Протоиерей Георги Флоровски
4. БОГОСЛОВСКОТО ТАЙНСТВО
1.В съзерцанието на свети Григорий Нисийски Бог е преди всичко пълнота – пълнота на битието, истинното и владичествено битие, единственото действително битие, единственото, което има битие по самата си природа. „Няма нищо съществуващо в истинския смисъл на думата, освен Този, Който превишава всяка същност и е причина на всичко, от Когото всичко зависи“, отбелязва свети Григорий. Така Божеството е безгранично и безпределно. Това се изразява преди всичко в Неговата вечност и в простота. „Божествената природа по своята същност“- казва Григорий, – е „единна и проста, едновидна, несложна“. Божественият живот е един, непрестанен в самия себе си, безпределен, вечен и отникъде не среща препятствия и никакъв предел. Бог в Самия Себе Си има движението на живота, или по-точно казано, е Животът – „това, което е, то и е животът, който действа в него, живот, който не прави себе си нито по-голям, нито по-малък чрез някакво прибавяне или отнемане“. Защото не е възможно нито да се прибави нещо към безкрайното, нито да се отнеме нещо от безстрастното естество. Вечността на Божествения живот може да бъде означена със символа на кръга. Окръжността не започва никъде, в нея няма нито първа, нито последна точка, тя е съвършено еднородна, затворена в самата себе си. Такава е и Божествената вечност. „Защото от настоящия момент, като от средоточие и от някакъв знак, като се простираме чрез мисълта си в безпределността на живота и го пробягваме навред, както и при кръга, ние се увличаме в същата мяра и по същия начин от необятността, навсякъде срещайки Божествения живот, който не се прекъсва и сам със себе си е неразделим, и не сме в състояние да различим никакъв предел или част“. Чрез натрупване на думи свети Григорий се стреми да изрази „непрекъсващото и безкрайно блаженство на живота“. „Това е Този, Който е извън пределите на всичко, за Когото няма нищо, което да би могъл да види извън пределите на Самия Себе Си. Този, Който няма край, чрез който да би се прекратило битието Му, но е винаги еднакво отвсякъде Съществуващ и чрез безпределността на живота престъпва както крайния предел, така и понятието за начало, във всяко свое наименование дава да се подразбере вечността“. В този патос на Божествената вечност Григорий е близък до Ориген и също като него отъждествява безусловното битие и благото – да бъде наистина, това е именно природата на благото. Бог по Своето естество е всяко благо, което би могло да се обхване от мисълта. Или още по-точно, Той е свръх всяко благо – и мислимото, и постигаемото – както е и над красотата или добротата. Бог е пълнота и източник на всичко – и на битието, и на благото, и на добротата. И затова Той е свръх всичко, което е. Бог е пълнота, а затова е и блаженство – „взирайки се в Себе Си, има всичко, което желае, и желае това, което има, като не приема нищо отвън“. И накрая Бог е любов и източник на любовта – „животът на Небесното естество е любов“. Защото Бог в Своето Самопознание познава Себе Си като Красота. Бог затова е Любов – защото е Красота. Като елин свети Григорий свързва любовта не с доброто, а с „добротността“, с красотата. Впрочем понятието за добротност не е лишено от етическо съдържание, както показва сродството на думите κάλλος и καλός. Такова знание за Бога душата получава чрез самосъзерцание, когато в нея като в образ Божий се изписва и се представя живият отпечатък на Божествените съвършенства, на които тя е причастна и подобна по своята природа. Ние не толкова заключаваме за свойствата на Божественото битие, колкото ги съзерцаваме в техните умалени отражения, стремейки се като образи към Първообраза.
2.Пълнотата на Божествения живот се изразява в тайната на Троичността, единосъщната и неразделната – и тук „всяко високоглаголене и велегласие са като че неяснота и мълчание.“ Григорий е бил принуден и се е старал да говори от Писанието. Но спорът бил именно за свидетелствата от Писанието, трябвало те да бъдат обяснени и всички свидетелства да бъдат приведени в единство, да се отстранят произволът и неправилните тълкувания в библейските позовавания, да се ограничи неопределеността на думите. Именно затова свети Григорий обяснява Троическата тайна „от общите понятия“. Подобно на свети Василий и Григорий Богослов той определя пътя на троическото богословие като среден между иудейските догмати и заблужденията на елинстващите, тоест между строгия монотеизъм и политеизма. „Защото догмата на иудеина се низлага от изповядването на Словото и вярата в Духа, а многобожното заблуждение на елинстващите се унищожава от единството по естество, което отхвърля мисълта за множественост. Но отново заради подобаващото изправление на нечестивите предположения в едното и в другото, нека остане единството на естеството от иудейското разбиране, а от елинството – само различието по ипостаси. Защото числото на Троицата е като че някакво изправление на тези, които грешат по отношение на едното, а учението за единството – за подлъгалите се от множествеността.“ Този синтез на разпокъсани истини е свързан според Григорий с общото Кападокийско различаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Заедно с това в борбата с Евномий свети Григорий бил длъжен с особена точност да разкрие понятието „единосъщие“, преди всичко във връзка с учението за съвършената неизменимост и пълнота на Божественото битие. Така са се определили темите на неговото троическо богословие, което той никога не е излагал систематически свързано, но най-вече полемически. Григорий се опитва, изхождайки от понятието за Бога, да изведе истината на троичността. Бог не е безсловесен, не е άλογος и следователно има Слово, Λόγος. Това трябва да се мисли Богоподобаващо: Нетленното и вечно съществуващо естество има вечно и ипостасно Слово и това Слово трябва да бъде представяно живо, „в живот“, в противен случай То вече не е ипостас, не е самосъщото Слово. Невъзможно е да се мисли някакво различие в свойствата между Отеца и Словото, както нашето слово не се различава от нашия ум, който то проявява – „няма нищо умосъзерцаемо в Сина, което да не принадлежи напълно на Отца“. Иначе биха се нарушили единството и простотата на Божеството. То би се състояло от неподобни: Божието Слово показва в Себе Си същото, което се вижда и в Бога, от Когото То е – в това единство или тъждество на определенията се състои единството на естеството. И заедно с това „Словото е различно от Това, на Което е Слово, защото наименованието по някакъв начин е относително и според самата дума: в Словото по необходимост се подразбира и Отецът на Словото, защото, без да бъде нечие Слово, То не би и било Слово.