импулсите, идващи от емоциите и страстите на огромните маси необразован подлъган от революционерите народ. Още тогава Бердяев забелязва неправдата на “разпределителната аритметика” на марксизма, на примитивната справедливост, която унищожава творческото начало. Подет от революционерите марксизмът изгубил и малкото ценно, което имал в себе си. Той бил опростен и опошлен до неузнаваемост. Политизиран, той се превърнал в ирационална стихия, в лъжлива религия.

Виждайки всичко това, Бердяев начева жестока критика на тогавашното революционно движение. Тази критика била открита чрез статията му “Философската истина и правдата на интелигента”, в прочутия сборник “Вехи” (М., 1909 г.). Този сборник е вододел, повратна точка, от която започва голям завой от заблудата на марксизма към философски идеализъм. В този сборник освен Бердяев са публикували статии автори, които впоследствие стават основни фигури в изграждането на руската религиозно-философска мисъл, като: свещ. С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский. Критиката на марксизма е унищожителна, което дава повод на Ленин да определи сборника като “енциклопедия на либералното ренегатство”[16], а участвалите в сборника – като “реакционери” и “защитници на деспотизма”.

През следващите години в своята философска система Бердяев изгражда все па-обхватна картина за света. Той набляга изключително много на свободата и на творчеството, на тяхната взаимозависимост и обусловеност. Революцията през 1917 г. не го изненадва. Той отдавна е предвидил нейната поява. Той живее в апокалиптическо време и трагизмът на битието за него е съвсем очевиден. Тя само още веднъж го накарва да се обърне от по-абстрактните към по-реалните проблеми на деня. За реалиите на деня му напомняли и двата ареста, извършени от ЧК и ГПУ. Той имал “удоволствието” като арестуван да бъде разпитван дори от “божеството” и ужаса на революцията Дзержински. За него Бердяев пише, че не бил жесток по природа човек. Бил нещо по-лошо – фанатик. Като младеж Дзержински желаел да стане римокатолически монах[17]. След 1922 г. за Бердяев започва изгнанието. Тогава той, заедно с голяма група религиозни мислители, писатели, учени и други представители на интелигенцията, е принуден да напусне страната. В същата година прекратила своето съществуване и основаната от него през 1918 г. Свободна академия.

В емиграция Бердяев, заедно с другите изгонени руски богослови и религиозни философи, донася на западния свят един нов поглед за света. Руските религиозни мислители повлияват и оплодотворяват западната философска мисъл, а заедно с това предизвикват и жив интерес към православната мисъл въобще и към православната Църква в частност. Бердяев оказва значимо влияние на френския персонализъм и екзистенциализъм от 30-те години на 20 век.

От 1924 г. той живее и работи в Париж. Най-голям авторитет обаче завоювал в Англия и не случайно през 1947 г. Кембриджският университет му присъдил титлата Doctor Honoris Causa по богословие. Такава почетна титла са имали само други двама руснаци: Тургенев и Чайковски[18].

На Запад Бердяев развил изключителна както творческа, така и издателска и образователна дейност. Станал инициатор за създаването на Руска религиозно-философска академия, създал издателството YMCA-PRESS, бил главен редактор на прочутото списание “Путь”. Като завършек на своя творчески път, преценка и осмисляне на цяла една епоха е неговото голямо произведение “Извори и смисъл на руския комунизъм”. Бердяев винаги е разглеждал съветската система като временна и за него Съветският съюз винаги е бил Русия[19]. Съветският съюз като временно образувание трябвало да изчезне. В своята последна книга и творческа автобиография “Самопознание” той пророчески предсказва краха на комунизма и че обновата на Русия ще стане по вътрешен път, а не чрез механичен натиск отвън[20]. Тогава, смята Бердяев, трябва да стане възраждане на нацията и възстановяване на прекъснатите културни традиции и духовна свобода – явление, свидетел на което е нашето поколение. Големият философ умира в Париж през 1948 година.

3. Критика на марксизма

Критиката, която Бердяев прави на марксизма е най-вече като на “последователна система на социологически детерминизъм”. Според него, при социализма “икономиката определя целия човешки живот. От нея зависи не само цялата постройка на обществото, но и цялата идеология, цялата духовна култура, религия, философия, морал, изкуство”[21]. Бердяев смята, че Маркс е разкрил много закономерности в капиталистическото общество, но неговата грешка се състои в универсализацията на частното[22]. Поради стремежа към универсализация в марксизма съществува една особено важна страна, противоречаща на икономическия материализъм – а именно “учението за избавлението, за месианското призвание на пролетариата, за идващото съвършено общество, в което човекът няма да зависи от икономиката… Тук е душата на марксизма, а не в икономическия детерминизъм”[23], заключава той. На пролетариата се приписват чисто месиански свойства, той е избраният народ Божи, новият Израил. Това учение, казва Бердяев, е “секуларизирано древноеврейско месианско съзнание”[24]. Целите, които са поставени на пролетариата, вече не са чисто материални, а духовни, идеални. Социализмът е явление на духа. Той претендира да говори за последните, а не за предпоследните неща. Той иска да бъде нова религия, да отговори на религиозните въпроси на човека.

“Социализмът съвсем не идва да смени капитализма. Напротив, той стои на една и съща почва с капитализма, той е плът от плътта и кръв от кръвта на капитализма. Социализмът идва да смени християнството. Той е проникнат от месиански патос и претендира да носи благата вест за спасението на човечеството от всички бедствия и страдания. Социализмът възниква на юдейска основа. Той е сукуларизирана форма на древноюдейския хилиазъм, надежда на вещественото, на земното царство и земното блаженство на Израил. Не е случайно, че Маркс е евреин. Той е запазил вярата си в идването на бъдещия месия, противникът на  Христа, Когото еврейският народ отхвърли. Но избраният от него народ Божи, месианският народ за него бил пролетариатът… Марксисткият социализъм е построен така, че е антипод на християнството. Между тях има сходство в полюсите”[25]. Затова социализмът поел да се бори срещу потребителските инстинкти, с човека-вещ, против дехуманизацията на стопанството. Той е трябвало да постигне това, което християнството не е успяло. Но това са вече духовни цели, които не са съвместими с материализма. И тук не може да има диалектика. За Бердяев диалектика съществува само в духа. За него диалектическият материализъм е абсурдно “нелепо съчетание”.

Преходът от царството на необходимостта в царството на свободата при марксизма е победа над първородния грях. За него основен е не икономическият въпрос, а моралният, т.е. духовният, т.е. как да се освободи човекът от експлоатацията на себеподобните си. Тук Бердяев отбелязва точно: “Маркс явно е смесил икономическата и етическата категории… Цялото учение за класовата борба носи аксиологичен характер. Разликата между “буржоата” и “пролетариата” е разлика между доброто и злото, между несправедливостта и справедливостта… Маркс създал истински мит за пролетариата. Мисията на пролетариата е предмет на вярата. Марксизмът не е само наука и политика, той е също и вяра, религия. И на това се крепи неговата сила”[26]. Равенството е метафизически празна идея за Бердяев. Социалната правда, смята той, трябва да се основава на достойнството на всяка личност, а не на равенството[27].

Но как става така, че марксизмът намира почва и е така добре приет в Русия. Тук, според Бердяев, огромна роля играе месианската идея на марксизма. Месианизмът е дълбоко заложен в руското мислене, в руското национално съзнание. За да избегне своята утопичност, социализмът си прикрепил етикета “научен”. Така той станал предмет на вяра. Социалистите си вярват, че наистина социализмът е “научен”. Според тази “наука” само пролетариатът може да роди от капитализма, чрез фабриката, новия човек[28]. Бердяев смята, че в Русия единствено е могла да се осъществи комунистическа революция. Руският комунизъм за западния човек е азиатски комунизъм[29]. За успеха на революцията допринася именно месианското очакване на народа. “Руският месианизъм, пише той, е родствен на еврейския месианизъм”[30].

Марксизмът като учение се дели на разни и известни течения в Русия. В руската революция победил обаче ортодоксалният, тоталният, по руски трансформиран марксизъм, който “всякога е искал изповядване на материалистическата вяра, но (в който) имало и силни идеалистически елементи. Той показвал колко голяма е властта на идеята над човешкия живот, ако тя е тотална и съответства на инстинкта на масите… Комунистическата революция в Русия се извършила в името на тоталитарния марксизъм, марксизма като религия на пролетариата…”[31]. Той се съединил и с руския болшевизъм, който е своеобразен за руския исторически процес – “станала русификация и ориентализация на марксизма”[32].

Още преди революцията Бердяев осъзнал подмяната, която настъпва: социалната идея заменя богословието. “Социологизмът и индивидуализмът са дълбоко свързани помежду си. Те са две страни на една и съща разделеност на света… Социологизмът е лъжлива общност, общност на индивидуалистическо разединение, понижено общение на отчуждените… Крайният социологизъм на марксизма е само една от изявите на крайния индивидуализъм”[33]. Отчуждението при социализма е резултат на прекалената общественост. Опитът да се създаде общение при социализма е невъзможен, защото такова общение би било механично, повърхностно. То се крепи на външни ценности и поради това отчуждава човека от самия него. “Човекът, уединен в изключително човешкото и в изключително човешки отношения, не знае тайните на общението”[34]. Социалистическите взаимоотношения са преди всичко механически, изкуствени. Затова при социализма човекът се превръща във винтче, обезличава се.

4. Революция и комунизъм

Причините за успеха на революцията се дължат още и на създадения нов тип революционер, какъвто е бил Ленин. Бердяев му отделя много място в своите изследвания и вижда в неговия образ реално въплъщение на комуниста-революционер от тогавашното време. Ленин бил идеалист и затова сляпо и фанатично вярвал в идеята. За него колкото тя била по-лесноразбираема, толкова била и по-лесно осъществима. “В него се изградило цинично, равнодушно отношение към хората. Той не вярвал в човека, но искал така да организира обществото, за да могат хората да живеят по-лесно… Във философията, в изкуството, в духовната култура Ленин бил много изостанал и елементарен. Неговите вкусове и симпатии били от 50-60-те години на миналия век (19 в., б. Д.П.). Той съединявал социалната революционност с духовната реакционност… Той се интересувал само от една тема… темата за завземането на властта… Всяка рафинирана мисъл и духовен живот го отблъсквали. Той чел много, учил много, но нямал широки познания, нямал голяма умствена култура… Той се стремял към цялостност и последователност в борбата, която е невъзможна без цялостно, догматическо вероизповедание, без ортодоксия… За него е добро това, което служи на революцията, зло – това, което й пречи… Обладан от максималистичната революционна идея, той в края на краищата загубил непосредствената разлика между добро и зло, загубил непосредственото отношение към живите хора, допускайки лъжа, насилие, жестокост”[35].

Новият тип човек в Русия се създавал в условията на болшевизма – типично руско явление, корените на което отиват, според Бердяев, във времето на руския империализъм. Болшевиките “създадоха полицейска държава, пише той, по начин на управление, приличащ на старата руска държава”[36]. На този психологически и социален фон Ленин играел определяща роля. Той вярвал в абсолютната истина. Него не го безпокояло, че на основата на материализма не може да се построи теория на познанието, допускаща абсолютната истина. Неговата наивна философия се градяла на революционната му воля. Елементарната логика на неговата философия се състояла във вярата, че “тоталитарният марксизъм, диалектическият материализъм е абсолютната истина. Тази абсолютна истина е оръдие на революцията и организацията на диктатурата. Но учение, обосноваващо се на тоталитарна доктрина, обхващаща цялата пълнота на живота – не само политиката и  икономиката, но мисълта и съзнанието и цялата творческа култура – може да бъде прието само на вяра”[37].

Трагичният изход на революционния процес Бердяев открива най-вече в недрата на руската интелигенция. Тя никога не е мислила какво ще се получи, ако придобие властта. Тя се раздробила и войната родила от нея нов тип интелигент, чужд на своя произход. Новият човек е “склонен да пренася военните методи в устройването на живота, готов е да използва методически насилието, той е властен и се кланя на насилието. В Русия се появил нов антропологически тип, ново изражение на лицата… В новия комунистически тип мотивите на силата и властта изтласкали старите мотиви на любов към правдата и състраданието. В този тип се изградила твърдост, преминаваща в жестокост”[38].

Този поврат в генезиса на революционния човек се отразил и на голяма част от народа. Кротостта и смирението преминали в свирепост и разяреност. От едната крайност – полюса на крайната държавност (империализма) – народът преминал към другата крайност – анархията (революцията). И двете тези състояние са враждебни на християнството. Те са израз на световния разпад и разединение[39]. Повратът бил “така голям, пише Бердяев, че народът, живеещ с ирационални вярвания и покорен на ирационалната съдба, изведнъж сякаш се побърка да рационализира целия си живот. Повярва във възможната рационализация без никакъв ирационален остатък, повярва в машината вместо в Бога. Руският народ, както живееше под властта на земята, премина от телургически към технически период. Когато повярва във всемогъществото на машината, по стария си инстинкт започна да се отнася към нея като към тотем”[40].

