(Плюс няколко думи за нашата инфантилност)

По християнски не може да се живее, по християнски може само да се умира (св. Силуан Атонски)

Марио Коев

На гръцки думата криза (η κρίσις) означава „отделяне”, „разделяне”, „спор”, „избор”, но също така и „резултат”, „изход”. Самата криза обаче, трябва да забележим това, е резултат или изход, спор, избор и борба. В плана на днешните ни масови представи кризата се явява като нещо, което би могло да ни даде „отправни точки” всъщност за излизане от кризата, за „изход-от-изхода”. А това именно е екзистенциално погрешно, защото тук няма да говорим за частни случаи като финансово-икономическите или пък военните кризи, които са обществено-политически и циклични, а за кризиса като измерение на самото историческо битие на човека. А то в дълбините си е вероятностно битие и точно затова е непрестанно кризисно. Ще се опитам накратко и в най-едър щрих да поразсъждавам върху тази тема.И така, самата „криза“ е битието, животът ни е „криза“ в протяжната неустойчивост на тук-и-сега. И понеже времето, както би се изразил Левинас, за нас се явява парадоксално като нещо „след“ или „върху“ битието, ние автоматично очакваме, че кризата ще отмине „с времето“, и в това се състои и екзистенциалната ни грешка. В крайна сметка „резултатът“, както и „спорът” на живота са самият живот. В такъв случай обаче какви са съдържанията, измеренията именно на този живот-в-криза, на това вероятностно наше битие?

Изглежда, че тук религиозният отговор като че ли идва от само себе си. Но и това също в голяма степен може да бъде заблуждаващо, ако не бъдат ясно осъзнати собствените съдържания на съвременната мултирелигиозна и квазирелигиозна среда. Защо? обобщено, защото днешната култура изобщо не „мотивира“ религиозния отговор, тя в голяма степен е „затворена“ за религиозното и в този смисъл изобщо не е свързана иманентно с религиозния светоглед, както в едни предишни времена. Тя по-скоро се оформя като мрежа и съответно като мрежа-от-светогледи и по този начин отделното светоусещане (религиозно или не) е повече „случайно“, отколкото културно присъщо. Като казвам „случайно“, имам предвид физико-математическите импликации на понятието. То не е просто стохастична величина, макар че и това е, но е „случайно“ и в базисен смисъл, тъй като в крайна сметка за възникването и съществуването му не може да бъде открито някакво финално, последно основание. Съвсем опростено – с изключването на метафизичното разбиране за Божествената безкрайност като непрестанно удържаща света и човека в битие, в крайна сметка самият човек стана „граница” за самия себе си. В този план за неговото битие няма и не може да бъде артикулирано каквото и да било финално основание – както причина, така и цел. И ето в този смисъл твърдя, че религиозният светоглед вече е „случаен“, тъй като и самият човек възприема себе си като такъв. Дори и на равнището на стереотипите религиозният светоглед не съществува днес, а точно като такива няма откъде другаде да дойде освен от културата. След разпада на „големите разкази“ и във все повече нелинейната мрежова култура (Скот Лаш) тази „случайност“ се явява едва ли не като принцип на човешкото екзистиране. Разбира се, някой би могъл да опонира, че в съвремието ни има огромно разнообразие от различни религиозни и квазирелигиозни вери и доктрини, но това поначало е част от мрежовостта, а не нейно „отрицание“ или „надмогване”. Тези (квази) религиозни светогледи са до такава степен разпокъсани и много често рязко противопоставящи се един на друг, че няма как да послужат за „отговор“ пред чистата вероятностна тъкан на историческото битие. Разклонеността им практически показва, че са нейно следствие, тъй като съществуват и са активни едновременно в една и съща културна парадигма.

Нататък обаче дори и изразът „културна парадигма“ вече е подвеждащ. Когато казваме това, следва да оценим факта, че нелинейната мрежова култура няма нищо общо с „класическото“ схващане, стоящо под историчността на концепта „културна парадигма”. При липсата на „големи разкази“ културното поле по своеобразен начин постепенно се превръща в множество от „фрази“, от „дребни изказвания“ с най-различни „посоки”, тръгващи обаче като цяло от идеята за самоизговарянето, за само-оформянето или самонаправянето (тази идея има поне двестагодишна история и проследяването на развитието ѝ не е предмет на този текст). Така че изглежда, ако в днешно време говорим за „културна парадигма”, нужно е да възприемаме това понятие в съвсем различен смисъл. Инак то се превръща в чисто лингвистично-концептуална фразеология, под която вече не стои никаква „реалност”. Струва ми се, че в съвремието наблюдаваме по-скоро множество от „културни парадигми(чки)”, обединени не от водеща идея, а по силата на чисто функционално-технологичен режим. Тяхното единство е финансово-технологично изискване. Бихме могли да кажем, че „фразите“ или „дребните изказвания“ нямат собствена тежест или „гравитация“, защото по същество са и виртуални. В случая е налице натрупване на клишета – образователни, медийни, институционални и позитивистичноправни – достатъчно устойчиви, за да послужат като основа за изказване на несъществуващи (нерефлектирани) светогледи. Това е така, мисля, защото в „мрежата” поначало информацията (в най-широкия смисъл на тази дума) е свръхинтерпретирана. Изглежда парадоксално, но там не съществува каквото и да било, което бихме могли да определим като „първоначална” информация. Казано опростено и образно, и перцептивните, и аперцептивните „отговори“ на човека в ситуацията на „мрежата” са предизвикани от течащата без определена посока свръхинтерпретирана информация. Те са рефлекс спрямо свръхинтерпретирани съдържания и смисли. Феномен, който тепърва трябва да бъде осмислян.

Но не е ли парадокс да изказваш нещо, което не съществува? Редно е отново да отбележим, че тук не става дума за изказване на несъществуващи „вещи” (както например в научнофантастичния или във фентъзи жанра, които сами по себе си също имат нееднозначно отношение към тези процеси), а за само-определяне, за самоизговаряне. Разбира се, това „само-“ е напълно въобразено, то не е рефлектиращо, а рефлексно. Така вече днес да говориш за себе си, без да си наясно какво и за какво говориш, престава да бъде парадокс. Напротив, то е основата на Виртуалния човек; без тази неяснота, без свръхеклектичната струпаност на все по-отдалечаващи се от собствените си „понятия” думи и фрази човекът не би могъл да определи себе си. Най-кратката формулировка би могло да прозвучи и така: Виртуалният човек е лице-без-личност, фраза-без-слово. И доколкото „големите разкази” поставят личността винаги пред изискването за краен избор, цел и смисъл на живота, а днес „изборите“ се възприемат като своеобразно „безкрайно множество“ и са „онтологично” и екзистенциално „случайни”, то затова и най-радикалните жестове започват да приличат на формула (Теодор Адорно). Виртуалният човек не е „приключение“, а „приключеност“ и затова в частност възприема и „кризата” като нещо, което отминава; като пространствено-времева фаза от живота, а не като самия живот.

И така, имаме, от една страна, радикалната вероятностност на самото си битие, а – от друга – и „случайността“ на онова, което бихме решили и приели да определим, първо, като негова причина, и второ, като негово съдържание и цел. Ето това е същинското измерение на днешния живот-в-криза. Той е „граница” на самия себе си и в този смисъл всяко аналитично изследване потъва в него. Казано поетично: „тайнствен ужас и свято незнание покрива онова, което виждат тези, дето веднага умират[1]”. И доколкото, както казах, животът-е-криза, тоест спор, борба и изход, не може да стане ясно от какво или откъде е изход, нито пък за какво е спор и борба. И не просто не може да стане ясно в концептуалния, в познавателния смисъл, а изобщо не се възприема откъм подобна възможност за въпрос.

От своя страна обаче ние в действителност не можем и да избегнем една или друга форма на религиозен отговор пред така поставената проблематика. Просто не съществува без- или антирелигиозно осмисляне на битието. Тук няма да се впускам в дебати за това що е атеизъм и антитеизъм и доколко и как те артикулират себе си. Твърдя обаче, че не съществува такава самоосъзнаваща се психична реалност, която именно в самоосъзнаването си да възприема-се-бе-си като базисно „без-смислена“ и „не-о-правда-на“. Това не просто е наивно и ирационално допускане, то е чист абсурд. Ако беше така, ако беше възможно именно осмислянето-на-без-смислието (не релативно, а онтологично), то самоосъзнаването като такова би престанало да бъде, би се разпаднало не само „синтактично“ и „морфологично“, но и буквално фонетично. На базисно психично ниво един такъв акт може да се аналогизира с „метафизичното самоубийство“. В този аспект казвам, че отговорът на човешката душа (в смисъла на Фром) винаги е религиозен, независимо дали това се осъзнава и независимо от това как се изразява. Дори и най-антитеистичната идеология, каквато е комунизмът, при внимателен поглед разкрива себе си именно като отрицателна форма не на друго, а на религиозно отношение към света. Казано в игрословица, тя не е без-религиозност, а религиозност-без. Нейната парадоксалност е по-скоро аналогична на парадоксалността на злото в света и по същество е радикално лично отношение, а не, както се въобразява и пропагандира, „безлично“ и „обективно“.

И все пак, макар и да казвам, че отговорът на душата винаги е религиозен, ние трябва да си даваме сметка, че той най-често днес е неекзистенциализиран и следователно и не тъкмо разумен. И тук имам предвид така наречения здрав разум, а не някакво невъзможно по същество настояване всички да бъдат религиозно вярващи в християнски смисъл. Здравият разум изобщо не може да бъде отъждествяван с „прагматичност“ или „функционалност“ – той е схващане за целта, за „телоса” на присъствието ни тук-и-сега. Струва ми се, че „начинът“ – или поне един от „начините“ – това разбиране отново да бъде постепенно в-битие-вява-но (доколкото изобщо вече е възможно), е да се осъзнае изцяло трагизмът на човешкото битие. Защото „кризисността“ на живота е именно трагична и от тази трагичност се опитва да избяга виртуалният човек. За някого това мое настояване може да прозвучи прекалено „черногледо“ или пък „нехуманно“, прекалено „натоварващо човека“, но аз вярвам, че единствено разбирането на този трагизъм може да ни отведе отвъд всяка (квази)религиозна „културна мода“ до едно личностно религиозно-агапийно мъжество (не просто и само в смисъла на Тилих), стоящо „върху“ лъчащата изпод краката ни ентропийна бездна.

Тук трябва да направя изключително важната уговорка, че осъзнаването на трагизма не е равнозначно на фатализъм. Обратното е, защото фатализмът е по същество „игнориране“ и дори някакъв „метафизичен пазарлък“, а не предстоене или у-стоя-ване. Фатализмът не е отговор, а буквално отказ-от-отговор, той не е себеразпъване-върху вероятностната тъкан на битието, а „отпускане“ в нея, „религиозна релаксация“. Но не това ни казва Христос с думите: „който иска да бъде Мой ученик, нека вземе кръста си и Ме последва“. Точно себеразпъването върху неведомостта на живота, върху протяжната неустойчивост на тук-и-сега е и собствено религиозният отговор, които сме в състояние да дадем. Образно казано, това е и единственият начин да се удържим върху тази неустойчивост, а не да потънем в нея и да се обезличим. В този смисъл „вземането на кръста“ не е просто „носене-на-кръста“, а по същество „увисване-на-кръста“, макар и на пръв поглед тези мои думи да изглеждат прекалено претенциозни и в строго християнски смисъл дори и „горделиви”. Да, но Христос взе кръста Си, за да увисне на него, а не просто „да го носи“. Така че когато Той казва „да вземем кръста си и да Го следваме“, редно е да имаме предвид, че „вземането на кръста“ задължително е последвано от „увисване на кръста“. Без това няма Възкресение. А възкресението е собствената цел и единственият смисъл на християнската вяра и живот на тази земя.

И тъй – вече от тази есхатологична християнска гледна точка – от какво е „изход“ историческият живот на човека? Той е „изход“ от рая, тоест от „прякото“ общение с Божествените енергии (говоря от гледна точка на православието). Поради това, че е „изход“ от рая, той сам по себе си продължава да бъде „изход“, „резултат“, „спор“, „борба“. Историческият живот не може да послужи като „вход“ обратно към рая. Историческият живот е само и единствено „изход“. „Входът“ към рая е Христос. Всяка идея за „земно Божие царство“ или пък за някакво самостоятелно морално-етическо „дорастване“ и „завръщане“ по същество е антихристиянска, анти-Христова идея (това не означава, че нравственото постъпване е ненужно – тъкмо обратното – а че сама по себе си никаква човешка нравственост не може да надмогне трагизма на битието; нравственото е поради това; казано на границата – ако го нямаше нравственото, трагизмът не би могъл да бъде осъзнат). Затова, че е само и единствено „изход“ от рая, историческият живот на човека е фундаментално трагичен. Ето това е, мисля, основната разлика (или поне една от важните разлики) между „класическото“ схващане за културна парадигма (независимо дали религиозна или не) и нелинейната мрежова култура днес. В тази нелинейна мрежова култура липсва какъвто и да било здрав разум – в частност няма го разбирането за трагизма на човешкия живот.

Разбира се, може да се възрази, че усет или разбиране за трагизъм има при всеки отделен човек. Това е едновременно вярно и невярно. Едно е страданието, неговото преживяване, а съвсем друго е разбирането за причината му. Или, както пише Антоан дьо Сент-Екзюпери за любовта в едно свое писмо: „И днес хората страдат и се самоубиват от любов, но техните страдания приличат на нетърпим зъбобол. Това няма нищо общо с любовта”.

Ето защо разбирането за трагизма на историческото битие няма нищо общо и със страха от живота. Тъй като за отношението между християнската вяра и страха е писано и говорено достатъчно, няма да повтарям тези банални неща (чиято баналност изобщо не ги прави неверни или „остарели”), а ще се опитам да подходя по един малко по-„екзотичен“ начин. Трябва да спомена също, че тук не става дума за страха като рефлексен отговор, като инстинкт за самосъхранение, а за екзистенциалното състояние „страх”.

Изглежда, че страхът в своите пределни дълбочини не е просто и само „страх от смъртта”, както обикновено се възприема. В екзистенциално-психологическия смисъл на тази дума той ми прилича повече на надежда за смисъл, която не получава отговор. Даже още по-правилно – надежда за смисъл, която не вижда отговора. Страхът е пределно егоистично състояние, самозасференост и съответно – самоослепеност. Не че не съществува страх за другия, за ближния, ала той също в собственото си порождение е отново страх-за-себе-си-от-за-губата-на-другия. Този егоистичен „компонент”, струва ми се, не може да бъде премахнат, да бъде абсолютно надмогнат от когото и да било. В този смисъл нравственото постъпване – независимо от неговата „чистота” и „алтруистичност” – може да се оприличи на своеобразно плъзгане по повърхност, под която не смеем и нямаме сили да се спуснем. Ако свържем това с горепосочената природа на историческото битие на човека като непрестанно траещ „изход” от рая, от „прякото” общение с Бога, бих казал, че страхът в собствената си същност е релация с небитието. Самата тази релация е страхът. Тя не би могла да съществува преди грехопадението, а след него е всъщност собственото „движение” на тварното към небитието, доколкото то (тварното) е онтологически непълноценно и не може да съществува-само-по-себе-си. Съвсем опростено, никой не е в състояние да каже за себе си: „Аз Съм Вечно Съществуващият” [„Аз Съм Този, Който Е”] (Изход 3:14).

И така, защо християнската вяра няма нищо общо със страха, при положение че той е неотменимо и в определен смисъл логично състояние на екзистенцията. Християнската вяра не е просто липса на страх. Тя не е „психопатия”. В определен план християнската вяра е живот-в-страха. Тя е преобръщане на отношението. Онова, което се нарича „страх от Бога” и което особено днес или не се разбира, или се схваща напълно превратно, е всъщност страх да не нараниш любимия. В този страх също има егоизъм. Както казах, никой човек не е в състояние да го „изхвърли” от себе си. Много често се случва отделни „нравствени” максималисти – особено измежду антитеистично или атеистично настроените люде – да обвиняват християните в това, че те постъпват нравствено просто защото очакват награда. Само че това не може да бъде обвинение, а е само и единствено поредното свидетелство за слабостта на човешката природа, за нейната грехопадналост. Та кой е в състояние да постъпва нравствено, без да очаква каквато и да било награда? Именно това е напълно невъзможно за когото и да било от нас. Само че за разлика от антитеистите и атеистите, които са склонни да се самозаблуждават или направо да лъжат в това отношение, християните демонстрират точно здрав разум, заявявайки, че сами по себе си са безсилни, че сами по себе си са грешни и че точно в-този-страх-живеят. И тук е редно да си спомним странните думи: „Дръж ума си в ада и не се отчайвай” (св. Силуан Атонски)! Това не е някакво „психологическо или духовно поучение”, а приканване към яснота на мисълта и на съзнанието. Ако историческото битие на човека е „изход” от рая, то, разбира се, никой не е в състояние да „държи ума си в рая”. Христос е „входът” към този рай и затова тук няма място за отчаяние. Ако го нямаше Него, ако Той не се бе въплътил, пострадал и възкръснал като истински и цялостен Човек, и „държането на ума в ада” нямаше да има никаква ценност. Такова е – съвсем накратко и наедро – отношението между страха и любовта в християнската Църква.

В заключение ще си позволя да кажа няколко думи и за инфантилността на съвременния човек, тоест на всички нас. Съвремието представлява непрестанен опит за бягство, опит за забрава на трагизма на историческото човешко битие. То е по същество „непълнолетност”, инфантилност, доколкото се опитва да живее във въобразеността на един непреставащ виртуален живот. За това спомагат специфични фактори като финансово-икономическите цикли и отношения, медиите и не на последно място – масовото образование. Инфантилността, за която говоря, разбира се, няма нищо общо с необразоваността. Точно обратното – масовото образование е онова, което я подхранва, доколкото неговата цел днес не е да „образова”, а да „образува”. То е своеобразна интенционална дресура, но това вече е отделна, и то огромна тема.

Бягството от трагизма на историческото битие е бягство от самото историческо битие, защото не съществува някакво различно, „нетрагично” историческо битие, в което да се релаксира вечно. В известен смисъл може да се каже, че същността на виртуалността се състои именно в това – да се „изгради” такова битие, да бъде то „въплътено” и „уеднаквено” с човешката мисъл. Струва ми се, уви, че тези културни процеси като цяло са необратими. Разбира се, от християнска гледна точка човекът – тоест отново всички ние – е „по-голям” от света, а следователно няма място и за отчаяние. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) все пак е възможно, защото Христос „със смъртта Си смъртта съкруши и за умрелите стана начатък”.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Братя Грим, Немски сказания, том 2, превод Цочо Бояджиев, Алтера, С., 2010, с. 22.

Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гу,гъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WH.

Протоиерей Владимир Вукашинович

Понятието богослужение е релационно и самото то показва, че в богослужението участват два фактора, които са във взаимно отношение – Бог и човекът. Така всяко проучване на взаимното отношение между богослужението и човека във всяка епоха, а и в нашата, предполага като изходна точка едно специфично богословие (в световасилиевия смисъл на тази дума = триадология) и антропология.Настоящото изложение има следните богословски предпоставки: Бог е Творец на света и човека, извор на живота и на битието за света, крайният смисъл на всичко съществуващо. Мотивиран от любов и от желанието да бъде вечно със своя възлюбен човешки род, Той не ни оставя дори когато сме отстъпили от Него, а винаги и по всякакъв начин се грижи за нас[2]. Бог чрез начина на Своето съществуване, чрез свободното и любящо взаимно отношение на трите божествени личности Отец, Син и Дух Свети, е прототип и идеал, образец (икона) за човешкото съществуване. Човекът е призван да осъществи такъв начин на съществуване (подобие) в Църквата, която е светодуховно конституираният Богочовек Иисус Христос, богослужебно свето колективно Тяло, чиято Глава е Той, и по този начин да осъществи своето най-дълбоко и изначално предназначение или както казва св. Максим Изповедник: „В Църквата винаги присъства невидимата благодат на Светия Дух, особено по време на свещеното събрание, което променя и преобразява всеки от присъстващите и истински го претворява за по-пълно богоподобие съобразно самия него[3]”. Следователно богослужението не е нещо акцидентално, нещо външно, нещо, което е една от поредицата възможности за човешкото битие, а напротив. Богослужението е единствената възможност и единственият реален шанс, предложен на човека във всяко време, и като такова то го избавя или лекува – чрез единственото лекарство против човешките злини[4] (св. Николай Кавасила) или с лекарството за безсмъртие[5] (св. Игнатий Антиохийски) от всичко погрешно, лъжливо и незначително.

Съвременният човек, човекът на секуларизирания ХХ век, отстъпва по различни начини от тази богослужебна антропологична цел и погрешно живее истината за битието си и конкретното си съществуване в контекстите на общността, времето и пространството. Кои обаче са най-честите изкушения, най-зачестилите погрешни избори, най-многобройните пропуски на поставената пред човека цел?

I.Истината за човешкото битие и нейните погрешни пътища: вулгарният хедонизъм или акосмичният идеализъм – безтелесният спиритуализъм

Историята на антропологичните концепции е история на колебанието – от Сцилата на душата до Харибдата на тялото. Дълбокият вътрешен конфликт между интелектуалното, разумното, емотивното, волевото и инстинктивното, нагонното, стихийното не е отминал нито една епоха, нито едно поколение, нито един човек и намира своя израз в различни богословски и философски концепции и учения, както и в конкретните им прояви – ежедневното живеене и постъпки. Едва богооткровената антропология – старозаветна, юдейска, а след това усъвършенстваната – новозаветна, християнска, следователно юдеохристиянска антропология, може да отговори на този въпрос по правилен начин. Такава антропология разглежда човека като цялостно битие, като психологически интегрална същност, в която тялото и душата, по думите на Янарас, са „различни природни енергии, енергии на едната природа. Това е тази природа, а не само тялото, която при падението е станала екзистенциално автономна и звероподобна. И аскетизмът на Църквата е насочен към тази звероподобна природа: не към самото тяло, нито към самия дух, а към общата реалност на природата, проявена и изразена и чрез едното, и чрез другото[6]”.

Съвременната цивилизация се отличава с култа към тялото, към телесната красота, към телесната перцепция, към младостта, към пансексуализма, към екстремния хедонизъм, а от друга страна, такава система от ценности обединява голямата армия на тези, които по различни причини не искат или не могат да участват в такъв начин на живот. Затова и много наши съвременници – смачкани, изчерпани, остарели, гладни за друг начин на съществуване, често с травми по тялото и с последиците от злоупотребата с тялото – се обръщат към безтелесната религиозност, преминават в погрешно разбраната духовност. Те чувстват неприспособимостта на телесността, гнусят се от тялото, не желаят есхатологията на телесното, не оставят място за тялото нито във вечния, нито в сегашния живот. Това ражда една погрешна духовност, духовност, която отново има като реакция потапянето в телесността, бягството, както пише Янарас, от „псевдохристиянския идеализъм. Това е бягство от лъжливия „ангелизъм”, който се намира в конвенционалните форми на етиката, основана на кодекса от ценности[7]”. Това е подмолна опасност, която дебне в църковните среди. Всичко, което не се преобразява, всичко, което се потиска, се проектира и екстернализира, а след това се изгонва.

Християнската богослужебна антропология, основана върху аскетическия опит, знае, че взаимният конфликт между телесното и духовното, тоест конфликтът с това, което е станало втора природа, не изчезва със самата богословска констатация. Пътят на истинското изправяне лице в лице с телесното е литургичният път на непрекъснатото общение с Тялото Христово в Причастието и постоянното и повторно вграждане на съзиданото чрез Кръщението свое тяло в богочовешкия организъм на Църквата. Това подчертава и св. Николай Кавасила: „Нито един човек не е бил в състояние да живее духовен живот, преди да бъде създадено това блажено тяло (Христово[8])”. На човека: „му е било нужно някакво друго тяло, което ще бъде в състояние да му подари крепост… Следователно заради всичко това имаме нуждата от това Тяло (Христово) и непрекъснато се наслаждаваме на даровете от Неговата трапеза, за да бъде в нас действен Неговият закон на духа и за да няма никакво място за живота на тялото[9]”.

Богослужението на Православната църква има за основа една по-различна антропология. С всяка своя част то изповядва цялостния, интегрален образ на човека и което е най-важното – призовава всички хора и прави възможно изцеляващото участие и преживяването отново и отново на собственото битие на всички хора, които активно се включват в неговия преобразяващ ход.

Целият православен богослужебен, молитвен, светотайнствен живот изповядва холистичния образ на човека – утвърждава го като психофизично битие, което участва с всичките си потенциали, с всичките си сетива. „Хората участват в спасението като цялостни интегрални човеци[10]”, казва Пергамският митрополит Иоан Зизиулас. Молитвата има и свой телесен, външен физически компонент – тя не е само диалог, тя е и практика, завет, който се установява ритуално, материално и се запечатва с жестове и обреди, а не само с думи[11]. Богослужението предполага телесното участие – службата се изпълнява от тялото, следва се с очи, слуша се с уши, ароматът на тамяна се мирише, с ръце човек се осенява с кръстния знак и накрая най-важното – светото Причастие се яде. Всичко това предлага на нашия съвременник, свикнал да гледа и да използва тялото по съвсем различни начини, реалния шанс сега напълно да преориентира живота си, без при това да стигне до шизофренно разделение в самия себе си – до активизма на душата (или духа) и до пълната маргинализация на телесното.

Светата Литургия е съблазън за идеалистите, защото всички нейни блага идват посредством тялото, тя се изрича, пее, има своите телесни изрази. Всяка мисъл и чувство са пренесени и изразени чрез движение и жестове. Това е обусловено от факта, че „човешкият начин на съществуване е телесен[12]”. Литургията е вечна надежда за тялото, за целия човек, защото в нея се казва, че Бог е направил път за всяка плът за възкресение от мъртвите[13].

II. Начинът на съществуване на човешкото битие

Съвременният човек в края на ХХ век се безпокои преди всичко за безизходния избор, който тази цивилизация поставя пред него и който най-добре е изразен от идеала на индивидуализма. Това има за последица нарастващото чувство за усамотеност, особено в големите градски центрове, които впрочем днес са станали главното място за живеене. Нашият усамотен и отчужден съвременник се разрушава от егоизма (в микроплан или в макроплан) и от борбата за оцеляване и за постигане на маниите на потребителското общество, които се появяват всеки ден и във все по-голяма степен. Като такъв той преживява по болестен начин всички възможни обществени неравенства и разделения, бива възпрепятстван от ограниченията на биологичното си съществуване. По тих и ужасяващ начин той бива спохождан от чувството за истинската абсурдност и от безсмислието на всеки ангажимент. Затова за него богослужението е насъщна потребност.