“ Словото и Този, от Когото е То, се различават по ипостас. Свети Григорий предпочита да нарича Втората Ипостас Син, за да може паралелизмът и съотносителността на имената по-ярко да показват неразделността и неслитността на ипостасите – „името Отец, като посочва отношението към Него, наедно със Себе Си привнася и понятието за Единородния“, „с наименованието Отец се познава ипостасата на Единородния“. Затова той възразява срещу „новите имена“ въвеждани от Евномий („нероден“), който „закрива за слушателите онова понятие за взаимното свойство, което заедно с имената от само себе си влиза в мисълта“. По подобен начин Григорий подхожда към понятието за Духа – чрез подобието на нашето дихание, което чрез себе си открива силата на словото и което си представяме заедно със словото. Така и в Божието естество е благочестиво да мислим Божия Дух, Духа на Бога. Трябва да отбележим, че Григорий избягва да говори, че Бог е Дух. Дух е името на ипостасата, а не на естеството. Разбира се, Божият Дух, „Който съпровожда Словото и открива Неговата действеност“, не е някое преминаващо дихание, вливащо се отвън и изливащо се навън. Това не би било подобаваща на Бога представа. Под Дух следва да разбираме „самосъщата сила, Която сама по Себе Си се представя в отделна ипостас, неотделима от Бога, в Когото Тя е, и от Словото Божие, Което Тя съпровожда, Която не се излива в битието, но подобно на Словото Божие, съществува ипостасно“. И отново – различен е Този, Който има Словото и Духа. Тази троичност на ипостасите не нарушава Божественото единство, което се различава, но е неразделно в подлежащото. Бог е един и единствен, единствено благо, самозатворена и неразделна монада, Който не се изменя от никакво прибавление, но е всецяло Единица, Ev, нераздробима, всецяла и пълна. Едно и също е броимо и не търпи броене – броенето и порядъкът не означават различие по природа и въобще не засягат природата… Така е и при човека: човекът остава човек и след числото, както е бил и преди него. Същата тази мисъл свети Григорий развива и по друг начин. Той изхожда от анализа на имената. Всяко Божие име означава силите или действията на Бога – енергиите. И ето, няма отделни действия при всяка ипостас, но всичко се извършва от Троицата неразделно. Едно е неразделното действие на Светата Троица – и тази сила принадлежи на всичките три лица. Тази попечителна дейност (ενέργια) е една – не само обща, но именно една, една и съща. Защото „всяко действие, което се простира от Божеството върху тварта и което се назовава според многоразличните понятия за него, изхожда от Отца, простира се чрез Сина и се извършва в Светия Дух“. На нас ни е даден живот – даден ни е от Отца и Сина и Духа. Свети Григорий очевидно има предвид кръщението, нетленното рождение. И ни е даден един живот, а не три – „един и същи живот се привежда в действие от Отца, устройва се от Сина, и зависи от съизволението на Духа“. Това свидетелства за единството на божествения Живот, към когото ние се приобщаваме. Свети Григорий рязко и решително подчертава тъждеството на триединните Божествени действия и с това ясно преминава извън пределите на родовата общност: енергиите са единни не просто като общо, но като едно естество. Той се стреми да разруши съблазняващата аналогия с човешките действия и дейности, когато много дела могат да се съединят в едно, без да стават едно, или когато действието на много може да бъде обхванато от едно общо понятие, макар всеки да действа дори вън от общение със занимаващите се с нещо подобно. Така трима философи, трима ритори не стават един, а единството на занятието остава само общо име. За Бога ние мислим по друг начин. Тук подразбираме тъждествено действие – „едно движение и разпореждане на благата воля, преминаващо от Отца, през Сина към Духа“. „Цялата промислителност, попечителност и бдителност над вселената – казва Григорий, – е една, една, а не тройна, извършва се от Светата Троица, но не се разсича на три части според числото на съзерцаваните чрез вярата Лица, така че всяко от действията, разглеждано само по себе си, да би било или само на Отца, или отделно на Единородния, или пък отделно на Светия Дух.“ Григорий формално следва Ориген, но по същество не е съгласен с него. Първо, защото той отхвърля допусканото от Ориген разпределение на действията по ипостаси, отхвърля несъвпадането на царствата на Отца, на Сина и на Духа по обем и по състав – Григорий твърди по-скоро обратното. Второ, защото той е съвършено свободен от онзи субординационистки уклон, който го има при Ориген – Божието действие според Ориген, като че затихва в мярата на низхождането по изброяваните ипостаси – силата отслабва, отслабва мощта и властта. Наистина при Григорий пътят на Божественото действие в света съответства на реда на Лицата: от Отца чрез Сина в Духа, при което се различават: εκ, διά, εν. И все пак това е различение във вътретроичния живот, съответстващо на неслитния строй на единосъщния Живот – затова именно то води до разбиране на троическата тайна. Накрая трябва да добавим, че в едното, но троическо действие, разбира се, няма прекъсване или някаква протяжност във времето, както няма никакви разделения или промеждутъци в самата Троица. „Понеже в предвечното естество няма разстояние“, няма никаква празнота или „неосъществена среда“. Във всеблажения живот няма протяжност, няма нищо, което би могло да се измери – „при Бога и извън Бога няма нищо такова, от което в продължение на преминаването, едно вече да преминава, другото да предстои да премине… всичко еднакво винаги присъства като настояще.“ Различаването на времена, се изключва, изключва се всяко „някога“ и „когато“ – защото са изключени измененията: Бог не става нищо (друго), но „е“ – като пълнота и „троическа простота“. В Бога нищо не възниква – „което е било, то е, и ще бъде, а ако нещо някога не го е имало, него го няма и не ще бъде“. На това основание свети Григорий опровергава Евномий, който се опитвал да се възнесе „по-високо от рождението на Сина“, сякаш могат да се търсят степени в безкрайното. Ако е имало нещо преди Сина, то е имало време, когато не е имало и Отца, и във всеки случай ще се окаже, че сам Бог „прави Себе Си по-стар или по-млад от Самия Себе Си“. Невечността на Сина предполага и небитието на Отца. Благочестието изисква да се отделим от времето – „и преди времената, и след тях безпределността на Неговия живот се лее навсякъде“. Времето – по проникновените слова на Григорий – „тече по свой собствен ред или съдържайки в себе си или отминавайки постоянното, непреходно естество, пребиваващо в своите собствени предели“. Всичките имена на Бога и всичките представи за него „се появяват заедно с вечността на Бога“. С това се изключва и всяка продължаваща се последователност в Божиите действия – те са прости, както е проста и Божествената пълнота. Тук отново има и сходство, и рязко различие от Ориген, който е съумял от вечността и простотата на Божественото битие да направи само субординационистки изводи и затова самото Божество на Втората (строго погледнато, дори не може да се прибави: и Третата) ипостас е свел до „причастност“ (на Божеството), като че ли опасявайки се, че дори вечното рождение нарушава простотата. Свети Григорий разбира, че пълнотата не противоречи на простотата и че напротив – това са обективно съвпадащи и неслитно-неразделни свойства и затова той изковава от Оригеновите понятия непреходна ризница от истинно-точни догмати.