Волята към властта в един момент става самодостатъчна и за нея се борят не като за средство, но като за цел. Комунизмът води обществото до краен рационализъм, осъществява властта на цивилизацията – тогава животът на човека престава да бъде органически. Той става организиран, механизиран до най-малките подробности. Тогава “диалектиката на техническия прогрес се заключава в това, че машината като създание на човека се изправя против човека, че тя, като породена от духа, поробва духа”[41]. Така тя поробва и съзнанието на цели поколения. Настъпва моментът, когато “волята към могъщество и организирано овладяване на живота достига до най-голямо напрежение. Тогава свършва културата и започва цивилизацията… Пред съда на реалния “живот” в епохата на цивилизацията духовната култура се приема за илюзия, самоизмама на още неосвободеното, зависимо съзнание, призрачен плод на социалната неорганизираност… Икономическият материализъм е типична и характерна философия на епохата на цивилизацията… В цивилизацията неизбежно властва икономизмът. Цивилизацията по своята природа е техническа. В цивилизацията всяка идеология, всяко духовна култура е само надстройка, илюзия, но не реалност… Цивилизацията в противоположност на културата още в основата си не е религиозна. В нея побеждава разумът на “просвещението”, но не на отвлечения, а на прагматичния разум… В цивилизацията – както при капитализма, така и при социализма – колективният труд измества индивидуалното творчество. Цивилизацията обезличава”[42].

Трагедията на революцията е трагедия на човека. Пукнатината в обществото преди това е пукнатина в човешката душа. Опитът за рационализация както на отделния човек докрай, така и на обществото, довежда до ирационализъм, т.е. приближаване и съвпадение на крайностите. Поради това Бердяев не случайно извежда дълбокия смисъл на революцията на плоскостта на философията, която от своя страна не може да мине без богословието, без религията. Философията е безпомощна без религиозни предпоставки. Философията на историята всякога в известен смисъл е богословие на историята и всякога съзнателно или безсъзнателно има религиозна основа. Тя всякога е религиозна в положителен или отрицателен смисъл[43]. В потвърждение на тази теза Бердяев привежда знаменателните думи на големия познавач на човешката душа Достоевски относно философските предпоставки на социализма. За Достоевски “социализмът е не само работнически въпрос или въпрос на т. нар. четвърто съсловие. Той по преимущество е атеистически въпрос, въпрос на съвременното въплъщение на атеизма, въпрос за вавилонската кула, строяща се без Бога – не за достигане на небето от земята, а за смъкване на небето на земята”[44].

Бердяев прави интересна връзка между руския комунизъм и християнството, между революцията и Църквата. За християнството революцията е грях, защото тя е пълна с насилие. Християнството по своята природа е исторично, защото то е откриване на Бога в историята. Но пълнотата на християнството прелива и отвъд историята. То не може да се вмести изцяло в нея, да бъде обусловено от нея. Затова и историята трябва да има край, да дойде и съдът над този свят за неосъществената правда Христова. Бердяев разглежда революцията като малък апокалипсис на историята, като неин вътрешен съд. Социализмът-комунизъм “решава вечния въпрос за световното обединение на хората, за устройството на земното царство. Религиозната природа на социализма особено добре се вижда в руския социализъм. Въпросът за руския социализъм е апокалиптичен въпрос, обърнат към всеразрушаващия край на историята. Руският социализъм никога не се мисли като преходно състояние в социалния процес, като временно икономическо и политическо устройство на обществото. Той винаги се мисли като последно и абсолютно състояние, като решение на съдбата на човечеството, като настъпване на царството Божие на земята”[45]. Тук е общото между християнството като религия и комунизма като квазирелигия.

От друга страна, “революциите в християнската история винаги са съд над историческото християнство, над християните, над тяхната измяна на християнските завети, над тяхното изкривяване на християнството”[46]. Революцията била жестоко наказание на предишната държавност за подчинението на Църквата от Държавата. Когато монархът имал нужда от поддръжка на църковната йерархия, той не можал да я получи, защото тя била много тясно свързана с него. “Религиозно основаната руска монархия била осъдена свише, пише Бердяев, осъдена от Бога и то най-вече за насилието над Църквата и над религиозния живот на народа, заради антихристиянската идея на цезаропапизма, за лъжливата връзка на Църквата с Монархията… Това било осъждане на Църквата и в нейната историческа страна”[47].

В своята същност комунизмът като квазирелигия, като вяра, крепяща се на ирационални идеи и напълно противна на християнството, се опитва да постигне своите цели по обратен път. “Марксизмът въобще смята, че доброто се осъществява чрез злото, светлината чрез тъмнината”. Оттам идва и разбирането, че чрез войната и насилието един път завинаги могат да се решат всички проблеми. Затова и методите на войната са пренесени в обществото, в държавата. Появява се нов вид милитаризиран млад човек. Той е различен от християнския тип човек. В него има нещо излъчващо примитивна животинска сила. Той иска едновременно да руши и да гради. Той се превръща в комунистически полуинтелигент. Новият тип човек е представител на новата вяра, но комунистическата религия. Народната душа лесно преминала от една цялостна вяра към друга цялостна вяра. Поради това била възможна и тоталитарна държава. Тя удовлетворявала религиозно-социалния инстинкт на народа. Обикновените неща от живота като машини и техника за комунистическото мислене придобиват някакво свръхзначение. Те се превръщат в мистика. По време на събрания над тях се медитира. Създава се “индустриален ентусиазъм, който от проза се превръща в поезия, от трезва реалност в мистика, създава се митът за петилетката” [48]. За новия революционен ентусиазъм се насочила религиозната енергия на руския народ.

С победата на революцията постепенно се избистря и комунистическата догматика. За дух изобщо не се говори. Материята е свещен символ. И като такъв изведнъж се оказва, че тя не е материя, а се е спиритуализирала, превърнала се е в своеобразен идеализъм. Както стана вече дума, за Бердяев диалектическият материализъм е “нелепо съчетание”. “На материята, състояща се от сблъскващи се атоми, не е присъща диалектика. Диалектиката предполага Логос, смисъл… Диалектическият материализъм е принуден да вярва в логоса на самата материя… Съветската философия е държавна ортодоксална философия. Тя изобличава и отлъчва еретици… Философските спорове, които в съветска Русия продължават с години и след това се отпечатват, са обсъждане на въпроси не толкова от гледна точка на истината и лъжата, отколкото от гледната точка на ортодоксията и ереста, т.е. те са по-скоро богословски, отколкото философски спорове”[49]. Като следва логиката на тези разсъждения Бердяев открива следните “догматически” формулировки на марксизма:

а) свещено писание – Маркс, Енгелс, Ленин (за определен период и Сталин), което може да се тълкува, но не може да се подлага на съмнение;

б) разделение на света на две части: на вярващи и на невярващи;

в) йерархически организирана комунистическа църква с директиви отгоре;

г) пренасяне на съвестта на най-висшия орган на комунистическата партия, т.е. на събора;

д) тоталитаризъм, свойствен само на религията;

е) фанатизъм на вярващите;

ж) разстрел на еретиците;

з) недопускане на секуларизация в колектива на вярващите;

и) признаване на първороден грях – експлоатацията.

Религиозно е и учението за скока от царството на необходимостта в царството на свободата. То е очакване за преобразяване на света и настъпване на царството Божие [50].

Като се имат предвид тези основни качества и тенденции към развитие на комунизма, съвсем разбираемо става враждебното му отношение към религията и най-вече към християнството. Незабележимо за себе си комунизмът се е превърнал в религиозна система. “Той сам иска да бъде религия, която да замени християнството. Той претендира да отговори на религиозните въпроси на човешката душа, за да даде смисъл на живота”[51]. Войнстващото просвещение приема формата на войнстващ атеизъм. Разумът, неоткрил още своята немощ, гордо се изправя против Бога. Това е потвърждение, че човекът не може да живее без Бога. Той му е нужен дори за да Го отрича. Ако не може да се отрича някаква последна реалност, която има абсолютен характер, то всяко друго отрицание би имало само относителен характер и никога не би било истинско само по себе си. Това отрицание е още едно потвърждение, макар и по отрицателен път, че религиозното чувство е изначално заложено в човека. Човек не може да живее без идеята за Бога. Когато той се опитва да отрече единия и истински Бог, тогава той създава лъжливи богове, идоли. “Ленин силно огрубил идеята на Маркс за религията, както ленинци огрубиха идеите на самия Ленин. Ленин бил гений на грубостта – такъв е и неговия стил. За Маркс проблемът за религията се свежда до промяна на съзнанието, свързан, разбира се, със социалната борба. За Ленин проблемът за религията е почти изключително проблем за революционната борба и нейната постановка е приспособена за тази борба. Ленин призовава за “щурм на небето””[52].

Социализмът-комунизъм по своята същност е антихристово начало. Неговата вътрешна основа, казва Бердяев, е отричането на Бога, неверие в Него и в човека: неверие в безсмъртието на човека и на духа. “Новият човек се покланя на идеала или идола на производството, превръщащ го във функция на производството, кланя се на силата и на успеха, към слабите е безпощаден. Той се движи в съревнование и борба и което е най-важно: в него отслабва и почти изчезва духовността. Новият човек иска да скрие себе си в безкрайността и да се укрие в крайното”[53]. Социализмът приема трите изкушения, отхвърлени от Христа в пустинята. Той се движи по пътя на най-леката духовна съпротива и се съблазнява от превръщането на хлябовете в камъни – съблазънта на социалното чудо, съблазънта от царството на този свят. Религията на социализма не е религия на свободата, на свободните синове Божии. Тя се отрича от духовното първородство и потапя човека в царството на необходимостта, прави го роб и дете на пръстта[54]. Социализмът не може да понесе свободата, защото свободата изисква не само свобода на доброто, но свобода и на злото. Свободата е бреме, отговорност. Тя е кръст.

Обичайно е в живота, когато чрез отричането на нещо се изпада в положението на това, което е отричано. Така е и с непримиримостта на комунизма към религията. Нетърпимостта и фанатизмът винаги имат религиозен корен, твърди Бердяев. Началният момент на превръщането на комунизма в религия със своя култова система е приемането на уставното положение в компартията, че всеки комунист трябва да е атеист и да води антирелигиозна пропаганда. На него му се дава точно определен светоглед. Той няма право на мнение. Той трябва да е материалист и войнстващ атеист, да изповядва вяра, която да е точно противоположна на християнската[55]. Комунистическата партия по своята структура, по психологическия състав на своите членове се преобразува в атеистическа секта, която поема в свои ръце властта. Властта в такава държава е “диктатура на светогледа – не толкова политическа и икономическа диктатура, но интелектуална диктатура, диктатура над духа, над съвестта, над мисълта. Това идеокрация, псевдоморфоза на теокрацията, една от трансформациите на Платоновите утопии. С това се определя и неизбежността на отричането свободата на съвестта и мисълта, на неизбежността на религиозните гонения… Всички “десни” или “леви” уклони във философията или в политиката се разглеждат като еретически. Става постоянно изобличаване на еретици и преследване на изобличените в ерес. Но разликата между ортодоксия и ерес е религиозна, богословска, а не философска или политическа. Когато политиката е поставена под знака на ортодоксията, държавата се разглежда като църква”[56].

Бердяев забелязва и друга особено важна черта на комунизма. Той постепенно евоюлира и става национален, дори се буржоазира, като поражда своя класа. Литературата, която се издава за борба с религията, е най-отчаяната литература. Тя е примитивна. Догматизмът в тази литература, констатира Бердяев, превъзхожда всичко, което е било в християнското богословие. Тук се появява един особено важен момент, който не остава незабелязан от него. Ненавистта, която комунизмът изпитва към християнството, лежи в самото християнство. “Най-добрият комунист, пише той, т.е. човекът изцяло обхванат в служение на идеята, способен на огромни жертви и на безкористен ентусиазъм, е възможен следствие само на християнското възпитание на човешките души, следствие на преработката на природния човек в християнски дух” [57]. Ако комунизмът, смята той, изцяло успее да унищожи религиозното чувство, да изтреби християнското от душата на руснаците, то самото осъществяване на комунизма ще стане невъзможно и той ще изчезне, ще се самоунищожи. Това е едно от най-гениалните пророчества на този мислител, което се изпълни пред очите на днешното поколение.