Трябва отново да подчертаем автентичното значение на самото понятие литургия. На гръцки език тази дума означава обща, публична служба; Литургията е дело на цялата общност, а не само на една нейна част, тя е дело на народа, който „споделя една съдба и един колективен спомен[14]”. Участието в Литургията обединява всичко, насочва всичко към взаимна зависимост, всички изравнява по значение, макар и не по служение (апостол Павел). Богослужението е общо действие, което е целенасочено, има своята цел и по това се различава от множеството безсмислени, дисперсивни действия и постъпки, които хората извършват ежедневно.

Знаем, че сектите се явяват там, където процъфтяват отчуждението, усамотението, неприемането, страхът и неизвестността. Известно е, както казва Жан Вернет, че един от основните мотиви, които привличат младите хора да се присъединят към сектите, е „търсенето на принадлежност или на общение като реакция на грубото и деперсонализиращо общество[15]”, тоест „търсенето на живота в братство и в общност[16]”. Затова и участието в богослужебния живот – но съзнателно, цялостно, с разбиране, с място и с роля=литургично служение (богословие на миряните) – е най-добрият начин за противопоставяне на сектантското влияние.

Според уместното наблюдение на отец Георги Флоровски всяка молитва винаги предполага общността и е насочена към по-пълното екзистенциално съвършено участие в общността. Той казва: „Личната молитва трябва да бъде съборно-католична, тоест свързваща, всеобхватна и универсална. Молещото сърце трябва така да се разшири, че да обхване в себе си всички нужди и неволи на цялото страдащо човечество[17]”. Молитвата ни учи да надмогваме индивидуалистичния егоизъм, тя ни подсеща и учи, че Бог е Отец на всички нас. Молитвата разширява опита и озарява всяко човешко същество с по-различна, истинска светлина. Богослужебният начин на съществуване ни призовава да превъзмогнем семейната, родовата, регионалната, държавната, националната ограниченост и да живеем пълния живот на човечността. Разбира се, така тя не девалвира, нито пък унищожава някое от споменатите качества. За да ни насочи едни към други, богослужението се облича в одеждите на най-същностното общение, в това, което съставя най-разпространената човешка опитност – къпането (светото Кръщение) и общия обяд (светото Причастие[18]).

III. Времево-пространствени контексти на съществуването

Съвременният човек гледа с недоверие на света, в който живее, и с неприязън на времето, в което живее. Разпнат между тези два основни конституента на съществуването си, той отново трябва да прибегне към църковно-богослужебното разбиране за времето и пространството, за да разплете възлите на трудностите, в които се е оплел.

Значението на времето

Човекът е битие, което живее във времето, той е историческо битие. Времето ужасява нелитургичния човек с протичането си, с безспирния си ход, с факта, че човекът всеки ден е все по-близо до последния си час. Затова и човешкият род се е разплащал с времето по различни начини. На идейно равнище историческото (=във времето) съществуване в различните религиозни системи най-често се е преживявало като тъмница, като преддверие към вечността. Християнството донася едно по-различно схващане за времето и за нашия живот в него. Това разбиране има конкретния си израз в богослужението, тоест във феномена на богослужебното време. Иоанис Фундулис отбелязва: „Както светът отново се ражда и преобразява в Христос, така и астрономичната година става богослужебна година, славословна година[19].” Литургичният опит от времето надхвърля основните му атрибути и преживява както миналото, така и бъдещето като вечно сега, като онова прословуто днес[20] на църковната химнография. Робърт Тафт пише: „Литургията е сегашна среща. Спасението се случва сега. Смъртта и Възкресението на Христос са минало само в своя исторически аспект, тоест по отношение на нас. Те са вечно присъстващи в Бога, Който е влязъл в нашата история, но не е бил поробен от нея… Това минало, което помним, е действено спасяващо събитие на спасението сега, което отново и отново преживяваме в символа[21].” Това превъзмогване на времевите категории става чрез светодуховното преживяване както на църковните празници[22] (които, погледнати обективно, са събития, свързани с миналото), така и на някои събития, които тепърва трябва да се случат, каквото е Христовото Пришествие[23] (което отново, погледнато обективно, е нещо бъдещо). Панайотис Нелас изразява това по следния начин: „Извършването на Евхаристията прави сегашни за нас събитията, които правят миналото и бъдещето свещена история, и ние – вземайки участие в тази история – биваме изведени от затворения поток на падналата история и въведени в новото време на Църквата, в което вечността влиза във времето и действа като непреходна сегашност[24].” Тази свързваща брънка с миналото и бъдещето е Тялото Христово, тялото на Църквата, в което участваме, в което сме кръстени, с което се причастяваме. Като членове на това Тяло, ние сме „съвременници на историческия Иисус, като същевременно с това участваме в живота на бъдещото блаженство[25].” С други думи, това са светотайнственият организъм на Църквата и светотайнственият опит на вярата. Така се усеща същинската свещеност на времето, значението на историята, значението на всеки момент, прозирането на светото Божие присъствие в астрономическия ход на времето. Тук вечността и времето мистично се проникват и пресичат[26]. Преживяното по такъв начин време престава да бъде кошмар за човешкото битие и става пространство за отговорността, конституент на вечното съществуване, есхатологично-литургично сияние, станала възможна лична и истинска, макар и все още не напълно осъществена среща със самия Бог.

Значението на пространството (на света=на материята)

Един друг проблем, близък с проблема за човешкото тяло, е този за материалния свят във всичките му измерения. Светът е историческият дом на човека. Всичко, което човекът върши, го върши в света. Светът е средство за общение на човека с другите хора и с Бога, но от друга страна, той може да бъде и пречка за това общение. Човекът използва материалния свят в съгласие с вечното му назначение – да стане средство за общение с Бога, да се обезсмърти чрез правилното действие на чедата Божии – или пък злоупотребява с него. Богослужението ни учи да ценим повече материята. Основа за това е новото отношение, което християнството има спрямо материалния свят след Христовото въплъщение. онова, което е било назначение на материалното, става реален опит в Христос. Като парафразира св. Николай Кавасила, П. Нелас пише: „Онова, за което светът е сътворен в началото, е осъществено чрез тварта на Христовото въплъщение[27].” Такова утвърждаване на материалния свят предлага правилната екологична перспектива и прави възможно новото разбиране на екологичната проблематика.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Владимир Вукашиновиh, Богослужежнье и савремени човек, В: Вукашиновиh, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, 11-21.

[2]. Sanctus, Литургия на св. Василий Велики.

[3]. Св. Максим Изповедник, Мистагогия//О Литургии – зборник текстова, Београд, 1997, с. 119.

[4]. Св. Николай Кавасила, За живота в Христос, IV, 11, О Литургии, с. 172.

[5]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 2:20.

[6]. Chr. Yannaras, The Freedom of Morality, New York, 1984, p. 112.

[7]. Chr. Yannaras, oр. сit., р. 39.

[8]. Св. Николай Кавасила, ор. сit., IV, 16, 174.

[9]. Св. Николай Кавасила, ор. сit., IV, 16, 174.

[10]. J. Зизjулас, Евхаристиjско виhенье света, О Литургиjи, с. 216.

[11]. Cf. The Church at Prayer – An Introduction to the Liturgy, ed. A. G. Martimort, Collegeville, 1992, p. 174.

[12]. E. Kilmartin, Christian Liturgy – I. Theology, Kansas City, 1988, p. 21.

[13]. Sanctus BAS.

[14]. The Church at Prayer, p. 233.

[15]. Ж. Вернет, Секте, Београд, 1997, с. 27.

[16]. Ж. Вернет, оp. cit., c. 112.

[17]. Г. Флоровски, Елементи литургиjе – смисао богослуженьа, О литургиjи, с. 201.

[18]. Cf. The Church at Prayer, p. 234.

[19]. J. Фундулис, Дух богослуженьа,О литургиjи, с. 234.

[20]. Виж например тропара на Благовещшение и кондака на Рождество Христово.

[21]. R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West – The Origins of the Divine Office and it’s Meaning for Today, Collegeville, 1993/2, p. 343.

[22]. Тук е неизбежен трудът на О. Касел и неговото мистерийно богословие (cf. Adam, The Liturgical Year, Collegeville, 1990/2, p. 21-22).

[23]. Anamnesis BAS; Anamnesis, Литургия на св. Иоан Златоуст (CHRY).

[24]. П. Нелас, Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу, О литургиjи, с. 256.

[25]. П. Нелас, op. cit., p. 256.

[26]. J. Зизjулас, op. cit., p. 215.

[27]. П. Нелас, op. cit., p. 260.

Изображение – авторът, протоиерей Владимир Вукашинович. Източник  – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4W4.

Жак-Бенин Босюе

Domine, veni et vide.
„Господи, дойди и виж” (Иоан 11:34)

Ще ми бъде ли позволено да отворя гроб пред двора[1] днес и да нараня тъй чувствителните ви очи с този тъй зловещ предмет? Не мисля, господа, че християните трябва да отказват да присъстват на тази гледка заедно с Иисус Христос. В днешното евангелие казват именно на Него: „Господи, дойди и виж”, къде са положили тялото на Лазар. Той заповяда да се вдигне камъкът и сякаш на свой ред ни призовава: Елате и сами вижте. Иисус не отказа да види в мъртвото тяло повод за милосърдие и довод за чудо, ала ние, смъртни клетници, отказваме да видим в тази скръбна гледка разобличението на своите заблуди. Нека отидем и видим с Иисус Христос и завинаги да се отвърнем от отнеманите от смъртта блага.За човешкия ум, колко странна е тази му слабост, смъртта, макар и видна отвсякъде и в хиляди различни проявления, никога не е налична. На погребение се чуват само думи на изумление, че този смъртен е умрял: всеки си спомня кога за последно е видял и за какво е говорил с покойния и той изведнъж е мъртъв: „Ето, казват, какво е човекът!” А този, който го казва, сам е човек, без нищо да отнесе към себе си, забравил за съдбата си! Но ако мине през ума му някакво мимолетно желание да се подготви за нея, веднага сам разсейва тези черни мисли, и мога да кажа, господа, че ние, смъртните, се грижим не по-малко да заровим мислите си за смъртта, отколкото да погребем мъртъвците. Но навярно тези мисли ще отекнат по-силно в нашите сърца, ако ги размишляваме заедно с Иисус Христос на гроба на Лазар и Го помолим да ги впише в нас с благодатта на Светия Дух и се опитаме да ги осмислим със застъпничеството на пресветата Дева.

Една от най-стремителните страсти на човешкия ум е волята за знание и тази любознателност го тласка да изчерпи всичките си сили, за да открие нечувана тайна в реда на природата или незнайно умение в произведенията на изкуството, или непривична изтънченост в управлението на делата. Но от тези необятни желания да разширим с нови знания своя кръгозор ставаме като ония, които, отправили надалеч своя поглед, не забелязват заобикалящите ги предмети. С това искам да кажа, че нашият ум, стремящ се с големи мъки към далечните неща и обхождащ, тъй да се каже, небето и земята, с лекота отминава наличното до сами него и ние пропиляваме живота си, без да знаем какво ни засяга и не само какво ни засяга, но какво сме ние самите.

Нищо не е по-потребно от събирането в нас самите на всички тези разпиляващи се мисли и за това именно ви каня днес, християни, да придружите Спасителя до гроба на Лазар: Veni et vide: „Дойди и виж”. О, смъртни люде, елате да съзерцаваме гледката на смъртните неща; о, човече, ела да научиш какво е човекът.

Ще се учудите навярно, че ви насочвам към смъртта, за да ви науча какво сте, и ще помислите, че не се представя добре човекът, като се показва там, където не е. Ала ако вникнете внимателно в онова, което ни се представя в гроба, охотно ще се съгласите, че от него няма по-верен тълкувател, нито по-истинско огледало на човешките неща.

При разлагането на частите се вижда най-ясно естеството на дадена съставка. За да ги познаем, тъй като от смесването взаимно са се променили, трябва да ги разделим. От общението на душата и тялото ни се струва, че тялото е нещо повече, отколкото е, а душата нещо по-малко; но ги виждаме в техния чист вид, когато, при разделянето им, тялото се върне в земята и душата също е в състояние да се върне на небето, откъдето е дошла. Така можем да разсъждаваме само какво ни отнема смъртта и какво ни оставя непокътнато, коя част от нашето битие пропада под ударите ѝ и коя се съхранява в крушението; тогава именно ще разберем какво е човекът: затова не се боя да твърдя, че от лоното на смъртта и плътните ѝ сенки извира безсмъртна светлина, за да просветли нашия ум за състоянието на нашата природа. Притичайте, о, смъртни люде, и вижте в гроба на Лазар каква е човешката същност: дойдете и вижте в това същото нещо края на вашите сметки и началото на вашите надежди, дойдете и вижте ведно разпада и обновата на вашия живот; дойдете и вижте триумфа на живота в победата на смъртта: Veni et vide.

Благодарим ти, о, смърт, за просветлението на нашето невежество; едничка ти ни убеждаваш в нашата низост, едничка ти ни даваш да познаем нашето достойнство: ако човек твърде много се цени, ти знаеш как да сломиш неговата гордост, ако пък твърде много се презира, ти знаеш как да повдигнеш неговата смелост и за да сведеш всичките му мисли до точната им мяра, го учиш на двете истини, които отварят очите му за себепознанието: че е презрян, доколкото е преходен, и е безкрайно ценен, доколкото минава във вечността. Предмет на това слово са тези две тъй важни положения.

Първа точка

Дръзко начинание е да се покаже на хората тяхното нищожество. Всеки е ревнив към това, което е, и предпочита да е сляп, отколкото да познава своята слабост. Най-сполучилите особено искат да бъдат галени с перо, неприятно им е да се забелязва техният недъг и искат, ако се виждат, той да остава скрит. Благодарение на смъртта обаче можем свободно да говорим за него. Никой не е толкова голям на този свят, че да не признае в себе си много низост, да не изповяда с лекота, че е нищо, да схваща дори, че е така. И все пак твърде суетно е да отграничаваме в нас слабия дял, сякаш има нещо значимо в нас. Да живее Всевишният! О, величие човешко, откъдето и да те разглеждам, ти идваш от Бога и трябва да бъдеш отнесено към Бога, защото откривам в теб така лъча на Божествеността, който с основание привлича моята почит; но доколкото си чисто човешко, казвам го още веднъж, не виждам нищо значимо в теб, защото накъдето и да се обърна, намирам винаги насреща си смъртта, която хвърля толкова сенки върху това, което блясъкът на света иска да оцвети, че не зная на какво почива тази тъй августейша дума величие, нито към какво да приложа това тъй хубаво звание.

Нека се убедим, християни, в значимостта на тази истина с това несъкрушимо разсъждение. Случаят не може да бъде по-благороден от същността, нито допълнението от главното, нито зданието по-здраво от основите, на които е издигнато, нито накрая придаденото към нашето битие по-голямо и значимо от самото него. Какво е сега това наше битие? Нека добре да помислим, християни: какво е нашето битие? Кажи ни го, о, Смърт, защото горделиви са хората, за да ми повярват. Но няма си ти, о, Смърт, и говориш само на очите. Един велик цар ще ти заеме своя глас, за да чуете с ушите си и вземете в сърцата си по-учленени истини.Ето занимавалото Давид на трона, посред неговия двор, прекрасно размишление: достойно е то за слуха Ви, Господарю. Ecce mensurabiles posuisti dies meos, et substantia mea tanquam nihilum ante te[2]. О, Царю всевечни, Царю на времената, Ти винаги сам на Себе Си принадлежиш, винаги в Себе Си самия, Твоето винаги неизменно битие нито тече, нито се мени, нито се мери. „Ето, ти си ми дал дни колкото педя и векът ми е като нищо пред Тебе”. Не, моята същност е нищо пред Тебе и всяко меримо битие е нищо, защото измеримото има своя предел и щом той бъде достигнат, един последен замах разрушава всичко, сякаш никога не е било. Какво са сто години, какво са хиляда години, щом един само миг ги заличава? Умножете дните си като елените, които според легендата или естествената история живеели векове, пребъдете колкото големите дъбове, под които са почивали предците ни и които ще хвърлят сянка и на следовниците ни, трупайте в това сякаш необятно пространство почести, богатства, наслади: от каква полза ще ви е цялата тази грамада, щом последният дъх на смъртта, съвсем слаб, съвсем чезнещ, ще повали с един удар, също тъй леко като замък от карти, празна детска забава, цялата тази пищна суета? От каква полза ще ви е цялото писане в тази книга, всичките изпълнени с хубави букви страници, щом едно зачеркване само накрая всичко ще изтрие? Зачеркването, дори то, оставя някаква следа, поне за себе си самото, а този последен миг, който с един замах ще заличи целия ви живот, ще се изгуби той самият ведно с всичко останало в бездната на нищото. Не ще останат на земята никакви останки от това, което сме; плътта ще промени естеството си, тялото ще вземе друго име, „дори това на труп няма да му остане за дълго, а ще стане, казва Тертулиан, едно не знам какво, което няма име в никой език”, толкова е вярно, че всичко умира в него, откъдето и печалните слова, изказващи тези злочести останки: Post totum ignobilitatis elogium, caducњ in originem terram, et cadaveris nomen; et de isto quoque nomme periturњ in nullum inde jam nomen, in omnis jam vocabuli mortem[3].

Каква е значи моята същност, о, велики Боже? Влизам в живота, за да изляза скоро от него, идвам да се покажа като другите, после ще трябва да изчезна. Всичко ни зове на смърт. Природата, завиждаща сякаш за доброто, което ни е сторила, ни заявява изведнъж и ни дава знак, че няма да ни остави още дълго това нищожно вещество, което ни е заела и което не трябва да остане в едни и същи ръце, а вечно трябва да е в обращение: тя се нуждае от него за други образувания, иска си го обратно за други изделия.

Постоянен е приливът на човешкия род, искам да кажа, на децата, които се раждат и които, пораствайки, сякаш ни бутат с рамо и казват: отдръпнете се, вече е нашият ред. Както ние виждаме други да отминават преди нас, така други ще видят нас да отминем и те ще дължат на последващите ги същата гледка. О, Боже! Какво сме, още веднъж, какво сме ние? Безкрайно е, като погледна напред, пространството, в което вече ме няма! Ужасяващо е, като се обърна назад, шествието, в което ме няма! Колко малко място заемам в необятната бездна на времето! Аз не съм нищо: един тъй малък промеждутък от време е неспособен да ме отличи от нищото. Бил съм изпратен само да попълня бройката, но няма какво да правят с мен сега, а пиесата ще продължи да се играе и когато остана зад театъра.

Впрочем, ако разискваме по-изтънко нещата, не протяжността на живота ни отличава от нищото и знайте добре, християни, че винаги само миг ни разделя от него. Сега се държим на такъв един миг, сега той погива и с него бихме погинали всички ние, ако скорострелно и без да губим време, не се захванем за друг един, подобен нему, докато накрая дойде един, който да достигнем, с каквото и усилие да се протягаме към него, и тогава, без опора, ще паднем отведнъж. О, крехка опора на нашето битие, о съкрушаваща основа на нашата същност! In imagine pertransit homo[4]: ах, наистина минава човек като сянка или като привидение: in imagine, sed et frustra conturbatur.

Колко нищожно е мястото, което заемаме в този свят! Тъй нищожно и тъй незначително, че понякога се съмнявам с Арнобий дали спя или съм буден: Vigilemus aliquando, an ipsum vigilare, quod dicitur somni sit perpetui portio[5]. Не зная дали това, което наричам будност, не е малко по-възбуден отрязък от дълбок сън и дали виждам реални неща, или само ме смущават празни мисли и привидения. Praeterit figura hujus mundi: „Защото минава образът на тоя свят[6]”.

Втора точка

Да не се съмняваме, християни, макар и захвърлени в тази най-задна част на вселената, сцена на промени и царство на смъртта, нещо повече, макар и да я носим вътре в нас, в лоното си, при все това, ако съумеем, посред природата и през обвитите с тъма поради предразсъдъците на нашите сетива знания, да влезем в собствените си глъбини, ще намерим там начало, което показва с крепкостта си своя небесен произход и което е неподвластно на тлението.

Не съм от тези, които човешките знания въодушевяват, ала признавам, че не мога без възхита да съзерцавам чудните открития, с които науката прониква в природата, нито всички тези прекрасни изобретения, с които техниката я приспособява за наша употреба. Човекът почти изцяло промени облика на света, той успя да опитоми с ума си надделяващите го със силата си животни, той укроти свирепия им нрав и усмири непокорната им свобода. С умението си той преклони дори безжизнените твари. Не заставя ли той с трудолюбието си земята да му дава най-подходящите храни, растенията да смекчават заради него дивата си киселина, отровите да се превръщат в церове дори, все от любов към него. Излишно е да ви разказвам как успява да направлява стихиите, с какви ли не чудеса заставя всеки ден най-непокорните от тях, а именно огъня и водата, двата велики неприятеля, да склонят да му служат в толкова полезни и необходими дейности. Какво повече? Той се изкачи чак до небесата; научи, за да върви по-уверено, звездите да го водят в неговите пътувания; принуди, за да измерва по-точно своя живот, слънцето да му дава сметка за своите стъпки. Но да оставя на реториката дългото и подробно изброяване и нека отбележа като богослов, че Бог създаде човека, откровява Писанието, за да бъде той глава на вселената, и от тази тъй благородна длъжност, макар и изменена от неговото престъпление, му остана известна склонност да дири онова, което му липсва по цялото протежение на вселената. Ето защо той, ако се осмеля да кажа, дръзко рови навсякъде, сякаш всичко е негова собственост, и няма кътче от вселената, което да не носи белега на неговото трудолюбие.

Помислете сега, господа, как можа да вземе такова надмощие една тъй слаба твар, чието тяло е така изложено на посегателствата на всички останали, ако нямаше в духа си една по-висша от цялата видима природа сила, един безсмъртен дъх от Божия дух, лъч от лика Му, черта от образа Му.

Не, не може другояче. Ако един превъзходен работник направи рядка машина, никой не би могъл да си служи с нея, освен по дадените от него указания. Бог направи света като голяма машина, която само Неговата мъдрост можеше да изобрети, само Неговата мощ можеше да построи. О, човече, Той постанови ти да си служиш с нея, Той положи, тъй да се каже, цялата природа в ръцете ти, Той дори ти позволи да я накичиш и разкрасиш с твоето изкуство. Защото какво друго е изкуството, ако не разкрасяване на природата? Ти можеш да добавиш някои цветове, за да разкрасиш тази възхитителна картина, но как би могъл ти дори малко да помръднеш тази толкова силна и деликатна машина, по-какъв начин ти би могъл да сложиш дори един щрих на мястото му в тази тъй богата живопис, ако нямаше в теб и в някаква част от същността ти изкуство, производно на началното изкуство, плодоносни идеи, извлечени от първородните идеи, с една дума, подобие, отливка, дял от онзи съзидателен Дух, който сътвори света? И ако е така, християни, кой не вижда, че целокупната природа не е способна да затъмни един тъй прекрасен лъч от поддържащата я мощ и че душата ни, по-висша от света и всичките съставящи го сили, има да се бои само от своя Създател.

Но да продължим, християни, това тъй полезно размишление за Божия образ в нас и да видим повелите с които човекът, тази възлюблена, назначена да си служи с всички останали твар, си предписва сам на себе си всичко, което трябва да направи. В покварата, в която сме, признавам, че тук е нашата слабост, и все пак не мога да разгледам без възхищение неизменните правила на нравите, които разумът положи. Какво! Тази вложена в тялото душа, която с такъв плам прегръща всяка страст, която чезне, която се отчайва, която не е на себе си, когато то страда, с каква светлина вижда тя, че има все пак отделно щастие за нея, че може понякога дръзко да каже, макар всички сетива и страсти, почти цялата природа, да викат против нея: „За мене смъртта е придобивка[7]”, „Радвам се в страданията си[8]”? Не трябва ли, християни, вътрешно да е открила сладостна красота в това, което се нарича дълг, за да се осмели уверено да заяви, че трябва да се изложи без страх, че трябва да се изложи с радост даже на огромни мъки, невероятни болки и на сигурна смърт за приятелите, за отечеството, за владетеля, за олтара? И не е ли своеобразно чудо, че тези постоянни повели за смелост, честност, справедливост не могат никога да бъдат премахнати, не казвам от времето, но от противоположна употреба, че за щастие на човешкия род много по-малко са онези, които напълно ги отхвърлят, от тези, които съвършено ги упражняват.

В това несъмнено има божествена светлина: „Ти ни яви светлината на лицето Си, Господи!”. Signatum est super nos lumen vultis tui, Domine[9]. Откриваме тук, като светилник, безсмъртна наслада от честта и добродетелта, с нейната искра ни се явява първият разум и ни говори самата истина, която ни кара да разберем, че в нас има нещо неумиращо, защото Бог ни е направил способни да намерим щастието дори в смъртта.

Всичко това е още нищо, християни, но ето най-възхитителната черта от това божествено подобие. Бог се познава и се съзерцава, животът Му е да се познава и защото човекът е Негов образ, той иска да го познава вечен, необятен, безкраен, отърсен от всичко телесно, свободен от всяко ограничение, откъснат от всяко несъвършенство. Християни, какво е това чудо? Ние, които чувстваме само крайното, които виждаме само променливото, как да разбираме вечността, как да осмислим безкрайността? О, вечност, о, безкрайност, казва свети Августин[10], която сетивата ни даже не подозират, откъде влезе ти в душите ни? Та ако сме само тяло и само материя, как бихме могли да схванем един чист дух, как бихме могли името му само да измислим?

Знам, тук може основателно да се каже, че когато говорим за такива духове, не разбираме много какво говорим. Въображението ни, въображение немощно, неспособно да понесе една тъй чиста идея, винаги изнамира някакво телце, с което да я облече. Ала след пределното му усилие да ги направи най-изтънчени и безтелесни, не чувствате ли същевременно, че извира от дъното на душата ни небесна светлина, която разсипва тези толкова тънки и ефирни, колкото сме могли да си ги представим, призраци? Ако продължите да настоявате и я попитате какво е тя, ще се издигне глас от средоточието на душата: не знам какво съм, но знам, че не съм това. Каква сила, каква енергия, каква скрита добродетел чувства в себе си душата, за да се изправи срещу самата себе си, за да обори себе си и отхвърли това, което мисли! Кой не вижда, че има в нея скрита пружина, която не действа още с цялата си сила и макар и да е притисната, макар и да не ѝ е напълно свободно движението, показва със своята особена здравина, че не е изцяло материална, че е свързана сякаш със своя връх с едно по-висше начало?

Истина е, християни, признавам, че не издържаме дълго тази благородна жар и душата се потапя скоро в материята. Тя има своите слабости, своите немощи и позволете ми да го кажа, защото не знам как да се изразя, тя има своите недодяланости, които, ако не е просветлена от другаде, почти винаги я карат да се съмнява в това, което е. Ето защо мъдреците на света, виждайки човека от една страна, тъй велик, а от друга, тъй презрян, не знаят нито какво да мислят, нито какво да кажат: едни го изкарват бог, другите – нищо, едни казват, че природата го глези и му се наслаждава като майка, други, че го е захвърлила като мащеха и той е отрепка за нея, трети пък, без да могат да отгатнат причината за тази смес, ще отвърнат, че тя си е играла, съединявайки две части без никаква връзка помежду им, и от своего рода каприз е създала чудовището, наречено човек.