3.При разкриването на троичността Григорий изхожда от понятието за сила: Синът и Духът са сили, но „същностно съществуващи“, тоест ипостаси. Понятието ипостас Григорий определя подобно на брат си Василий. „Защото под това название (Отец, Син и Дух) узнаваме не различието по естество, но само свойствата, които служат за познаване на ипостасите, от които знаем, че Отец не е Син и Синът не е Отец, че Отец или Светият Дух не са Синът, но всяко Лице се познава по особена отличителна черта на ипостасата, в неопределимото, само по себе си непредставимо и неотделимо от Лицето съвършенство, което е съединено с Него“. И така ипостасните имена са съотносителни имена и при това по-скоро апофатически отколкото утвърждаващи – във всеки случай те не ни дават изчерпателно разбиране на тайните на Троическия живот, още повече че се изключва всяка аналогия с тварния смисъл на тези думи. Имената на ипостасите обозначават Тяхната „особеност“ и отношение, начина на битие – как, а не какво. При определяне на ипостасните особености Григорий Нисийски се отклонява от другите Кападокийци, особено от Василий. Той различава Отец и Син преди всичко като Нероден и Единороден, αγέννητος и μονογενής. Това са два начина на битие: да бъде неродено, и да бъде единородно. Свети Григорий говори не просто за родеността на Сина, но подчертава името: Единороден, за да отличи по-ясно неизповедимия начин на битие на Сина и на Духа. Като не се удовлетворява от определението на ипостасата на Духа при Василий като – „Светиня“, като не намира за достатъчен термина εκπόρευσις при Григорий Богослов, Григорий Нисийски вижда отличителното свойство на Третата ипостас в това, че Тя е трета: от Отца чрез Сина, δι΄υιου. Това δια има онтологически, а не само домостроителен характер. И все пак това δια не означава съпричиняване и е съществено различно от εκ, и Григорий рязко подчертава единството на началото. Собствено казано, „чрез Сина“ е почти равнозначно на „от Отца“, защото Отец е името на Първата ипостас по отношение на Втората. Имената на Отца, Сина и Светия Дух не са имена на естеството или на природата – по естество ипостасите се наричат еднакво – Бог. Григорий подчертава рязко това, за да изключи всякакъв субординационизъм. Името Бог е еднакво за Трите, общо е за Тях, затова не бива да се казва: Бог и Бог и Бог, а – едно Божество, един Бог. Следователно неизреченото естество и ипостасите се различават както общото и частното. И все пак това съотношение на общо и частно трябва да се разбира богоприлично. Това значи, че трябва преди всичко то да бъде отделено от всяка изменчивост и изменение и особеното (или неделимото) да се разбира в съвършената пълнота на завършеното и просто битие, в което няма нито среда, нито разделение. Тази уговорка свети Григорий невинаги отчита с достатъчно внимание. Вярно е, че също като Василий Велики и Григорий пояснява различието на същността и лицата с човешки пример: човекът (въобще) и три неделими: Петър, Иаков, Иоан. И все пак това не значи, че общото е само производно от частното, което при тях се отделя чрез отстраняване на различаемото. Формално кападокийската терминология напомня Аристотел, Аристотеловия плурализъм и индивидуализъм – така, че общо е само понятието, под което стоят индивидите. И все пак при Кападокийците по-рязко е изразен тушираният при Аристотел мотив за субстанциалното единство, единството на материалния принцип, също така недокрай познаваем (понеже е безкачествен), както и при Аристотел. Но ако при Аристотел тази безкачественост е проява на бедност, то за Кападокийците по отношение на Божеството тя означава пълнота, свръхкачественост – не смътност, а висше съвместяване на това, което вече не се разпада на отделни качества. Това единство на „подлежащото“ се предполага от различаването на ипостасите. Оттук е и резкият реализъм (или онтологизъм) при Григорий Нисийски. На него му се налагало да отговаря на категорично поставения въпрос: защо не Три Бога, след като имаме три ипостаси. Та нали Петър, Иаков и Иоан са трима човека. Може да ни се стори, че Григорий отговаря на това недоумение твърде много – защото той отговаря, че, строго погледнато, и за хората не може да се каже: трима. Не заличава ли той по този начин различието между Божественото и тварното естество като еднакво подвежда и едното, и другото под понятието за субстанциално единство? И при това не е ли неговият отговор само словесно заобикаляне на трудността, само уговорка. Григорий отговаря така: Строго погледнато, неточно и противоречиво е да се каже: трима човека. Защото три се отнася към различното, а човек е име не на различаваната, а именно на отъждествяваната в тях същност. С името човек не може да се обозначи собственото на различаваните, то не е собствено име, а общо – само собствените имена могат да се събират, само те могат да бъдат подредени и обозначени с число. При това събирането вече предполага единство като основание за събирането. „Човекът“ е един, защото за всяка ипостас се мисли едно и също тъждествено съдържание. „Естеството е едно, съединена сама в себе си и съвършено неделима единица, която не се увеличава от прибавяне и не намалява от отнемане. Както е една, така и остава. Макар и да се явява в множество, тя е истинно съществуваща, неразделна, нераздробима, всецяла, неподелима – всекиму по отделна част – между причастните и“. Численият ред не предизвиква различност на естеството – изчисляваното пребивава само в себе си, такова каквото е, независимо дали се събира или не, и във всеки случай то е неизменимо от времето. Дали Давид е имал по-малко от Авраам по отношение на същността, понеже се е появил 14 рода след него? По-малко ли е бил Давид човек, защото е живял по време по-късно от Авраам? Всеки тъждествено с другите и поравно е човек – „човекът, най-точно казано, може