За успеха на комунизма Бердяев подлага на безпощаден анализ и на жестока критика и самите християни. Греховете на християните, смята той, довеждат до комунизма. Греховете на християните са грехове на историческата църква, тоест на Църквата в нейните човешки измерения. Затова християните не трябва да обвиняват комунизма, но да се каят. “Много ли християни са работили за християнската правда? – пита той. Опитали ли са се те да осъществят братска любов без ненавист и насилие, в които изобличават комунистите? Греховете на християните като грехове на историческата църква са много големи и те влекат след себе си справедливо наказание. Измяната на завета с Христа, превръщането на християнската Църква в средство за поддръжка на господстващите класи не е могло да не предизвика поради човешка слабост отпадането от християнството на тези, които са принудени да страдат от тази измяна и от това изкривяване на християнтвото”[58]. В самото Евангелие, в учението на своя Учител християните имат примери за осъждане на богатството и утвърждаване на равенството между хората. Християните изменили на своя Учител. Църквата като богочовешки организъм е непогрешима в божествената си част, но в своята човешка страна хората, които я изграждат, са подвластни на греха и следват своите страсти. Тази част от Църквата греши.

Бердяев разглежда комунизма като предизвикателство срещу християнството. Комунистите изобличават лошите дела на християните и те имат право да вършат това. Но проблемът е, че с това те не стават по-добри. Те могат да не понесат цялата отговорност за насилията, които вършат, защото не знаят истините на християнството, но те ще отговарят пред Бога  за това, че не искат да знаят истината. Това състояние е следствие до голяма степен от личностното съзнание при комунизма. Комунизмът е против най-голямото завоевание на християнството – против принципа на личността. В християнството личността се признава за безусловен принцип, тъй като човекът е образ Божи. Бог е непознаваем. Така и личността е непознаваема докрай. “Тайната на личността е неизменност в изменеието”[59]. При комунизма с човека се действа като с оръдие. Човекът е средство за постигане на определена абстрактна идея, комунистическа утопия. Комунизмът не може да приеме, че човекът всякога е индивидуален и неповторяем. При комунизма има връщане към античния свят на предопределението, на съдбата, докато в християнството е заложена трагичността на свободата, т.е. свободата е трудно поносима за човека[60], защото в свободата се кове личността. За християнството отделната личност е по-първа и по-дълбока реалност от обществото, от социума. Човек може и често трябва да е готов да жертва живота си, но не и личността си. Той трябва да осъществи личността в себе си, а жертвата е условие за осъществяване на личността. Личността е духовно-религиозна категория и означава задача, поставена пред човека. Поради това тя предполага и свръхличност, т.е. Бога [61]. Личността е съвсем различно нещо от индивида, който е биологическа и социална категория, подчинена на рода и на обществото. Личността не може да бъде част от нещо, не само от обществото, но и от света. Тя е цялост[62]. В своята дълбочина тя принадлежи на духовния, а не на природния свят. Цялата ограниченост и неистина на комунистическата философия е свързана с проблема за неразбирането на личността. Това превръща комунизма в дехуманизираща, враждебна на човека сила. “От обществото, от социалистическото общество, от класата, от полетариата се прави кумир, идол, а реалният човек се отрича”[63]. В революцията личностното начало почти изчезва. Тогава властва стихията. Революцията е обсебване, беснеене. Това беснеене унищожава душата, парализира свободата ѝ, нравственото ѝ чувство, обезличава я и я подчинява на нечовешки стихии. Дейците на революцията сами не знаят от какви духове са ръководени[64].

5. Обреченост на комунизма

Маркс бил забележителен социолог, но слаб антрополог, смята Бердяев. Съдбовната слабост на комунизма, според него, е именно отношението на човека и обществото. Проблемът за човека е неразрешим в природен план. Затова той в цялата си дълбочина може да бъде поставен само във философски план. Истинска философска антропология сама по себе си е невъзможна[65]. Марксизмът поставя проблема за обществото, но не поставя проблема за човека[66]. За марксизма човекът е функция на социалния живот, на обществената стихия. “Комунизмът в своята материалистическо-атеистическа форма изцяло подчинява човека на потока на времето. Човекът е само преходен момент от делящото се време и всеки момент е само средство за следващия момент”[67]. Човекът по такъв начин се лишава от своята самоценност, от вътрешно съдържание. Процесът на дехуманизация достига своя краен предел. “Марксизмът смята злото за път към доброто. Новото общество, новият човек се ражда от нарастването на злото и тъмнината. Душата на новия човек се образува от отрицателни афекти, от ненавист, от мъст, от насилие. Този демонически елемент в марксизма се смята за диалектика”[68]

Практически за комуниста съществуват два цвята. За него светът е дуалистичен. Той се дели на две царства: на Ормузд и на Ариман. Царството на пролетариата е царството на добрия бог Ормузд. Царството на буржоазията е царството на злия бог Ариман. Комунистът е жесток, защото той се чувства постоянно изправен пред царството на Ариман, срещу сатаната, срещу злото – капитализма, буржоазията. Комунистът не може да живее без враг, без отрицателни чувства към този враг. Той губи и сили и желание за живот, когато този враг му липсва. Ако няма такъв враг, решението лесно се открива – той просто се измисля и съответно намира. Главната слабост на комунистите, според Бердяев, е, че те не могат да победят собствената си ненавист. И тук е една от противоположностите с християнството – ненавистта винаги е обърната назад, в миналото; християнската любов винаги е насочена напред – към бъдещето. Затова голяма отговорност “лежи на историческото християнство… (защото) християните трябвало да осъществят правдата на комунизма, за да не възтържествува лъжата на комунизма”[69].

Следвайки логиката на тези разсъждения, Бердяев стига и до последния извод относно съветския комунизъм, че “Съветската държава е единствената в света последователно, докрай доведена тоталитарна държава”[70].

Според Бердяев от бездната на свободата се ражда битието. Човекът е надарен със свобода като най-висш и скъпоценен дар от Бога. Трагедията на човека е, че той не може да понесе тежестта и отговорността на свободата. Поради греха, от висше благо, тя се е превърнала в бреме. Човекът не иска да бъде свободен. Той иска да се подчини на някого. Тук е заложен успехът на революцията. Революционните тълпи не обичат свободата. Революционните тълпи създават своите божества на земята и търсят как да им се подчинят[71], независимо, че го правят от името на свободата.

 *     *     *

Макар и детерминиран във времево-пространствените измерения чрез своята физическа същност, в духовните си дълбочини човекът е свободен, защото е образ Божи. Той не може постоянно да бъде роб. Духовната му същност не му позволява. Затова рано или късно тя заявява за своето съществуване и накрая винаги взема връх. Именно поради това са обречени както комунизмът, така и всяка диктатура, която би се опитала да пренебрегне човешката свобода. Страстен поклонник на свободата, като прониква до цялата дълбочина и трагичност на този невероятен човешки експеримент, Бердяев става пророк на краха на комунизма. Той го предвидил, защото знаел неговата същност, знаел, че тя не се крепи на битието, но на небитието[72].

__________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, книжка 9, с. 12-24. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

**Бел. на автора на блога: Авторът на статията от години се подписва като Димитър Попмаринов (вж. Съдържание, постинги №№ 81, 87 и 96).

[1]. Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского комунизма, Москва. 1990. С. 21.

[2]. Вж.: Бердяев, Н. Типы религиозны мысли в России. Paris. 1989.

[3]. Бердяев, Н. А. Истоки…, с. 22.

[4]. Пак там, с. 109. Тази страна от руската народопсихология днес отново се поставя на анализ от философското течение “космофилия”. Ср. Гачев, Георгий, Космофилия России, сп. “Социум”, кн. 10-11. Москва. 1991.с. 104. В по-широк план тази черта може да бъде забелязана в цялото славянство. Пример за това е българската история. При образуването и изграждането на държавата мъжкото, дейното, войнстващото начало принадлежи на българите на Аспарух.

[5]. Истоки…, с. 24.

[6]. Там, с. 26.

[7]. Там.

[8]. Кошелева, Вера, Наступит ли время Бердяева? Сп. “Социум”. Москва. Кн. 10-11. 1991. С. 145.

[9]. Флоровский, Прот. Георгий, Пути русского богословия.Paris. 1983. С. 234.

[10]. Там, с. 484.

[11]. Самопознание…, с. 15, 16.

[12]. Там, с. 14.

[13]. Там, с. 144-145.

[14]. Флоровский, Прот. Георгий, пос. съч., с. 470.

[15]. Бердяев, Н. А., Sub speciae aeternitas. Опиты философские, социалные и литературные (1900-1906), СПб., с. 404. Цит. по: Истоки…, с. 171.

[16]. Философский Энциклопедический Словарь, Москва, 1989, с. 87. На български сборникът беше преведен и издаден, като: “Жалони”, С., 199….?

[17]. Самопознание…, с. 280.

[18]. Там, с. 396.

[19]. Там, с. 385.

[20]. Там.

[21]. Там, с. 395.

[22]. Истоки…, с. 80.

[23]. Там, с. 81.

[24]. Там.

[25]. Бердяев, Николай, О Мiросозерацанiе Достоевскаго. Прага, 1923, с. 140-141.

[26]. Истоки…, с. 83.

[27]. Самопознание…, с. 265.

[28]. Истоки…, с. 85.

[29]. Там, с. 94.

[30]. Там.

[31]. Там, с. 88.

[32]. Там, с. 89.

[33]. Бердяев, Николай, Смысл творачеста. Paris, 1985. с. 309.

[34]. Там, с. 311.

[35]. Истоки…, с. 96-97.

[36]. Там, с. 99.

[37]. Там, с. 100.

[38]. Там, с. 101.

[39]. Смысл творчества, с. 317.

[40]. Истоки…, с. 101.

[41]. Бердяев, Николай, Опыт эсхатологической метафизики. Париж. 1947. С. 193.

[42]. Бердяев, Николай, Смысл истории. Paris. 1969. С. 257-258.

[43]. Самопознание…, с. 118.

[44]. О Мiросозерацанiе…, с. 193.

[45]. Там.

[46]. Истоки…, с. 110.

[47]. Там, с. 111.

[48]. Там, с. 119.

[49]. Там.

[50]. Бердяев, Н., Царство Духа и Царство Кесаря. Париж. 1951, с. 123.

[51]. Там, с. 129. В този смисъл би могло да се каже, ако се ползва духа на мисленето и терминологията на Бердяев, че комунизмът е радикално секуларизирана форма на християнство.

[52]. Там, с. 131.

[53]. Царство Духа…,  с. 152.

[54]. О Мiросозерацанiе…, с. 142.

[55]. Истоки…, с. 135.

[56]. Там, с. 137-138.

[57]. Там.

[58]. Там, с. 139.

[59]. Истоки…, с. 145.

[60]. Бердяев, Николай, О назначенiи человека. Париж. 1931, с. 35.

[61]. Там, с. 61.

[62]. Виж: Бердяев, Николай, Я и мир объектов. Париж. 1934.

[63]. Истоки…, с. 145.

[64]. О Мiросозерацанiе…, с. 153.

[65]. О назначенiи.

[66]. Истоки…, с. 145.

[67]. Там, с. 149.

[68]. Там.

[69]. Самопознание…, с. 267.

[70]. Истоки…, с. 152.

[71]. Самопознание…, с. 61.

[72]. Гениалните прозрения на Бердяев се потвърждават от последователно и логически докрай изведените постановки на съвременния марксизъм-комунизъм. Резултатите от това развитие водят до отрицание на самия живот, до отричане смисъла на битието, до възхвала на небитието, т.е. до пълно отчаяние, до абсурд, до безсмислие. Такъв извод сам по себе си отрича както самия марксизъм-комунизъм, така и неговото чудовищно отроче – революцията с нейната утопия за “светло бъдеще”, за рая на земята, за рая без Бога. Особено интересно в това отношение е изследването на съветския философ марксист-комунист Чанышев, А. Н., Трактат о небытии. Сп. “Вопросы философии”, Москва, кн. 10. 1990. С. 158.

Валтер Каспер

1. Изходната точка при съвременната вя­ра в Иисус Христос

Иисус Христос е историческа величина със световноисторическа значимост. Ии­сус от Назарет е живял приблизително между 7 г. пр Хр. и 30 г. сл. Хр. в Палести­на[1]. Неговата поява слага начало на една история на въздействия, не само направи­ли света религиозен, но и духовно и об­ществено променили го из основи. Тази история влияе чак до нашето съвремие върху християните и общността на хрис­тияните, църквите и техните общини. Има обаче също така история на влияния­та на Иисус и извън „служебното“ хрис­тиянство върху цялата наша западно оп­ределена цивилизация. Така и до ден дне­шен Иисус от Назарет и Неговото дело имат непосредствено присъствие в един вече общо-исторически смисъл. Истори­ческият въпрос за Иисус от Назарет, то­ест въпросът, към който се подхожда с днешните исторически методи, за да ви­дим какво може да се каже за Неговия жи­вот, Неговата поява, Неговото послание и Неговата смърт, предизвиква непос­редствен интерес само затова, защото оказва въздействие върху съвременното християнство, върху днешните църкви и върху цялата култура, която е директно или индиректно определяна и от христи­янството. Ако не беше така, повечето хора биха се интересували от Него тол­кова много или толкова малко, колкото от Сократ, Буда или Лаодзъ. Така от една вече общо-историческа перспектива мо­же да се заяви: изходната точка на наше­то питане за Иисус от Назарет и на на­шия интерес към Него е съвременното християнство.