Сами може да отсъдите, господа, че не са улучили нито едните, нито другите и че само вярата може да обясни една тъй голяма загадка. Лъжете се, о, мъдреци от този век: човекът не е наслаждение за природата, защото тя по толкова начини го накърнява; човек не може да бъде и нейна отрепка, защото нещо в него струва повече от самата природа, говоря за сетивната природа. Да се говори сега за прищявка в Божия промисъл означава да богохулстваме срещу Неговата премъдрост? Ала откъде идва това тъй странно несъответствие? Трябва ли да ви го казвам, о, християни, и не викат ли тези зле иззидани стени с тъй великолепни основи достатъчно високо, че произведението не е завършено? Съзерцавайте това здание, ще видите в него следите на божествената ръка, но неравномерността на направата скоро ще ви накара да съзрете и онова, което е вложил от себе си грехът. О, Боже! Каква е тази смес? С мъка се разпознавам, малко остава да възкликна с пророка: Hњccine est urbs perfecti decoris, gaudium universњ terrњ[11]? Това тук Иерусалим ли е? „Този град ли е тук? Този храм ли, честта и радостта на цялата земя?” И аз казвам: Това тук този човек, направен по образ Божи, ли е, чудото на Неговата мъдрост, шедьовърът на ръцете Му?

Той самият е, не се съмнявайте в това. Но откъде идва това разногласие и защо толкова зле са съчленени частите му? То е, защото човекът поиска да доизгради посвоему делото на своя Творец и се отдалечи от плана: така, противно на правилното първо начертание, се смесиха отведнъж безсмъртното и тленното, духовното и плътското, ангела и животното, с една дума. Ето решението на загадката, ето отърсването от всяко смущение: вярата ни върна към нас самите и скверните ни слабости не могат повече да скриват естественото ни достойнство.

Но, уви, от каква полза ни е това достойнство? Макар нашите развалини да излъчват още някакво величие, ние сме не по-малко от тях съкрушени, отколешното ни безсмъртие само прави по-непоносимо господството на смъртта и макар душите ни да се изплъзват от нея, грехът ги е направил тъй злочести, че няма защо да се хвалят с тази тъй обременяваща ги вечност. Какво да кажем, християни? Какво да отговорим на тази тъй настойчива жалба? Иисус Христос ви отговори в Своето евангелие. Той е видял Лазар починал, Той е дошъл да посети стенещата под игото на смъртта човешка природа. Ах, това посещение не е без своето основание. Самият архитект идва лично, за да види какво липсва на неговото здание, тъй като има намерението да го изправи според първоначалния Си модел: secundum imaginem ejus qui creavit illum[12].

О, изпълнена с престъпления душо, ти основателно се страхуваш от безсмъртието, което ще увековечи смъртта. Но ето възкресението и живота в личността на Иисус Христос: който вярва в Него няма да умре[13], който вярва в Него е вече духовно и вътрешно жив, живеещ с живота на благодатта, която води след себе си живот в славата. Тялото обаче е подвластно на смъртта. О, душо, успокой се. Ако Божественият архитект се е заел да те изправи, то остави парче по парче да падне старото здание на твоето тяло, защото Той иска да приведе в по-добро неговото състояние, защото иска да го съгради в по-добър порядък и за кратко то ще влезе в селенията на смъртта, но няма да остави нищо в ръцете ѝ освен смъртността.

Не се оставяйте на убеждението, че тлението трябва да се разглежда според съжденията на медицината като естествено следствие от съчетанието и сместа. Трябва да издигнем по-високо умовете си и да вярваме, според началата на християнството, че плътта е обречена на тление от склонността си към злото, източник на лоши желания, „плът на греха[14]”, както говори светият Апостол. Тази плът трябва да бъде разрушена дори в избраните, казвам аз, защото като плът греховна, тя не заслужава да бъде съединена с блаженстваща душа, нито да влезе в Царството Божие: Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt[15]. Тя трябва значи да промени първоначалната си форма, за да бъде обновена и да изгуби цялото си първоначално същество, за да получи второ от Божествената десница. Както никой не се грижи да поправи едно старо здание, за да съгради ново в по-добър архитектурен порядък така и Бог оставя да падне в развалини проядената от греха и алчността плът, за да я направи по Свой начин и според изначалния промисъл на творението: тя трябва да стане прах, защото е служила на греха…

Не виждаш ли ти божествения Иисус, който заповядва да се отвори гробът. Ето княза, който заповядва да се отвори тъмницата за злочестите пленници. Затворените там мъртви тела ще чуят един ден думата Му и ще възкръснат по-добре от Лазар, защото ще възкръснат, за да не умрат повече, и смъртта, казва Светият Дух, ще бъде захвърлена в бездната, за да не се яви никога вече: Et mors ultra non erit ampliщs[16].

От какво се боиш, душо християнска, в приближаването на смъртта? Навярно се страхуваш, като виждаш срутването на твоя дом, да останеш без подслон. Но чуй божествения Апостол: „Знаем, знаем, казва той, не сме подведени значи да вярваме със съмнителни допускания, а го знаем съвсем уверено и с пълна сигурност, че, „когато земното наше жилище, тая хижа от пръст и кал, в която живеем, бъде разрушено, има за нас друг дом подготвен на небесата[17]”. О, колко е милосърдно отношението на Онзи, който се грижи за нашите нужди. Промисълът Му, великолепно казва свети Иоан Златоуст[18], е да поправи жилището, което ни е дал: необходимо е да го напуснем, докато го събаря и разчиства, защото какво ще правим в цялата тази суматоха, шумотевица, прахоляк? А Той самият ни кани в Своя дворец: дава ни Своите покои, за да очакваме в покой цялостната обнова на старото ни жилище.

Източник: BOSSUET, J.B. Oeuvres complиtes. t. XII, Paris, 1865

Превод от френски: Владимир Градев

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата проповед е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проповедта е произнесена пред краля и двора на 22 март 1662 година по време на Великия пост.

[2]. Псалом 38:6.

[3]. De Resurrect. earn., n. 4.

[4]. Псалом 38:7.

[5]. Advers. Gent., lib. II, sub. init.

[6]. 1 Коринтяни 7:31

[7]. 1 Филипяни 1:21.

[8]. Колосяни 1:23.

[9]. Псалом 4:7.

[10]. Срв. св. Августин, Изповеди, кн. XI, гл. 11.

[11]. Thren. II, 15.

[12]. „По образа на своя Създател”, Колосяни 3:10.

[13]. Виж Иоан 11:25, 26.

[14]. Римляни 3:11.

[15]. „Плът и кръв не могат да наследят царството Божие”, 1 Коринтяни 15:50.

[16]. „И смърт не ще има вече”, Откровение 21:4.

[17]. Срв. 2 Коринтяни 5:1.

[18]. Срв. Homil. In Dict. Apost., De dormientibus, etc.

Жак-Бенин Босюе (1627-1704), френски духовник и богослов, епископ на Мо, велик оратор, прочут със своите надгробни слова и проповеди, най-известна от които е преведената тук Проповед за смъртта.

Изображения – авторът, епископ Жак-Бенин Босюе (1627-1704). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ux

Николай Цвятков Кочев

Хиперболизмът на доброто и злото, на крайното и безкрайното в църковното изкуство има не толкова онтологическа, колкото естетическа стойност. Той трябва да възпитава – да отвръща от злото и да насочва към доброто. Тази е крайната цел на християнско-църковния хиперболизъм. При наблюдаване на религиозна картина естетическото преживяване е насочено по посока на откриване на емоционалната връзка между първообраза или първоидеята и лицето, застанало пред картината. Дяволът е черен, както е черна и непрогледната безлунна и беззвездна нощ. Тъмнината е отрицание на светлината, което означава и на живота. Животът в неговата биологическа константа като движение е светлина. Дяволът бива представян с атрибути, които карат човека да се отвращава от него. Той е грозен. Той отвращава и отдалечава от себе си. В негова власт са бездънната бездна и мракът, и огнената стихия, но не светлият огън, а мрачният огън, който, като не изгаря, не може да изгори и попадналото в него тяло, а само го обгаря. Той не го превръща в нищо. То остава у него като извор на мрак, какъвто излъчва този огън.

Изобразителното изкуство в християнството представя нагледно учението за доброто и злото, което е все едно за светлото и тъмното, или за красивото и грозното. То е визуална изява на основната християнсковерска истина, дори гледана чрез окото на суперкритика, че човекът трябва да се движи по пътя на доброто. Отклонението от него е отрицание на самия живот отначало в неговата нравствена, а след това и в биологичната му константа. Затова за християнския живописец Бог и небожителите съществуват в ярките тонове на цветовете. Това представяне обикновено се движи в две плоскости: първата е реално-осезаема. При нея върху личността въздейства повече светлината. Втората е по-сложна. Откриването на идеята, която е водила художника, е по-трудно. Художникът е “скрил” от погледа външно пищното и външно красивото, както и красотата на вътрешното преживяване на представения образ, и четката му показва трънливия път към доброто, към възвишеното, Той по нагледен начин представя колкото евангелската теза, че до доброто и светостта се стига с много голяма и силна вътрешна борба, толкова и житейската истина за наклонената плоскост и за голямата радост след достигане върха на висока и стръмна планина, към който се стреми алпи¬нистът. Тук примери могат да се приведат и от живота на един работник в завода, на полето и дори от живота на учения. Иска се труд, и то не труд изобщо, а целенасочен труд. Думите на римския поет Квинт Хораций Флак (65-8 преди Христа): “Не струва без дарба упорство, но пък и без упоритост талант[1]”, са безспорно верни.

Образите в храмовата и извънхрамовата живопис трудно се възприемат, а нерядко са повод да се нарича цялото изкуство казионно, да се отричат възможностите на техните автори и дори да се правят по-генерални изводи. Причина за това е обстоятелството, че хиперболизмът на доброто и злото в тази живопис, преди да се възприеме в естетическия план, е етична представа, която също изисква определена подготовка и вътрешна насоченост. Движейки се обаче по стълбицата от горе на долу, се стига до извода, че началото на естетичното и етичното е онтологичното. В християнско-култовата и некултовата живопис то е категория на християнско-църковната философия, а не на античногръцката философия или философията изобщо. Не защото няма въобще гръцка философия, нито философия изобщо, а защото тази живопис не може да бъде откъсната от своята философия. Работата е в това обаче, че християнско-верската концептуалност, ако в онтологическата си същност остава относително неизменяема, въпросите на етиката и естетиката в изобразителното християнскоцърковно изкуство търпят силното влияние на духовната нагласа на своите носители, на интелектуалното равнище, на народностната принадлежност и прочее. При всички случаи обаче в изобразявания образ или сцена се търси вътрешна изява на представата за доброто и злото. Доброто като първично, имащо извечно битие, и злото като свободна изява на човека да върви по единия или по другия път. Що се отнася до представянето на дявола, то е конкретизиране и дори онтологизиране (например в някои апокрифи, които, кой знае защо, се свързват с богомилството или може би тъкмо затова се свързват с него, защото е дуалистично учение) на злото в определен образ, което според библейското мислене е ограничено във времето, тоест не е всевременно или няма битие преди и след времето, каквото битие притежава всевечното добро начало и край Бог. Християнско-култовият и некултовият образ следователно може да не отразяват светогледа на художника, но той трябва да отразява светогледа на църковната община, за която е предназначен, както и общите черти на светогледа на християнството. Но светогледът, бидейки осмислена представа за битието и за самия човек, се дооформя, и при този процес в катадневната му изява се напластяват елементи, които в някаква степен са чужди на неговото ядро. При християнско-църковните художници тези външни елементи много често идват или от различните апокрифи, или следвайки неписаното правило, че и между взаимно отричащите се религиозни култове има нещо общо, което ги обединява, в сцените и в образите намират отражение някои нехристиянски елементи.

Художникът представя в храмовете и извън тях не толкова природната действителност, колкото социалната действителност. Но и дуалистът, за когото действителността във всичките ѝ форми е творение на злото начало, насочва погледа си към социалната действителност. За него тя е зло, защото е единство от различните човешки индивиди, които са творение на злото първоначало. За автора на храмовата и на извънхрамовата живопис социалната действителност е почвата, върху която расте и доброто, и злото не като онтологически същности, а като нравствени категории, които са индивидуално-обществено обусловени. И аскетът е социално същество, погледнато дори само от тази гледна точка, че това, което той смята за добро или за зло, макар да изхожда от единствено валидния за него морален кодекс – Библията, тъй като Библията също е книга, която се появява не извън обществото, а в обществото, отразява следователно обществени концепции. Както всяка книга, и тя влияе обратно върху обществото. Оттук представите на аскета за добро и за зло са също социално обусловени. Заповедите да не се убива, да не се прелюбодейства съществуват, защото е имало убийства и прелюбодейства. Римокатолическата църква забранила разводите не само защото съществува евангелска повеля никой да не напуска жена си[2], а защото като социално явление те били реалност. Това означава, че всеки закон не само отразява отделни страни на социалната действителност, но той е и рожба на тази действителност. Художникът на църковна живопис също е рожба на определена социална действителност, която намира отражение в неговото творчество. Но той, както и законодателят, отразява и нещо, което е постоянен спътник и стремеж на човека и на обществото – стремежът към доброто и съвършенството. Следователно, художествената творба е сетивно възприемаема форма на определен светоглед, в който традиционното и онова, което действителността дава, и стремежът към по-доброто съжителстват. Това не означава, че художникът не следва определен канон, наложен му отвън, или канон, който той сам създава. Но в случая канонът е не само ръководство, което ограничава; той е естетически връх или норма, която бива следвана. Този канон притежава определена светогледна основа.

Ако обаче говорим за правила или норми, които се отнасят до изработването на физическия портрет на образа, то такива авторът на църковна живопис може да вземе и от антична Гърция, и от Рим, а късният църковен живописец – и от епохата на Възраждането, и от по-късно време, и те да не противоречат на неговото вътрешно усещане като християнски художник за предаване на физическата и дори на духовната страна на образа или сцената. Става дума за онова, което не се вижда – вътрешния живот на образа или на сцената. Разбира се, вътрешен живот има всеки образ. В историята на изкуството обаче се обръща внимание главно на външната страна. У не един автор може да се прочете, че “въпреки окаяното им състояние (става дума за античногръцките статуи – б. а. Н. К.) тяхната чисто пластична сила все още се възприема ясно. Някои са великолепно моделирани като кръгли статуи и могат да се гледат от всички страни – отвсякъде те радват окото с правилния ритъм на очертанията си, с тънко изваяната мускулатура… многостранната характеристика на човека, която…Фидий обединява в хармонично единство, била още непозната на Поликлет[3].” Обръща се внимание на това, което е образът отвън. Но ако се вгледаме в образа на Дискохвъргача, тази знаменита антична статуя, ще видим, че скулпторът прокарва нишка на единство и хармония между физическата сила и духовната устременост. Същото ще открием и в скулптурната фигура Лаокоон, произведение на родоските скулптори Агесандър, Атанадор и Полидор (I век преди Христа). При античния автор духовната сила служи на физическата. Вътрешното напрежение е отразено върху мускулестото тяло на героя. Същото се открива и при Лаокоон. Змията, оплела се в човешките фигури, бива разкъсана и с това е доказана човешката сила. В християнско-църковното изкуство превес има не физическата сила, а вътрешната духовна целеустременост. В каква посока е тази целеустременост, ще каже не изследователят, не дори художникът, а общият християнски канон като нравствена категория за борба между доброто и злото. Светецът изнурява тялото си, за да надвие неговите щения. Мъченикът умира за вярата си в Христа, защото е убеден, че Мохамед например не е носител на нищо добро. Тук е разликата между крайните богомили, които унищожават тялото си и с това вярват, че намаляват творението на злото начало. За християнския отшелник и изобщо за християнина тялото на човека е храм на Светия Дух[4]. А щом е Негов храм, тоест храм на Бога, то трябва да бъде очистено от всичко, което може да оскверни неговата святост, но не трябва да се унищожава, защото е не само Божи храм, но и Божие творение. Човекът трябва да върви по пътя на съвършенството, което е съвършенство във всичко. “Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец[5]”, повелява Христос. Изхождайки от тази предпоставка и цел, храмовата и извънхрамовата живопис се разглежда и като илюстрация на основните верски категории, чиято задача е привеждане на човека до състояние на съвършенство. Това означава, че усъвършенстването на обществото чрез усъвършенстване на неговите членове не е противосоциална философия, която разкъсва обществото или го тласка към гибел. Не може да има издигнат в нравствено отношение обществен организъм, ако неговите членове са покварени. Затова и всяка епоха има своите исихасти, които искат да изведат човека от определена форма на невежество, и такива, които изопачават християнството. Римокатолическата инквизиция е свързана с определена епоха, но инквизицията, която изопачава това учение, се появява и в други епохи.

И понеже стана дума за исихасти, няма да бъде излишно, ако се каже нещо за направлението исихазъм във византийско-славянската мисъл и обществен живот през XIV век, още повече че като християнско-философско направление той е оказал немалко влияние върху култовата живопис.

Върху исихазма е писано много, но противоречията между изследователите – положително явление ли е той, или отрицателно, – не са изгладени. И едва ли ще бъдат изгладени дотогава, докато се пише от конфесионални позиции, докато към него се подхожда с мяра, която няма нищо с епохата на XIV век във Византия и на Балканите изобщо, докато в исихазма се търсят елементи от източните религиозни култове, и това понякога се изтъква като основна негова характеристика. Свързва се например с индийския йогизъм (а защо не и с мюсюлманските дембелхалета?!), но не се разбира, че щом става дума за религия, в случая будизъм и християнство, между тях ще има и общо, и разграничаващо ги; щом е философия, ще има общо между Платон и Аристотел или между Платон и Хегел, но и нещо дълбоко различаващо ги. Исихазмът като мислене е спътник на християнството, но като обществено явление той се появява в строго определена епоха и критерии за неговата положителна или отрицателна роля трябва да бъдат критериите на самата епоха и това, което той оставя след себе си през следващите столетия. Какво влияние оказва исихазмът върху следващите поколения – положително или отрицателно? Ако потърсим социалната обусловеност на исихазма, най-общо тя е в това, че феодализмът като обществено-икономическа формация е стигнал своя връх на развитие, но в същото време не само неговите основи, но и цялата пирамида като формация се е разпукала. Обществото във Византия се е превърнало в политическо блато, за пресушаването на което самата Византия търси подкрепа отвън – от Запад и от Изток, – от турците. Исихастите са малка група, но именно те се нагърбват с голямата задача да възстановят нравствеността във византийско-славянския свят и да го запазят от апетитите и на Запада, и на Изтока. Исихастите в обществената си дейност не са пъпоумци, както ги нарича Варлаам. Показателно е, че те са характеризирани така не от източен, а от западен автор. Исихастите, използвайки оръжията на своето време, искат да възродят нравствено обществото и по този начин да поставят преграда пред турците от Изток и пред латинците от Запад. Нравственост за тях не е само да не се прелюбодейства, да не се убива и прочее. Всичко това през XIII и XIV век е в изобилие във Византия. Нравствеността е отношение на човек към човека, което го превръща или в предател, или в мъченик, но мъченичество, което през XIV век има народностни измерения. Следователно, нравственото у исихастите притежава определена държавно-политцческа стойност.

Учението за трите степени: праксис, теория и епивасис цели нравственото усъвършенстване на личността и на обществото в тесен и в широк смисъл. Аскетизмът, както показват и фактите, е вътрешно-субективен, а не външно-социално обективен. Не е задължително аскетът да бъде далеч от обществото и дори отчужден от него. Във Византия и Григорий Синаит, и Григорий Палама бяха исихасти, но политически активни личности. В българската държава такива са преподобни Теодосий Търновски, св. Патриарх Евтимий, Григорий Цамблак, Киприан и други.

В църковната живопис, както се каза, централен пункт е вътрешното преживяване на героя. Физическите особености на тялото, цветът на облеклото и прочее са подчинени на тази “вътрешна ос”. Понякога рисунъкът може да издава ексцентричност от гледна точка на обикновеното по-сетнешно човешко виждане. Всъщност физическата ексцентричност отразява духовната ексцентричност на социалната действителност, сред която е живяло и показало социална принадлежност лицето. Става ясно, че изясняването на храмовата и на извънхрамовата живопис е подчинено не само на вътрешнофилософското осмисляне на въпросите на вярата. Тъй като тя отразява и социалната действителност, тоест епохата, е необходимо и нейното познаване. Това се налага и поради обстоятелството, че образът или групата образи или сцена насочват и към характера на обществото. Но в същото време, колкото да е съществена разликата в иконографския канон между византийската ортодоксалност и римокатолицизма, тоест да е показана народностната психология на западния и на източния човек, има и неща, които ги представят в едно цяло. Или, с други думи, нито православният, нито римокатолическият художник е могъл да преодолее бариерата на народностната психология и на философията за самия човек, но не е могъл да пренебрегне и универсализма в християнството като религиознофилософско учение и тази негова страна да въплъти в образите на някои от неговите първи проповедници. Но църковните художници (зографите) не са могли да останат настрана и от големите и преломни епохи в културното развитие на обществото. Тенденциите на тези епохи те представят в характера на образите и сцените. Когато Т. П. Знамеровска разсъждава върху украсата на храма “Сан Лоренцо” във Флоренция, пише, че Донатело “въплътил в “Евангелиста Иоан” идеалния пророк, надарен с голям и силен интелект и с опита на страстната воля и титаничната енергия на мъдрец, способен да предугади най-верните пътища на живота и да поведе по тях човечеството. Развитието на този образ, характерен за Възраждането, получава завършеност в свръхчовешкото величие на “Пророк Моисей”, който столетие по-късно ще бъде изваян от Микеланджело[6]”. Едва ли може да се съмняваме в правотата на тази констатация. Тя хармонира на големия прелом в духовното развитие на едно общество, какъвто за Европа е Възраждането. Тук може да възникне въпросът за Възраждането изобщо, но той излиза извън рамките на нашия текст. Ще подчертая, че всяко Възраждане е резултат от натрупване и следователно то е процес, който има не само кулминация. Но и такива епохи не успяват да излязат от определени психологически рамки. Затова казваме, че представянето на библейските личности не само в тяхната “идеална” библейска среда, но и в контекста на епохата и народностната среда на художника намира оправдание в идеята, която той влага или на която служи. Изобразените в храмовите пространства и извън тях личности и сцени не са застинали във времето образи, а духовни лостове, които движат и възпитават обществото. Същото важи и за изобразяването на по-късни герои на вярата. Тези образи също не са музейна вещ, която може да се носи като реликва. За художника е съществена тяхната духовна титаничност, която той, придавайки я на физическия образ, превръща в образец за подражание от обществото, сред което живее. Затова не бива да учудва обстоятелството, че в образите на св. Марко и св. Георги, създадени от Донатело или Мазачо, конкретно в образа на св. Георги е намерил израз гражданският патос не само през тези години, когато миланските воини създали предпоставки за подем на републиканските учреждения и на патриотизма във Флоренция, но и през епохата на антифеодалните победи, които лежат в основата на възрожденската епоха. “Високият, строен, облечен в доспехи млад воин стои на стража за защита на всички положителни завоевания на родния град, вглеждайки се зорко в заплашващата опасност…, пълен с увереност, в напрежение, готов да се влее в порива на борбата[7].” Но художникът или скулпторът не го представя като философ, нито философа като воин. Колкото даден образ като исторически персонаж да е значим, той не може да излезе извън историческата даденост на епохата, през която живее, и главно от това, с което той става предмет на многократно пресъздаване. Художникът или скулпторът придава вечното в образа на своя герой, но запазва и част от съвременните му черти. Тук не трябва да се изключва дилетантското подражание в рисунък и във вътрешна изразност. Подобни творения не влизат в кръга на изследователските търсения на изкуствоведите.

Като говорим за подражание, необходимо е да се отговори на въпроса: може ли да се каже, че храмовата и извънхрамовата живопис е подражание, или че не е подражание? Отговорът на този въпрос се налага от обстоятелството, че цялата християнска философия – църковна и нецърковна, в някаква степен е подражание на античната гръцка философия, но с друг понятиен и категориален апарат. Някои ранни църковни автори дори смятат, че античногръцката философия и християнската философия са една и съща философия, изречени от един и същ логос, който за елините е скрит, а в християнството говори. Дори апостол Павел пише, че “езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното”, защото “делото на закона е написано в техните сърца[8]”. Ако е така, не може ли да се говори, че и в изкуството (в случая имам предвид изобразителното изкуство) християните, подобно на елините, подражават? Струва ми се, че подобно виждане е не само възможно, но и правилно, но след като се изясни на какво се подражава.

Най-напред наивно би било да се смята, че християнските художници (зографите) заличават в съзнанието си всичко преди християнството и започват ab ovo. Защото нито християнското учение се налага в резултат на някаква дошла изневиделица революция, нито предхристиянският културен пласт във всичките му форми изчезва завинаги в резултат на някаква катастрофа. Християнското и нехристиянското мислене съжителстват и именно в резултат на това съжителство се стига до представата за двата логоса при Юстин Философ. Макар и отречена от Ириней Лионски, тази представа превръща предхристиянската философия в методология при оформяне на християнската, както и в извор на понятия и категории.

В областта на изобразителното изкуство на християните до VI век господства линията на символиката. Но именно в символиката, при която не е необходимо да се подчертава вътрешната духовна сила, християнинът-художник подражава. Христос е представян под образа на риба или са изписани само буквите IXΘYS, които означават: Іησους Χρηστόs Θεού Οιος Σωτηρ – Иисус Христос Син Божи, Спасител. Той е представян и под образа на агне, а агнето е жертвено животно. Или под образа на пастир с агне върху раменете – визуално предаване на притчата за Добрия пастир[9]. Представян е дори като Орфей. Тези символи през ранния период от християнската история са прикритие на верски убеждения, които са в противовес на изискванията на римската власт след Август за отдаване божески почести на владетеля.