да бъде наречен собствено един“. Свети Григорий напомня за логическата неизменност на понятието: събират се тези, които са в едно понятие, които биват „представяни в едно и също очертание“. „Човекът“ в трите е един, както е едно златото в множеството статири. „Не се извършва нито намаляване нито прибавяне, като го разглеждаме в много или в малко“. Общото и частното се съотнасят както какво и как. И все пак в тварния свят неразделната и тъждествена същност (например човешката) се намира в постоянно ставане, в изменчивост, в процес – като си остава сама себе си, тя реално се явява или осъществява в разни и собствено случайни индивиди – „понякога в едни, друг път в други, понякога в голям брой, понякога в малък“. „Защото, ако някой е човек, то той не е все още непременно и Лука, и Стефан“, добавъчните „особености“ нямат значение за тъждеството на естеството, те са случайни (συμβεβηκότες). Именно в това отношение Божественото битие е неподобно на тварното.“ В трите Лица никога няма никакво нарастване или намаляване, превръщане или изменение.“ Тук няма никакъв повод за неточна словоупотреба – ние събираме хора независимо от тъждеството на естеството само защото тук има случайна и изменчива множественост на неделимите. „В разсъжденията за Светата Троица никога няма нищо подобно, защото се именуват едни и същи, а не едни и други лица, със същото и еднакво съдържание. И Тя не допуска никакво нарастване до четворица, нито намаляване до двоица – защото не се ражда и не изхожда от Отца или от някое от другите Лица, още някое ново лице, така че Троицата да би станала някога четворица, и никое от тези Лица не прекъсва с времето своето битие, така че Троицата да би станала двоица.“ Това означава, че Божествените ипостаси са непреходни и по някакъв начин необходимите ипостаси, в които безначално и неизменно се осъществява пълнотата на неизреченото Божествено естество – неизменни и вечни начини на битие на Единия Бог. Ударението пада именно върху простотата и неизменността. „Защото Лицата на Божеството не са разделими Едно от Друго нито по време, нито по място, нито във волята Си, нито в начинанията, нито в деятелността Си, нито в това да претърпяват нещо подобно на това, което се забелязва у човека“… Простотата на битието се открива в известната сплотеност на неслитните Ипостаси. Свети Григорий не може да бъде упрекван в натурализъм, колкото и езикът му формално дори да напомня западно-стоическата словоупотреба. Макар и да използва тертулиановия пример с трите огъня, с трите светилника, той премахва основната неточност, която прави езика стоически: сравнението със златото и монетите е опасно поради това, че от една неопределена материя произволно се секат раздробявани в съществуването си случайни монети. Именно тази неопределеност, случайност, произволност, равновъзможност и текучество Григорий изключва категорично. Необходимо е да добавим още, че различаването на общо и частно според Григорий, както и според всичките Кападокийци, е само спомагателно логическо средство. Основното в неговото съзерцание е тайнственото Троическо единство, „Троическата простота“, живото единство на битието, единият Живот. Именно това триобразно единство на Живота е единството на същността, единосъщието – битие в неразделно единство. В Божеството различаваме не вкостеняло единство или неподвижност, но пълнота на живота: този живот се открива като Триединство. В това е същественото различие между богословското тайнство на Новозаветната вяра и догмата на иудейството.
5. ПОКРОВЪТ НА ВСЕЛЕНАТА
1.За света Бог е начало и предел, източник на съществуването и цел на всички стремления. В началото Бог е сътворил небето и земята. Това значи, че тварта има начало на своето съществуване в Бога и че тя започва да съществува. „Началото на светобитието – казва Григорий, – означава, че Бог изведнъж и за един миг е положил основанието – и на поводите, и на причините, и на силите на всички същества. И това основание на създанията знае единствено само Творецът. Възникването на тварта за нас е непостижимо. И все пак знаем, че начало на битието си тя има „чрез изменение“. Нейното начало е „някакво движение и изменение на несъществуващото в съществуващо“. „Самата ипостас на тварта е начената с изменение“ и затова тварта е по необходимост изменчива, по своето естество е нещо изменчиво, ставащо – докато не постигне изпълването си, не се осъществи, не достигне пълнота. Творческата воля на Бога е единствената опора на тварта в това текущо съществувание. Светът съществува и стои за това и само за това, че „художествената и премъдра Божия сила, която се открива в съществата и прониква всичко“ го поддържа и устройва – „прониква със Себе Си всяко от съществата и чрез разтворението на Своята сила във вселената държи съществата в битие. Бог не просто е създал света някога, Той като Вседържител го съхранява и държи, чрез Своето вездеприсъствие. „Защото нищо не може да пребивава в битие, без да пребивава в съществуващото“. Бог пребивава в света, без да се смесва с него – както душата не се разтваря в оживотворявания от нея телесен състав. Това напомня стоическото διοίκησις, но с тази уговорка, че това „разтворение на силата“ не нарушава съществената трансцендентност и непристъпност на Божественото битие. Тварта е противоположна на Бога, „създаденото естество и Божията същност са разделени и нямат никаква връзка по отличителни свойства“, и все пак навсякъде се разпростира Божествената „неколичествена и неописуема Сила, Сама в Себе си съдържаща вековете и цялото творение в тях“. Как? Не знаем. И никак да не любопитстваме – защото това превишава мярата на разума. Какво е имало до сътворението? Каква е необходимостта от сътвореното? Знаем само, че всичко се съзижда от силата на Словото, защото не от безсловесие (αλογία) започва света.