Това е вярно толкова повече, ако поста­вим въпроса за подхода към Иисус Хрис­тос от специфично богословска перспек­тива. Източниците, които ни съобща­ват за Иисус от Назарет, са писанията на Новия Завет. Това, което научаваме за Иисус от оскъдните извънхристиянски извори, почти не си струва да бъде об­съждано. Текстовете на Новия Завет съ­ществуват обаче само поради това, че в Иисус се е вярвало и след, и независимо от Неговата смърт и защото първите вярващи са събирали, препредавали и най-сетне фиксирали писмено сведенията от­носно Иисус за нуждите на техните об­щини, на богослужението в тях, на катехезата, на мисионерската проповед и общностния ред. Без този интерес на пър­вите общности ние бихме знаели за Ии­сус от Назарет толкова, колкото и за ос­таналите пътуващи проповедници от Неговото време. Затова бихме могли да кажем заедно с модерната история на формите[2]: „мястото в живота“ на текс­товете с повествуванието за Иисус в Новия Завет е Църквата. Евангелията, макар и в детайли да съдържат много ав­тентичен исторически материал, не са исторически свидетелства в модерния смисъл на думата. Те са много по-скоро свидетелства на вярата. Това, с което се срещаме в текстовете на Новия Завет е христологичното вероизповедание на ранната Църква. Иисус от Назарет ни е следователно достъпен единствено чрез посредничеството на вярата на първите християнски общности.

Искаме ли днес да разбираме свидетелст­вата на Новия Завет, то е възможно са­мо посредством факта, че ние ги четем и ползваме в същия жизнен контекст, от който са възникнали. Тъй като всеки ези­ков израз може да бъде разбиран само в съответната му ситуация, затова ние и днес не бива да откъсваме повествувани­ето за Иисус от връзката му с проповед­та, литургията и енориалната практика на християнските църкви. Само там, къ­дето посланието на Иисус Христос бива живо вярвано, където е жив същият Дух, Който одухотворява и писанията на Но­вия Завет, само там може да бъде живо разбрано и свидетелството на този Нов Завет. Затова общността на Църквата и днес е същинското място на Иисусовата традиция и на срещата с Христа.

С тезата за Църквата като „място в жи­вота“ на вярата в Иисус Христос се нав­лиза в един силно натоварен с емоции комплекс от проблеми. На мнозина се струва, че институционално вкаменени­те – както си мислят те – църкви нямат вече практически нищо общо с Иисус Христос и желаното от Него. Те казват: „Иисус да, Църква не!“ Това, което ги ин­тересува е не Христос, Когото пропо­вядват църквите; това, което ги кара да се вслушват, е самият Иисус и Неговата „кауза“. Това, което ги привлича, е не цър­ковната вяра в Христа Сина Божи, а вяра­та в самия Иисус и Неговата безрезерв­на отдаденост за хората. Такъв тип не­доверие към църквите и институциите изобщо има своите основания. Църквите също са заплашени от угрозите, стоящи пред всички институции: опасносността от втвърдяването, от частно инс­титуционалния интерес, угрозата на властта, на манипулацията и злоупотре­бата, основани върху натиска на инсти­туционалния интерес. Църквите в своя­та история са се поддавали достатъчно често на тези опасности. Затова мнози­на са на мнение, че вече не могат да от­крият в църквите много нещо от първо­началния дух на Иисус.

За да може да се оспори това възражение, трябва да се опише както правомер­ността, така и границата на изходната точка, базирана върху вярата на Църква­та. За по-дълбокото обосноваване на пра­вомерността на тази изходна точка спо­мага модерната теория за институционализацията[3]. Тя обръща внимание на то­ва, че субективността на отделния чо­век е винаги ограничена, защото не може да обхване цялото многообразие от фено­мени и гледни точки. Тук са познавател­ните предимства на една „система“, в която са „съхранени“ опитите на други хора и на по-предни поколения, които са обективирани чрез обичая, привичката, традицията и т. н. Относителната ста­билност, присъща на такива институци­онални величини, има предимството, че тя предпазва основните ценности на ед­на общност от напора на субективния произвол, включително от произвола на съответните „властващи“. В този сми­съл, в съгласие с Й. А. Мьолер и цялата Тюбигенска католическа школа от 19 век, Църквата може да бъде обозначена като „станалото обективно християнство“. В нея християнската вяра е добила и плът, и кръв. Това въплъщаване в една общест­вена структура, нейните традиции и ин­ституции е дори чисто човешки поглед­нато най-добрата защита и най-добрият гарант на континуитета. Изхождайки от това наследство, християнската вяра може в най-висока степен да регенерира себе си, както показва историята.

Разбира се, ако тази институционална гледна точка бъде едностранчиво преекспонирана, възниква опасността от функционализиране и релативиране на исти­ната в интерес на оцеляването както на отделния член, така и на обществената система. Конкретно казано: тогава се появява опасността от църковно абсорбиране на Христа, така че Църквата да застане на мястото на Иисус. Тогава Църквата вече не прогласява Христа и не свидетелства за Него, а по-скоро се изстъпва като адвокат и свидетел на сама­та себе си. В такъв случай христологията се превръща в идеологическо подсигу­ряване на еклисиологията. Така обаче и христологията, и еклисиологията се отк­лоняват от вътрешния си смисъл и зна­чение. Църквата като общност на вярва­щите не бива никога да схваща себе си като покояща се в себе си величина. Цър­квата постоянно трябва да надхвърля себе си, бидейки неотклонно насочена към Иисуса Христа. Затова тя трябва винаги да държи в съзнанието си своето начало: Иисус Христос, Неговото слово, Неговото дело, Неговия живот и Негова­та участ. Повечето вътрешно-църковни обновителни движения имат произхода си от такъв тип съзнателност. Нека си спомним дори само значението на образа на земния Иисус за  Франциск от Асизи или значението на съзерцанието върху земния живот на Иисус за книгите с ду­ховни упражнения на Иганцио Лойола. Днешното църковно обновление не би могло да стане иначе, освен въз основа на едно подобно осъзнаване.

Можем да обобщим резултата от това размишление в една двойна теза:

Изходната точка на христологията е фе­номенологията на християнската вяра, както тя бива вярвана, живяна, огласявана и практикувана в християнските църкви[4]. Само при срещата с вярващи християни се стига до вяра в Иисус Христос. Същин­ското съдържание и последният критерий на христологията е обаче самият Иисус Христос, Неговият живот, Неговата участ, Неговото слово и Неговото дело. В този смисъл би могло да се каже още: Ии­сус Христос е първичният, а вярата на Църквата е вторичният критерий на христологията. Двата критерия не мо­гат да бъдат противопоставяни. Разби­ра се, въпросът е как следва да бъдат свързвани двата критерия. Този е един от централните въпроси на нововременната христология. Той бива поставян осо­бено посредством модерните изследва­ния на живота на Иисус.

2. Правомерност и граници на нововременните изследвания върху живота на Иисус

Един исторически особено значим под­тик за осмисляне на първоначалото представлява Реформацията от 16 век. Нейното желание е да обнови Църквата въз основа на първоначалното свидетел­ство, на Новия Завет. Единственото, което интересува реформаторите в Пи­санието е обаче онова, „което движи Христа“. Техният основен постулат „sola Scriptura“ значи по същество „solus Christus“. Затова при реформаторите, въпреки всички безспорни постижения при изложението на Писанието, все още не става дума за историко-критично из­следване на Библията в модерния смисъл на понятието. Тяхната основна грижа е живият глас на Евангелието, неговата viva vox, проповядваното Слово Божие. До самостоятелна библейска теология за разлика от догматичната теология и даже в противостоене срещу нея се стига едва тогава, когато християнска­та традиция престава да бъде непос­редствено саморазбираща се, непосред­ствено убеждаваща сила. Историко-критичното мислене предполага дистанция спрямо традицията и опитa от това отстояние[5]. Едва когато историята не е вече непосредствено актуална, тя позволява обективиращо и критично на­сочване към себе си. Това прекъсване на традицията е подготвено от пиетизма, който за разлика от тогавашния църко­вен живот и тогавашната школска тео­логия е устремен към една практическа, лична, проста – библейска теология. След тази подготовка, през Просвеще­нието се стига до формирането на соб­ствено библейска теология, в която уче­нието на Писанието бива обособено ка­то критичен мащаб спрямо учението на Църквата[6].

Най-важната област на модерната биб­лейска теология са изследванията върху живота на Иисус. А. Швайцер, най-големи­ят ѝ историограф, ги нарича „най-велико­то дело на немската теология“[7]. „Те пред­ставляват най-мощното нещо, на което религиозното самосъзнание някога се е осмелявало и което е сторвало“[8]. Те обаче изхождат „не от чисто исторически ин­терес, а дирят историческия Иисус като помагач в освободителната борба срещу догмата“[9]. С указанието, че Иисус от ис­торията е различен от Христос на цър­ковната вяра, че Той не е претендирал да притежава божествен авторитет, се е целяло да се изтръгне почвата изпод пре­тенциите за авторитетност, издигани от Църквата. Това намерение бе формули­рано напоследък от Р. Аугщайн по следния начин: „Трябва да бъде демонстрирано, с какво право християнската Църква се по­зовава на един Иисус, какъвто не е имало, на учения, каквито Той не е проповядвал, на пълномощие, което Той не дава и на ед­но богочовечество, което самият Той е смятал за невъзможно и за каквото не е претендирал“[10]. Зад историческото пита­не за Иисус застава следователно от ед­на страна интересът на вярата и на вер­ското обновление, от друга страна обаче, когато новата библейска теология, а за­едно с това изследванията върху живота на Иисус излизат от купела на своето кръщение, до него като кръстник стои ду­хът на Просвещението. Затова този въп­рос трябва да се гледа и в по-широкия кон­текст на нововременната критика на идеологиите и на еманципацията от предзададени авторитети и традиции. Това напрежение задава както неговия чар и плодотворност, така и факта, че този въпрос и до днес се превръща в по­вод за безчислено много недоразумения и спорове.

Казаното позволява да бъде доказано лес­но, чрез историята на изследванията вър­ху живота на Иисус. Те започват ударно когато Г. Е. Лесинг издава през годините 1774-1778 текста на хамбургския профе­сор по ориенталски езици Херман Самуел Раймарус „фрагменти на един волфенбютелски аноним“. Раймарус провежда прин­ципна разлика между учението на Иисус, първата система, и учението на апосто­лите, втората система[11]. Според него са­мият Иисус не проповядва „никакви вис­ши тайни и верски положения“[12], а „морал­ни учения и жизнени дълженствувания“[13]. Неговата проповед за царството Божие не се различава от представите на тога­вашното иудейство; Той прогласява идва­нето на някакво месианско царство в един земно-политически смисъл. Така във „великолепната увертюра“ (А. Швайцер) на Раймарус могат да бъдат чути вече всички мотиви на следващите изследва­ния върху Иисус: разликата между Иисус на историята и Христос на вярата, есхатологичният характер на посланието на Иисус и зададения с него проблем за отла­гането на Пришествието, мотивът за политическия Иисус и проблемът за по-късното спиритуализиране на Неговото послание. Лесинг ясно обобщава резулта­та, различавайки религията на Христа и християнската религия като „две съвсем различни работи“[14].

Чрез своите радикални тези Раймарус дискредитира прогресивната теология на своето време. Затова другият стар майстор на историческата теология, Заломо Землер, се опитва да спаси, каквото е останало за спасяване. Той обявява раз­ликите между земното и духовното схва­щане за Иисус като приспособяване към способността за разбиране, характерна за неговите съвременници. С това се зах­ваща една друга тема, от която теологи­ята не успява да се откъсне бързо. Дали идеята, скрита във външно историческо­то, се схваща по-скоро като естетическо-символична, както е при Й. Г. Хердер, или най-вече като рационалистично-прагматична, както е при рационалиста Х. Е. Г. Паулус, по принцип не променя състоя­нието на нещата. Оказва се необходимо време, за да се стигне до следващо реша­ващо ниво. Това се случва посредством двутомника „Животът на Иисус“, публи­куван от тюбингенския протестантски духовник Д. ф. Щраус през 1835-1836 г. Това произведение предизвиква втората голяма буря и истински потоп от отри­чащи го писания[15]. За какво става дума? Според Щраус старото супранатуралистично тълкуване на Иисус е вече незащи- тимо, докато обаче модерната рационалистична интерпретация е твърде външ­на. Щраус търси трети път: митичната интерпретация. С това се включва към учената дискусия, подхваната след Хайне и Айхорн[16]. Чрез своята митична интерп­ретация обаче Щраус в никакъв случай не отрича наличието на някакво историчес­ко ядро. За него е дори „безспорен факт“, че Иисус е бил убеден и е твърдял, че е Месията[17]. Той обаче прави разлика между историческото ядро и прилепилата се към него митична интерпретация, между Христос на вярата и Иисус на история­та. Според Щраус това различаване е тъждествено с различаването между „ис­торическия Христос и идеалния, тоест наличния в човешкия разум праобраз на човека такъв, какъвто той трябва да бъ­де“. Това обаче означава „преформиране на Христовата религия в общохуманна религия“[18], така че на Щраус му се налага откровено да отговори с „не“ на въпроса „Дали все още сме християни?“[19].