На този символизъм сочи осемдесет и второ правило на Шестия вселенски събор. В него се казва: “На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодатта, която чрез закона показва истинското Агне – Христа, нашия Бог. Макар да почитаме древните образци и сенки, предадени на Църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може да се представя на погледа в живописните произведения, заповядваме: отсега нататък на иконите, вместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, Което е взело върху Себе Си греховете на света – Христос, нашият Бог, та като съзерцаваме чрез този образ висотата на смирението на Бог Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и за спасителната Му смърт и за станалото по такъв начин изкупление на света”. При тези символи е налице външно подражание, но с директна насоченост към предмета на вярата. Образът е само дреха, която прикрива съдържанието. Следователно, може да се говори за подражание спрямо символа. Погледнато обаче откъм светогледната страна на проблема, ще се разбере, че е налице подражание и в идеята, която може да бъде облечена в различни форми. Това е философското виждане на Платон. В християнството Христос е Божественият Логос, Който е невидим. Бог във философски аспект е ο ών[10]. Той е Троица в Единица. Бог в никоя от Своите ипостаси не е видим. На Моисей Той се явява под образа на тих вятърен полъх[11]. Логосът приема човешка плът и се ражда от жена и става човек. Светият Дух се показва под образа на гълъб[12]. Ще рече, първоидеята е Бог, Чието визуално представяне било като старец – Бог Отец, наречен от пророк Даниил Старият по дни[13], или като юноша – Бог Син, или като гълъб – Бог Дух Свети. Тук подражанието е опосредствано било поради преследване на християните през първите три века, било поради представата, че Бог е ο ών – вечно Съществуващият, Който е невидим за човеците. Бога никой никога не е видял[14]. И тъй, християнският живописец подражава. Непосредствено или опосредствано, неговото творчество е подражание.

Често пъти се говори за школи в църковната живопис. Това са различни начини на виждане, на представяне на изобразявания образ с оглед той да стане разбираем от тези, за които е предназначен, и следователно възприет от тях. Тези школи отразяват степен на нравствена и религиозна издигнатост не само на този, който прави образа, но и на тези, за които той е предназначен. Тази степен на издигнатост включва и процесите на развитие или на упадък сред обществото, сред което той живее. Тя включва и тенденциите в развитието. В този смисъл може да се каже, че изобразително-художественото творчество е мислене в образи. Ако трябва да се спра на многократно изследваните стенописи в Боянската църква и в Земенския манастир “Св. Иоан Богослов”, ще отбележа, че художникът със средствата на четката посредством реални образи от историята придава историческата жизненост на българската държава.

Друга е идейната насоченост на художника на някои от пластовете в кубето на софийската църква “Св. Георги” – Ротондата. Запазената глава на ангел е по човешки представена. Но без да се спекулира с възрожденски характер и прочее[15], тази красота насочва към вечната и незалязваща красота, каквато е красотата на ангелите: Или ангелската красота и изобщо естетическите стойности на светителските образи символизират чистотата и истината, както пък изобразяването на дявола – мрака. Затова, когато се говори за живописен канон, за неговите ограничения и свободата, която той дава, трябва да се разглежда в контекст не само с епохата, но и с културното равнище на зрителя, тоест с неговите възможности той да общува с тези образи и така нататък.

Понякога се наблюдават образи, представени в народни носии или с атрибутите на дейността, с каквато лицето се е занимавало. Този начин скъсява връзката за общуване между изображение и зрител външно и подсилва вътрешната съпринадлежност между тях – верска или народностна. В този смисъл зографският “канон” не ограничава художника при пресъздаване на библейско-евангелски образи или сцени или пък светителски и мъченически образи, когато те притежават подчертано дидактическа стойност. Но дидактическата стойност, както и в историята, и историята изобщо може да означава и нещо друго – приемане на Полибиевата представа за цикличност в обществения процес. За упадъка и възхода, които човекът и обществото изживяват, има образци на твърдост в лицето на библейско- евангелската и светителско-мъченическата образност.

Школата в църковнохудожествената живопис следователно отразява два основни момента: следва традиционно светогледното мислене и, второ, преосмисля образовата характеристика на героите с оглед “конкретния” момент на културна изявимост и насоченост. Тези два момента могат да бъдат разделени на подточки, които обаче, асоциирани отново, не могат да дадат обобщена характеристика на явлението църковна живопис.

Би могло да се приеме за нехарактерно явление в храмовата и извънхрамовата живопис, когато един библейско-евангелски или светителски образ във външната си изразност и дори психологическа изразимост наподобява или изобщо се покрива с образа на едно или друго езическо божество. Вече се каза, че художествено-изобразителният канон в християнството не ограничава художника. Същественото е дали този библейско-евангелски или светителски образ, наподобяващ езическо божество, изразява онова, което е учение на християнската Църква. Що се отнася пък до антропологията и цвета на кожата, в изобразителния църковен канон те също нямат значение. Обратно, художникът трябва да приближи тези образи максимално до своя зрител. Тук може да се говори за стил на изобразително представяне. Но когато става дума за художествено-изобразителен стил, “обезателно това понятие трябва да се разкрие като обхващащо също принципите на създаване на външната форма на образите и тяхната вътрешна форма, техния характер[16]”. За пример може да се посочи известната Мадона в Лондонската национална галерия. Като анализира нейния образ, Т. П. Знамеровска пише: “Художникът проявява ново чувство (усещане, б. м.) за земното битие, свободно си служи със средствата на неговото предаване. Той се отказва от външната красота на Мадоната. Нейната глава е естествено извърната настрана и малко наклонена напред. На лицето и в устремените напред невиждащи очи (личи) дълбок размисъл, пълно разбиране, трезво прозрение, тежка тревога и мъжествена твърдост на човек, който не се залъгва с илюзии, гледайки право в очите истината на живота. Изразът, мотивиран от предзнание на съдбата на Христа, но нараснал до нещо твърде голямо, общочовешко в образа на тази жена от народа, на тази майка, издигнато до суров символ, е подобно на Деа Мадре у етруските… Младенецът… малък Херакъл, но сега в Неговата поза, в Неговото кръгло пълничко лице, в това, как Той безгрижно смуче зърна от грозде заедно с палците си, с подчертана инертност, още неразбудено съзнание, още лишена от всякаква целенасоченост сила. Този контраст показва сдържаност на напълно могъщ драматизъм посредством силата на мислите и чувствата в образа на майката. Ангелите, представени с лютни, внимателно се вслушват в звученето на струните. Обикновени, непосредствено детски са техните лица, техните къси, небрежно падащи коси. Това са деца от народа…Всичко се приближава към реалното. Но тя (Мадоната, б. м.) е представена в такъв възвишено-идеален, общочовешки план, който високо издига затвореното в себе си пространство на картината над всичко жизнено конкретно[17]”. Това словесно представяне мислите на художника, запечатани на платното, не се отклонява от казаното от Аристотел за литературата, че тя е по-философска и по-сериозна от историята[18]. То не противоречи и на изреченото от Боало, че “поетът може в ден години да помести[19]”. Или поетът, ако е поет, и художникът, ако е художник, са философи. Невежият и поет, и художник “е сам за себе си велик[20]”. Тук следователно не става дума само за много труд или за голям талант, защото според Хораций “не струва без дарба упорство, но пък и без упоритост талант[21]”. Църковнохристиянският живописец следва истината, която е историческа истина или верска истина. А пътят към истината според Боало е единствен[22]. Кой е този път? Сигурно историческата правда, а в християнската живопис – нишката, която обединява проблема за верската истина като единствена светогледна опорна точка в битието на обществото и на човека. При художественото слово, за да има добър писател, Боало изисква стегнат израз[23]. Същото важи и за художника. Изкуството може да превърне и вредното в полезно, ако художникът познава четката. Тук “познаването на четката” има двояк смисъл. Известна е Софокловата трагедия “Едип Цар”. Но Боало ще напише:

Изкуството дори чудовище най-зло да ни представи с вид приятен би могло:
в умелата добре написана пиеса и най-зловещ предмет на всички ще хареса.
И ще ни възхити с жив сценичен чар съдбата на Едип сред кръв и плач макар.
Нещастен е Орест – в театъра обаче с пречистена душа човек за него плаче[24].

Следователно, в изкуството има две страни: външна и вътрешна. И двете могат да заблудят и да отведат зрителя и слушателя не към истината, а към лъжата. Истинското изкуство e единство от външна изразимост и историческа или идейно-философска правота. Подобно на поезията, църковната живопис представя философско обобщение не само на миналото и настоящето, но и на бъдещето. Чрез представянето преди всичко на родни светци художникът прокарва оптимистичната народностна идея за незалязващото слънце на своя народ.

Църковната живопис се развива не само от гледище на образописа, но и от гледище на изворовата основа. Нейни извори са не само библейско-евангелските текстове и житията на светците, легенди, свързани с техния живот, но и много текстове от богослужебната поезия. И макар тези текстове да имат за начален пункт библейския текст, поетите много често внасят нови понятия, които, като не противоречат на представата за възпявания образ, разширяват с поетическа образност неговата дейност или обогатяват представата за него. Богати на такива поетически сравнения са особено акатистите. В тях Богородица е “святата, която гледа света”; тя е “разум, който не може да се проумее”; “тя е по-широка от небето” и така нататък.

Символичният характер на християнската култова и некултова живопис е явление, което не се ограничава само в началния период от историята на Църквата. Символизъм или полусимволизъм в образовата характеристика се наблюдава във всички епохи от историята на храмовата и извънхрамовата живопис. Понякога този символизъм бива определян като ексцентричност. Известен е символизмът, който се дава на четиримата евангелисти: Матей, Марк, Лука и Иоан. Символизмът при тях не е произволен; неговата основа са написаните от тях евангелски текстове. От всички тях само Матей е представян като човек, защото започва Евангелието с родословието на Христа. Иоан е орел – символ, извлечен от съдържанието на неговото Евангелие. Лука е рисуван като теле, тъй като още в началото разказва за жертвите в Израил, а телето е жертвено животно. Марк се среща във вид на лъв, защото започва текста на Евангелието с разказа за Иоан Кръстител, който като рикащ лъв призовава към покаяние.

Не бива обаче да се забравя, че не са редки случаите, когато образовата характеристика в християнскоцърковната живопис е резултат на устни предания или записани легенди, в резултат на които художникът създава образи, които остават неразбрани за мнозина от зрителите. Но като се казва, че нерядко и легендите, свързани с някое лице, оказват влияние при неговата образова характеристика, означава, че ексцентричността в иконографията не е резултат от хрумване на художника. При рисуването на светци и мъченици той следва указанията за тях, които намира в записаното или в устното предание. Ако не се знаеше защо художникът-зограф Сотир Въльов е нарисувал св. Христофор в храма “Св. Николай” в село Искрец през 1873 година с глава на куче, не би бил разбран самият образ, а художникът може да бъде обвинен в свободомислие, което прави и животните светци. А всъщност въпросът за иконографията на св. Христофор според преданието стои така: Христофор е християнското име на езичника Ρεπρεβος на латински Reprobus, покръстен от антиохийския епископ мъченик Вавила. Христофор също загива мъченически около 250 година. Това е времето на управление на римския император Деций (249-251). Древните предания, източни и западни, говорят, че Христофор притежавал глава на куче, а произхождал от страната на кучоглавците и човекоядците, която в древността често била отъждествявана с Ханаан. Според друга версия на легендата пък Христофор получил глава на куче посредством чудо, извършено от Бога по негова молба. Понеже Христофор бил много красив, за да не съблазнява младите жени, поискал да има образ на животно. И такъв той получил от Бога. Според трета версия на таэи легенда или според трета легенда, която получила разпространение чрез “Златната легенда” на Яков Ворагински, Христофор бил изключително добродушен човек, макар че притежавал огромно и силно тяло. По съвета на един пустинник той започнал да пренася пътници през една река. Веднъж бил помолен от едно дете да го пренесе на другия бряг на реката. Но когато Христофор стигнал до средата на реката, почувствал такава тежест, като че носи на гърба си не дете, а целия свят. Когато Христофор казал, че му е толкова тежко, като че носи целия свят, детето отговорило, че той носи не само целия свят, но и Този, Който го е сътворил. Това дете се оказало Христос. Тогава той получил името Христофор, тоест Христоносец. Последните два мотива – Христофор с глава на куче и Христофор пренася дете през река – навлизат в източната и западната иконография. В източноправославната иконография наред с антропоморфния образ, който се среща твърде рядко, при рисуването на Христофор се наложило изобразяването му като куче. Другият мотив – Христофор пренася Младенеца през реката – навлиза плътно в западната иконография, миниатюра и прочее. Православната иконография също не е чужда на този мотив. Стига се дотам, че през XVI-XVII век на Запад били сечени монети с образа на св. Христофор, които били носени като амулети[25]. Българският зограф в годините преди Освобождението работи по по-разпространената на Изток легенда за светеца, която сигурно ще е била добре известна на неговите съвременници. При използването на подобни легенди от църковните живописци се подчертава не толкова значението на извършеното от светеца, а силата на Бога, проявила се заради светеца и чрез светеца. Но всяко обобщение е риск, защото то може да отрази само повърхността на явлението, но не и онова, което е под повърхността. Когато се пише например, че ерминиите не са текст, който сковава художника на библейски герои и сцени на светци, мъченици и прочее, не бива да се забравя твърде елементарното правило, че работата на художника се наблюдава от хора с различно мислене и през Средновековието е могъл да бъде анатемосан и преследван. Но когато става дума за ерминиите във византийско-славянския свят, този риск е значително по-малък. Макар да не може да се прокара знак за равенство между всички ерминии, основното у тях е технологията за приготвяне на различните видове бои и лакове, “казано е как да се работи било на стена или пък на друг вид материал[26]”. “Те, както пише Ас. Василиев – не представляват цялостен и строго определен труд с общозадължително съдържание[27]”. Те по-скоро са наставления на по-опитния зограф към начинаещия. Затова в някои ерминии освен указания за приготвяне на боите и на материалите, върху които ще се рисува, има указания, какъв да бъде видът на сцената или пък са дадени някои елементарни анатомични указания за размерите на отделните части на тялото в различни пози. Ето например какво пише в своята ерминия за образа на Иисус Христос зографът Захарий Петрович: “Внимавай, о, учениче, че височината на човека се равнява на седем глави, сиреч седем мери от темето до долу. Направи така: първата част раздели на четири части – на едната направи косата, на втората челото, третата е за носа, а четвъртата (чукан) брадата. Вземи наполовина мярата на носа и направи едното око на по-голямата страна на образа… Гледецът не прави в средата на окото, но малко по-натам, към страната на ухото. Вземи мяра, колкото носа с перчема, и постави единия бод на пергела в средата на гледеца на голямото око и мери до другата страна на образа и отбележи гледеца на другото око на по-малката страна. Това око направи по-малко кръгло и по-ниско от другото. От края на голямото око, от него е мярата едно око до външния край на косата зад ухото (или ушите). Друго половин око постави от края на по-малкото око (гледец, б. м.) навън до другото ухо. Потребно е половин голямо око и малко нещо повечко до края на косата и друго едно голямо око, а носа го направи право, от горната страна, очната; направи веждите вдигнати, започвайки от носа; от веждите едната да е по-малка от другата и да е малко по-нагоре. От носа до брадата (чукана) премери три мери и при първата мяра до носа, но малко по-наблизо до него направи устата, а другите остави за брадата. Отмери и една носна мяра за врата до разделението герданово (до ключиците, б. м.). Така е лицето Хрис¬тово и на другите светци, подобни на неговия вид[28].

Колкото и по обикновен начин да е “начертан” образът на Христа, налице е не толкова анатомично разделяне на човешката глава, колкото художествено-философско виждане на вътрешния мир за представяне чрез израза на лицето. Тоест основното в работата на зографа от славяно-византийския ареал е вътрешнодуховният мир на образа, чиято изразност трябва да насочва към възвишено-нравственото. Същото предназначение има и цялата външност на героя. Тя и в простотата си трябва да говори за възвишена съвършеност, защото философско-религиозната презумпция е, че не само Бог е съвършен, но че и всичко, каквото съществува, е сътворено от Него съвършено. Неадекватният образ, какъвто е например на св. Христофор, трябва да внуши на зрителя сила, каквато слабият човек получава от върховния Абсолют, когато той вярва в Него и изпълнява Неговите заповеди. И тъй, християнско-църковната живопис е проповед, която чрез образи насочва човека към доброто, имащо отношение към всички човеци и цялото общество.

______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 4, с. 8-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хораций, Поетическо изкуство (превод от латински Г. Батаклиев); Боало, Поетическо изкуство. Превод от френски П. Симов. София, 1983, с. 33, ст. 409-410.

[2]. Срв. Евангелие според Матей 5:32.

[3]. Алпатов, М., История на изкуството, т. I. София, 1981, с. 188.

[4]. Срв. Първо послание на св. апостол Павел до коринтяни, 6:19.

[5]. Срв. Евангелие според Матей 5:48.

[6]. Знамеровская, Т. П., Проблемы кватроченто и творчество Мазаччо, Ленинград, 1975, с. 97.

[7]. Пак там.

[8]. Срв. Послание на св. апостол Павел до римляни, 2:14-15.

[9]. Срв. Евангелие според Матей, 18:12-13; Евангелие според Иоан, 10:1-6.

[10]. Книга Изход, 3:14.

[11]. Срв. Книга Трета царства, 19:12.

[12]. Срв. Евангелие според Матей, 3:16.

[13]. Срв. Книга на пророк Даниил, 7:9.

[14]. Срв. Евангелие според Иоан, 1:18.

[15]. Повече за стенописите на софийската църква “Св. Георги” – Ротондата вж. Цончева, М., Църквата “Свети Георги” в София, София, 1979.

[16]. Знамеровская, Т. П., цит. съч., с. 147.

[17]. Пак там, 108-109.

[18]. Аристотел, За поетическото изкуство. Встъпителна студия, коментар и превод от старогръцки проф. д-р Ал. Ничев, София, 1975, с. 77.

[19]. Боало, цит. съч., с. 50.

[20]. Пак там, с. 41.

[21]. Хораций, цит. съч., с. 33, ст. 409-410.

[22]. Боало, цит. съч., с. 38.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 49.

[25]. Срв. Максимов, Е. Н., Образ Христофора Кинокефала – в: Древний Воcток. I. Москва, 1975; Мифы народов мира. т. II. Москва, 1982, 604-605; Trencseny-Waldapfel, J. Christophorus, Untersuchungen zur Religions-geschichte, Budapest, 1966.

[26]. Василиев, А., Ерминии, технология и иконография, София, 1976, с. 5.

[27]. Пак там, с. 17.

[28]. Пак там, с. 202.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4TU.

Анула Христова

„На висока планина ще се изкачим и оттам… да възвисим Духа не ще се побоим“ (св. Григорий Богослов, Слово 31, 137А)

Царството небесно се изля на земята и призова човека в Своята светлина. Нетварното подаде на тварното живот и оттогава тленността в безкрайната милост безспирно и трайно навлича вечността. Отначало обаче човекът завидя на своя Бог и пожела живота Му, като се отрече от дара на любовта. Но това, което сам не достигна поради неблагодарността си, Бог сега му дарява в благостта. Дарът Си обаче Бог не поднася със сила, а според размера на страстта отрежда и благодатта – Божията сила на Духа[1].Вярата в нетварната животоподаващата сила на Светия Дух е засвидетелствана в Никео-Константинополския символ на вярата: „Вярваме… в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците“. Тази истина на вярата е откривана на човечеството чрез постепенното идване на три епохи – на двата Завета и на Църквата. Третата епоха – църковната, се явява като последен стадий на Божието домостроителство. Нейното начало започва със слизането на третото Божествено Лице в света и продължава с Неговите лични божествени действия, затвърждаващи Църквата.

Затова епохата на Църквата в света е епохата на властта на Духа: „Ето как стоят нещата: Ветхият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа. Сега с нас е Духът и ни дарува едно по-ясно тълкуване за Себе Си[2]„. След Петдесетница Сам Той, „Духът на истината[3]“ е в света. С божествената Си сила Той обновява всеки пристъпващ към живота на Божествеността. Низхожда към всички въведени и именно в тях формира мястото на Своята утешителна власт. Така Църквата се изгражда като човешкото общество на Духа.

Изповядването божествеността на Духа изминава дълъг и нелек път. Пръв между великите отци на Църквата просветеният от Самия Дух св. Григорий Богослов има дързостта да изповяда пред цялата вселена, че Духът е Бог, единосъщен на Отца и на Сина. Известно е, че двата термина Бог и единосъщен относно Светия Дух не са усвоени през първата фаза на Втория вселенски събор, когато се изработва формулировката на Никео-Константинополския символ. В Съборното си послание обаче през 382 година събраните отци прилагат съответните формулировки на св. Григорий[4]. Новото, което те внасят в богословието не е че Светият Дух съществува, а че Светият Дух е Лице на едната Божественост.Истината, че Светият Дух е Бог, е изцяло богословски принос на св. Григорий Богослов[5]. До оповестяването на тази истина се наблюдавало отбягване на признаването на Светия Дух като Бог и единосъщен на Отца и Сина. Затова св. Григорий разграничил християните от своята епоха по отношение на вярата им в Духа на следните категории:

а) приемащи Светия Дух за енергия (сила, действие),

б) считащи Го за твар,

в) изповядващи Го като Бог само мълчаливо, но не и в слова,

г) изповядващи Духа като Бог дързновено и в слова,

д) измерващи лицата на Божествеността в развита форма на вида subordinatio (υποταγή) и

е) имащи „от уважение“ към Свещеното Писание междинно и жалко отношение към Духа[6].

Вярно е, че православният живот познава Духа като енергия, но като нетварна енергия, която е благодатното действие на Троичния Бог. Терминът „енергия“ в православното богословие се утвърждава от епохата на исихазма, в чието учение се прави категорична разлика между същността на Бога и Неговото действие – енергия. Благодарение именно на това учение стават разбираеми начинът и пътят за спасението на човека като единствено осъществими чрез участието на човека в нетварната енергия. Битието, животът, движението и напредъкът на цялото творение зависят изцяло от човешкото участие не в същността, а в нетварните енергии на Света Троица. Различаването на същност и на божествени енергии, в които творението съучаства, е крайъгълният камък върху който се възправя православната догматика[7]. Не cамо св. отци, а самите библейски текстове, както на Стария Завет, така и на Новия Завет, подчертават не етичната, а енергийната връзка между Бога и света чрез множество образни сравнения[8].

Затова православната традиция познава Духа като Лице и като лична благодат, изливана от Него[9]. Духът не е някаква идея, а Личност, Която действа и в Своето действие е извор на нетварната благодат. Благодатта е действие на самия божествен живот вътре в човека, а не на Божията воля, налагаща се на душата отвън като в Стария Завет. Тя се предоставя на човека в Църквата и тя именно го прави богоподобен или още духовен. Затова духовен човек не е моралистът, човекът с добри маниери, добър характер или прекрасни идеи, а този човек, който участва в нетварните Божии енергии, в благодатта на Духа. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че човекът става духовен или богоподобен под действието на Духа: άπό τής του Πνεύματος ένεργείας[10]. Нека сега направим опит в последователност да достигнем до изложението на тази основна православна истина за обòжението или спасението на човека.

Отношението Отец (Πατήρ-Νοΰς), Син (Υιός-Λόγος) и Дух (Πνεύμα) е отношение на три единосъщни Лица, имащи една Божествена природа. Сътвореният „по образ и подобие“ Божие човек също има ум – νοΰς, разум – λόγος и дух – πνεύμα, но те не са ипостаси, както това е при Лицата на Светата Троица. Затова във всяко Свое лично дело Лицата на Светата Троица остават неразделни по природа. При осъществяването на всеки акт на божествената Троица Отец е началната, изворна Причина, Синът е откриващата, Която твори и спасява, а Духът е утвърждаващата, крайна Причина на сътвореното и съществуващото, която усъвършенства и освещава: Ό γάρ διά τού Λόγου έν Πνεύματι άγίω τα πάντα ποιεί[11].Всяко Лице на Света Троица има свойствен за Себе Си начин на съществуване (τρόπος ύπάρξεως) и Свое специфично лично дело в Божествения план за спасението на човека при общата воля на Трите Лица. Затова битието на светотроичната природа е едно, а друго е делото на волята на трите божествени Лица. Но тъй като всяко от лицата на Света Троица е Бог съвършен и единосъщен, то и волята – енергията Им е обща. Именно това е и тайнството на съществуването на Троичния Бог като трилична единица, тайнството на единенията и различията – различни дела, но при тъждественост на волята – така, както са различни Лицата при тьждественост на същността[12]. Единосъщието и неделимостта на Божествените Лица се изявяват в съвършенството на любовта и общението помежду Им. Затова Лицата на Света Троица не утвърждават Сами Себе Си, а свидетелстват Едно за Друго.

В Своя благ промисъл Света Троица действа и разкрива истината за Себе Си в хода на цялата човешка история чрез „постепенно добавяне“, без да принуждава, а като убеждава. Откровението на трите Лица за Самите Себе Си се проявява като три „знаменити изменения“ или „сътресения“, които са епохите на Стария Завет, на Новия Завет и на Църквата след Петдесетница [13]. Старият Завет проповяда ясно за Бог Отец, Новият Завет откри на хората Сина, а след Петдесетница в света е Духът, Който Сам открива по-ясно Себе Си на вярващите[14].

В определен момент от историята Светият Дух е изпратен в света, за да присъства в него вече не само с общото за цялата божествена Троица действие, а именно като Лице с присъщата за Него лична нетварна енергия – действието на благодатта. Светът вече бе подготвен за приемането Му от Личността – Ипостаста на Божия Логос – Син роден в света. Личното пришествие на Духа обаче не е подчинено или зависимо от делото на Сина. Петдесетница не е „продължение“ на Въплъщението, а негова естествена последица. Сътвореният свят е вече способен да приеме личната и освещаваща нетварна енергия – благодат на Духа, защото е изкупен, умит и пречистен с кръвта на Богочовека Христос.

Светият Дух слиза в света и изпълва с личното Си присъствие богочовешкото Тяло Христово. Петдесетница е крайната цел на Божествената икономѝя. В света навлиза нова и по-съвършена спасителна реалност – Църквата, основана върху делото на Христос и делото на Духа – двете Лица на Света Троица, пратени в света. Христос и Светият Дух със Своето лично присъствие и действие са фундамента на Църквата и са абсолютната необходимост за постигането от човека на божествен живот.Както Синът дойде в името на Отца, за да възвести за Отец, така и Светият Дух идва не в Свое име, а в името на Сина, за да свидетелства за Сина. Св. Иоан Дамаскин казва: „Син е образ на Отца, а Дух на Сина[15]„. Следователно само Светият Дух няма Свой образ в друго лице. Остава неизявено, съкровено Лице, прикрито в самото Свое явяване. Той тайнствено се отъждествява със самите човешки личности, на които е причастен, като Сам остава неопределим.

Светият Дух някак отстъпва като Личност пред сътворените личности, на които подава благодат. Подава благодат на вярващия отвътре, проявява се в самата му човешка личност, защото неговата човешка воля е в съгласие с Божията и действа заедно с нея, приема благодатта и я претворява в своя. Това е вселяване в човешките сърца на Царството Божие още в настоящия живот, защото Светият Дух е царственото помазване на Христос и на всички призвани да царуват с Него в бъдещия живот. Тогава, в бъдния живот на славата Христова, това непознаваемо Божие Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности и всички светии ще бъдат образ на Духа на светостта.