2.В библейския разказ за творението свети Григорий вижда запис на синайските съзерцания на Моисей, а не домисъл на умозаключаващия разум. Трябва да разкрием зад буквата на разказа неговия вътрешен смисъл и сякаш следвайки Моисей, да влезем в тайнствения мрак. Свети Григорий иска да отиде по-далеч от Василий. Светът е цяло, стройно и съгласувано. И като цяло той е създаден от Твореца. Бог твори с Премъдрост и Премъдростта е воля, а за Бога делото е неразделно от решението на волята, „при делото на сътворението, отбелязва Григорий, трябва да си представяме в Бога всичко в съвкупност – волята, Премъдростта, могъществото, същността на съществата“. Неслучайно Григорий приравнява „могъществото“ Божие и „същността на съществата“. При това той изключва две противоположни допущения: Бог не от Себе Си твори, защото е разнороден на тварта, и не от някакви „запаси“, не от някакво несъздадено вещество. Това означава: „самото устремление на Божественото произволение, когато пожелае, бива дело и изволението се осъществява (същетвори се), превръщайки се веднага в естество по властта на Всемогъщия, Който какво и да поиска, премъдро и художнически, не оставя изволението неприведено в действие. Именно привеждането на изволението в действие е същността“. Свети Григорий прави уговорката, че веществото като такова в своето основание е невеществено, но „произхожда от умопредставимото и невещественото“. Веществото е съвкупност от качества, извън които нищо не е мислимо и не е представимо – тяхното „съвкупно стечение“ именно образува веществеността. „Всички тези свойства, както мисли Григорий, сами по себе си са понятия и голи умопредставления“, защото нито едно от тях само по себе си не е вещество – лекота, тежест, плътност, цветовост, очертание, протежение. Именно тези невеществени качества Бог твори в началото – поводи, причини, сили на съществата. Началото, подчертава Григорий, означава „мигновеност и непрекъснатост“ и заедно с това „начало на времевото протежение“. И все пак началото на времето още не е във времето, още не е време – тук Григорий повтаря Василий. Началото на времето означава начало на движение и изменение. Възникването на тварта е начало на нейното ставане. Вселената не възниква веднага в своята пълнота. Тя постепенно се устройва. Изведнъж и едновременно възникват елементите на света – от нищо, и при това Бог им съобщава сила за самоосъществяване. Светът започва да се съставя. Отначало земята е била „пуста и безвидна“, защото, обяснява Григорий, „всичко вече е съществувало във възможност при първото творческо устремление на Бога – като че от някаква вложена сила, осеменяваща битието и на вселената, но в действителност все още не са съществували вещите – всяка в своята отделност“. Да го кажем по друг начин – земята е била и не е била, „но е очаквала онова, което се дава с устроението на качествата, което и значи: да дойде в битие“. Пустота според превода на Теодотион, защото била дадена „силата да се възприемат качествата“, но тях още ги нямало. Всичко било в мрак, „когато всяко от изпълнящите вселената същества все още не било самото себе си“. Но била създадена не само безкачествената материя – напротив, именно това свети Григорий и не допуска. Било създадено смешението на качествата и то трябвало да се избистри. И затова като някаква скрепяваща скоба и свръзка в създаването на естеството са вложени „Божественото художество и Божествената сила“, силата на движението и силата на покоя.
3.Шестодневът според свети Григорий е описание на устрояването на земята, на осъществяването на тварните потенции. „Ако чрез предварителното могъщество на Създателя е положено вещественото основание на всичко в неговата съвкупност, казва той, то частното проявление на видимото в света се е извършило според някакъв естествен порядък и в последователност, в определено продължение на времето“. След началото следва „някаква необходима последователност в известен порядък“. Отначало се явява огън и изведнъж, изтръгнал се от дълбините на тежкото вещество, озарява всичко със светлината си – и биде светлина. „Рече Бог“ – това означава, че във всяко същество е вложено „някакво премъдро и художествено слово“. Бог не е говорил членоразделно, но със Своето могъщество „е вложил в естеството светоносна сила“ и това, което се извършва от закономерното действие на вложените от Бога сили, Моисей нарича направо Божие дело. В Божественото творчество няма последователност. Последователността принадлежи на осъществяващата се твар. За нея се отнася изброяването на дните, определяно от кръговрата на стихиите. Първоначалният хаос се върти и поради различната плътност стихиите се размесват, огънят се устремява към повърхността и се стреми нагоре, докато не срещне „предела на сетивната твар“. В Библията той е наречен твърд, а „отвъд този предел – отбелязва Григорий, – следва някаква умопредставима твар, която няма нито образ, нито големина, нито ограничение по място, нито мяра за протежение, нито цвят, нито очертания, нито количество, нито каквото и да било друго, което може да се види под небето“. Тогава пътят на огъня се изгъва и описва кръг. Целият този процес е ден първи и неговият смисъл е отграничаването на видимото и умопредставимото. Последвалият процес на светоустрояването свети Григорий представя като отделяне и разделяне. В продължение на три дни се е извършило „взаимното отделяне на всяко нещо в света“, всичко се е разпределило. Така са се разделили сушата и водата, отделили са се светилата, слънцето, луната и звездите, размесени в пространствата според свойството на своята светлост. Всяко нещо е заело място си в някакъв премъдър порядък и го пази „с неизменно постоянство по силата на своето естество“. Това не е можело да се извърши изведнъж, „защото всичко движещо се непременно се движи във времето и за взаимното съчетаване на частите помежду им е нужно някаква продължителност от време“. Затова едва в четвъртия ден се съставят небесните светила – именно се съставят, а не се съзиждат наново. Можем да допуснем, че мисълта за естественото място на всяка вещ е възникнала при Григорий под влиянието на Аристотеловата физика. За последните дни на творението свети Григорий не говори подробно, като приема, че разясненията на Василий Велики са достатъчни. Той само подчертава, че има степени в творението, някакво възхождане към това, което е повече, към естественото съвършенство. Първо мъртвото вещество, после растенията, накрая безсловесните същества. Първо веществото, после живота който прониква в него. И отново има степени на живот. Общата за всички същества от органическия свят „жизнена и душевна сила“ се проявява в три вида: като „растителна и питателна сила“ още в растенията; като „сетивна сила“ или „сила на възприятието“ в животните; като „разумна сила“ или сила на разсъждението – само в човека. Но това не са три форми на едно начало, а именно три непреходни степени, които се предполагат една друга във възходящ ред. Григорий настойчиво прокарва тази отново възхождаща към Аристотел мисъл за иерархичното устройство на природата. Именно затова може да се каже, че в шестия ден всичко е достигнало своя край и своята цел – „цялото богатство на тварта и на земята, и в морето е било готово“. Това е едновременно и покой, и движение – две взаимно противоположни по своето съчетание сили пораждат симфонията на света; така че и в движението има покой, и в неподвижността – движение. „Всичко съществува едно в друго и се поддържа едно друго, защото превръщащата сила чрез някакъв кръговрат превръща всичко земно от едно в друго и от това, в което то е превърнато, отново го привежда в онова, което е било преди. Така се създава някакъв кръг, който се върти около самия себе си и винаги прави едни и същи обороти, така че нищо не намалява и не се прибавя, но всичко и винаги пребивава в първоначалните мери.“ Това наистина е хармония – „някаква музикална стройност“. Светът е някакво „стройно и чудно съставено песнопение на силата, която обладава всичко“ – това всестройно сладкопение може да бъде дочуто от ума.