Кризата е очевидна. Теологията обаче просто е причастна чрез тази дилема за историческия Иисус и Неговото идеално тълкуване към общата интелектуална проблематика на Новото време[20]. Еман­ципацията на субекта спрямо действи­телността трябва да понижи тази дейс­твителност до прост обект, до техни­чески овладян и научно прозрян вещен и трудов свят. Затова дуализмът на хума­нитарни и природни науки, на res cogitans и res extensa (Декарт), на логика на разсъ­дъка и логика на сърцето (Паскал), на екзистенциално-персонални и предметни отношения е конститутивен за разви­тието на Новото време. Този дуализъм на методите се пренася и върху теологи­ята и довежда там, чрез различаването между историческия Иисус и Христос на вярата до един двоен подход към Иисус: един историко-критичен, рационален и един вътрешен, по-висш, умствено-духовен, екзистенционално-персонален, верс­ки. Този дуализъм е интелектуалната участ, на която сме подложени. Затова Щраус беше и си остава нечистата съ­вест на най-новата теология. Той поста­вя въпроси, които са всичко друго освен решени.

След разбиването на единството между Иисус на историята и Христос на вяра­та, неговото възстановяване се превръ­ща в жизнена потребност за теология­та. Този опит е направен от изследвани­ята върху живота на Иисус през XIX век. Тук следва да бъдат споменати най-вече Ф. Шлайермахер, К. Х. Вайцзекер, Х. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс. Тези богослови са водени от апологетичен интерес. Тъй като искат да упражня­ват богословие по един специфично нововременен начин, те трябва да се полз­ват от исторически методи, за да обос­новат християнската вяра. Преди всичко при Ф. Шлайермахер обаче, който от 1819 до 1832 е първият, регулярно чел лекции върху живота на Иисус, на преден план излиза не биографичният, а богослов­ският интерес. Става дума не за деконструкция и субституция на христологичния догмат, а за неговата историческа интерпретация[21]. За човека от Новото време става наложително да се открие нов достъп до вярата по пътя на едно „по-зряло“ историческо изследване. Начи­нът, по който се прокарва това, довежда до налагането на нововременния поврат към субекта. Онтологията на Христа се превръща в психология на Христа[22]. Ду­шевният живот на Иисус става междув­ременно огледалото, в което да просвет­ва Неговата Божественост. Намерение­то на Шлайермахер е да представи чо­вешкото в Иисус така, „че да го схваща­ме като изява или действие на Божестве­ното, което съставя Неговия вътрешен облик“[23]. Става дума за „самопроявлението на Бога в Него за другите“[24]. Различа­ващото Христа е все пак „постоянната мощ на Неговото Божествено съзнание, което е същинското битие на Бога в Не­го[25]“ с което Той ни прави съпричастни към вярата. Близо до ума е, че при този опит за „христология от долу“ послание­то и делото на Христа вече не могат да бъдат схващани политически, а единст­вено вътрешно-духовно и морално. Зато­ва при А. фон Харнак може да се прочете следното: „Тук е изчезнало всичко драма­тично във външен световно-исторически смисъл, отпаднала е и външната надежда за бъдещето“; става дума единствено за „Бог и душата, за душата и нейния Бог“[26].

Днес либералните изследвания върху жи­вота на Иисус масово се схващат като провалили се. За този провал допринасят по същество три схващания:

Най-напред А. Швайцер посочва в своята „История на изследванията върху живо­та на Иисус“, че онова, което бива пред­ставяно като исторически Иисус, не е нищо друго освен отражение на идеите на отделните автори. „Така всяка следва­ща епоха на теологията преоткрива сво­ите идеи в Иисус и тя не би могла да Го оживи по друг начин. И не само епохите преоткриват себе си в Него, но и всеки отделен човек Го създава според своята собствена личност“.[27] „Рационалистите описват Иисус като морален проповед­ник, идеалистите като вътрешно поня­тие на човешкото, естетите Го възхва­ляват като гениален художник на слово­то, социалистите като приятел на бед­ните и социален реформатор, а безчислено многото псевдо-учени правят от Не­го романен герой“[28]. Накрая обаче следва да се стигне до поуката: „Иисус от Наза­рет, изявил се като месия, проповядвал нравствеността на царството Божие, основал царството небесно на земята и умрял, за да освети Своето дело, никога не е съществувал. Той е един образ, очер­тан от рационализма, оживен от либера­лизма и облечен от модерната теология в исторически одежди“[29]. Иисус такъв, ка­къвто е бил в действителност, не е мо­дерен човек, а „нещо чуждо и загадъчно“[30]. Той не позволява да бъде модернизиран. Той не е искал да направи света по-добър, а по-скоро е проповядвал прииждането на един нов свят. В центъра на Неговото послание е царството Божие, което ще дойде не благодарение на човешки усилия. Затова то не е някакво висше нравстве­но благо, а дело Божие. Оттук Швайцер заключава: „Странно им тръгна на изс­ледванията върху живота на Иисус. Те възникнаха, за да открият историческия Иисус, и бяха убедени, че биха могли да Го въведат в нашето време такъв, какъвто е, като Учител и Спасител. Те разкъсаха оковите, с които от векове бяха прико­вани към скалите на църковната доктри­на, и бяха щастливи, когато в тази фор­ма отново навлязоха живот и движение и видяха как насреща им се задава истори­ческият човек Иисус. Той обаче не се спря, а подмина нашето време и се за­върна към Своето“[31].

Към това се прибавя едно второ схваща­не, което дължим на модерната история на формите. То успя да установи, че Еван­гелията не са никакви исторически из­точници в модерния смисъл на думата, а по-скоро представляват свидетелства за вярата в християнските общности. Те не се интересуват на първо място от ис­торическия Иисус, а са заинтересовани най-вече от Христос, присъстващ в про­поведта, в литургията и в целия живот на общността. Единствената следа, ос­тавена от Иисус, е вярата на Неговите ученици. Той действа в историята едва чрез посредничеството на тази вяра. Ако е винаги вярно, че историческа лич­ност е този, който оказва въздействие върху историята, тогава трябва да ка­жем заедно с М. Келер, първият голям кри­тик на изследванията върху живота на Иисус: „Истинският Христос е проповяд­ваният Христос“[32]. Затова превъръщането в критерий на християнството на Христос, което е едно историческо изоб­ретение, нямащо никакво значение за пър­воначалното християнство, означава според Ф. Овербек, който съвсем не беше апологет на Църквата, да се поставиш „извън християнската религия“[33].

Към това непосредствено прилежи една трета, по-херменевтична гледна точка. В последна сметка историческата кри­тика прилича на „винт без край“. Вярата обаче не може да се прихване „върху една чиста приблизителност и в една подвиж­на маса от непрестанно изместващи се и менящи обхвата си подробности“[34]. То­гава тя би приличала на „армия, маршируваща без никакво прикритие, поради кое­то може да бъде изненадана и подложена на опасност даже от минимални вражес­ки сили“[35]. К. Адам установява правомер­но: „Едно мъчително християнство би би­ло това, което би трябвало да живее в постоянна грижа, дали критиката няма днес или утре да прочете смъртната му присъда“[36]. Един исторически образован богослов, който обгледа всичко и разгледа методите заедно с техните предпос­тавки, би могъл да стигне до извода, че нещата не са толкова зле. Какво друго му остава обаче на „простия вярващ“, освен да вярва на един професор повече, откол­кото на друг професор? Една Църква от теолози би била всичко друго освен Църк­ва на всички духовно пълнолетни: тя би трябвало да издигне нови изисквания за авторитетност.

Тези и други познавателни натрупвания доведоха през нашия век между двете световни войни и непосредствено след Втората световна война до обновяване на църковно-догматичната христология. От католическа страна следва да бъде споменат преди всичко К. Адам, а от про­тестантска най-вече К. Барт. Р. Бултман наистина отхвърляше догматичната христология, но набеляза една аналогична и керигматична, благовестна христоло­гия, изхождаща от присъствието на Христа в проповедта. От католическа страна съответна на нея бе мистерийната теология на О. Касел, кръжаща около мистерийното наличие на Христа и Него­вото спасително дело в тържеството на литургията. Тази обновена църковна хрис­тология бе съпроводена в католицизма от едно обновление на еклисиологията. В неоромантиката на 20-те и 30-те годи­ни нова валидност придоби Тюбингенската школа от 19 век и особено Й. А. Мьолер. Преоткрита бе идеята за Църквата като тяло Христово. Според Мьолер, Христос продължава да живее и да дейст­ва в Църквата и от тази гледна точка ви­димата Църква е „и до днес появяващият се сред хората в човешка форма, перма­нентно обновяващият се, вечно подмла­дяващият се Син Божи, постоянното Не­гово Въплъщение, тъй както и вярващи­те биват наричани в Светото Писание тяло Христово“[37]. Д. Бонхьофер говори от протестантска страна за „Христос, съществуващ като общност“[38]. В този смисъл се говореше за израстване на Църквата в душите (Р. Гуардини) и се предвещаваше един век на църквите (В. Щелин). Вторият Ватикански събор подх­вана тези идеи и първоначално даде пра­во на тези очаквания. После обаче се стигна до нещо друго. Стана ясно, че въп­росите, издигнати от Просвещението и нововременната критика, не са били от­говорени и преодоляни. Те взеха отново думата най-вече при Р. Бултман и негова­та школа. Обработването на нововременната проблематика е поради това ед­на от най-важните задачи на съвременна­та теология. Въпросът за богословската релевантност на историческото и заед­но с това изследванията върху живота на Иисус се нуждаят от ново изясняване.

3. Богословската релевантност на исто­рическото

Засега последният, съвременният ста­дий на христологичната рефлексия започ­на през 1953 г. когато Е. Кеземан предс­тави пред една конференция на старите марбургци доклад, озаглавен „Проблемът за историческия Иисус“, с който постави изискването да бъде отново подхванат стария либерален въпрос за историческия Иисус на фона на променените богословс­ки предпоставки на съвременността[39]. Този тласък предизвика задвижването на цяла лавина. Е. Фукс, Г. Борнкам, Х. Концелман, Х. Браун, Д. Робинсън, Г. Ебелинг, Ф. Гогартен, В. Марксен веднага се захванаха за този въпрос; от католическа страна с проблема се заеха Й. Р. Гайзелман, А. Фьогте, Х. Шюрман, Ф. Муснер, Р. Шнакенбург, Х. Кюнг, Й. Бланк, Р. Пеш и др. Богословс­ката релевантност на историческото се превърна с нечувана дотогава сила в ос­тър и решаващ, но всъщност изцяло неп- ревъзмогнат проблем.

Новият поврат бе предизвикан както от историко-екзегетични, така и фундаментално-бгословски причини. От историко-екзегетична гледна точка бе установено, че ситуацията не е толкова безнадеждна и че всъщност „синоптичните Евангелия съдържат много повече автентична тра­диция, отколкото иска да повярва про­тивната страна“. Така „Евангелията не дават основание за резигнация и скепсис. Те по-скоро позволяват, макар по различен начин от хрониките и другите истори­чески изложения, историческият облик на Иисус да стане видим за нас в Неговото непосредствено могъщество.[40]“ За Еван­гелията е характерно свързването ведно на посланието и разказа. За тях очевидно не съществува не само проблемът за митизирането на историческото, но и проблемът за историзирането на митич­ното.