С вселяването Си във вярващия Светият Дух го преобразува в обител на Света Троица, защото Отец и Син са неразделни от божествеността на Духа. Светият Дух не осъществява някакво независимо обновително дело, а прави всеки един приемащ Го участник в обновителното дело, което се извърши за всички в Христос в мига на Възкресението. В благодатта на Духа дарът на Христос – обòжението се предоставя на всеки желаещ човек, обòжената като цяло човешка природа „в Христос” става обòжение на всяко едно отделно лице, за да се изгради „обществото на обòжението”. Така Божият Син е и остава в ипостасно единение с човешката природа, която прие, но с всяко вярващо лице влиза в единство не по ипостас καθ’ ϋπόστασιν, а по действието на благодатта κατ’ ενέργειαν καί χάριν[16]. И докато Христос е и остава винаги един, защото има „една и във всичко неделима ипостас“, то в действието на Духа „христоподобни“ стават мнозина[17].Достигането на христоподобие е тъждествено на обòжението или на спасението. Но обòжващата благодат на Светия Дух е нетварен личен дар. Няма обективна стойност. Тоест, тя се запазва, докато се запазва и общението с Бога. Благодатта действа в личностите като тяхна собствена сила, предоставя божественост на човешките личности. Тя е непоклатната и твърда основа на Църквата: „Вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък, върху Който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свят чрез Господа, върху Който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:19-22). Светият Дух не притежава човешка ипостас, но се отдава на всяка човешка личност. И всяка личност, отдаваща се на Духа се преобразява в Негов храм[18].

Себеотдаването на човека на благодатта на Духа не е отричане от живота, а обръщане към действието на вселенското преображение на Бога. Не е бягство от реалността или ограничаване в някаква ефимерна „духовност“, а пристъпване във вечната и непреходна реалност, която съществува зад измамната непосредственост. Затова и плодът от присъствието на Божията благодат в човека не е самозатваряне, тъга, безпокойство, малодушие, а любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание (Галатяни 5:22). Често даровете на благодатта се означават със седемте названия от книгата на Исаия: дух на премъдрост и разум, на съвест и крепост, на знание и благочестие, Дух на страх Господен[19]. Като цяло благодатта включва цялото богатство на божествената природа, придавана на хората и не се прави особена разлика между самите дарове и обòжващата благодат.

Светият Дух, Който като източник на безкрайните дарове остава същевременно безименен и неоткрит, получава всички имена, които могат да се отнесат към благодатта. Св. Григорий Богослов казва: „Целият потръпвам, като си представя богатсвото от наименования… Дух Божи; Дух Христов; Ум Христов;… Дух на осиновение; … Дух възсъздател, обновяващ в кръщението и възкресението; … Дух на просвещението; … Дели се в огнени езици, разпределя даровете, създава апостоли, пророци, евангелисти, пастири и учители. … Той е друг Утешител[20]„. Няма дар свише, в който Духът да не участва.Хората определят като най-ценен дар живота и, като подател на всеки дар в него, именно Духът Господен е назован „Животворящият“. Цялата тварна природа, за да съществува, приема животоподаващата енергия-действие на Светия Дух. Благодарение на тази мистична връзка, Бог – творение, всичко живо вкусва от Божия Дух. Затова и светиите, като особено дарени с виждане на нетварните енергии, са изпитвали нежно умиление към всичко живо. В присъствието на Осветителя се побеждава небитието и се съграждат разните същества, коренно различни от Божията същност. Така Духът непрестанно твори създанието, като отхвърля всяка отчуждаваща и привеждаща в тление сила. Създава, придава същност, опазва, дава сила и продължение на всичко[21]. С излиянията Си от блага привежда към съществуване добросъзданието. Личното явяване обаче на Духа в историята отвори безкрайните хоризонти и на вечния живот. В тях човекът пристъпва чрез непрестанното обновление на получените дарове на Петдесетница – Тайнствата на Църквата. Отново и отново на всяко събрание се призовава Светият Дух, за да се продължава освещаващото Му действие.

Благодатните дарове на Духа (τά χαρίσματα) и участието на човека в тях формират живота на новото творение в Христос. Харизмите като нетварни енергии на Троичния Бог не са тъждествени с творението, а са нетварната слава на Бога, която се открива на човеците като Божие действие и която наричаме Царство Божие[22]. Така Царството Божие не е друго, а присъствието на благодатта на Затвърдителя Дух Свети в човешките сърца[23]. Затова приемането на благодатта в човешкото сърце е реално живо участие в Божия живот. Пълната проява на Царството небесно принадлежи на бъдещия век, но то действа, изгражда „царстващите[24]” в историята. В крайна сметка приемането на Божието присъствие, на Неговото Царство, естествено въвежда човека в ново време и място. Време и място, които се създават от присъствието на надвишаващия всичко и вечен Бог в отминаващия и временен свят[25]. Време и място, които принадлежат на покаянието и преображението на човека в ново нетленно творение.

Св. Григорий Палама чрез историческата приемственост на Стария и Новия Завет отличава две централни събития на преображението – на планината Сион и на планината Тавор или преображението на Моисей, за да разбере какво е Божият закон и преображението на апостолите Петър, Яков и Иоан при присъствието на Моисей и на пророк Илия, за да предадат самата светлина на преображението в света[26]. За разлика от схоластиците, които приемат, че човек доближава Бога във възходяща линия като се възкачва към Него, паламистите схващат връзката между Бога и човека като задълбочаване, като постоянно въвеждане през хода на историята все по-навътре и по-дълбоко в Божия живот.Входът към Божието Царство предполага прераждане и сътворяване отново в присъствието на Духа. Този вход се отваря в тайнството Кръщение: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Чрез светото Кръщение човекът умира заедно с Христос за греха и става член на Неговото възкръснало Тяло. При тайнството Миропомазание приема Самия Дух в себе си или второ Кръщение, Кръщението на Оживотворяващия Тялото Христово Дух, и се включва в живота на Възкресението, тайноводен от Духа. В този живот, единствено истинския, се побеждава силата на небитието или властта на смъртта и се придобива свободата на Духа: „Там където е Духът Господен, там е свобода“ (2 Коринтяни 3:17). Там, в Тайнствата на Църквата, в енергиите на Духа оживяват духовните сетива на сътворената душа, на които се явява личното присъствие на Христос и душата усеща, че Троичният Бог е Бог истински и Бог жив.

Св. Симеон Нови Богослов казва: „Ако някой каже, че всеки от нас вярващите е получил и носи Духа без да осъзнава и чувства това, той богохулства, понеже ни представя Христос за лъжец, Който е казал: Ще стане в него извор с вода, която тече в живот вечен (Иоан 4:14). Ако ние не чувстваме това, което се извършва в нас, явно е, че изобщо няма да усетим нито вечния живот, нито ще видим светлината на Светия Дух, а ще пребъдем мъртви, слепи и безгласни в бъдния живот, така както и в настоящия. Значи все още сме в смъртта и не долавяме полъха на вечния живот“. Свещеното Писание свидетелства, че единственият непростим грях е хулата срещу Светия Дух. Тя не е простима именно защото човешката дълбина, човешкото сърце, остава затворено за благодатта, отказва да допусне Бог Дух Свети да заживее в сърцето му. Според св. Василий Велики хулата е загърбване на благодатта на Духа, което е следствие от състоянието на непокаяние. По този начин хулата като непокаяние не е простима единствено поради причината, че самият човек не чувства нуждата от присъствието на Бога и Неговата прошка.Хората не се различават по своята същност. Различават се обаче по начина на съществуването си. Тоест, по отрицателната или положителна позиция, която заемат спрямо Бога, от участието или неучастието си в Неговата благодат. Съучастието на човека в Божията благодат предполага свободното му съгласие и води до неговото обòжение или спасение. Съответно, несъгласието е отпадане от благодатта на Духа, което е равнозначно на отпадане от вечния живот.

Животът в света и животът в Бога, животът на телесните сетива и животът на духовните сетива, животът в необходимостта и животът в свободата на Духа са противоположни сили. Светият Дух освобождава тварния човек от ограниченията на времето и пространството и го поставя в областта на свободата. По-точно, преобразява ежедневното обкръжение в място за явяване и действие – енергия на Бога, а времето на ежедневния живот във възможност за участие в Неговите действия-енергии.

Който приема благодатните действия на Духа, той не се подчинява на определен начин на живот, а се приема в сферата на Божията свобода. Затова разликата между християнина и другите хора не се намира толкова в нравствените качества, колкото в онтологичното му претворяване. Християнинът живее с антропологичните дадености на новото творение. Нравственото му обновяване е плод, следствие на онтологичното обновяване в него, настъпило от участието в живоносните енергии. Колкото по-силно е това онтологично обновяване, толкова по-очевидна е изявата в областта на нравствения живот.

Онтологичното обновление продължава доколкото човекът остава в общение с Бога, в Неговата свобода и реализира Неговите дарове. Благодатните дарове не се предоставят насилствено, защото Бог е благ и Сам е абсолютната Благост. Когато получената благодат се съхранява и се опазва чиста от противоположните на нея действия – греховете, тя разтваря пътя на човека към обòжението. Тогава и християнският живот става лесен и естествен. Обикновено обаче човекът изоставя, загърбва благодатта и се обръща към света, като се отчуждава от Бога.Отчужденият човек тегли към отделяне и отцепление. Това се наблюдава и в Църквата, когато изтънява духовният живот на нейните членове и започва да господства в тях човешката слабост. Тогава човекът самозатваря сърцето си за нетварните действия и се отдалечава от тяхната светлина, като сам потъва в тъмата на тленността. Тъмата замъглява ума на човека, който изменя съответно своите желания и затъва в нравствена нечистота. Нравствената нечистота пропъжда благодатта, защото „с чист ум към чистите неща[27]“ се приобщаваме. Съответно човек приема благодат аналогично на чистотата си. Затова въздържанието, борбата със страстите, развиването на добродетели и въобще пътят на аскезата са необходимите елементи на духовния живот. Без тях човек не може да приема благодатта на Духа. Христос казва, че само „чистите по сърце“ могат да видят Бога.

Затова нека накрая се помолим с трепет така: „Царю небесни, Утешителю, Дух на истината, Който Си навсякъде и всичко изпълваш, Съкровище на благата и Подателю на живота, дойдѝ и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души“.

________________________________________

Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 93-101. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (РG 36, 161С, 164А).

[2]. Ibid., 161C.

[3]. Иоан 14:17.

[4]. Вж. Λιάλου, Δ., Διατυπώσεις τινές περί Αγίου Πνεύματος, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1994, σ. 106.

[5]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Γρηγόριος ό Θεολόγος καί αί προϋποθέσεις πνευματολογίας αύτοϋ, Αθήνα, 1971, σ. 141.

[6]. Вж. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 137С).

[7]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία; τ. 3, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 114.

[8]. За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 111.

[9]. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 22.

[10]. Ίωάννου Χρυσοστόμου, Περί του χρησίμως τάς προφητείας ασαφείς είναι 2, 5 (ΡG 56, 182).

[11]. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα Α’ 28 (ΡG 26, 593-596)

[12]. Ίωάννου Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837С-841А). За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 112.

[13]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Πατρολογία, τ. 2, Άθήνα 1999, σ. 500.

[14]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 161 С).

[15]. Ίωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837-841).

[16]. Гρηγορίον Παλαμα, Αντιρρητικός πρός Άκίνδυνον 3,6,13 (Έκδ. Π. Χρή¬στου, Α’, σ. 217).

[17]. Пак там. За подробности вж. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 24-29.

[18]. Вж. 1 Коринтяни 6:19.

[19]. Исаия 11:2-3.

[20]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 168A).

[21]. Вж. Псалом 103:30; Псалом 32:6; Иов 33:4.

[22]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 2, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 379-380.

[23]. Лука 17:21. За подробности вж. Βλάχου, Μητροπ. ‘Ιεροθέου, Όρθόδοξος καί δυτικός τρόπος ζωής, τ. Β’, Αθήνα 1992, σ. 167.

[24]. 1 Тимотей 6:15

[25]. Μαντζαρίδη, Γ., Μέθεξης Θεοϋ, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 13.

[26]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 3, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 113.

[27]. Гρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28 (ΡG 36, 53Β).

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Tz.

Дякон Андрей Кураев

В едно южноруско градче телевизионният ми спор с местния адвентистки пастор завърши с неочакваната реплика на моя събеседник: „Жалко все пак, че в целия християнски свят само ние, православните и адвентистите, правилно разбираме Словото Божие”. Разговорът ни, разбира се, започна с въпроса за съботата. Темата за дискутиране предложи той, но как щеше да завърши спорът знаех само аз. Натрупаният опит показваше, че на адвентистите им е по-лесно отколкото на другите протестанти да се примирят с православието. Причината е адвентисткото учение за съботата. Те започват полемиката с православните от това твърдение и тъкмо по този въпрос ги очаква бързият и неочакван обрат в спора. Адвентистите се отличават от останалите протестанти по това, че според тяхното учение, празничен ден не е неделята, а съботата. Заповедта „Почитай съботния ден”, според тях не е отменена и трябва да се спазва и в новозаветно време. Господ е установил празнуването на съботата, а празнуването на неделния ден е установил римският папа. Авторитетът на тези две лица явно е неизмерим. Човекът нито еднолично, нито съборно може да отмени Божията заповед, значи налага се да се осъзнае историческия грях на християнството и да се върнем към празнуването на съботата.

Е, съгласен съм с адвентистите. Наистина никой не може да отменя празнуването на съботата, установено от Бога. Никой не може да пренесе деня на религиозния празник от съботата в неделя. Нещо повече, слушайки тези разсъждения на адвентистите, аз съм готов да им благодаря, че напълно справедливо критикуват… католицизма.

Още на границата на първото и второто хилядолетие православните богослови са критикували католическата практика за съботния пост. Още през 867 година Константинополският патриарх Фотий в „Окръжно послание”, предизвикано от претенциите на латинското духовенство към България, смята за първа точка в различията между източното и латинското християнство установяването на съботния пост: „Защото първата им неправда е съботният пост, което не само в малкото отхвърля преданието, но и показва пренебрежение към учението като цяло[1]”. Особено недоумение у православните полемисти е предизвиквал фактът, че дори ако празниците Рождество Христово или Кръщение Господне са се падали в съботен ден, постът пак не се е отменял[2]. Това е било явно нарушение на древните „Апостолски правила”. „Ако някой от клира бъде видян, че пости в деня Господен или в съботата, освен единствено във велика събота, да бъде низвергнат. Ако е мирянин – да бъде отлъчен” (Правило 64). Съботата е равностойна на неделята („Денят Господен”) и постът в съботата означава намаляване на радостта от празника, приравняване на празничния ден с делничния. Както се вижда от каноничното православно право, празнуването на неделята не е пренасяне на съботния празник, а самостоятелен празник, който не отменя празнуването на съботата.Ето още един пример за отношението към съботата в православното предание. Ученикът пита стареца: „Кое кара иноците, живеещи в пустинята, задължително всяка събота (курсивът е на автора) и неделя да идват в църквата? – В писанието е казано: „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за тебе!“ (Псалом 41:2). Елените в пустинята ядат много змии и когато змийската отрова започне да ги изгаря отвътре, спускат се към водата и щом се напият – възпалението от отровата изчезва. Така е и с иноците, живеещи в пустинята – изгаря ги отровата на злите помисли, внушавани от бесовете и те с нетърпение чакат събота (курсивът е на автора) и неделя, за да отидат при водните потоци, тоест да пристъпят към тялото и кръвта Господня, за да се очистят от злините на лукавия[3]”.

Съботата в православната памет, в православното богослужение и богословие и досега е празничен ден. Съботите, както и неделите, празнично се отделят от дните на Великия пост. В тях се извършва празнично, а не постно богослужение. Служи се пълна литургия, не се чете покайната молитва на Ефрем Сирин, не се правят земни поклони.

Така че ако адвентистът си зададе въпроса: къде се е намирала истинската Църква след смъртта на апостолите, ще му се наложи да се обърне към православието. Нали според твърдението на адвентисткия катехизис, „в продължение на цялата история Божията Църква е обединявала вярващите, покланящи се на Твореца в събота[4]”. Та, кое от двете: или в историята е нямало Църква, или това е била именно Православната църква, понеже никой освен нея не е спазвал съботата.

Адвентистите са свикнали да спорят с католиците. А ние не сме католици и затова не бива автоматично да се пренасят в Русия, в православния свят аргументи, предназначени за съкрушаване на католическите традиции. Библейската традиция се е съхранила много повече в православието, отколкото в западното християнство.

Например в православното богослужение и до днес денонощието върви от вечерта към сутринта. Не „ден и нощ – денонощие – беж!”, а „биде вечер, биде утро – ден един”. Според разказа в книга „Битие” светлината е озарила света едва във втората половина на първия творчески период, след като е била създадена безвидната, неосветена земя. Било е време, когато в мрака Духът се е носел над новосъздадената бездна, и затова творческият ден започва от вечерта и върви към утрото. „Времето, изминало от началото на сътворяването до появата на светлината, е Моисеевата първа вечер, сумракът или нощта; появата на новосътворената светлина – това е утрото” – пише забележителният руски библеист св. Филарет Московски[5].

Тази особеност на библейския календар се пази и до днес в православната богослужебна традиция. Затова например събота вечер се служи „неделна полунощница”, а на самата неделна вечер, службата е вече съвсем делнична. Хората обикновено празнуват рождения си ден вечерта на същия ден, но за да присъстват на службата, посветена на „техния” светец, трябва да отидат в църквата в навечерието на деня на своя ангел-хранител.

Още по-важно е да се знае, че в православния календар, съботата е седмият ден от седмицата. В събота седмицата свършва, а в неделя – започва. На неделната служба (тоест именно събота вечер – в началото на неделното денонощие) става смяна на неделния „глас”[6]. Ето например едно споменаване за завършека на седмицата в събота според „Древния Патерик” – събрани разкази за живота на първите православни монаси (IV-V век): Според сюжета братята от манастира цяла седмица се молят, та някакъв монах, изпаднал в съмнение, да се избави от изкушението. „И когато свърши седмицата, те отидоха в неделния ден на църква…[7]“. Неделният ден тук явно започва след края на седмицата.

В руски език това възприемане на неделята като пръв ден от седмицата е изтрито: „вторник” се нарича денят, втори след неделята, а не след съботата; „четвъртък” и „петък” са съответно четвъртия и петия ден след неделята. Но на гръцки език и до днес е запазено пресмятането на дните от съботата. Понеделник буквално е „втори ден”, δευτέρα ; вторник – трети, τρίτη, сряда се нарича „четвърти” ден, τετάρτη, четвъртък – „пети”, πέμπτη, а петъкът се нарича просто παρασκευή – „подготовка” (за съботата – преп. Теодосий Печерски[8]).Православието винаги помни, че сътворяването на света е започнало от неделния ден (защото е завършило със съботата). То помни и това, че обновяването на творението е станало през първия ден след съботата, тоест в неделния ден. Но ако в първа глава от книга „Битие” историята просто започва с творческа неделя и затова този ден просто и ясно е бил „ден първи”, то пасхалната неделя е завършек на онези събития, които са започнали през Страстната седмица: това е възкресението на живота, възсияло от мълчанието и от гробницата на съботата. Пасхалната неделя увенчава деянията на Страстната седмица. Тя следва след съботата, след седмия ден и с това става… осми ден. По такъв начин неделята има уникален статус – тя е и първи ден от седмицата, и осми.

„Първото творение започва с неделния ден и второто творение започва пак със същия ден, защото този ден е пръв от следващите и осми от предшестващите го” – размисля св. Григорий Богослов[9], отбелязвайки, че денят, когато започва „второто творение”, тоест Възкресение Христово, е следващият ден след събота, което ще рече, че е първият ден от седмицата.

За християнската историография, това не може да е случайно съвпадение. Още в началото на ІІ век, св. Юстин Философ казва, че „в така наречения ден на Слънцето, у нас всички се събират на едно място. В деня на Слънцето ние изобщо се събираме, защото това е първият ден, в който Бог, изменяйки мрака и веществото, е сътворил света и в същия ден Иисус, нашият Спасител, е възкръснал от мъртвите[10]”. Денят на Слънцето, за който говори св. Юстин, е не повече от техническо обозначаване на деня (в римския календар има ден на Венера, ден на Марс, ден на Меркурий…). И изреждането на тези привични имена съвсем не означава поклонение на онези богове, чиито имена са влезли в названието на дните. Френският адвентист навярно не смята за срамно да употребява такива думи като lundi (понеделник – буквално ден на Луната), mardi (вторник – буквално ден на Марс), mercredi (сряда – буквално ден на Меркурий), vendredi (петък – буквално ден на Венера) или дори jeudi (четвъртък – буквално ден на Зевс). Така и споменатият от св. Юстин „ден на Слънцето” не е знак за езическо поклонение на звездите, на астролатрията*, вмъкнала се неочаквано в християнството.

Още повече, че съвпадането на неделния ден с деня на Слънцето, за старите християни е имало радостен оттенък. Нали самият Христос е Слънце на Правдата: „А за вас, благоговеещи пред Моето име, ще изгрее слънцето на правдата и изцелението в Неговите лъчи” (Малахия 4:2).

Неделята, „слънчевите събирания” на християните, за които говори св. Юстин – това са евхаристийни събрания. На тях става причастяването с Вечната трапеза. А това означава, че денят на Литургията (а в древната Църква такъв ден е бил преди всичко неделният) извежда християните извън рамките на историята. Причастието с Вечността е извън времето, то е метаисторично. И като такова причастието много добре се съотнася с числовата символика на Библията. Шест дни – това са дните на творенето. Седмият, продължаващ от сътворяването на човека до края на времената – това е и днес продължаващата история на човека (характерно е, че за седмия ден Шестодневът не говори както за другите „биде вечер, биде утро” – този ден още не е свършил[11]). Осмият ден е денят на изпълнението и на края, денят, когато времето враства във Вечността. Значи там където Вечността влиза в живота на хората, там попада отблясъкът на Осмия, Незалязващия Ден. Разбираемо е, че там където става това съразтваряне на двата порядъка на битието, човекът излиза извън рамките на своята сегашна ограниченост. „Християните са хора от друг век” – казва преподобни Макарий Египетски [12]. За този опит за съпричастността на времето към Вечността Борис Пастернак е казал парадоксалната фраза „безсмъртието на времето[13]”. А и самият човек е осмото дело на творението (с първото творческо действие е създадена светлината; с второто – небосводът; с третото – морето и земята; с четвъртото – растенията; с петото – светилата; с шестото – рибите и птиците; със седмото – зверовете). Наистина нашето отечество е в царството на осмия ден.Затова и в книга Битие краят на първия ден е обозначен не с обичайните думи „биде вечер, биде утро, ден първи”, а „биде вечер, биде утро, ден един” (в църковнославянския превод е един). Първият миг на времето още не е отпаднал от Вечността. Във Вечността се срещат и отъждествяват първият и последният ден: „Осмият ден заедно с първия, или по-точно казано единият и нескончаемият[14]”. Първият – осмият ден – това е ден принадлежащ не само на времето, но и на Вечността. „Според нашето учение е известен и онзи незалязващ и безкраен ден, който Псалмопевецът нарича осми (Псалом 6:1), защото е извън сегашното седмично време. Затова дали ще го назовеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие. Ето защо и Моисей, за да насочи мисълта към бъдещия живот, е назовал един този образ на века, това начало на дните, този съвременен на светлината свят Господен ден, прославен с възкресението на Господа” – разкрива този символизъм св. Василий[15].

„Ден един” – е още (вече) в Божиите ръце. В този ден (неделята) в Църквата не коленичат. Ние сме в нашето Царство…

Но за изминалите две хиляди години самото усещане за собствена новосъздаденост у християните, уви, се е притъпило. Православната църква до днес отброява седмицата от събота до събота, смятайки неделята пръв, а не последен ден от седмицата – но за това почти никой не знае. Тя до днес празнува съботата, но дори при спор с адвентистите от седмия ден кой от православните би си спомнил, че собствената му Църква изцяло признава и изпълнява и тази заповед на Моисей. И вече напълно е забравено, че през първите три века от живота си християнската Църква е извършвала главния си празник в онзи ден от седмицата, който всички наоколо са смятали именно за пръв, а не за последен, за обикновен, а не за „празничен”. Нали едва при Константин Велики неделният ден става общопризнат. А в славянския свят богословското значение на този ден е още по-изтрито, защото първият ден на творението на старото и на творението на новото, тоест денят на две върховни Дела, е наречен „неделя[16]”.

Но пак ще кажа специално за адвентистите, че съвсем не по заповед на император Константин християните са започнали да празнуват неделния ден, денят на възкресението. Той само е узаконил вече съществуващия християнски празник (нали и руските християни са празнували Рождество дори преди постановлението на Върховния съвет да го обяви за официален празник). Могат да се представят много текстове, потвърждаващи изключителното внимание на християните от първите векове към неделния ден.

В края на първи век за това говори апостол Варнава: „Ние прекарваме в радост осмия ден, в който Иисус възкръсна от мъртвите” (Послание на Варнава, 15). Същото свидетелство достига до нас чрез посланията на св. Игнатий Богоносец (пряк ученик на св. апостол Иоан): „Живеещите постарому пристъпват към новото упование и вече не празнуват съботата [съботствуват], а в живота си спазват деня Господен, в който чрез Него и Неговата смърт е възсиял и нашият живот” (Магнез., 9).

Сред авторите от II век може да се спомене св. Юстин Философ: „При потопа праведният Ной с другите хора, наброявайки осем човека, са били символ на онзи ден, в който нашият Христос се е явил, възкръснал от мъртвите, и който ден по ред е осми, но по сила е винаги първи… Би могло, приятели мои, да ви докажа, че осмият ден е по-голям от седмия (вж. Битие 17:12) и съдържа в себе си тайнството… Заповедта за обрязването, налагаща младенците непременно да се обрязват на осмия ден, е била предобраз на истинското обрязване, с което ние се обрязахме от греха и заблудите чрез Нашия Господ Иисус Христос, възкръснал от мъртвите в първия ден от седмицата” (Разговор с Трифон Иудеина 138; 24; 41). В „Дидахия” („Учението на дванадесетте апостоли”) се нарежда: „В деня Господен, събрали се заедно, преломете хляба и благодарете, като изповядате греховете си, за да е чиста вашата жертва” (Дидахия, 14).

В края на същото второ столетие от християнската ера Климент Александрийски споменава, че неделният ден се празнува от християните: „В деня на Господа той слави възкресението Господне в него самия” (Стромати, 7:12). Тук си струва да отбележим, че словосъчетанието „ден Господен” в библейските текстове нито веднъж не се употребява за съботата.В началото на III век св. Иполит Римски в „Апостолското предание” съветва: „В събота онези, които приемат кръщение, нека според указанията на епископа се съберат заедно. На всички се повелява да се молят. И нека бодърстват цяла нощ и да им се чете и да ги наставляват. Да не носят със себе си никаква друга вещ освен онова, което всеки ще донесе за Евхаристията. Към призори нека епископът първоначално да се моли над водата. Облечете се в дрехи и нека първом да се кръстят децата[17]”. Следователно кръщаването е ставало рано сутринта в неделя (към пропяването на петлите) и в неделята се е извършвала Евхаристията.