4.Особено място в творението заема ангелският свят, духовният и безплътен, но заключен и от времето, и от пространството свят. Понеже „нищо от идващото в битие чрез изменение не може да съществува иначе, освен в определено място и във времето“. Това не значи, че ангелите пребивават в пространството по същия начин както и тялото, но те са обвързани, ограничени от пространството, не обладават вездеприсъствие, макар и да могат да се явяват, където пожелаят, без да губят време за това. Тяхното битие е по-дълбоко свързано с времето – по това Григорий рязко се различава от Василий Велики. Той смята ангелското битие за лесноподвижно, нарича го „неуморно“ – това се свързва е основната му мисъл: всичко трябва да се стреми към Бога и да се стреми безспирно и безпределно, като никога не Го настига. В духовния живот особено не може да има спиране, той по съществото си е път – и следователно той е живот във времето, във постепенността или последователността. Този динамизъм е особено ярък в ангелския свят. „Природата на ангелите по някакъв начин непрестанно се съзижда, изменяйки се вследствие прибавлението на още блага, така че не може да има никакви граници и възрастването към по-добро няма предел.“ Григорий Нисийски допуска, че ангелското царство е възникнало постепенно чрез някакво тайнствено размножение, така че броят на ангелите се е съставил и след това се е намалил чрез падението. Заедно с това според него е възникнала и иерархията на ангелските чинове – тя се определя по степента на постигнатото съвършенство. Броят на ангелите Григорий определя по притчата за заблудената овца – оставя деветдесет и девет заради едната. Григорий обяснява: оставя ангелите и идва при човеците. Битието на ангелите е вечно славословие. Трябва да добавим, че ангелите не обладават пълнотата на познанието. Може да се приеме, че самата им безплътност ограничава тяхното познание – във всеки случай те разбират и узнават тайната на въплъщението само чрез Църквата, както ни открива Апостолът (Еф. 3:10-12). И може би в Църквата „те виждат по-ясно Невидимия“, отбелязва Григорий. Ние може да съдим за ангелското естество по „едноплеменността“ на нашата душа с тях, макар и тя да е облечена с тяло.
5.Творението на света завършва със създаването на човека. Това е действителното изпълване и завершение. И все пак човекът не е само част от света, но и негов владика и цар – затова той бива въведен в творението последен. Светът е устроен и украсен от Бога заради човека като някакъв царски дворец; и човекът бива въведен в тази пълнота не за „да придобие онова, което го няма, но за да се наслаждава на това, което вече го има“- отчасти като зрител, отчасти като владика. Има определена двойственост в устрояването на човека. От една страна, той е средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, „някакъв малък свят, който съдържа в себе си същите тези стихии, с които е напълнена вселената“ – именно затова човекът е сътворен последен, защото „обема със себе си всякакъв род живот“. И все пак не в това е достойнството на човека. „Какво важно има в това, пита Григорий, човекът да бъде почитан като образ и подобие на света? Та нали и земята преминава, и небето се изменя, и всичко, което се съдържа в тях, преминава с преминаването на съдържащото.“ И иронически отбелязва за езическите мъдреци: „Казвали: човекът е микрокосмос… но като въздавали с това гръмко име такава хвала на човешката природа, не забелязали, че почитат в човека свойствата на комара и мишката“. Космичността на човека получава смисъл според Григорий само защото той е създаден по образ Божий и чрез това става проводник за Божествените действия във всяка твар. В човека се съразтварят умната и сетивната природа. Така разбира свети Григорий взимането на земната пръст за образуването на човека; и в тази пръст живота е вложен със Собственото Божествено вдъхване, „за да се съпревъзнесе земното с Божественото и някаква единна благодат да премине равночестно през всички твари при разтворението на долното естество със свръхсветовното Естество.“ Чрез човека и земната стихия получава участие в духовния живот. В човека се събира целият свят. Затова именно така тържествено е създаден човекът – не в бързина, не само с могъщество, не със съвкупно повеление, но по съвет, „някак с обсъждане“. Бог създава човека единствено заради любовта Си, за да стане той участник в Божественото блаженство. Именно затова Бог създава човека по Свой образ и подобие, „за да бъде той одушевено подобие на Божествената и превечна сила“. Защото подобното се познава от подобно и „за да направи себе си Божий причастник, приобщаващият се трябва да има в естеството си нещо сродно на това, на което то става причастно“. И Бог дава на човека някаква неизказана пълнота на благата. Свети Григорий вижда разгадката на човешкото битие в това основно понятие: образ Божий. В него е границата между света (природата) и човека.