Така стигаме до богословската гледна точка. От една страна тук става дума за отхвърлянето на мита. Есхатологичното събитие не е „някаква нова идея и не е кулминационната точка на някакъв процес на развитие“[41], а се случва веднъж и завинаги. В тази историческа контингентност се отразява свободата на действащия Бог; по този начин тя полага основите на новия кайрос*, на новата ис­торическа възможност за наш избор. От друга страна става дума за отхвърляне­то на докетизма** и за убеждението, че откровението става „в плът“. Затова всичко опира до тъждеството на възлез­лия в небесата Господ със земния Иисус. Най-сетне става дума за реалността на въплъщението и за спасителното значе­ние на истинната човешка природа на Иисус. В последна сметка: става дума за отхвърлянето на ентусиазма и чисто презентационната представа за спасени­ето. Вниманието следва да бъде насочва­но към онова „extra nos на спасението ка­то предзададеност на вярата“. Една вяра, обърната единствено към керигмата, към благовестието, се превръща най-накрай във вяра в Църквата като носителка на благовестието. По въпроса за истори­ческия Иисус следва напротив да се ак­центира върху „неподръчността на спа­сението, предшествеността на Христа спрямо Неговите избраници, външнополо- жеността спрямо нас на посланието, не­обходимостта на изход на вярващите от самите себе си“[42]. Става дума за прима­та на Христос преди и над Църквата.

С тези аргументи не се търси вкарване­то на новия въпрос за историческия Ии­сус обратно в орбитата на либералната теология. Затова се говори за нов въпрос за историческия Иисус. Новото на новия въпрос за истоирческия Иисус е, че се по­лагат усилия да се пита за историческия Иисус не заобикаляйки благовестието, а посредством медиума на първохристиянското послание. Според Кеземан интерп­ретацията и традицията по принцип не подлежат на отделяне една от друга[43]. Не става дума следователно за някакво зав­ръщане преди благовестието или даже за някакво редуциране на Евангелието до ис­торическия Иисус. Това просвещенско на­чинание се доказа като Fata morgana. За­това историята не може да служи и като легитимация на керигмата. Историята служи обаче като критерий на керигмата и вярата. „Не става дума за историческо обосноваване на вярата. Става дума за критично отделяне на истинното от не­истинното послание“[44]. Е. фукс свежда този методичен подход до ясна формула: „Ако по-рано интерпретирахме истори­ческия Иисус с помощта на раннохристиянската керигма, днес интерпретираме тази керигма с помощта на историческия Иисус – двете направления на интерпре­тацията се допълват взаимно“[45].

Новият въпрос за историческия Иисус съхранява следователно херменевтичния кръг, валиден за всяко разбиране. Той из­хожда от предразбирането, от съвремен­ната вяра, и я преценява чрез нейното съ­държание, чрез Иисус Христос. Той разби­ра Иисус в светлината на църковната вя­ра и, обратно, интерпретира църковна­та вяра, изхождайки от Иисус. Истори­чески догмат и църковна вяра изглежда са отново помирени, макар и по един много критичен начин. Но това само изглежда така! В действителност този опит, от който ние в детайл можем да научим много, съдържа няколко предрешености и предпоставки, които тепърва трябва да бъдат богословски изяснени.

Първата предпоставка има философски характер. Както е известно, думата „ис­тория“ е многозначна. Едно нещо е исто­рията, към която се отнася самата новозаветна керигма: земният Иисус, както Той действително е бил, както е бил в тяло и както е живял. Нещо друго е исто­рическият Иисус, който ние извличаме от керигмата чрез сложен абстракционен подход с помощта на нашите модерни исторически методи. Е. Трьолч показа най-убедително, че тази модерна истори­ческа проблематика е всичко друго освен безпредпоставъчна. Тя предпоставя нововременната гледна точка на субекти­визма и съдържа в себе си цял един све­тоглед. В историческото изследване до­билият самостоятелност субект се опитва да установи историята „обек­тивно“ и заедно с това да я натурализи­ра и неутрализира. Историческата кри­тика изхожда при това от принципната еднотипност на всяко случване, схваща всичко по закона на аналогията и предпос­тавя една обща корелация на всички съби­тия[46]. Това означава: всичко се схваща под примата на общото; категорията на уникалното както и на неизводимо ново­то няма тук никакво място. Бъдещето може да бъде разбирано само от перспек­тивата на миналото[47]. Есхатологията, центърът на Иисусовото послание, тряб­ва да бъде заскобена или претълкувана.

Втората предпоставка има богословски характер, но е най-тясно свързана с посо­чената философска предпоставка. Пред­поставя се именно, че действителност­та на Иисус е действителността на зем­ния и даже на историческия Иисус. Зато­ва въпросът към новия въпрос за истори­ческия Иисус е: Какво става тук с Възкре­сението? Дали то е само легитимация на земния Иисус, предпоставка или вътреш­но понятие за това, че Неговата „кауза“ продължава, или е нещо досега непоявявало се ново, което не само потвърждава историческия Иисус, но и продължава Не­говата „кауза“ по нов начин? Ако обаче Възкресението има не само легитимира­ща значимост, а представлява спасител­но събитие със собствена „съдържател­ност“, тогава и керигмата ще трябва да съдържа нещо „повече“ и нещо „ново“ в сравнение с проповедта и каузата на земния Иисус. Затова не става дума зем­ният или историческият Иисус да се превръща по някакъв едноизмерен начин в критерий на християнската вяра. Съдър­жание и първостепенен критерий на хрис­тологията е земният Иисус и възкръсна­лият, възлезлият в небесата Христос. То­ва ни води към програмата на една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналият и възнесъл се Христос.

В рамките на такава христология, взаим­ното съответствие между земния Иисус и възнеслия се Христос придобива от пер­спективата на днешните условия за раз­биране на историческата проблематика една абсолютно необходима функция. Ис­торическото изследване има за задача не само да извежда dicta probantia, аргумен­ти за по-късната църковна вяра в Христа. Църковната вяра има в земния Иисус, тъй както ни е известен чрез историческите изследвания, една веднъж завинаги поло­жена съпоставка, с която тя постоянно трябва да се съзимерва. Въпреки това не е възможно историческият Иисус да бъде обявен за цялото и единствено меродав­но съдържание на вярата в Христа. Защо­то, първо, откровението се осъществя­ва не само при земния Иисус, а също та­ка, и то по по-превъзходен начин, във Въз­кресението и пробождането на Духа. Днес Иисус е живо наличен „в Духа“. От­тук следва, второ, че „в Духа“ ни е възмо­жен не само един исторически опосреден, а непосредствен достъп до Иисус Хрис­тос. Ако имахме само исторически дос­тъп до Иисуса Христа, тогава Иисус ще­ше да е за нас мъртва буква и заробващ закон; единствено в Духа Той е освобож­даващо Евангелие (вж. 2 Кор. 3:4-18). От­тук произтича една диалектика на регре­сивното движение и нормиране при нача­лото от една страна и на прогресивно движение и историческо разгръщане от друга. Тази диалектика бива разработва­на най-вече от късния Й. А. Мьолер. При това той показва, че Иисус Христос мо­же да е живо присъстващ само по този начин, без поради това да сме принудени да затънем в някакъв напълно неоснова­телен ентусиастичен догматизъм, с ка­къвто тогава Мьолер се сблъсква в лице­то на Ф. Х. Баур[48].

Тази програма за една христология на вза­имното съответствие между земния Ии­сус и възкръсналия Христос на вярата подхваща наново в днешните условия на мисловност най-стария христологичен проект, т.нар. двустепенна христоло­гия[49]. Тя се открива още във формулата на Павел от Рим. 1:3 сл., още при него заета от традицията: „…роден по плът от Давидово семе и открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мърт­вите“. Тази схема на двойно преценяване на Иисус Христос „по плът“ (kat sarka) и „по дух“ (kat pneuma) се открива също така в 1 Тим. 3:16 и 1 Петр. 3:18. Христологията на двете равнища (с включва­не на предсъществуването) е най-широко разгърната в химна за Христос във Фил. 2:5-11. Тук цялата христология е едната голяма драма на умалението и въздигане­то: Първоначално самопонизилият Се в послушание до образ на роб бива въздиг­нат от Бога и поставен за господар на всемира.

Тази схема действа мощно при църковни­те отци от първите три века. Ф. Лофс установи, че при това двойно преценява­не на Христа ние се срещаме с най-стара­та христологична схема[50]. При Тертулиан двустепенната христология преминава вече в учението за двата статуса в Христа, което по-късно се разгръща като христологията на двете природи. Събо­рът от Халкедон схваща христологията на двете природи като интерпретация на конкретно-историческата двустепен­на христология. Христологията на двете степени, респ. на двете равнища обаче никога в последващото време не е била изцяло изтласквана. Средновековната традиция и бароковата схоластика поз­нават едно все още подробно учение за двете степени. Постепенно обаче учени­ето за двете равнища започва да се схва­ща като все по-малко функционално в об­щата постройка на христологията и в последна сметка обикновено съвсем от­пада[51]. Не е така в протестантската традиция. Тук учението за двете равни­ща винаги е играло централна роля. През 17 и 19 в. то бива преобразувано в т. нар. христология на кеносиса. Тя предпри­ема – във всеки случай неуспелия – опит да схваща христологията на двете при­роди като динамично следване на умаление и въздигане така, че при това Логосът се оказва външен спрямо Своята Бо­жественост. Едва К. Барт успява по сис­тематичен и почти гениален начин да свърже отново христологията на двете степени и христологията на двете при­роди[52]. Недостатък на неговата позиция е, разбира се, че не взима отношение към питането за земния Иисус. Напоследък обаче Е. Юнгел предприе интересен опит да разшири основата на Бартовата хрис­тология и да включи въпроса за истори­ческия Иисус в общата догматична структура на неговата христология.

По този начин кръгът се затваря: Първо­началното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос, догматич­но разгърнато най-напред в христология­та на двете степени, а после в христоло­гията на двете природи и двете равни­ща, отново се върна в тези свои интерп­ретации. Така по принцип се освобождава пътят за подхващане на позициите на класическата христология на двете при­роди и двете равнища от перспектива­та на съвременния нов въпрос за истори­ческия Иисус и за достигането до един нов синтез.

От тези размишления следват в обоб­щен вид базата и проблематиката на христологията:

1. Изходната точка се образува от веро­изповеданието на църковната общност. Христологията е в последна сметка не нещо друго, а изложението на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“. Тази изходна точка и рамка естествено не представлява цялото съдържание. Цър­ковното вероизповедание не се основава върху самото себе си. То има своето съ­държание и своята предзададена норма в историята и участта на Иисус. Христологичните вероизповедални формули и догмати трябва да бъдат схващани въз основа на тази обща даденост и от ней­на перспектива. И тук следователно е ва­лидно по аналогия онова, което е валидно за езика изобщо: понятия без нагледи са празни, нагледи без понятия са слепи (Кант). Там, където теологията е все още само интерпретация на наследени формули и понятия, тя става (в лошия смисъл на думата) схоластична. Тогава доктриналните формули (Lehrformeln) стават празни формули (Leerformeln). То­ва ни води до една двуделна структура на христологията: 1. Историята и участта на Иисус Христос; 2. Тайната на Иисус Христос.

2. Съдържателният център на всяка христология, схващаща себе си като из­ложение на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“, е Кръстът и Възк­ресението на Иисус. Тук се случва прехо­дът от Иисус на историята към въздиг­натия Христос на вярата. Тъждеството между земния Иисус и възнеслия се Хрис­тос включва обаче в себе си една диференция или – по-добре – една новост. За­това е къс обхватът както на едност­ранната иисусология, така и на едност­ранната христология на керигмата. Там, където Кръстът и Възкресението се превръщат в съдържателен център, със самото това се задава и една корекция на христологията, едностранчиво ориен­тирана към Въплъщението. Ако богочо­вешката личност на Иисус бъде схваща­на като веднъж завинаги конституирана чрез Въплъщението, тогава историята и участта на Иисус и преди всичко Кръс­тът и Възкресението не би трябвало да имат конститутивно значение. Тогава смъртта на Иисус би била само завърш­ване на факта, че е станал човек, а Възк­ресението само потвърждение на божес­твената природа. Така се съкращава об­щото библейско свидетелство. Според Писанието, христологията има своя цен­тър в Кръста и Възкресението. От този център тя се отправя напред към При­шествието и назад към предсъществу- ването и Въплъщението. Тезата за Въп­лъщението следователно изобщо не се изоставя. Тя по-скоро се превръща в об­що тълкуване на историята и участта на Иисус и заявява, че Бог е приел не само човешката природа, но и една човешка история и по този начин изобщо е подел завършването на историята.

3. Основният проблем на всяка христоло­гия, имаща центъра си в Кръста и Възкре­сението, се състои в това, как се отнася намиращата тук израз христология на Възнесението и въздигането към изказващата се в идеята за Въплъщението христология на умалението. И двете са основани върху Библията, поради което не бива да бъдат противопоставяни една на друга. Раз­бира се, не е лесно да се определи отношението между тях. В христологията на умале­нието богочовешкото битие на Иисус основополага своята история; в христологията на въздигането Неговото битие се конституира в и чрез Своята история. С това хрис­тологията ни поставя пред един от фундаменталните проблеми на мисленето изобщо, а именно пред въпроса за отношението между битие и време. В христологията следо­вателно не става дума само за същината на Иисус Христос, а за християнското схва­щане на действителността най-общо. Така историческият въпрос за Иисус Христос се превръща във въпрос за историята изобщо. Само в този универсален хоризонт може да бъде разгърнат по същество и историческият въпрос за Иисус Христос.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник за тази публикация – http://svvasiliy.jusoft.net/textove/

**Към въпроса за историчността на Иисус вж. най-вече обобщаващото изложение при W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf²1967; и още: H. Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, in: Theol. Rundschau NF 1 (1929), 266-288 и приложената там библиография; A. Fögte, Art. Jesus Christus, in: LThK V, 922­-925; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen 1963, 74-76 (към хронологията на жи­вота на Иисус); J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg Basel Wien 1972, особ. 20 ff.