„Апологията” на Тертулиан съдържа немалко места, описващи празнуването на съботния и неделния ден чрез извършването на Евхаристията.

Обръщам внимание на адвентистите: ние православните празнуваме съботата. Но ние празнуваме и неделята. Разрешава ли Писанието други празнични дни, освен съботата? – Разбира се. Старозаветните празници са се отбелязвали не само в събота и празнуването им е траяло няколко дни. Но ако евреите от старозаветно време са могли да се веселят не само в съботните дни, защо тогава християните да не празнуват деня на Възкресението на Спасителя (без да забравят да почитат и съботата)?! Старозаветната Пасха е била фиксиран календарен празник (14 нисан), който се е празнувал независимо от съботата. Ако в старозаветно време е било допустимо пасхалното тържество да се празнува извън съботата, нима това е станало грях след като се е извършила истинската Пасха?

Христос е Господар на съботата (вж. Марк 2:28). Времето е подчинено на Него и Той напълно ясно го показва. Колко богословско мастило е изписано, за да се обясни как е станало, че Христос е извършил пасхалната трапеза с учениците си преди началото на юдейската Пасха. Кога все пак е била Тайната вечеря? През коя нощ? Ако Христос е бил напълно верен на Закона – трябва максимално да я приближим към пасхалната събота, но тогава останалите събития от Страстите Христови не се побират в такъв малък период от време. А от друга страна, ако Той е участвал именно в пасхална трапеза – откъде тогава там е имало хляб (не безквасен, който е трябвало да се яде на Пасха, а квасен хляб – (грц. artos,) – забранен от закона за пасхалната трапеза)?

Христос изпраща учениците си с думите: „Вървете, пригответе ми пасха”. Но нали още не е било настъпило времето на Пасха? Юдеите само са се подготвяли за нея. Оставали още два дни. Затова и в къщата е имало квасен хляб (грц. artos,)– Лука 22:19[18]). Господарят на съботата пренася Пасхата от времето, когато се е празнувала по традиция, във времето, предвидено от Него. Той извършва пасхалната трапеза преди еврейската пасхална събота. И когато възкръсва след нея, Той освещава деня, който за юдеите е бил обикновен делник. Сега цялото време е Божие. Няма само един Божи ден; всяко време е Негово и напомня за Него.

Христос ни освободи от колелото на времето. То вече не е змия, лакомо захапала собствената си опашка и във въртенето си винаги стояща на едно и също място. Съботата вече не е просто събота, а е преддверие на Възкресението. И неделята вече не е просто следпразненство на съботата, а излаз от времето, приобщаване към вечността.

Христос казва: „Там където са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях”. Това обещание е истинно, отнасящо се не само до мястото, но и до времето. Така става не само където, но и когато двама или трима са събрани в името на Христа. Всяко време на Литургията е време на Пасхата. Щом човек си спомни за Твореца, тогава е Събота. „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Това означава, че денят Господен е там, където е Литургията, където е Литургията – там е съботата, а не обратното. „Ако можем винаги да възвестяваме за смъртта на Господа, можем винаги да извършваме и Пасха[19]”.Христос е нашата Пасха (1 Коринтяни 5:7). Значи навсякъде където е Христос, там е Пасха. Бог е вездесъщ не само в пространството, но и във времето. И следователно там където и когато хората се обръщат към Христос, те Го намират, присъединяват се към Него, там е Вечната събота и там е Пасхата. И от това усещане, когато и където да се причасти православният свещеник, той винаги чете пасхалните благодарствени молитви: „О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего!”.

Спасителят е казал: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). През всички дни, а не само в съботите.

Пояснявайки мисълта на апостол Павел, че където е Христос – там е Пасхата, св. Иоан Златоуст пише: „За да се убедите, че можем да празнуваме постоянно, че няма определено време за това, и че не сме зависими от времето, чуйте какво казва Павел: „Затова – да празнуваме. Не времето прави празника, а чистата съвест, че празникът не е нищо друго освен радост[20]“.

„И сега, като познахте Бога… как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак изново да им служите? Тачите дни, месеци, времена и години. Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви” (Галатяни 4:9-11). Това е казано не само за любителите на хороскопи. И за вас е казано, братя-адвентисти. Христос – Творецът на времето стои по-високо от календара и времето на нашата молитва, литургическото време Той е извисил над времето на астрономите и диспечерите, над физическото време. А вие не признавате правото на другите християни да се молят на Христос „на планината Харизим”, извън пространството на съботата. Възможно ли е календарът да е за вас повод за разкол с другите християни? Нима апостол Павел би одобрил такова нареждане, ако научеше, че заради празнуването на съботата вие враждувате с братя-християни? Той специално е подкрепял християните да не се боят от одумвания, че не спазват старозаветните ритуали: „И тъй, никой да ви не осъжда за ядене, или пиене, или за някой празник, или новомесечие, или събота: това е сянка на бъдещето, а тялото е Христос” (Колосяни 2:16-17). Но ето, че все пак се намериха християни, които осъдиха други християни „заради съботата”. И то как ги осъдиха: „Спазването на неделята е тайна на беззаконието[21]”. Излиза, че християните, които празнуват Възкресение Христово, не просто грешат, но и направо служат на антихриста. „Писанието ни разкрива, че пред Второто пришествие целият свят ще бъде разделен на две части – хора верни, „спазващи Божиите заповеди и вярата в Иисуса” и други, които “се покланят на звяра и образа му” (Откровение 14:12, 9). В онова време на всички ще стане ясно, че покорното спазване на съботата служи като доказателство за вярност на Твореца” – пишат адвентистите[22]. Но само съботното празнуване ли е признак за вярност към Твореца? А смъртта за Христа? А отказът да се покланяш на идолите? Христос не казва: който спазва съботата, ще се спаси. Той дава други строго религиозни критерии: който Ме изповядва пред хората… Така че не „Писанието ни открива” онова, което проповядват адвентистите, а собствената им концепция ги води до странни и субективни „откровения”. Тогава защо на прага на третото хилядолетие да се позори християнството, възраждайки световните спорове по обредните въпроси?

Да, някога въпросът за съботата съвсем не е бил обреден. Бил е изпълнен с голям религиозен смисъл. Но сега вие сами не сте в състояние да обясните какъв е смисълът да се празнува именно съботата. Сега никой вече не ползва езика, на който заповедта за съботата е звучала като велико откровение; той е станал непонятен. И затова тази същата мисъл може и трябва да се изразява по друг начин. Но първо е нужно да я разберем. И тъй, защо в Стария Завет се отделя такова внимание на спомена за съботата?

Бог не обяснява всички заповеди, само за съботата дава пояснение (Изход 20:11: защото в седмия ден Бог си почина от делата Си; Второзаконие 24:18: помни, че и ти беше роб в Египет). Св. Иоан Златоуст изяснява тази особеност на Писанието: за тази заповед се дава пояснение, тъй като не е естествена заповед, а по-различна: „защото тя не е от първоначалните и не ни е открита от съвестта, а е заповед частна и временна[23]”.Но ако тази заповед е „временна”, тя е пряко свързана с обстоятелствата на времето, в което се дава. Какво точно означава разказът за съботата на езика на времето от началото на Стария Завет? Защо съботата става светиня за Израил? Първо, ясно е, че народ, който няма собствена земя (а Израил от времето на Изхода, тоест от времето когато му се дават десетте заповеди, няма никаква земя), не може да има пространствено локализирана светиня. Човешкият живот има нужда сакралното и светското да се редуват, но ако няма възможност да урегулира пространството около света земя, естествено е да се обърне към литургическо регулиране на времето. Съботата – това е храмът на Израил до идването в Иерусалим (и естествено, по-късно, по време на пленничествата).

Второ, съботата се дава като знамение на Завета, като отличителен знак на Израил от другите народи. Но достатъчно ли е да се тълкува съботата само като стремеж да се придобие някаква екзотична етнографска черта, която би отличила даден народ от съседите? Не прилича ли еврейската събота на племенна татуировка, по която едно индианско племе се отличава от друго? И ако това е само начин за вътрешна консолидация на хората, не може ли той да бъде заменен с някакъв друг знак?

А как самата Библия пояснява защо съботата е станала знак на Завета? „Помни съботния ден… защото в шест дена Господ създаде небето и земята… а в седмия ден си почина” (Изход 20:8-11). Що за странен празник в чест на умората на Демиурга? Народът, към който Моисей се обръща с първата си проповед, още не познава закона, възпитан е в Египет, тоест той е носител на не толкова библейско, колкото на езическо съзнание. И именно за езическото съзнание образът на „почиващия Бог” означава безкрайно много.

В историята на религията от времето на Емпедокъл е известен терминът deus otiosus, „ленивият бог”. Онези, които по навик наричаме политеисти, „многобожници”, отлично са познавали Единствеността на Твореца. Но този Източник на битието, оставайки в митологическата памет и в религиозно-философската спекулация, изчезва от реалната култова практика на тези народи. Трудно е да се каже къде е причината: дали изостреното покайно чувство, което се срамува да гледа право в Небето и затова предпочита да търси „посредници” по-близо до земята; или помътняване на религиозното чувство; или намесата на демоничните сили и „космическите иерархии”. Но фактът се наблюдава навсякъде: езическите теогонии и мистерии предпочитат да се обръщат не към Онзи, от Когото води началото си всяко битие, а към следващите поколения богове. Онзи, който не е създал нашия свят, претендира за ролята на негов господар[24].

Понякога тази промяна се осмисля като постепенна – и Първобогът сам просто се отстранява от съдбините на света. Така в най-древните шумерски текстове смътно се споменава за Енмешар. Той е в началото на петдесет поколения богове, а след това предава властта на Ану. Енмешар – Творецът е изместен извън рамките на теогонията и висш бог става Ану. Но и култът към Ану не се разпространява (в историческия Шумер вече не му се кланят): предал е властта си на Енлил. Както и да е станало, в Шумер няма трагична борба на боговете.

Но това най-старо предание от третото хилядолетие преди Христа, по-ранно от системата на вавилонското богословие „Енум Елиш”, е напълно забравено и по-късните предания започват да включват насилието в началните стъпки на сътворението. Така „Енум Елиш” разказва, че първата двойка богове (Апсу и Тиамат) е унищожена от третото поколение, създадено от техните деца за борба с Тиамат. Гръцките олимпийци също имат зад гърба си кървавия опит на теомахията. Зевс със сила узурпира върховния трон, сваляйки изначалния Кронос[25].

А в други случаи Първобогът продължава да се смята за най-силното и могъщо същество, но култовата практика дръзва да се обръща към него само в най-крайни случаи. Мирча Елиаде описва индонезийското племе семанги – ето как то излиза от трудните ситуации: „В случай на стихийни бедствия цялата общност се обръща към магьосника, за да ги избави от магическото въздействие, или към жреца, за да умилостиви боговете. Ако такава намеса не даде резултат, хората си спомнят за висшето Същество (почти забравено в ежедневието) и го молят, принасяйки му жертви. При буря семангите драскат прасците си с бамбуков нож и пръскат кръв наоколо, крещейки: „Та Педи! Не съм коравосърдечен, плача за вината си! Приеми моя дълг, плащам го!”. В култовете на така наречените първобитни народи небесните висши Същества се появяват най-накрая, когато всички призиви към богове, демони и магьосници, целящи да премахнат страданието, остават неуспешни. В такива случаи семангите признават греховете си, за които смятат, че са виновни; този обичай понякога се среща и на други места[26]”.

Впрочем това твърде логично поведение може да се охарактеризира като своеобразен магически позитивизъм. Човекът си припомня всички възможни причини за бедствието: че е урочасан от някого, че е нарушил табуто, че е предизвикал гнева на някой дух или бог. И чак накрая, след като е отстранил всички причини, открива източника на бедите в яростта на върховното Същество, предизвикана от човешките грехове. По същия начин съвременният човек се опитва да изтълкува онова, което му се случва, първо в рамките на познатите научни модели и едва когато разбере, че те явно са недостатъчни, за да се опише станалото, готов е да си спомни, че освен света на обичайните причини в нашия свят има още и причинност чрез Чудото. Както за семангите, така и за съвременния „цивилизован” човек, изповедта е това пределно неприятно действие, което той би желал да отложи колкото може повече.

Общо взето, според извода на Елиаде, „забравянето на Върховния Бог-Творец е доста често срещан в историята на религиите процес. Повечето върховни същества завършват с това, че се превръщат в dii otiosi и това е вярно не само за примитивните религии[27]”.

И ето – обичайният за езическите народи модел, предполагащ, че Демиургът „отдъхва от делата си”, в книга Битие се преобръща. „Безделният Бог” в езическия богословски речник означава „истински Създател”, Първобог. И затова, писателят на Битие, говорейки, че Богът на Завета, Богът на Израил „си е починал от Своите дела”, ни най-малко не унижава Твореца, а максимално Го възвеличава, показвайки, че този Бог, Богът на Завета, е Онзи, който единствен е достоен за името Бог, онзи, Чието Име единствено може да се изпише с главно „Б”.Израил от времето на Изхода вече познава Яхве като свой Бог, избрал Израил за Завета и Който му се е открил. Всички са видели чудесата на Моисей. Всички са преживели чудото на Изхода. Всички са усетили, че на света се е появил някакъв семитолюбив Бог. Но – кой е този Тайнственият?

Моисей трябва да открие на народа, че Богът на Авраам и Моисей е Бог на вселената. Израил трябва да познае в Автора на мирозданието своя Помощник и Покровител. Богът на Пасхата, Богът, Чиито чудеса и грижи по време на Изхода Израил вече е видял, сега трябва да бъде познат като истински Демиург.

Съботата се превръща в знак именно за първичния, „мълчащия Бог”. В архаичното съзнание това е ипостасен признак на онзи Бог, Който е по-висш от всички други богове и затова след сътворението има право на почивка. Съботният покой на Бога след сътворението не е недодялана еврейска измислица, а необходим атрибут на Твореца. И всяка седмица, встъпвайки в свещеното пространство на съботата, израилтянинът от времето на Моисей и пророците си е спомнял, че Бог, Комуто той служи, е Бог на съботата, Бог-Създател. Съботата е била не иго, а мисионерско утвърждаване за онзи най-висок статус, който Елохим на Завета има.

В странния разказ за „съботния отдих” на Твореца проличава не архаичната примитивност на книга Битие, а нейната истинска новост: съботният Бог се е събудил, изправил се е и е пожелал непосредствено да води хората по-нататък. Отдалечилият се Бог се връща, мълчанието Му е свършило. Онзи, който е „почивал в събота” занапред отново ще е „Богът твой”. Съботата наистина е най-важната черта в библейския живот, защото тя потвърждава и зримо свидетелства – с Кого именно е сключен заветът на Израил. В света, в историята, „се връща” Онзи, чрез Когото всичко е започнало.

За мен Ти беше всичко на света
Дойдоха после и войната, и разрухата
И дълго, дълго нямах аз от Тебе
Ни вест, ни кост, ни даже слухове.
Но минаха години много
Гласът ти пак ме навести – и нощем
Четях аз Твоите Завети разтревожен,
И сякаш от несвяст се бях събудил… (Борис Пастернак)

И след Моисей мълчанието на Яхве означава, че Той се отдалечава (Псалом 34:22): Когато Той мълчи, Израил умира, уподобява се на „слизащия в гроб” (Псалом 27:1); когато Господ чува молитвата на Своя народ и праща Словото Си, то избавя човешките синове от гробовете (Псалом 160:20) и ги „оживява” (Псалом 118:50).

И тъй, съботата отделя Израил от другите народи, но само за да им напомни за позабравения от тях Един Творец и чрез приемането Му да доведе всички до ново единство. Единството е хубаво, когато е единство в истината и в Бога. Но ако е единство в забравянето на Бога?… Законът за добро поведение е изразен в псалма: „Отклони се от злото и сътвори добро”. Първо – „отклоняване”, разединяване. В Новия Завет апостолът го изразява с ясната мисъл: „Не се лъжете: лошите общувания развращават добрите нрави” (1 Коринтяни 15:33).

Когато адвентистите пишат: „Съботата е дошла при нас от безгрешния свят[28]”, просто замръзваш от почуда. Нима Моисей е живял в безгрешен свят? Съботата е дошла при нас от архаичния свят, от света, в който е трябвало да се обясни истината за Единобожието на езика на хора, възпитани в езически генотеизъм. Много неща в юдейския закон са дадени „заради вашето жестокосърдие” (Матей 19:8). Сред такива закони, дадени със съвършено определена мисионерско-възпитателна цел, е била и съботата, напомняща за Господа като за Творец.

Но днес, ако християнският проповедник поиска да внуши на нашите енориаши мисълта, че молитвата ни е обърната към Единия Бог-Творец, а не към полубог или „слънчевия логос”, той може да го направи с други средства. Може да се подберат думи, които ще са по-разбираеми за съвременните хора, отколкото думите, че „ние празнуваме съботата, защото през този ден Господ си е почивал след работа”.

А формалното изпълнение на заповедта за съботата, изпълнение вече забравило какво всъщност съботата напомня на хората, довежда до странни заключения: „Основание за Божия заповед за съботния покой е Неговият личен пример. Тъй като Той си е починал от делата Си именно на седмия ден през първата седмица от сътворението на света, и ние трябва да си почиваме в събота[29]”. Но: върнал ли се е Бог на другия ден към делата си или не? Старозаветният отговор е – не. Излиза, че и човекът след шест дни работа трябва да се пенсионира, а не да си почива едно денонощие.Правилата на дискусиите между различните вероизповедания изискват всеки да обоснове гледната си точка посредством Писанието. Не мога да приема примерите на адвентистките богослови, че Христос Сам е спазвал съботата[30]: нали това е било преди Възкресението. Значи тези примери налагат и ответен въпрос: на какво основание нещо, станало в предишното религиозно време, трябва да се спазва и след най-важното събитие в човешката история – след Възкресението? Да, жените-мироносици прекарали съботата в бездействие, като не се решавали да се приближат до погребаното Иисусово тяло. Но трябва ли да вземем пример от хора, които дори не са знаели за Възкресението и затова, естествено, не са могли да го празнуват?

Ако вземем под внимание текстовете от Писанието, които описват следпасхалния живот в апостолската община, ще забележим, че Христовите ученици се събират заедно в самия ден на Възкресението (ден, започнал за тях в скръб „поради страх от юдеите”, след това станал радостен); след седмица (Иоан 20:26[31]); след седем седмици в деня на спускането на Светия Дух (Деяния апостолски 2:1) и след това – „в първия ден от седмицата … учениците се събират за преломяването на хляба” (Деяния апостолски 20:7); „Във всеки първи ден от седмицата всеки един от вас да отделя и скътва у себе си каквото може” за бедните (1 Коринтяни 16:2).

Така че настоявайки да се празнува съботата, адвентистите не са направили „библейско откритие”. А придавайки на това празнуване изключително значение, те само показват, че не им е присъщо църковното умение да обединяват двата Завета.

И още един въпрос към адвентистите. Той се отнася до вярването в това, че човек изчезва със смъртта на тялото, че душата извън тялото не може да съществува. Нека адвентистите сами да помислят над местата от Писанието, където се говори, че душата съществува след смъртта на тялото[32]. А аз имам такъв въпрос: дръзвате ли вие да приложите теорията си за смъртността на душата и спрямо Христос. Имал ли е Христос човешка душа? – Безспорно – да: „Душата Ми е прескръбна…”. Та какво е станало с нея след разпъването? Умряла ли е душата на Христа след разпъването? Изчезнала ли е? Дяволът напълно ли е унищожил човешката природа на Иисус? Христос вече не е съществувал и Бог Го е призовал от небитието ли? Христос все пак е станал безплътен ли? Бог напълно ли се е разделил с човешката природа на Христа? И тогава възкресението е ново Боговъплъщение, въплъщение в труп, за когото отново се създава нова душа ли?

Според православната мисъл смъртта на Христос е отделяне на душата от тялото, но единството им се запазва в Личността на Словото; в това единство смъртта застива. Душата на Иисус не се отделя от Словото и чрез нея Бог оживява тялото ѝ.

И отново не можем да не отбележим, че аргументите на адвентистите по въпроса за безсмъртието на човешката душа са насочени не толкова срещу реалното Православие, колкото против карикатурата за него, създадена от самите адвентисти. Например Е. Б. Прайс твърди, че ако се признае съществуването на душите на умрелите, оттук следва, че умрелите вече се намират в ада или в рая, а значи – Съдът вече е извършен и затова няма никакви основания за възкресението на хората[33]. Първо, ще отбележа, че тук пак се натъкваме на чудовищно-юридическо разбиране на Писанието. Излиза, че възкресението на хората е необходимо само за да бъдем съдени. А според православното разбиране възкресението ще стане, защото сме с еднаква природа с Богочовека и не можем да не възкръснем, тъй като сме носители на боговъзприетата и възкръснала природа на Христа. Възкресението не е полицейска мярка за принудително отвеждане на ответника в съда, а дар Божи за нас. Според логиката на Прайс ние ще бъдем подложени на съд и по тази причина първо ще бъдем възкресени. Възкресението е техническа мярка, предприета за осъществяването на Съда. И тук можем само да се присъединим към мнението на православния богослов В. Несмелов: „Ние дори и обикновения грешен човек никога не бихме похвалили, ако извади от гроба трупа на своя враг, за да му въздаде напълно справедливо каквото е заслужил, а не е получил през време на земния си живот[34]”. Според православната логика грешниците ще възкръснат, но не за да им бъде въздадено за грешния живот, а тъкмо обратното – тъкмо защото ще го получат, те непременно трябва да възкръснат от мъртвите. И онзи, последният съд ще може да помилва грешника там където преди това е срещал осъждане… А сега няма ни рай, ни ад. Православното учение говори точно, че до възкресението можеш да бъдеш само в преддверието на рая или ада. Впрочем православното учение за смъртта изисква отделен разговор. Надявам се след време да напиша на тази тема книга, а засега само ще отбележа, че православното възприятие за смъртта е много по-сложно от това, което адвентистите ни приписват.И още едно учение отличава адвентистите от всички останали християни. Те създадоха учението за „небесното светилище”. Това е най-важната част от доста разработената в адвентизма есхатология (дотолкова разработена, че когато четеш техни книги, оставаш с впечатлението, че адвентистите като че ли знаят за второто пришествие повече, отколкото Самия Господ). Исторически е напълно разбираемо защо са го създали. Когато пророчествата за второто пришествие, довели до зараждането на адвентисткото движение не се оправдали, лидерите на новата секта, за да запазят авторитета на организацията си, са дали на старите си пророчества ново тълкуване. Никой не е видял, че Христос отново е дошъл на земята ли? Какво от това – „мислете духовно, братя “. Той е дошъл духовно, а не телесно. Той „е дошъл” не при нас, а на небесата. Там Той е извършил „пришествието” в някакво „небесно светилище”.

„Преди да се върне на земята Христос като „Син Човешки” се приближава към „По-стария от времето”, тоест към Бог Отец, и застава пред Него (Даниил 7:13)[35]”. „През 1844 година Христос застана пред „По-стария от времето” и започна последната фаза от първосвещеническото Си служение в небесното светилище[36]”. От тези текстове следва, че „По-стария от времето” от пророчеството на Даниил адвентистите възприемат като Бог-Отец. С това цялата им борба с иконите рухва още в самата си основа. Евангелската формула: „Бога никой никога не е видял“ се оказва лъжлива: Даниил е успял да види Бога-Отец[37]…

Христос е влязъл в „Небесното светилище” защото „непадналите същества не са всезнаещи. Те не могат да знаят сърдечните помисли. Следователно преди второто пришествие на Христос е необходим съд, за да се отделят истинските християни от лъжехристияните и да се покаже пред цялата вселена, че спасението на всеки истински вярващ е справедливо. Въпросът трябва да се решава между Бога и вселената, а не между Бога и Неговия истински последовател. За това е необходимо да се разтвори книгата със записки и да се проучи живота на онези, които наричат себе си вярващи[38]”. „От 1844 година насам се провежда следствен съд. Небесните жители благодарение на следствения съд виждат кой сред умрелите на земята е умрял в Христа и затова се смята достоен да вземе участие в първото възкресение. И когато това служение на Христа приключи, едновременно с него ще свърши и отреденото на хората време за изпитание преди второто пришествие[39]”. Значи Христос забавя идването Си при нас заради ангелите, защото са опърничави и недоверчиви: те не вярват на Твореца и Неговата справедливост и затова следят действията Му. По същия начин работниците от първия час искат от Господаря отчет защо плаща на дошлите в единадесетия час.

Излиза, че всезнанието на Христос („Господи, Ти всичко знаеш” – Иоан 21:17), е вредно: трябва Му доста дълго време, за да разучи всички човешки дела и да произнесе решението Си за тях: „Небесното светилище се очиства посредством окончателното заличаване на греховете, записани в небесните книги. Но преди тези записи напълно да се заличат, ще ги изследват, за да се определи кой чрез покаяние и вяра в Христа ще се сподоби да влезе във Вечното Му царство…“[40]. И ето вече век и половина Христос убеждава ангелите… Точно както във вече споменатата агадическа притча за разпрата между Бога и ангелите на закона и справедливостта, в светилището „Христос продължава с усърдие делото на изкуплението[41]”, което сега се състои в това, че Той удовлетворява не справедливия гняв на Отца (както е било на Голгота), а аналогичния гняв и любопитство на ангелите: служението на Христос като свещеник в небесата се състои в това, че „Той непрекъснато вменява на каещите се грешници заслугите на изкупителната Си жертва[42]“ и с това обяснява на „жителите на небето” защо прощава на престъпниците. Според юридическата сотириология на адвентистите, в резултат на събитията от първото столетие „обвиненията на сатаната са загубили юридическата си сила[43]”. В средата на ХIХ век Христос се старае и обвиненията на ангелите да загубят юридическата си сила. И докато ангелите не се съгласят да станат наши съслужители – Невестата-Църква не ще дочака връщането на Жениха, и мъртвите ще са обречени да лежат в гробовете…Но най-фантастичната страна от учението на адвентистите за „небесното светилище” е твърдението, че то самото се нуждае от очистване: „в осма глава на пророк Даниил се вижда, че в промеждутъка между тържественото начало на Христовото служение като първосвещеник и очистването на небесното светилище някаква земна власт ще се опита да сведе до нула служението на Христа… Чрез делата на тази власт бе унищожено и осквернено небесното светилище – център на Божието управление[44]”. Тази ужасна земна власт, осквернила небесното светилище е Ватиканът. Но по какъв начин Ватиканът успя да оскверни небесното светилище? Нима папата наистина е викарий на Христа, изпъдил Го от небесната катедра?