6.Образът Божий в човека трябва да се търси в онази страна на човешкото битие, по която той се отличава от природата, тоест в неговата „разумна страна“, в ума (νους). Заедно с това образът предполага отражение: за образ Божий в човека трябва да бъде признато всичко, което отразява Божествените съвършенства, тоест цялата съвкупност от блага, вложена в човешкото естество“. Така онтологическият мотив се преплита с етическия: образът Божий е динамичен фактор, допускащ прибавяне и намаляване, който има по-голяма или по-малка точност и пълнота. Толкова повече е осъществен и явен един образ, колкото по-пълно човек отразява Божественото съвършенство, колкото по-пълно той се явява „отражение на Божието естество“. Тогава богообразността се открива в целия човешки състав – от неговото средоточие, от ума. „Както често в малкото парченце стъкло, когато се случи да попадне под лъч, се вижда целият диск на слънцето, който се показва в него не в своята собствена големина, но в такъв обхват на кръга, какъвто може да вмести в себе си малкостта на парченцето – така и в малкостта на нашата природа сияят образите на онези неизразими свойства на Божеството“. Образът Божий в човека предполага живата връзка на човека с Бога, уподобяването на човека – на Бога, защото само чрез такова уподобяване човек става причастен на Божествените блага. „Умът, като създаден по образа на Най-прекрасния, докато е причастен (доколкото за него е възможно причастие) на Първообраза, и сам пребивава в красота. Ако пък се отклони в някаква мяра от това подобие, той се лишава от красотата, в която е пребивавал. Умът става красив от подобието на първообразната красота подобно на огледало, което изобразява чертите на онова, което се вижда в него.“ И красотата на ума се отразява в целия човешки състав, така че „общението с истинната красота се извършва съразмерно във всичко – посредством висшето се украсява онова, което е непосредствено след него“. В известен смисъл да бъдеш образ Божий, означава да живееш в Бога, да имаш възможност за и начатък на този живот,“възможност да бъдеш прекрасен“. Тази възможност се изразява в определени свойства на човешкото същество. И преди всичко – в свободата. Свободата означава „необвързаност от никаква природна сила“, способност за самодеятелна решителност и избор. Свободата е необходимо условие за добродетелта. „Защото добродетелта е нещо неподвластно и доброволно, а принуденото и непроизволното не може да бъде добродетел“… От друга страна, извън свободата няма разум: „словесното и разумно естество, ако престане да действа свободно, ще загуби заедно с това и дара на разумността“, тоест дара да различава и отсъжда. Накрая, „ако пък някаква необходимост обсеби човешкия живот, то от това би станал неверен образът, който по своето несходство е направил себе си далечен на Първообраза. Защото как естеството, подчинено и поробено от някакви нужди, би могло да се нарича образ на царственото естество?“ Със свободата в човека е свързано неговото влечение към благото, или с други думи – любовта. „Бог е любов и източник на любовта – подчертава Григорий. Той, като Зиждител, и за нашето естество е направил това отличителна черта. Следователно, където няма тази любов, там са изопачени всички черти на образа“. Накрая в човешкото естество е вложено безсмъртието – „за да може по вродената си сила то да познава превисшето Същество и да въжделява Божията вечност“. По такъв начин царственото достойнство и призвание, което въвежда човека във вселената като неин цар и владика, е свързано с неговото Богоподобие. Понятието за образа Божий в човека свети Григорий винаги разкрива във връзка с учението за Богообщението. Онтологическата страна на въпроса той оставя като че ли в сянка. Нещо повече, според него непостижимостта на човешкото естество принадлежи именно на образа Божий в човека. „Образът, докогато няма недостатък в нищо от умопредставимото в Първообраза, е образ в собствения смисъл на думата. Но веднага щом лиши с нещо подобието с първообраза, в самото това вече не е образ. Затова, тъй като едно от свойствата, които се съзират в Божието естество, е непостижимостта на същността, то по необходимост и образът има сходство с първообраза по това… има точно сходство със свръхСъществуващия, със своята непостижимост отличавайки своето непостижимо естество“. Тази непостижимост не изключва възможността за познаване и определяне на това как можем ние и за Бога да говорим, независимо от непостижимостта на Неговото същество. И все пак последните онтологически дълбини са закрити за нас. Образът Божий в човека е онтологически неопределим – по друг начин не може и да бъде поради непостижимостта на естеството на Отразявания. Може да се говори само за отражение на съвършенствата на Първообраза или, което е същото, за причастие към Неговите блага. Свети Григорий извежда това от призванието за Богообщение. „Човекът, приведен в битие за наслаждение на Божествените блага, трябва да има в естеството си нещо сродно с онова, на което той е причастен. Затова именно той е украсен и с живот, и със слово (разум), и с мъдрост, и с всички Боголепни блага, за да има поради всеки от тези дарове въжделение по сродното. Същото това изразява и книгата на Светобитието посредством многобхватното си слово – с един израз, когато говори, че човекът е сътворен по образ Божий.“ Ето защо не може богообразността на човека да бъде сведена до една определена черта. Едно остава безспорно. Божият образ трябва да бъде търсен в духовната страна, а не в сетивния състав на човека. И все пак Божият образ е включен в сетивното страстотворение, за да може той да се проявява и в сетивното. В този смисъл човешкото същество е двусъставно.