Кардинал Валтер Каспер е роден в Хайденхайм-Бренц, Германия, през 1933 г. и е ръкоположен през 1957 г. Бележит богослов и автор на много книги и статии. Завършва Тюбингенския университет, където по-късно става преподавател по догматическо богословие. През 1983 г. преподава в Американския Католически Университет, област Вашингтон, а в 1987 е хиротонисан за епископ на Ротенберг-Щутгарт, Германия.

Известен е с активната си дейност в различни икуменически движения. Сред книгите му по-известни са: Иисус Помазаникът (1976), Вяра и Бъдеще (1982), Божието време за човеците (1984).

Преводът е направен по: Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974) Подготвен за печат в изд. „Изток – Запад“

[1]. Вж. пр. вс. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gieβen 1924; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Един критичен преглед на наличното състояние на проблема предлага в по-ново време E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form – und Redaktionsgeschichte, München 1970.

[2]. Вж. пр. вс. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitgt. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1959; J. Habermas-N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt 1971; N. Luhmann, Religion als System. Religiose Dogmatik und gesellschaftliche Evolution, in. K.-W. Dahm-N. Luhmann-D. Stoodt, Religion – System und Sozialisation, Darmstadt Neuwied 1972, 11-132.

[3]. Вж. K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, in: K. Rahner-W. Thusing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinдre Vorlesung (QD, Bd. 55), Freiburg Basel Wien, 1972, 18.

[4]. Към началата на историческата теология вж. особено K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966; освен това също: G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. J. S. Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, Gottingen 1961; H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn² 1969.

[5]. Вж. напр. B. A. Busching, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie von der alten und neuen scholasischen, Lemgo 1758; J. Ph. Gabler, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dog- maticae, regundisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787; G. Ph. Kaiser, Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion, Erlangen 1813/14; F. Chr. baur, Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie, hrsg. v. F. R. Baur, Leipzig 1864. Един обобщаващ преглед бе предложен напоследък от H. J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970.

[6]. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen²1913, 1.

[7]. Там, 2.

[8]. Там, 4.

[9]. R. Augstein, Jesus Menschensohn, Gütersloh 1972, 7.

[10]. Това той прави във фрагмента „За целта на Иисус и неговите ученици“, в: G. E. Lessing, WW XIII, hrsg. v. K. Lachmann F. Muncker, Leipzg 1897, 226. Публикуваните от Лесинг седем фрагмента се числят към един по-ранен статий на произведението на Раймарус. То е отпечатано в окончателния си вид едва през 1972 г. (!) в: H. S. Reimarus, APOLOGIE oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, hrsg. v. G. Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972.

[11]. Там.

[12]. Вж. там 269 сл; при Раймарус, т. 2, особ. 119 сл.

[13]. G. E. Lessing, Die Religion Christi, in: WW XVI, Leipzig 1902, 518.

[14]. Вж. обзор при Schweitzer, Geschichte, 98-123. Особено споменаване заслужава J. E. Kuhn, Das  Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, Frankfurt 1968 (= Mainz 1838).

[15]. Вж. Chr. Hartlich W. Sachs, der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingen 1952.

[16]. Вж. D. F. Strauβ, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, Tübingen 1835, 469.

[17]. Id., Das Leben Jesu fur das deutsche Volk, Bonn, 61891, 2. Teil, 387.

[18]. Id., Der alte und der neue Glaube, Bonn 6 1 873, 94.

[19]. Вж. J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, in: id., Perspektiven der Theologie,   Munchen Mainz, 1968, 57-92.

[20]. Вж. особено R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Guttingen, 1967; относно Шлайермахер най-вече 197 сл.

[21]. Вж. J. Ternus, Das Seelen- und BewuUtsensleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, 158 f.

[22]. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, in: WW 1. Abt., Bd. 6, Berlin 1864, 35.

[23]. Там.

[24]. Id., Der christliche Glaube, Bd. 2, 43 (§ 94).

[25]. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1964, 45.

[26]. A. Schweitzer, Geschichte, 4.

[27]. J. Jermias, Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen  Jesus, in: H. Ristow K. Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960, 14.

[28]. A. Schweitzer, Geschichte, 631.

[29]. Там.

[30]. Там, 631 сл.

[31]. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus,  neu hrsg.      v. E. Wolf, Munchen, 41969, 44 (там в разрядка).

[32]. F. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, 75.

[33]. M. Kghler, Der sogenannte historische Jesus, 89, 91.

[34]. A. Schweitzer, Geschichte, 512.

[35]. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie,  Düsseldorf 1954, 17.

[36]. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und  Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften, hrsg. v. J. R. Geiselmann, Köln und Olten 1958, 389.

[37]. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur  Soziologie der  Kirche, München 1954, 92.

[38]. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche   und Besinnungen I, Göttingen 61970, 187-214. Най-важната литература по въпроса вж. горе I/1, бел. 14. Поглед върху съвременното състояние на дискусията дава томът: Rückfrage nach Jesus, hrsg. v. K. Kertelge (QD, Bd. 63), Freiburg Basel Wien, 1974.

[39]. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart⁹ 1971, 21.

[40]. E. Käsemann, Problem, 200.

[41]. Id., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: id., Exegetische    Versuche und Besinnungen II, Göttingen 31970, 67.

*Кайрос – от старогръцки: подходящият, решаващият момент

**еретическо учение в древната църква, според което Христа само привидно е приел (облякъл се е) човешка плът

[42]. Id., Problem, 190-195.

[43]. Id., Sackgassen, 55.

[44]. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen² 1965, 7.

[45]. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: id., Ges.  Schriften II, Aalen 1962 (= Tübingen 1913), 729-753.

[46]. Вж. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 3 1957, 76.

[47]. J. A. Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, hrsg. v. P. Schanz, Regensburg 1900.

[48]. Вж. обобщаващо R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: MySal III/1,  264-271, 309-322 (лит.).

[49]. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. v. K. Aland, Tübingen 6 1959, 69-72, 74 f, 108 f.

[50]. Вж. обобщението и добавките при M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, V/2 = Ges. Schriften VI/2, Freiburg 1954, 108-156 (§ 254 до 259).

[51]. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/1, Zolikon — Zürich 1953, 140-170.

[52]. E. Jünel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: id., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 126-144.

Росен Миланов

Още в детството си хората днес се запознават с множество разкази за далечни земи, за необикновени пътешествия, за странни личности. И това ги вълнува. Понякога толкова силно, че обсебва техните копнежи. Те желаят да видят тези далечни страни, за които са чели и слушали. Те искат също да извършат някое пътуване, изпълнено с различни приключения и подобно на онези в книгите и по филмите. Те мечтаят да видят чудните личности, за които са слушали, и да се докоснат до тях. Но какво говорим? Не само да ги видят, а и да бъдат като тях.

Християнството има също свои прекрасни земи, пътешествия, хора. Най-вече хора. Сияещи човешки личности, осветили чрез подвига на пътуванията в името на Бога земите, потънали в мрака на езичеството. И тези личности най-често са съвсем различни от онези, които цени светът.

Друг е подвигът на християнските светци. Те не проливат кръв, нито пък се домогват до власт. Те жадуват нещо друго, нещо по-велико и много по-скъпоценно. Те са видели чудната красота на небесното и искат да я покажат и на другите. Безкористна е тяхната проповед, а в много случаи те дори са лишавани и от живота си…

И славна е историята на християнската религия! Изпълнена е тя с велики дела. Велики дела на велики личности! Толкова предани са били те на делото, за което са се борили, че не са се побояли да се разделят с родителите и родината си, със земните удоволствия и удобства, а често дори и със своя живот. И това като че ли е най-доброто доказателство за истинността на убежденията им.

Северните земи на Дания и Швеция имат славен и преславен на небето свой герой – техния просветител със светлината на християнската вяра св. Анскарий. Чудни, дивни са неговите дела, изпълнени и с вълнуващи приключения. Църквата високо е оценила неговия живот и дело, поставяйки го в календара на своите светци под датата на неговата кончѝна – 3 февруари[1]. А за това главен литературен източник е неговото житие (Vita Anscharii), написано от ученика му св. Ремберт[2]. И така, каква е стойността на това произведение – от историческа и от духовна гледна точка?

 I. Vita Anscharii като исторически извор

В едно руско изследване със заглавие „Животът на Анскарий“ като исторически паметник четем: „Животът на Анскарий“, написан през 70-те години на VIII в. от неговия ученик Ремберт, представлява уникален, фактологически синхронен извор по история и култура на Източна Скандинавия през IX в., свод на уникални наблюдения на пътешественик, който е бил с цел християнизацията на скандинавците почти във всички описани по-горе (в същата публикация – ск. м.) въз основа на археологическите материали търговско-занаятчийски поселения на Северна Европа – в Дорестад, Хедебю и Бирка[3].

Какво всъщност е особено важното за историците в Животът на Анскарий? За да се отговори на този въпрос, трябва първо да се изясни, че житието може да се раздели на три части: първите девет глави[4] описват детството и юношеските години на Анскарий, разказвайки ни за неговото духовно израстване; следва разказът за множеството мисионерски трудове в продължение на много години; накрая отново се надниква по-дълбоко във вътрешния духовен свят на светеца, като се споменава и за неговите литературни трудове – израз пак на случващото се в този вътрешен свят. Особено ценни от духовна гледна точка са първите и особено последните глави на Vita Anscharii (от 59-а нататък), а за историка несъмнено по-голям интерес представлява изложението, разположено между тях.

Немският изследовател Макс Маниций накратко разкрива причините за интереса към Vita Anscharii от историческа гледна точка: Междувременно значението на произведението още продължава да бъде значително – тъй като Ремберт обстойно и грижливо разказва за разнообразните църковни политически отношения на Анскарий и неговите другари към северните кралства, тази биография се превръща в известна степен в най-древния извор за историята на европейския Север[5].

Минавайки по-нататък през текста на Vita Anscharii, историците забелязват, че тук за пръв път в писмените източници се споменава наследственото имение на голямото семейство – базовата клетка на стопанството на древните скандинавци[6].

Разбираме също така, че във Vita Anscharii се съдържа наистина уникално историческо свидетелство за шведско-датския конфликт от средата на IX столетие. Веднага след това в същото изследване се отбелязва нещо, което от наша гледна точка може да се тълкува пак положително (независимо каква е мисълта на автора), като се има предвид основната задача на житийната литература: Разбира се, тези събития са представени от определена гледна точка, в чисто житиен аспект – за да бъде показана на читателите силата на християнската вяра[7].

Стигаме и до най-важното и ценно от историческа гледна точка сведение във Vita Anscharii. Това е първото в европейската литература описание на скандинавски тинг – събрание, на което се решават важните въпроси за народа: Глави 26–28 (според използваното в руското изследване издание; в текста на Patrologia Latina това са гл. 47–49 – ск. м) са извънредно интересни, защото тук е показано каква важна, може дори да се каже – определяща роля, е играло народното събрание – тингът – в приемането на най-важните решения в Бирка[8].

Във Vita Anscharii се дават сведения и за иначе неизвестни исторически личности, като по този начин се попълват множество хронологически празноти. Ето какво можем да кажем за една такава личност: Между другото, шведският конунг от средата на IX век Олаф не е известен от други източници и по такъв начин пред нас е отново уникално историческо свидетелство[9].

И още едно важно историческо сведение: Твърде ценна за реконструиране историята на източната част от балтийския регион е глава 30 (според използваното в руското изследване издание; в текста на Patrologia Latina това е гл. 51 – ск. м) на „Животът на Анскарий“, в която се описва борбата на шведите и датчаните за сферата на влияние на Източния път[10].

Ако за момент спрем вниманието си и на литературната страна на Vita Anscharii, ще забележим, че езикът на това съчинение не е сложен. Риторическите моменти (ако въобще има такива съзнателно търсени) са съвсем малко. Изключително често се използват конструкции (най-вече ablativus absolutus). Разбира се, житието не се различава по своето същество от по-ранните жития, познати в църковната литература. Впечатлението, което се придобива при непосредственото четене на по-голямата част от него (от 10-а до 59-а гл.), обаче е малко по-друго. Сякаш повествованието много напомня историческо съчинение – някаква хроника или летопис. Всъщност, именно това е и особено ценното на Vita Anscharii – съчетанието на историческа и духовна литература едновременно.