Този адвентистки мит наистина е напълно объркан и излишен[45]. Но той има чисто техническо предназначение: да спаси авторитета на основателите на сектата. Извън това си предназначение той е лишен от смисъл.

И за да стане това ясно на моя телевизионен събеседник, споменат по-горе, на раздяла зададох въпроса, който съм готов да повторя пред всички привърженици на адвентизма: „Защо ви е нужно учението за „небесното светилище”? Какъв е сотириологическият му смисъл? Какво означава то за вашето лично спасение? С какво това учение помага на вас като християни да вървите по пътя на спасението? В богословието не може да има отвлечени догмати. Всички са „заради нас човеците и заради нашето спасение”. Та как именно възприемането на този догмат, който никак не е очевиден в Евангелието, помага да бъдеш по-добър християнин?

Пасторът се замисли. А после каза: но нали е толкова радостно да съзнаваш, че там има небесно светилище, в което се намира ковчегът на завета… Но каква е тази радост за ковчега, щом е казано за апостолските, новозаветните времена: „И ще ви дам по сърце Си пастири, които ви пасат със знание и благоразумие. И когато се размножите и станете многоплодни по земята, тогава, казва Господ, не ще говорят вече: „Ковчегът на завета Господен”; той и на ум не ще им дойде и не ще си спомнят за него, нито ще дохождат при него, нито пък ще го има вече. В него време ще нарекат Иерусалим престол на Господа; и всички народи заради името Господне ще се съберат в Иерусалим” (Иеремия 3:15-17). А какво има в „ковчега”? – Манна! Същата манна, за която Спасителят казва: „Отците ви ядоха манна и умряха” (Иоан 6:58). Тя никого не ще спаси и никого не ще насити с вечния хляб. Там има и скрижал с десетте заповеди (не скрижалът, написан от Божията ръка, а вторият – дело на човешките ръце) и Аароновият жезъл. Нима предметите, запазени в ковчега са там, заради изключителната си святост? Нали Аароновият жезъл е сложен в ковчега на Завета, за да напомня колко неверен и неблагоразумен към Бога е бил стария Израил: „И рече Господ на Моисея: тури пак Аароновия жезъл пред ковчега на откровението да се пази като личба за непокорните, та ропотът им против Мене да престане” (Числа 7:10).

Ако „небесното светилище” няма друго предназначение, освен да бъде вместилище на старозаветните светини (странно, че на новозаветния Господ в продължение на деветнадесет века е бил закрит достъпът до старозаветната ризница), значи това е мит, който е от същата категория, както и споменатите от апостол Павел „женски приказки”. Това е опит да се изгради небесната география, подстъпи отдалече към „космическия” окултизъм, тоест опит да се наруши един от най-важните принципи на библейското богословие: не мисли как са изградени небесата, а върви право към Твореца. В тялото си ли бях въздигнат до третото небе, извън тялото ли; бе ли това небе трето или седмо – не зная и не смятам това за важно – ни учи апостол Павел. Писателят на Битие, говорейки за създадените от Бога небеса, дори не употребява такива думи като „слънце” и „луна” (казал е само „голямото светило” и „малкото светило”), за да не употребява онези названия, които за езичниците са имена на божества. Но адвентистите отново се хвърлят да изучават небесните структури. Боя се да не би вие, братя, в търсенето на „небесното светилище” да срещнете окултистите, излезли на разходка в „астрала”.И тъй, от религиозна гледна точка да се упорства с адвентистката теория за небесното светилище, е безсмислено и безплодно (и както и да се разбира „светилището”, апостол Павел описва как Христос влиза в него в миналото, а не в бъдещето време, отнасяйки го към Пасхалното Тридневие, а не към ХIХ век – Евреи 9:12[46]). А да се обвиняват православните, че вместо съботата празнуват неделята, е невежо и необосновано.

В адвентизма има и хилиазъм – мечта, че в края на апокалиптичните събития, в бъдеще, на земята ще настъпи хилядолетно Царство Христово, царство на праведниците… Разбираемо е, че у хора, лишени от пълнотата на благодатния църковен живот, липсва усещането, че Царството Христово е вече сред нас. Но това е наистина така:

„Той тук е днес – в суета случайна,
в мъчителната жизнена тревога,
владееш ти всерадостната тайна:
безсилно злото е; а ние – вечни – с нас е Бог!” (Вл. Соловьов).

„Искате ли да почувствате, че Царството Христово е вече на земята, тогава бъдете нисши духом, защото на такива е Царството Небесно”. „Моето Царство не е от този свят”, а на вас ви се иска още тук, пред очите на всички да поцарувате, искате такова царство с Христа, което са чакали и чакат юдеите от своя Месия. Но да не се наложи заради това удоволствие да се откажете от истинския Христос както юдеите се отказаха от него? Спомнете си какво пише апостол Павел за Царството Божие, че то не е храна и питие, а праведност и мир и радост в Светия Дух. (Римляни 14:17)” – се обръща към адвентистите в началото на века един православен мисионер[47]. Търсенето на бъдещото хилядолетно царство пречи да се разбира, че Христос отдавна вече стои пред вратата. За да въведе Царството Си вътре в човека съвсем не Му е нужно да изчаква времената на Антихриста.

Впрочем може би има смисъл, след като сме опитали блюдата на американските проповедници, да се приближим до прага на Руската църква? И Христос, и Евангелието ще намерите и тук. Съботата – също. Но ще намерите и Русия.

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не сa сложени.

[1]. Попов, А., Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. XI-XV в., М., 1875, с. 9.

[2]. О фрязех и о прочих латинах. Публ.: Попов, А., Историко-литературный обзор…, с. 60.

[3]. Вопросы келейного ученика с ответами на них старца, М., 1855, сс. 70-71. Объяснение Псалма здесь дается вполне традиционное для православной экзегетики — и поразительно глубокое. Я не знаю, действительно ли олени (или лани) едят змей. Но зато можно себе представить, с какой скоростью, с какой жаждой и целеустремленностью стремился бы олень к ручью, если бы ощущал, что отравлен змеиным смертельным ядом, и может вымыть этот яд из своего тела лишь огромным количеством воды… Так и душа христианина, ужаленная грехом, принявшая в себя дозу смерти, в покаянном броске стремится к Богу, к Чаше Христовой…

[4]. В начале было Слово, с. 160.

[5]. Митр. Филарет (Дроздов), Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. Ч. 1, М., 1867, с. 9.

[6]. Православные богослужения имеют восемь основных мелодий (гласов), и каждым гласом поются службы определенной недели. Гласов восемь — и восемь недельных, семидневных циклов молитв для каждого дня недели (вместе они составляют “Октоих” — одну из основных книг православного богослужения).

[7]. Древний Патерик, с. 336.

[8]. Преп. Феодосий Печерский, Послание кнзяю Изяславу о неделе.//Библиотека литературы Древней Руси. т. 1, Спб., 1997, с. 447.

[9]. Св. Григорий Богослов, Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта. // Творения. Т. 1, М., 1994, с. 657.

[10]. Св. Иустин Философ, Апология 1, гл. 67. // Ранние отцы Церкви, сс. 338-339. День Солнца — римское название дня недели, соответствующего нашему воскресенью, ср. англ. sunday, нем. Sonntag.

[11]. “В этот, седьмой день, “Бог более не приводит из небытия в бытие, но Промысл по хранению — продолжается” (Св. Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия. // Творения. Т. 4, СПб., 1898, с. 82).

[12]. Преп. Макарий Египетский, Духовные беседы, с. 147. Или в ином месте (с. 186): “Христиане принадлежат иному веку; не сему принадлежат миру, но иному, ибо Сам Господь говорит: вы “не от мира сего, якоже и Аз не от мира есмь” (Ин. 17, 16)”.

[13]. Очень близко — у Мандельштама:
Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
И Евхаристия, как вечный полдень, длится —
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.

[14]. Св. Григорий Богослов, Слово 41, на святую пятидесятницу. // Творения. Т. 1. — СПб., б. г., с. 576.

[15]. Св. Василий Великий, Беседы на Шестоднев.//Творения. Ч. 1, М., 1845, сс. 37-39.

[16]. Следует различать русское слово неделя, означающее промежуток в семь дней, и церк.-слав. неделя “воскресенье”; неделя по-церковнославянски называется седмица. Само слово неделя означает “неделание, отдых от труда”, ср. праздник (от слова праздность) с тем же значением. — Ред.

[17]. Св. Ипполит Римский. Апостольское предание.//Богословские труды. № 5, М., 1970, с. 288. Кстати, это означает, что в начале III века уже было крещение детей, и оно воспринималось как апостольское предание.

[18]. Несколько столетий длился спор между православными и католиками о том, совершать ли Литургию на квасном хлебе или на опресноках. Православные ссылались на то, что слово aЅrtoV, стоящее в евангельском тексте, означает именно квасной хлеб, а никак не опресноки. Католические богословы защищались ссылками на то, что по еврейскому закону квасной хлеб даже не мог находиться в доме, когда в нем празднуют Пасху. Христос пошел бы на нарушение закона, если бы использовал квасной хлеб, и даже если бы Он захотел его найти — ни в одном из домов Иерусалима Он не нашел бы и крошки квасного хлеба в пасхальную ночь. Но Господин субботы совершил пасху во внепасхальный день…

[19]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. 2. Кн. 1, СПб., 1896, с. 496.

[20]. Там же.

[21]. В начале было Слово, с. 271.

[22]. Там же, с. 266.

[23]. Св. Иоанн Златоуст, там же, с. 142.

[24]. “Индонезийское племя батаков помнит… о райских временах, когда Небо было ближе к Земле и между богами и людьми существовало постоянное сообщение. Верховный бог, — “Тот, чье начало в нем самом”, творец Вселенной и других богов, обитает на последнем небе и, по-видимому, подобно всем верховным богам “первобытных” людей, стал deus otiosus (“праздным богом”); ему не приносят жертву” (Элиаде, М., Космос и история, с. 170).

[25]. Позднее, у Плотина, этот сюжет получает несколько иное толкование: “Бог же, Кронос, представляется в мифах связанным на том основании, что он пребывает недвижимо и неизменно в своем тождестве: господство над видимой вселенной он предоставил своему сыну Зевсу потому, что ему самому, обладателю и источнику всех и всяческих благ, не свойственно, оставив свое царство в умопостигаемом мире, нисходить до владычества в мир позднейший и низший” (Эннеады V.8.13.//Плотин, Эннеады, Киев, 1995, с. 209).

[26]. Элиаде, М., указ. соч., сс. 94-95.

[27]. Там же, с. 229.

[28]. В начале было Слово, с. 259.

[29]. Там же, с. 262.

[30]. Аргумент от покоя жен-мироносиц смотри, например: В начале было Слово, с. 264.

[31]. Сказано “после восьми дней”, в чем адвентистская экзегетика видит указание на понедельник, но не на первый день после субботы. Однако надо иметь в виду, что в Писании обычно в счет дней входит тот день, с которого начинается счет, и тот день, которым он оканчивается, причем часть дня считается за целый день. Так, о воскресении Христовом сказано: “после трех дней воскресну” (Матей 27:63), что по логике адвентистов должно было бы означать не то понедельник, не то вторник.

[32]. 1 Петр. 4, 6; 2 Кор. 5, 8; Откр. 6, 9; Откр. 20, 4. Пожалуй, еще Иер. 15, 1З. Подробнее о ветхозаветном понимании шеола см. в моей книге “Раннее христианство и переселение душ” (сс. 119-127). Замечу еще, что если преисподняя есть всего лишь могила и небытие — зачем же говорить о сошествии Христа в преисподнюю, а не просто сказать, что Он умер? И еще замечу, что адвентисты при обосновании своей позиции ссылаются только на ветхозаветные тексты. Ни один новозаветный стих не подкрепляет их позиции, и потому им приходится идти на совершенно некорректные действия. Так, например, по утверждению адвентистского катехизиса, то, что душа смертна, следует из Откр. 16, 3; об этом см. выше, на с. 24.

[33]. Смотри Прайс, Е. Б., Свидетели Иеговы, Калининград, 1994, с. 91.

[34]. Несмелов, В. И., Наука о человеке. Т. 2, Казань, 1906, с. 354.

[35]. В начале было Слово, с. 327.

[36]. Там же, с. 331.

[37]. Напомню, что в святоотеческой православной традиции видение Даниила понимается как откровение о двух природах Богочеловека: Ветхий Днями есть Предвечный Логос, Сын Божий, а Сын Человеческий, подходящий к престолу Ветхого Днями, есть знак соединения вечной, исконной божественной природы Сына с человеческой природой Христа. См. главу “Большой Московский Собор и образ Бога Отца” в книге Л. А. Успенского “Богословие иконы Православной Церкви” (Париж, 1988, сс. 315-352).

[38]. В начале было Слово, с. 332.

[39]. Там же, с. 318.

[40]. Там же, с. 326.

[41]. Там же, с. 339.

[42]. Там же, с. 174.

[43]. Там же, с. 63.

[44]. Там же, сс. 327 и 331.

[45]. Да, Христос священнодействует в скинии (Евреи 8,1-2) Но это литургическое действие, а не “разборка” с ангелами. Христос литургисает: чудесно входит в наши литургии, чтобы приобщить нас к тем же плодам, что и апостолов на Тайной Вечере.

[46]. Привожу все тексты из 8 и 9 глав Послания к Евреям, где говорится о входе Христа в небесное святилище. Стоит отметить, что все эти тексты говорят в настоящем и прошедшем временах, и ничто в них не предполагает, будто нечто дллжно совершиться в предстоящем (для апостола Павла) 1844 году: «Мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек…Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее… Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего. Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление… Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие».

[47]. Прот. Савва Потехин, О тысячелетнем царствии Христа//Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии, СПб., 1914, № 3, с. 438.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4SF

Дякон Андрей Кураев

И така, Литургията не е „по-друга” жертва от онази, която е била принесена на Тайната вечеря. Думите „символ” или „спомен” се употребяват за Евхаристията, но в православната традиция те се разбират по-онтологично, отколкото извън църковната лексика.„Символ” е срещата с онова, към което умът се стреми. Литургията преминава от алегория в първата си част към онтологичен символ и към реалност във втората (от „литургия на оглашените” към „литургия на верните[36]”). В първата си част литургията изобразява историята на спасението; във втората литургия това спасение се осъществява. Ние принасяме на Бога, в олтара, символа на Завета – хляба и виното. А в замяна получаваме Реалността. Както справедливо забелязва католическият изследовател на православната традиция Ханс Урс фон Балтазар, „Тайнствата са напълно подчинени на динамиката на прехода от знака към истината[37]”.

И „споменът” за момента на проявата на Истината за едно по-традиционно, отколкото съвременно мислене, означава не просто мисъл отдалече, а връщане „във време оно”. Описвайки преживяването на ритуала в традиционно-религиозните общества, Мирча Елиаде констатира, че във възприятието на участниците всеки ритуал парадоксално прекъсва течението на светското време, всяка жертва извършена някога и веднъж – в нормативно изначалното време, наречено in illo tempore „време оно”. Ритуалите, повтарящи онази, първата жертва, възпроизвеждат не толкова нея, колкото време оно, отъждествяват се с него. „Всяко жертвоприношение повтаря първоначалното жертвоприношение и съвпада с него по време[38]”.

Христос не отстранява този архетип, залегнал в съзнанието на Неговите ученици, което означава, че е смятал за напълно уместно да го приложи към осмислянето на Неговата Жертва. Източнохристиянската мисъл дава на Събора през 1157 година словесен израз именно на такова преживяване на християнската мистерия (пояснявайки го по-късно с думите на св. Филарет Московски: „Струва ми се, Отче Ректоре, че в думите: „Това е Моето Тяло, което за вас се преломява”, изречени за всички времена, дорде дойде Господ, се съдържа мисълта за вечното продължение и възобновяване на една и съща жертва, тъй като и Тялото Христово е само едно[39]”.

Това означава, че източнохристиянската литургика точно е съхранила изначалния религиозен архетип. Католическото литургическо богословие е възприело сакралното време като светско, което може да се повтаря „чрез властта на свещеника” отново и отново. В действителност това е много по-голяма профанация на тайната на Църквата, отколкото преувеличаването на властните прерогативи на ватиканския „Христов наместник”. В сферата на литургиката човекът винаги е само получател. Истинската жертва се принася само от Бога. И смисълът на жертвата не е в нашето умилостивяване на Бога, а в това, че Бог дарява на света силата Си, чрез която става превръщането на хаоса в подреденост.

Не чрез нашето действие, а чрез Божието, се променят онтологическите условия на съществуването ни и ние можем да влезем в онзи онтологичен момент, когато хората за пръв път са станали причастни към вечността – при апостолите в сионската горница на Тайната вечеря. Ние участваме на онази същата трапеза, а не в спомена за нея и не в повторението ѝ.Ние влизаме в дома, предсказан от Стария Завет: „Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба, закла жертва, размеси виното си и приготви трапезата си. Проводи слугите си да възвестят от градските височини: „дойдете, яжте хляба ми и пийте виното, което съм размесила” (Притчи 9:1-5).

Именно по въпроса за Евхаристията може да се твърди, че протестантите се оказват в противоречие със Словото Божие. Има редица евхаристийни места в Писанието, които не се вземат под внимание от протестантската догматика. Само едно нещо виждат в новозаветната симфония: „това вършете за Мой спомен”. Спомен и толкова. И нищо повече. Но такова „символично-припомнящо”, театрализирано тълкуване на Причастието прави необясними други библейски текстове.

Например онзи, в който апостол Павел пише: „Аз не искам вие да бъдете съобщници на бесовете. Не можете да пиете Господня чаша и бесовска чаша, не можете да участвате на Господня трапеза и на бесовска трапеза” (1 Коринтяни 10:20-21). Дали апостолът иска да ни предпази от „спомени” за езическото минало? Или ни предупреждава, че участието в бесовския обред дава реално „общуване с бесовете”, а не само спомен за света на духовете? Но дори ако в езическите мистерии апостолът вижда реална сила, то за него още по-реална сила, неразтворима във философиите, алегориите и спомените, е Христовото тайнство. Ако „бесовската чаша” е реална – още повече и участието във Вечерята Господня дава „общение” с Господа, а не просто напомня за един от епизодите в Евангелието. Апостол Павел се отличава от съвременните му езичници с това, че по-сериозно от тях самите се отнася към техните тайнства. В онова, което за образованите езичници е не повече от алегория, Апостолът вижда реалност, тъмна мистика.

Апостол Павел предупреждава още: „храната не ни приближава към Бога, защото нито ако ядем, печелим, нито ако не ядем, губим” (1 Коринтяни 8:8). Съпоставете тези думи със собствените му думи за Причастието: „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с Кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с Тялото Христово?” (1 Коринтяни 10:16). И става ясно, че за апостол Павел обикновеният хляб рязко се отличава от евхаристийния хляб. Това различаване на двата хляба възлиза непосредствено към думите на Христос: „Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен и която ще ви даде Син Човешки… Божият хляб е онзи, който слиза от небето и дава живот на света… Аз съм хлябът на живота… Защото Плътта Ми е наистина храна, и Кръвта Ми е наистина питие. Който яде Моята Плът и пие Моята Кръв, пребъдва в Мене и Аз в него… Който Мене яде, ще живее чрез Мене… който яде тоя хляб, ще живее вовеки… Това ли ви съблазнява?” (Иоан 6:27, 33, 35, 55-58, 61).

Ако за Апостола всяка ритуална храна е незначима, а евхаристийният хляб все пак жизнено и религиозно е значим, значи в неговите очи Евхаристията съвсем не е била „просто храна”, „просто обред”, „просто символ”. Нали тъкмо за знаците и символите, тъкмо за външната обредна страна пише много апостол Павел. И винаги едно и също: не им придавайте голямо значение. А към Евхаристията той се отнася съвсем различно. Значи – не е символ. Значи – не е обред, а Тайнство. Апостолът не казва, че тази Чаша е „спомен”; той употребява много по-важна дума – „приобщаване”.Евхаристията във възприятието на апостол Павел е толкова реална, че неподобаващото отношение към нея е причина за смъртта на християните: „Нека човек да изпитва себе си, и тогава да яде от Хляба и да пие от Чашата. Защото, който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава Тялото Господне. Затова между вас има много немощни и болни, а и умират доста” (1 Кор. 11:28-30[40]).

Когато Христос казал: „който яде Моята Плът и пие Моята Кръв, пребъдва в Мене” (Иоан 6:56) – мнозина се съблазнили и се отдръпнали. Но Христос не взел да уговаря отдръпналите се – разбирайте символично, а не буквално, – а се обърнал към останалите ученици със суровия въпрос: „да не искате и вие да си отидете?”. Защо са се отдръпнали протестантите, търсейки „преносния смисъл[41]”? „Да се яде Плътта на Христос и да се пие Неговата Кръв на символичен език означава да се усвоява Словото Божие” – пишат протестантите. И наистина изразът „е плът” в преносен смисъл се употребява в Писанието. Но в този случай той навсякъде означава причиняване на голяма обида, злословие и угнетяване; вж. Псалом 26:2, Иов 19:22, Михей 3:3, Галатяни 5:15. В Писанието този израз няма друго значение. Следователно ако думите на Христовия Завет за тайнството на Евхаристията се приемат в преносен смисъл, те ще означават следното: който яде Моята Плът, тоест, който Ме клевети, ще има живот вечен[42].

Самата Евхаристия се извършва в нощта, когато Христос вече нищо не казва на апостолите в притчи, а говори явно. И тук да се допуска наличието на алегория е неуместно (Иоан 16:29). Тъкмо пред смъртта езикът е пределно ясен и открит, без двусмислие. Да се вижда в Христовите слова за Неговата Кръв и Плът алегорични насоки за спасителността на Неговото учение е невъзможно макар и само заради това, че още със започването на публичната Си проповед Христос говори за Хляба на живота в бъдеще време – „Хлябът, който Аз ще ви дам”. Ако ставаше дума за проповед, за учението Христово, по-уместно щеше да е сегашното време.

И отново да си припомним паралелизма между двете Пасхи: Христос повтаря думите на Моисей: (Изход 24:8). Но Моисей е използвал истинската кръв на агнето. Христос казва същите думи. Старозаветното агне е заменено с Христос. А кръвта на агнето – просто с вино?

Освен това, ако причастието е само символ, разрушава се смисълът на Тайната вечеря. Работата е там, че в спора си с православното почитане на иконите протестантите казват: защо ви са нужни символи, ако можете да се обръщате към Живия Бог? За благословията на иконата стана дума по-горе. Но нима протестантите не чувстват, че техният иконоборски плам разрушава собственото им разбиране за преломяването на Хляба?! Та нали ако там, в сионската горница, Чашата е била само символ, и виното в нея не е било причастно на Кръвта Христова, защо Христос, непосредствено застанал пред учениците Си, им предлага още и символа на Своето присъствие?! Ако Чашата е само символ, аз изтъквам пак протестантския аргумент: в непосредственото и живо Присъствие на Христа символът на богообщението е излишен. Затова и не мога да намеря оправдания за алегоричното смекчаване на резките и ясни слова на Спасителя: „Това е Моето Тяло… Това е Моята Кръв…”.И тъй, въпросът за Причастието в пределната си точка се поставя не така: „Какво има в чашата на православните или на протестантите?”, а тъй: „Към какво е причастил Христос апостолите Си?”. Може Тайната вечеря да е неповторима, може ние само да си спомняме за нея. Но какво приподнесе Христос на апостолите: спомен, паметен символичен подарък на раздяла, или Той им даде онова, за което сам казва: „Това е Моето Тяло[43]”? Нека на всички следващи трапези да е само „спомен”. Но сега, в онази Чаша, която е в ръцете на Самия Христос, какво има? А ако там е имало реалност, да се оспорва присъствието на тази реалност в следващите литургии вече е по-опасно…

Две твърдения е направил Христос при преломяването на Хляба – и протестантите помнят само едното. Но вслушайте се в тях без предубеждение: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое… Сие творите в Мое воспоминание” (това правете за Мой спомен). Не е ли ясно, че тук се описват две различни действия, извършвани от двама съвсем различни субекта? „Вземете, яжте” – това е нещото, което Бог ни дава. „Спомняйте си” – това е действието, което Той очаква от хората. Хората могат само да си спомнят, но Самото Тяло може да предложи само Самият Христос. Нито апостолът, нито епископът, нито свещеникът са в състояние да дадат на себе си или на други хора Тялото Христово. С човешко усилие може само да си спомним за тази Жертва и да благодарим. Само Христос може да даде Себе Си. И Той го прави. Смисълът на това двойно твърдение е: „Вие си спомняйте, а в отговор на вашето благодарно възпоменание Аз ви давам Себе Си”. Литургията е общо служение, това е съслужение на Бога и човека. Литургията се състои от две части. Първата е човешката проскомидия в най-широкия смисъл – като приношение на нашите дарове, нашата благодарна памет (анамнезис) и нашето покаяние пред Твореца. Втората съставка – това е Божият дар, изпратеният ни свише дар на съучастие във вечерята с Тялото Христово. Вярно долавяйки пределите на човешките възможности (само възпоменание), протестантите неправомерно пренасят това ограничение и върху Твореца – видите ли, Той може само да напомня на хората за онази, скритата от вековете вечеря. Въпросът дали наистина се извършва причастие с Тялото Христово всъщност е въпрос само за едно: кой извършва Литургията? Ако това се прави от човек – отговорът може да е само отрицателен. Но ако Христос извършва тайнството, трябва най-малкото да сме предпазливи и да не бързаме с отрицателен отговор.

Христос започва разговора за евхаристийния Хляб на Живота със странните думи: „Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен” (Иоан 6:27). В гръцкия текст буквално пише – έργάζεσυε – трудете се. В църковнославянския превод: „правете [работете за] не храна тленна, а храна, която пребъдва в живот вечен”. И тук ние се изправяме пред неочаквана дилема. Ако славянският превод е верен, излиза, че човекът трябва да извърши нещо немислимо: някак си „да изработи вечността”. А как може човек да изработи нетленна храна, ако тази храна е самият Господ?

„Речникът на новозаветната лексика” на Бауер позволява да се излезе от това безизходно положение. Излиза, че когато глаголът έργάζω има за свой предмет материалната храна, той означава не „правя”, а „употребявам”, „усвоявам”, „смилам” храната[44].И тъй, Бог не иска неизпълнимото. Бог не дразни с неясни сентенции. Преди да говори за Себе Си като за Хляб, Той казва, че трябва да умеем да Го приемаме. Както Отец пребъдва в Сина, така и Христос иска да пребъдва в хората. „Аз имам храна да ям, която вие не знаете… Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, Който Ме е пратил, и да извърша Неговото дело” (Иоан 4:32, 34). Ясно, че до Тайната вечеря апостолите не са знаели каква храна е донесъл Христос. Но нали протестантите живеят след обясненията на Христа, след събитията в Сионската горница…

Как е протекла „Тайната вечеря”? Там поразително се съчетава обикновеното с необикновеното. Христос спазва точно и последователно ритуала на юдейската пасхална трапеза. Но с небивали акценти и допълнения. Трапезата започва с благословение-бераки: „Благословен си, Боже наш, Цар на Вселената, създал лозовия плод”. След като се прочете тази молитва се заделя афикомана – частта, която е трябвало да се остави в случай, че дойде бедняк или пътник, според заповедта: „И весели се пред Господа… ти… пришелец, и сирак” (Второзаконие 16:11). Тъкмо този афикоман преломява Христос като Свое Тяло[45], очевидно добавяйки към традиционните слова „Благословен си, Господи, Боже наш, Цар на Вселената, даващ на земята да произвежда хляб” думите, установяващи новото Тайнство: „Вземете, яжте, това е Моето Тяло, което за вас се преломява“… Евхаристията е хлябът на странниците и просяците, хлябът на бездомните.

„Това вършете за Мой спомен”. Именно – за Мой. Занапред – за Мой. Споменът за големите благодеяния на Твореца, който вие изобразявате при всяка ваша празнична трапеза, сега ще трябва да насочвате не само към Незримия Творец, но и към Мен. Яхве, комуто сте благодарили с тези думи, стана плът и сега ви дава плътта Си, а не само плътта на сътворената от Него земя. Сега вече всяка молитва е спомен не само за Яхве, но и за Христос…

По средата на трапезата следва хикадата – слова за чудесното избавление на евреите от робството като отговор на бащата към сина за причината да се празнува Пасха. В нашата литургическа анафора това е споменът за страданията на Спасителя („кръстът, гвоздеите, копието, смъртта…”). Следва благославянето на чашата и молитва Бог да е милостив към Израил, молба да се помене Израил (При нас молението: „Въ первихъ помяни, Господи…” Между първите помени, Господи…).

Юда издава предателството си, като топва хляба в блюдото – това става, когато ядат безквасен хляб, замесен с горчиви треви като спомен за хляба на изгнанието и робството. Горчивината на робството е съзвучна с горчивината от предателството.

В края на угощението Христос „благославя чашата”, но евангелистите не ни предават с какви именно думи. Ясно е защо го правят: просто защото всяко израилско дете знае думите с които завършва пасхалната съботна трапеза: „Благословен си, Господи, Боже наш, Цар на вселената, Ти, който храниш целия свят с Твоята благост, с Твоята благодат, с Твоето милосърдие и благоутробието Си. Ти даваш на всяка плът храна, защото милосърдието Ти пребъдва вечно. Чрез Твоята голяма благост на нас никога не ни е липсвала храна; Нека тя никога не ни липсва, заради любовта към великото Ти Име, защото Ти храниш и поддържаш всичко живо, твориш добро на всички и пращаш храна на всичко, което си създал. Благословен си, Господи, даващ на всички ни храна! Благодарим Ти, Господи, че си дал на отците ни в наследство обширна земя, добра и въжделена, и за това, че ни изведе, Господи, Боже наш, от земята Египетска, от дома на робството, а и за завета Ти, който Ти запечата в нашата плът…[46]”.

Да не би тук да са произнесени думите: „Пийте от нея всички. Това е Моята Кръв на Новия Завет, която за вас и за мнозина се пролива”? Кръвта, проливаща се от плътта на хората при сключването на Стария Завет между тях и Бога, тук се сравнява с Кръвта на Христос, проливаща се сега. Заветът на Моисей – с Новия Завет. Избавлението от египетското робство – с опрощаването на греховете. Моисей в пустинята е поръсил Израил с думите: „Ето кръвта на завета, който Господ сключи с вас” (Изход 24:8). Христос казва същите думи в пасхалната Си нощ и за Своята кръв.

И тъй, Спасителят, изпълнявайки стария пасхален обред, установява нов обред. Това заслужава особено да се отбележи, защото прекалено често казват: „Христос не е установил никакви обреди” и че „истинското християнство трябва да е само духовно”, а не телесно-обредно. Човек отчасти запознат с Библията може да цитира и думите на апостол Павел: „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие” (1 Коринтяни 15:50). Но малко е да се казват библейски цитати. Необходимо е те и да се разбират. Например, в православието открай време (от втори век) е установено такова разбиране на тези думи: „Когато Павел казва „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие”, той казва това не с цел да отхвърли битийността на плътта, а да ни научи, че не Царството Божие, което е вечният живот, се наследява от тялото, а тялото се наследява от живота. Защото ако Царството Божие, което е живот, се наследяваше от тялото, би се оказало, че животът бива поглъщан от тленното. А животът наследява смъртното, за да може смъртта победоносно да бъде погълната от живота и тленното да стане достояние на нетлението. Тленното става роб, подвластен на безсмъртието, така че тялото да принадлежи на нетлението, а не нетлението – на тялото[47]”. Плътта и кръвта, всичко телесно, не може самó да влезе във вечността. Но вечността може да ги вмести в себе си. Въпросът е в субекта на това действие. Невъзможното за човека е възможно за Бога.Но ако човекът е решил да се защитава от православните „обреди”, той ще го направи без да се съобразява даже с Библията. И като последен аргумент той ще изтъкне: вие вярвате в автоматичната сила на обредите, причастявате всички наред, вашите енориаши и свещеници далеч не са чак толкова свети… Общо взето с вас, грешниците, няма да се моля и да се причастявам от една чаша… Тук вече аргументите няма да помогнат. Зад подобно настроение стои такава дълбока липса на усет към Евангелието, че само Господ може да обърне сърцето на този прекалено духовен християнин.

И така, има ли магия в православието? Православието наистина смята, че Господ пази хората чрез благодатта Си или с „енергия”, с реална, онтологична сила. Ние мислим, че религията не се свежда до песнопенията, че в религиозния живот действията на Бога значат много повече.

Но ако Литургията е „общо дело”, наше съслужение на Бога, тогава в какво именно се състои нашето дело в Литургията? Струва ми се, че тук минава най-важната граница между следлутеровското протестантство и православието[48]. Според православния опит молбата, призивът за помощ от Бога, не е единственият начин за среща с висшите сили. На човека е дадена и способността да извършва определени действия, привличащи благодатта.

Действията на Бога и човека трябва да се срещнат. Литургията е „общо дело” и място на среща. От човека се иска да принесе в жертва на Бога онова, което не Му принадлежи – себе си[49]. Бог ни е дал сътворения от Него живот, превръщайки ни във властелини на самите себе си. И този дар трябва да се върне на Твореца – за да не го открадне смъртта. Бог търси не волове и козли, а хора. Няма нищо, с което човек би могъл да замени себе си – „Или какъв откуп ще даде човек за душата си?” (Марк 8:37). Тъкмо затова целият дохристиянски култ е безплоден – в него се опитват да заместят онова, което е незаменимо.

Можеш свободно да подариш свободата си само на любимия човек. Можеш да обикнеш само онзи, чиято реалност е очевидна. Доколкото християнството е религия на любовта, дотолкова въпросът за доказателствата за съществуването на Бога е неестествен за християнското богословие. Няма любов без обичащ. А любовта си Бог показа като даде Единородния Си Син… Има Христова жертва, значи има Бог.

Християнската религия е любов за любов: „Затова, ако някой обича Бога, Бог също му показва любовта Си” (преподобни Макарий Египетски[50]). „Тайнството на любовта ни превръща от хора в богове… Любов вместо вяра в Неговото съществуване ни дарява вкусването Му в настоящето” (преподобни Максим Изповедник[51]).

Съответно православието не познава никаква автоматичност при Причастието. Там където няма любов, там няма Причастие с Бога на Любовта.„Ето, предварително ви казвам и заявявам и викам на висок глас: никой от имащите враг да не пристъпва към свещената трапеза и да не приема Тялото Господне. Никой пристъпващ да няма враг!… При принасянето на жертвата Той не споменава за никое друго праведно деяние, освен примирението с брата, показвайки, че любовта е над всички добродетели… Ако тази жертва е принесена, за да има мир между теб и брат ти, а ти не сключваш мир, тогава напразно участваш в жертвата” (Златоуст[52]).

В православието дори се е установило нещо като „литургическа етика”: към ближния трябва да се отнасяш като към причастник – значи у него има Христова частица. Не си се научил да уважаваш човека, тогава уважавай поне Христа, който е в него. Неслучайно Златоуст нарича литургическите поздрави „Христос е сред нас!” – „страшни поздрави[53]”. И ако това условие не е изпълнено тогава – „светлината те осветява, тебе слепия, огънят те стопля, но не те докосва, животът те е осенил, но не се е съединил с теб, живата вода е минала през тебе като през жлеба на душата ти, без да намери достоен за себе си прием” (преподобни Симеон Нови Богослов[54]).

Впрочем дали благодатта ще срещне достоен прием у човека не зависи от това колко рядко и колко „подготвено” се причастяваме. Както забелязва архиепископ Василий „ние не ставаме достойни причастници, защото се причастяваме много рядко[55]”. В предишните времена въпросът колко често християнинът трябва да прибягва към „вечерята на безсмъртието” се е решавал още по-еднозначно: „всеки, който не се приобщава със светите тайни, се държи безсрамно и дръзко[56]”.

Тогава в какво е смисълът на Причастието?

Sacramenta faciunt Ecclesiam. Тайнствата създават Църквата. Св. Ириней Лионски, пояснявайки думите на апостол Павел: „Ние сме членове на тялото Му – от плътта Му” (Ефесяни 5:13), казва: „И тази плът се храни от чашата Му, която е Неговата Кръв, и расте от хляба, който е Неговото Тяло. Телата ни, хранещи се от Евхаристията, погребани в земята и разложили се в нея, когато дойде време ще се вдигнат, тъй като Словото Божие на тленното дава даром нетление” (Против ересите 11, 3). И тъй, сърцата трябва да се умиват с Христовата Кръв заради Пасхата: „Дай на рабите Си, Сине Божий, в деня на възкресението да чуят: „Елате и наследете Царството”… Като залог за живот са скрити в техните членове Твоето Тяло и Твоята Кръв[57]”.

В Причастието ние се приобщаваме с Пасхалната, Възкръсналата Христова плът. „Евхаристията е плътта на нашия Спасител, пострадала заради нашите грехове, но която Отец възкреси” (св. Игнатий Богоносец, Смирн., 7). Значи Евхаристията е причастие не просто с Христовата плът, а причастие с възкръсналата плът, причастие с онова Тяло, което вече е преодоляло смъртта.

Пасхата е начало на друго битие. Частиците от новия космос, космосът, където вече я няма отровата на смъртта, в който е победена ентропията и смъртното разложение, тези частици се вливат в нас, за да отслабят натиска на греховната плът върху личностната ни свобода. Нашата свободна лична воля не може да бъде пряко изцелена от Христос, защото Той не може да замести със Себе Си личния избор на всеки един от нас. Но Той освобождава личната ни воля от плена на страстта благодарение на това, че ни дава причастие с обновената и изцелена, преобразена човешка природа. И затова чрез причастието ние отново сме сякаш в състоянието като в Едем: миналото на греха не потиска личностната ни воля и ние в състояние на свобода правим своя избор без да изпитваме прекалената тежест на собственото ни греховно минало, навиците на нашата природа, изкривени от греха. Греховният път е пътят на „острастяването” (според израза на св. Теофан Затворник): личната воля ден след ден стремяща се към греха, постепенно трови душата ми, природата ми, и душата, научена да греши, вече скована от греховни навици, започва след това да стеснява свободата на собствената ми воля. „Посяваш постъпка – жънеш характер; посяваш характер – жънеш съдба”. От „мога да не греша” пътят върви към „не мога да не греша”.

А необходимо е обратното възкачване: от „не мога да не греша” – към „мога да не греша”, и към висшето: „не мога да греша[58]”.Пътят на изцелението се състои в това, че Христос, приемайки в Своята Божественост човешката ни природа, не ѝ дава възможност да греши и с това я е изцелил в Себе Си. Човешката природа е пронизана от всички Божествени свойства – „сътворена е от Господа[59]”. Христос е изцелил в Себе си, в Своята Божествена Личност, възприетата от Него човешка природа и нея, вече изцелената, ни я подава в Причастието, за да може чрез изцелението на човешката природа да изцели личността на всеки един от нас.

„И тъй, за да може не само с любов, но и със самото дело да станем членове на Христовата плът, ние трябва да се съединим с тази плът… Който ви е дал Сина Си тук, Той още повече ще направи за вас там, в бъдещето. Аз пожелах да бъда ваш брат; заради вас се приобщих с плътта и кръвта и тази плът и кръв, чрез които станах еднокръвен с вас, Аз пак ви я давам[60]”. Бог взе нашата плът, за да ни я върне изцелена и пропита от Духа на Живота, от безсмъртието.

Нека за разбирането на Евхаристията да приложим онзи метод, който в христологията се нарича „перихоресис”. Поради това, че и двете природи на Христос (и Божествената, и човешката) са една Личност, в Христос има Един личностен субект за всички Негови действия. Затова са възможни парадоксалните действия на Христос и парадоксалните изказвания за Христос: може да се каже, че са пронизали ръцете на Бога (Божеството собствено не може да има ръце и незримо-духовната природа на Божеството не е възможно да се улови). Може да се каже, че Творецът е уморен или гладен. Може, обратно, да се каже, че назаретският Дърводелец е възкресил Лазар или е простил греховете на грешниците.

Затова причастието с телесната природа на Христос, е причастие с огъня на Неговото Божество: „Участници и съобщници на божественото естество измежду хората са тези, които приемат светото Тяло Христово и пият Неговата Кръв. Защото и двете са съединени с Божеството по ипостас (същност), и в приеманото от хората Тяло Христово двете природи неразривно са свързани по ипостас” (преподобни Иоан Дамаскин[61]).

Поради това и ние казваме, че в Причастието ни се дарява целият Христос: не частица от Неговата плът, а Той целият, заедно с Неговата Божествена природа. Причастието с Христовата плът ни прави „причастници към Божественото естество”.

Там където тази нова, обóжена човешка природа живее, там е Тялото Христово, там е Църквата. Тъкмо битието на Църквата като Тяло Христово апостол Павел нарича „тайна, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му”, тайна, „която е Христос във вас” (Колосяни 1:26-27). Затова извън Църквата Христова няма спасение от света на падналата вселена. Там където няма Причастие, няма я и новата реалност на Новия Завет. Няма причастие с Вечния Живот. Там, както и преди, „смъртта и времето царуват на Земята”…

Православните предлагат на протестантите едно нещо: приемете Евангелието изцяло, не на части. Чуйте Неговото обръщение: Покайте се… Вземете… Това е Моята Кръв, която за вас и за мнозина се пролива за опрощение на греховете…

Протестантите понякога са склонни да признаят своето хлебопреломяване за истинско тайнство[62]. Дори ако на някой баптистки конгрес заявят, че отсега-нататък в техните чаши ще има не вино, а Истинска Кръв на Спасителя – това още няма да означава, че надеждата им наистина ще се осъществи. За истинното Тайнство трябва да бъдеш в истинна Църква, а за това е нужно да се намираш в руслото на апостолската приемственост.Защо апостолската приемственост е толкова важна за следапостолското време? Работата е там, че същността на църковния живот не е в усвояването на „апостолското учение” – нещо, което би могло да се постигне само с четенето на книги от хора живели отдавна или на съвременните им адаптации. Църковният живот е въвеждане на човека в Тялото Христово, в Богочовечеството. Как може някой да въведе тук чужд човек, ако той самият тук е чужд? Апостол Павел веднъж пита: „Какво имаш, което да не си получил?” (1 Коринтяни 4:7). Ако не си получил – какво можеш да предадеш?

Тайнството създава Църквата, но самото Тайнство може да бъде извършено само в Църквата. Църквата е създадена чрез Тайнство като Тяло Христово, но Самото Тяло Христово може да бъде възпроизведено само пак в Него. Само към вече съществуващото Тяло Христово могат да се присъединят нови клетки. Затова е необходимо онзи тайнствен живот, започнал при апостолите, да продължи, затова е нужна апостолска приемственост.

Следователно там където няма Литургия, няма и Църква. „Само Църквата принася на Създателя чисто приношение и всички множества от еретици не правят приношение на Бога. А нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава учението ни” – свидетелства св. Ириней (Срещу ересите 4, 18, 4–6). Чиста Жертва може да принесе на Бога само истинната Църква. А истинна може да бъде само онази Църква, която е създадена от истинната Жертва. Можеш да изнесеш Библията от Църквата. Можеш да изнесеш учение. Но не можеш да изнесеш Чашата Христова. И затова не може да има self-made-Church, самопроизвела се църква, която ентусиасти изграждат от историческата и онтологическа пустота. Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17).

Затова – „Никой да не се съблазнява! Който не е вътре в жертвеника, той се лишава от Божия хляб” (св. Игнатий Богоносец, Ефес., 5). На човек не му е дадено да пресъздаде апостолската Църква, той може само да се присъедини към нея. Към това вече родено Тяло може да се присажда, но не може да го създадеш отново извън него и без него. Живото тяло не е в състояние да расте някъде повторно, да започне нов, самостоятелен живот, разкъсвайки непосредствената физическа връзка с онова тяло, което е било дадено при раждането. Това важи за човешкото тяло. Но също така и Христовото Тяло не може да расте от нищото. Апостолската приемственост не е просто канонична, а онтологична реалност, онтологично изискване, условие за съществуване на Църквата като Христово достояние, като друго битие на Бога. По думите на апостол Павел, „Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос” (1 Коринтяни 3:11).Литургията като пълнота на Богочовешката реалност може да дойде само от пълнотата. Оттук идва рефренът на апостолската проповед: „Каквото приехме – това и предаваме”. Да се възсъздаде Църквата извън апостолската приемственост, би могло само ако се повтори Тайната вечеря. Но тъкмо тази Жертва, по ясните думи на апостол Павел, е извършена само веднъж. Веднъж Христос е принесъл Себе Си в жертва, за да могат хората да приемат Бога. За да се създаде нова Църква от пустотата, извън Преданието, трябва да се поиска от Сина Божи нова Голгота. Излиза, че протестантската концепция за пресъздаване на Църквата от историческото небитие типологически прилича на историософията на сунитите, при които Аллах всеки миг пресъздава отново света и съответно няма световен исторически поток: всеки миг и всяка точка на битието се съотнасят един към друг не непосредствено, а чрез всекиминутното творческо действие на Създателя. Същият светоотричащ нихилизъм се прокрадва и в теориите на протестантите: „Евангелистките богослови признават действието на Светия Дух в историята, но не признават свидетелите на този Дух… Духът действа в Църквата, но в душите на хората не остават следи от Неговото действие, а дори и да остават, те са такива, че не могат да служат пред света и пред историята като свидетелство за благодатта на Духа. Всеки път Духът действа отново в безблагодатната пустота, а не в Църквата, пазеща истината като истинско знание за Божията любов[63]”.

Безполезно е отстрани да се имитира животът в Църквата, крадешката вкарвайки все повече и повече православни постановки. Излезли от замръзналата атеистична казарма, минали през притвора на протестантското оглашение, научили се да ценим и да четем Библията, време е да се върнем у дома: в православието. То не смята, че човек, прекръстен от протестантите, е отмил от себе си първото, детското, православното кръщение. Руската православна църква продължава да смята руските протестанти за свои деца. Не врагове, не, а близки. И ако те поискат да намерят път към олтара, няма да им е трудно. Излизайки от протестантския притвор, преди всичко би трябвало да кажат „Благодаря” на онези, които първи са им открили Евангелието, после да поискат прошка от онези, на които са успели прибързано-критично и разпалено да разкажат нещо за православието и едва тогава да се обърнат към олтара и да кажат: „Вярвам Господи, и изповядвам, че Ти Си наистина Христос, Син на живия Бог, Който дойде в света да спаси грешниците, от които пръв съм аз. Вярвам още, че това е самото пречисто Твое Тяло и това е самата драгоценна Твоя Кръв. Моля Ти се: помилуй ме и ми прости прегрешенията, волни и неволни, извършени с дума или дело, съзнателно или несъзнателно и удостой ме неосъдно да се причастя с пречистите Твои Тайни, за прошка на греховете и за вечен живот”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не сa сложени.

[36]. “Театр аллегоричен, богослужение — символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся. Отсюда легко провести грань между православием и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах — аллегорично, православное — символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация, часто даже без особого благочестия” (Лосев, А. Ф., Диалектика мифа. // Философия. Мифология. Культура, М., 1991, сс. 50-51).

[37]. Цит. по: Живов, В. М., “Мистагогия” Максима Исповедника и развитие византийской теории образа.// Художественный язык средневековья, М., 1982, с. 114.

[38]. Элиаде, М., Космос и история, М., 1987, с. 56.

[39]. Письма московского митрополита Филарета к покойному архиепископу тверскому Алексию…, с. 10.

[40].“‘Да испытывает себя человек, когда ест от хлеба Господня’. При понимании слова ‘воспоминание’ в значении абстрактного представления о чем-то существующем или существовавшем эти наставления были бы бессмысленными” (Успенский, Н., Анафора, с. 52).

[41]. В начале было Слово, с. 214.

[42]. Этот весьма сильный аргумент приведен у митр. Макария Булгакова (см. его “Православно-догматическое богословие”. Т. 2. — СПб., 1857, с. 296).

[43]. И просто несерьезно пускаться в фальшивые филологические изыскания: мол, “Употребление глагола есть в выражении сие есть тело Мое является образным и обозначает следующее: Сие представляет Мое тело” (Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 356).

[44]. Объяснением этого евангельского места я обязан Л. П. Горбуновой, преподавателю греческого языка и Нового Завета Свято-Тихоновского Православного Богословского Института.

[45]. Смотри Успенский, Н., Анафора, сс. 46 и 49.

[46]. Смотри Буйе, Л., Первая Евхаристия на последней вечере. // Буйе, Л., Библия и Евангелие, Брюссель, 1988, с. 227.

[47]. Эти слова св. Иустина сохранились благодаря цитации у св. Мефодия Олимпского (Указ. соч., сс. 232-233). Спустя полвека после св. Иустина такое же толкование апостольского высказывания развивается у св. Иринея Лионского: “Апостол хочет, чтобы Дух Божий услаждался храмом (нашей плоти) как жених невестою. И как невеста не может брать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и возьмет ее; так и эта плоть сама по себе не может наследовать царства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий получает в наследство достояние мертвого; и иное дело — наследовать, иное — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что имеет по наследству, как он хочет; а другое находится во власти, покоряется распоряжению и господству обладателя. Что же живет? Дух Божий. А какое достояние умершего? Члены человека, которые истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в царство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так говорит: не живите, как будто вы были только плоть и кровь” (Против ересей. 5,9,4).

[48]. Протестантизм вообще полагает, что человек есть лишь реципиент спасения, пассивно претерпевающий спасающее действие Божие, и отказывает человеку в праве на сотрудничество с благодатью. Перенесем, однако, этот вопрос в сферу чистого богословия. Поразмыслим так: Христос совершил подвиг нашего спасения. Он совершил этот подвиг только своей Божественной волей? Или и человеческая воля Христа стремилась к исполнению воли Божией? Ясно, что именно человеческая воля Христа совершила подвиг послушания, жертвенной любви и претерпевания страданий. Значит, человечество Иисуса сотрудничало с единой Божественной волей Троицы. А ап. Павел говорит, что в нас должны быть те же чувствования, что и во Христе Иисусе. Значит, и наша деятельность, и наша воля должны открыть нас для действия в нас той же благодати, что и во Христе. Протестантизм же, полагая, что человек не способен к активному сотрудничеству с волей Божией, умаляет человечество Христа, впадает в ересь монофелизма. Протестантизм считает, что лишь одна божественная природа Христа является субъектом спасающего действия, а человеческая природа становится лишь “местом”, в котором Бог Один проявляет Себя автором нашего спасения. Это “моноэнергизм”, или “монопраксия”. На такой христологии основывается сотериология, сведенная к единственному действию Бога; сотериология, которая отрицает человеческое сотрудничество и его экклезиологические последствия (см. Congar Y. Regards et re0flexions sur la christologie de Luther.//Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. ed. A. Grillmeier & H. Bacht. Vol. 3, Wüzburg, 1954. Ss. 457-458, 482-486).

[49]. Выразив это хотя бы в дарении части своего времени: “Из 168 часов в неделю один лишь единственный час отделил Себе Бог; неужели ты и тот потратишь на дела житейские?” (св. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии, 9.// Творе¬ния. Т. 2. Кн. 1. — СПб., 1896, с. 385).

[50]. Преп. Макарий Египетский, Духовные беседы, с. 156.

[51]. Преп. Максим Исповедник, Послание к Иоанну Кубикуларию о любви.// Творения. Ч. 1, М., 1993, сс. 146-147.

[52]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. 2. Кн. 1, сс. 227, 430, 418.

[53]. Св. Иоанн Златоуст, О предательстве Иуды, с. 418.

[54]. Цит. по архиеп. Василий (Кривошеин), указ. соч., с. 126.

[55]. Там же, с. 137.

[56]. Св. Иоанн Златоуст, Беседы на Послание к Ефесянам, 3.//Вестник РСХД. № 31, с. 3.

[57]. Преп. Ефрем Сирин, Творения. Ч. 4, М., 1860, с. 329.

[58]. Формула бл. Августина: Non posse non peccare — Posse non peccare — Non posse peccare.

[59]. О том, что плоть воскресшего Иисуса “соделана Господом и Христом”, стала всецело обоженной — вплоть до утраты своих телесных свойств — смотри Св. Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 6. Но если у этой плоти нет уже свойств нашего обычного тела — то и нечего удивляться, что мы причащаемся хлебом, который никак не похож на мясо. О понятии “духовное тело” в патристике см. Сидоров А. И. Комментарии.//Творения аввы Евагрия, М., 1994, сс. 323-327.

[60]. Св. Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, 46.

[61]. Преп. Иоанн Дамаскин, Третье защитительное слово об иконах, с. 236.

[62]. Интересно, что признавать хлебопреломление таинством склонны рядовые прихожане протестантских общин (у которых еще весьма сильны привычки православного отношения к святыне). А чем выше ранг пастора, чем более он образован (то есть воспитан в духе протестантских семинарий) — тем более символически он понимает хлебопреломление. Получается, что рядовой русский протестант, подходя к чаше, видит в ней одно, а его пастор — другое. При этом протестантские проповедники не склонны с самого начала объяснять своим прихожанам, что, переступив порог протестантской общины, новообращенным придется отказаться от православно-буквального понимания слов Спасителя: “Сие есть Тело Мое”.

[63]. Прот. Михаил Дронов, Писание и Предание.//Журнал Московской Патриархии, 1994, № 1, сс. 12-13.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ss