Сякаш най-добрият завършек на разсъжденията за историческата стойност на Vita Anscharii са следните думи на Маниций: Така по съдържание чрез обстоятелността си и вследствие на богатите и разнообразни сведения, които дава, произведението е неоценимо; никоя друга биография на светец от всички периоди изобщо не може дори само да се приближи до него[11].

 II. Vita Anscharii като духовно-нравствено съчинение

При разглеждане духовната страна на житието на св. Анскарий най-напред трябва да се обърне внимание на това, как се развива повествованието. Съчинението описва сбито целия живот на светеца, а не само някаква отделна част от него. Тук, разбира се, могат да се забележат определени моменти, които се разгръщат по-подробно.

Животът на Анскарий започва с едно предисловие на св. Ремберт към монасите от старата Корбея[12] – манастира, в който е започнал своя монашески живот светецът. После съвсем обикновено, с простота, се разказва, че когато малкият Анскарий бил пратен на училище, той, както е свойствено на тази възраст, започнал да върши детски работи със своите връстници и повече да се занимава с празни бродения и забавления, отколкото да полага грижи за усвояването на учението[13].

В житието на св. Анскарий много често се описват различни видения, които е имал светецът. Началото на това се полага още в гл. 2, където след разказа за краткотрайните му детски увлечения се говори за небесното му призоваване; в гл. 4 и 5 (където за светеца е използван един интересен образ – той е наречен verus athleta[14])пък четем за виждането на очистителния огън[15] и на рая от св. Анскарий[16]. Особено подробно е описано съзерцанието на рая. То е изпълнено с думи, изразяващи чувството за светлина. Това са съществителните lux, claritas, splendor, lumen; глаголът illustro[17]. По този начин това видение е в пълно съгласие с християнската догматика и с духовността на Св. Писание. То свидетелства за духовната си дълбочина и с това, че спътници на св. Анскарий са именно двамата така почитани и обичани от него апостоли – Петър и Иоан.

В гл. 9 на Vita Anscharii авторът говори: И тъй, въодушевяван от небето от тези и твърде много други откровения и видения, мъжът Божи…[18] От този пасаж проличава още една важна характеристика на истинските християнски видения – те не са сензационни явления с цел някакъв ефект, а преживявания, които трябва да оставят дълбок вътрешен отпечатък и да дадат съответен плод.

След като при император Людовик Благочестиви се явява датският крал Хериолд, който е загубил трона си и търси помощ, за да си го възвърне, Анскарий е избран за мисията по християнизацията на датчаните. Прави впечатление разказът за избирането на светеца: По онова време абат на вашия манастир – пише св. Ремберт на монасите от Корбея – бе достопочтеният Вала, който каза на споменатия император, че знае един монах в своя манастир, горящ със силен жар за Божествената религия и копнеещ да изтърпи много за името Божие[19]. Хериолд вече е приел кръщение и те, заедно с още един монах от Корбея, на име Аутберт, потеглят за Дания.

Между другото, Vita Anscharii е впечатляващо произведение и от още една страна. В него намираме разказ за различни личности (наред с главния герой), които също ни впечатляват и въодушевяват със своето духовно величие. Именно такъв е спътникът на св. Анскарий при първото му пътуване към Дания – Аутберт. И в гл. 12 е поместен чудесен разказ за прекрасната дружба на Анскарий и Аутберт[20].

В гл. 15 на Vita Anscharii се разказва и за желанието на шведите да им бъдат изпратени проповедници на християнската вяра. Разбира се, с това отново е натоварен Анскарий, който е сполетян от множество скърби (от гл. 16 научаваме за пиратското нападение срещу неговия кораб), но с търпение понася всичко.

След благосклонния прием в Бирка от страна на шведския конунг Бьорн Анскарий пристъпва удачно към мисията на просвещението на шведите със светлината на Христовата вяра. Една изследователка казва: Най-древното споменаване за Бирка се среща в „Житие на свети Анскарий“, написано от архиепископ Ремберт около 870 г. Анскарий бил монах-мисионер, който приложил огромни усилия за това, да обърне датчаните в християнството. Няколко години той проживял в Хедебю, откъдето около 829 г. се отправил към Бирка, за да се опита да обърне и шведите[21].

Решаващо за успеха на християнската мисия се оказва кръщението на един знатен швед, на име Херигарий[22]. Тук е уместно да се приведат следните думи от едно изследване за обществото на викингите: Очевидно, главните търговски центрове били под контрола на представител на краля; именно от такъв човек свети Анскарий, като пристигнал в Бирка, се сдобил с позволение да проповядва[23].

Впрочем, Херигарий е една от поредните прекрасни и светли личности, за които научаваме от Животът на Анскарий. По-нататък в текста той присъства постоянно и ние разбираме за неговата твърдост в изповядването на Христовата вяра и за това, че дори Бог благоволил чрез него да се извършват много чудеса с цел обръщането на шведите[24].

Ревността и трудовете на Анскарий не остават незабелязани и той е определен за архиепископ на Хамабург (дн. Хамбург). От гл. 19 на разглежданото произведение научаваме и за неговото ръкоположение, извършено от папа Григорий IV. Но отново скърби сполетяват светеца – Хамабург е опустошен от пирати. Разбира се, Анскарий претърпява и това с вяра и продължава делото си. В гл. 23 на Vita Anscharii се намира кратко съобщение за мъченичеството на един младеж, на име Нитхард, убит от враждебни шведи заради разпространението на християнската вяра.

По-нататък в текста на Vita Anscharii прави впечатление още по-голямото издигане на светеца – извършва се обединение на Хамабургската и Бременската епископски катедри, а за предстоятел на новосъздадената архиепископия е обявен именно Анскарий[25]. Както често се случва, това среща неодобрението на предстоятеля на Колония (дн. Кьолн)[26], като за светеца следват нови скърби, но в крайна сметка всичко е решено в негова полза (от пратеничество на папа Николай I)[27].

Глава 41 на Vita Anscharii ни разказва за успехите на християнската мисия в Дания и за безпрепятственото проповядване на Христовата вяра там. В гл. 44 пък отново е описано едно видение, което е имал св. Анскарий. Говори се също така и за думите от Св. Писание, които го въодушевяват: „Чуйте, острови“ – понеже почти цялата онази страна е разположена върху острови. И това, което е добавено по-долу: „Ще им бъдеш за спасение чак до край-земя“ (срв. Ис. 42:10) – защото краят на света се пада в северните области в земите на шведите[28]. Това е подтикът за св. Анскарий отново да проповядва в Швеция.

По-нататък във Vita Anscharii следва споменатото вече тук подлагане приемането на християнската вяра на решение при тинг; на св. Анскарий е позволено да построи храм и безпрепятствено да проповядва. Разбира се, случват се отново и различни премеждия.

Последните глави на разглежданото съчинение са най-интересни от духовна гледна точка. В тях подробно се говори за подвизите на св. Анскарий в края на живота му. А това са: избягване на славолюбието, покаен плач, грижа за болни, едновременно мекота и строгост в проповедта към паството, съдействие за освобождаване на пленници, изцерения, литературни трудове за духовна полза (съставяне на молитви, тълкувания и др.). Тук се разказва и за благодатните утехи, изпращани на св. Анскарий за подкрепа в трудовете му. Неговата смърт, според полученото съвсем рано в неговия живот видение, житиеписецът св. Ремберт смята за мъченичество, представяйки изобщо целия му живот като такова. Скръбта на любящите му духовни чеда в този случай е разбираема.

Нека тук за момент отново бъде обърнато внимание и на литературната страна на Животът на Анскарий. Макс Маниций говори за съчинението: Стилът е прост и безизкуствен, езикът – разбираем и без някаква досадна ученост; рядко се привежда библейска мисъл, а още по-рядко място от отците[29]. Всъщност, в бележката под линия цитираният автор говори за това, че едно място в глава 42 на Vita Anscharii е повлияно от пасаж в третото писмо на Сулпиций Север за живота на св. Мартин от Тур[30].

И все пак, говорейки за местата от Св. Писание, използвани във Vita Anscharii, трябва да кажем, че най-често се срещат цитати от псалмите[31]. Има, разбира се, и новозаветни места[32]. Когато в края на живота си св. Анскарий е налегнат от тежка болест, той често повтаря думите на праведния Йов: „Ако доброто приехме от ръката Божия, защо лошото да не приемаме (Йов 3:10)?!“ [33]

 *     *     *

Много показателни са резултатите, до които се достига при разглеждане историческата и духовната страна на Vita Anscharii. Несъмнено е, че това литературно произведение дава изключително ценни исторически сведения, чиято достоверност е несъмнена и се потвърждава по различни пътища. В същото време Vita Anscharii е едно от онези така обичани от всяко християнско сърце жития на светците на Църквата. В тези жития ние намираме духовна храна – благодарение на онзи копнеж по нещо по-голямо, по нещо висше, неземно, с който са изпълнени те в делата на описваните велики личности.

Много въпроси се поставят пред нас сега. В днешно време житията на християнските светци почти навсякъде са пренебрегвани и са считани за пълни с измислици. И това, за съжаление, има своите основания. Един човек може да се превърне в легенда за 50 години, а разказите за него в този период да се напълнят с фантазии. Поради липсата на благочестива грижа така се е случило и с множество жития на християнски светци. Образовани хора губят доверието си изобщо във всичко, разказвано за светците, а дори и за християнската религия. Това е страшно! А всъщност Църквата разполага с множество древни и нови съвсем достоверни разкази за живота на свои светци, които едновременно с това дават ценни исторически сведения, като разполагат и с литературна красота… И това съкровище, част от което е и Vita Anscharii, не трябва да бъде скривано!

Личностите, героите на християнската религия – те и само те притежават неземна светлина и слава. Те и само те са достойни за почит и възхищение. И единствено техните дела подобават на стремежите на безсмъртния човешки дух, задоволявайки напълно неговите копнежи.

___________________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. 865 г.

[2]. S. Rembertus. Vita Anscharii. (Patrologiae cursus completus. Series Latina. Vol. 118, col. 959–1012).

[3]. Глобальная инфраструктура торгово-ремесленных поселений Северной Европы эпохи викингов. Глава 8. Житие Ансгара как исторический паметник. [Електронен ресурс]http://www.private.peterlink.ru/geogod/scanska/russ/8.doc#Гл.%208.%20“Житие%20Ансгара”%20как%20 исторический%20памятник.

[4]. Според текста в Patrologia Latina; цитираното руско изследване например използва друго издание, в което номерацията на главите е напълно различна.

[5]. Manitius, Max. Geschichte der Lateinischen Literatur des Mittelalters. Erster Band. München, 1911. S. 705.

[6]. Житие Ансгара как…

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там.

[11]. Manitius, M. Op. cit., S. 706.

[12]. S. Rembertus. Vita Anscharii (PL 959–960).

[13]. Ibid., 2 (PL 118, 961).

[14]. Ibid., 4 (PL 118, 962).

[15]. Лат. ignem purgatorium. Ibid., 4 (PL 118, 963B).

[16]. Ibid., 4–5 (PL 118, 962–964).

[17]. Ibid., 5 (PL 118, 963–964).

[18]. Ibid., 9 (PL 118, 966).

[19]. Ibid., 11 (PL 118, 967).

[20]. Ibid., 12 (PL 118, 968–969).

[21]. Симпсон, Жаклин. Глава 5. Купцы. Викинги – быт, религия, культура. [Електронен ресурс] http://bibliotekar.ru/vikingi/5.htm.

[22]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 17 (PL 118, 972).

[23]. Vikings. Общество. [Електронен ресурс]  http://kidsoft.ru

/file/web_design/Design000075/viking/susha.htm.

[24]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 26–31 (PL 118, 978–982).

[25]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 36–37 (PL 118, 984–985).

[26]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 38 (PL 118, 985–986).

[27]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 39–40 (PL 118, 986–988).

[28]. S. Rembertus. Vita Anscharii 44 (PL 118, 991).

[29]. Manitius, M. Op. cit., S. 706.

[30]. Вж. Manitius, M. Op. cit., S. 706. Anm. 3.

[31]. Вж. напр. S. Rembertus. Vita Anscharii 68 (PL 118, 1008), 71 (PL 118, 1110).

[32]. S. Rembertus. Vita Anscharii. Col. 966. C. 66 (col. 1007–1008)

[33]. Ibid., 68 (PL 118, 1008).

Изображения:

1. Св. Анскарий.

2. Статуя на св. Анскарий на моста Тростбрюке в Хамбург.

3. Мощите на св. Анскарий, в църквата „Малки Михаил“, в Хамбург.

4. Проповед на св. Анскарий сред шведите.

5. Римокатолическият храм „Св. Анскарий“ в Копенхаген, Дания.