7. При създаването на човека свети Григорий различава два момента, впрочем хронологически съвпадащи си. Казано е: сътвори Бог човека. „Неопределеността на изразяването – обяснява Григорий – сочи към цялото човечество, защото на тварта още не ѝ е дадено това име: Адам, както разказва историята впоследствие, а напротив – точното име на сътворения човек, му се дава не като на някакъв единствен, но въобще на рода“. Божественото предведение и могъщество при първоначалното устрояване обхваща цялото човечество. За Бога в сътвореното от Него няма нищо неопределено, а напротив за всяко от съществата се поставя някакъв предел или мяра. Това не означава, че е бил създаден някакъв всечовек или всеединен човек. Човечеството било създадено в цялата му пълнота и обем, но също както и целият свят е бил създаден изведнъж, което обаче въобще не предполага емпирическата осъщественост на всичко отведнъж. Това означава само, че първият човек е бил създаден не като единична и обособена личност, но като родоначалник на човечеството, и че Божествената творческа воля обхваща цялата пълнота на имащите да произлезат човеци, единосъщни помежду си, и за всеки поставя основание и цел (τέλος – предел). Трябва да отбележим, че според мнението на свети Григорий Бог е изволил крайно число човешки личности и от това се предопределя крайността на историческия процес – докато не се изпълни мярата на ражданията. Бог е „предвидил време, съразмерно на устройването на човеците, за да съответства неговата продължителност и на появата на определен брой люде, и текущото движение на времето ще спре тогава, когато в него се прекрати разпространението на човешкия род“. Всеединството се отнася по-скоро до Божието изволение, отколкото до естеството, което е възникнало „при първото устройване“ – „по силата на предведението, цялата пълнота на човечеството сякаш е съобхваната в едно тяло – от Бога на всичко“, казва Григорий. Той иска само да почертае, че образът Божий не е бил даден само на първоздания Адам, „но тази сила еднакво се простира върху целия род“. И обяснява: „Затова цялото е наименувано като един човек, понеже за Божието могъщество няма нищо, което да е минало или бъдеще, но и очакваното наравно с настоящото се държи от всесъдържащата действеност; затова цялото естество, което се простира от първите люде до последните, е като че някакъв един образ на Съществуващия“. Всеки човек „има в себе си пълната мяра на човешкото естество“, ето какво иска Григорий да подчертае преди всичко; и затова Адам като първоздан е имал в себе си всичко онова, което има и всеки от неговите потомци – и все пак „по отношение на естеството“. Във всички естеството е едно и тъждествено, но отличителните свойства са различни – Григорий никога не говори за тяхното съвместяване в Първоздания. Той, напротив, подчертава „предсъществуването“ на потомците в „предците – по общата същност, която не се ражда наново и не се разделя според броя на родените. И при това, не предсъществува (както и въобще не съществува) извън ипостасите. Във всеки случай свети Григорий прави разлика между създаването на човека „по обща същност“ и създаването на мъжа и жената. Разделянето на половете не се отнася до образа Божий, защото не може да бъде възведено към Първообраза. „Затова – заключава Григорий – устройването на нашето естество е някак двойнствено: от една страна, това е уподобяването на Божественото естество, а от друга – разделянето на различни полове.“ Това второ „устройване“ съединява човека с безсловесната и животинската природа. За човека, създаден по образ Божий, не е било и нужно разделението на полове, защото размножаването е щяло да се извърши по такъв неведом начин, „по който ангелите са възраснали до множество“. Едва в грехопадението, когато въобще отпада от равноангелното състояние, човекът загубва и този способ на безстрастно размножение. Предвиждайки това падение, „понеже чрез прозорливата Си сила предусетил, че човешкото произволение няма да тръгне по прекия път към прекрасното и затова ще отпадне от равноангелния живот“, Бог „примисля“ за Своя образ различието и разделението на половете, което няма никакво отношение към Божествения първообраз – „примисля на естеството способ за размножение, който да е подходящ за падналите в греха, вместо този, който е приличен на ангелското величие, насаждайки в човечеството животински и безсловесен способ за взаимно приемство.“ Свети Григорий прави уговорката, че това е негово частно мнение и догадка. В тези разсъждения е несъмнен силният отзвук на оригенизма. И все пак в много отношения Григорий решително се разминава с Ориген. Първо, той отхвърля предсъществуването и превъплъщението на душите – „като че ли, някакви племена от души преди живота в тялото, съставляват особено гражданство“. Той признава размножението даже в ангелския свят и с особена сила подчертава динамизма на времевия процес като процес, в който се осъществява и се същетвори пълнотата на човешките ипостаси. При това свети Григорий с особена рязкост подчертава, че нито душата произхожда без тялото, нито тялото без душата, но двете имат едно начало. Човекът не се състои от две, но по силата на раждането едновременно произлиза и по душа, и по тяло. Развитието на човешкото семе е един органичен процес, всичко се осъществява от „силата скрита в семето“ – „така и душата я има в семето, но незабележимо“. От одушевените се ражда одушевено – жива, а не мъртва плът. „Смятаме за невъзможно душата да пригажда за себе си чужди жилища“ – заключава Григорий. Второ, при свети Григорий няма онзи гнуслив принципиален спиритуализъм, който е налице при Ориген. Всичко създадено от Бога е било твърде добро според библейските думи. Това означава, „че във всяко от съществата трябва да се забелязва съвършенството на доброто“ – „всяка стихия, всяка сама по себе си, по особен за нея закон е изпълнена с добро“ – независимо дали това е стоножката, зелената жаба или съществата, които се раждат от гниенето на нечистотите – и те са твърде добри“. За свети Григорий вещественото като такова не е нещо нечисто и възниква първично. И животинското не е нещо нечисто, то е нечисто само в човека – „защото, това с което безсловесния живот е ограден за самосъхранение – то, бидейки пренесено в човешкия живот, се е превърнало в страст“. И още повече в самия човек низшите движения на безсловесната душа, под властта на разума „се превръщат всяка във вид добродетел“ – в това свети Григорий повтаря Василий. Накрая „второто устрояване“ на човека според разбирането на Григорий е дело Божие. „А порядъкът на естеството, установен с Божието изволение и закон, отбелязва той, е далеч от упрекване в порок“. И продължава: „Защото цялото устройство на органичните членове е насочено към една цел и тази цел е човекът да пребивава в живот“. Затова и самото страстно и животинско размножение не е нещо низко – то „въвежда приемството на естеството“, чрез него „естеството се бори със смъртта“. „Родотворните членове запазват човечеството в безсмъртие, така че смъртта, която винаги действа против нас, става по някакъв начин бездействена и безуспешна, защото природата се възобновява, попълвайки недостига с раждащите се.“ Този мотив е чужд и далечен за Ориген. Остава впрочем неясно, към кое време отнася свети Григорий това „второ устрояване“ на човека и актуалното разделение на половете. И можем да приемем, че щом едва под „кожени ризи“ Григорий разбира телесната материалност, която облича падналия човек, то безгрешният човек в своето равноангелно състояние е бил свободен от сходство с безсловесните в своята телесност и актуално не се е разделял на полове. Божественото предведение само е предопределило предстоящото огрубяване и разделяне, изволило е неговата възможност. Това във всеки случай се отнася до половете. Въобще едва ли свети Григорий е признавал пълната невещественост на първоздания човек – това би противоречало на неговата основна мисъл за срединното положение на човека в света, като свързващо звено между безплътното и земното, за неговото царствено призвание и положение в природата. По-скоро Григорий е споделял мнението, изложено още при Методий Олимпийски и повторено от Григорий Богослов, че кожените одежди означават само огрубяването и омъртвяването на човешкото тяло, чрез което именно той става подобен на животните – не телесността, но смъртността, „възможността за смърт“. И тази смъртност е „ризата, която е наложена върху нас отвън, служеща на тялото за временна употреба, нещо което не се сродява с естеството“ – именно риза, обвивка, „хитон на смъртността“. Във всеки случай свети Григорий особено силно настоява (и едва ли не против оригенистите) за цялостността на сегашния човешки състав, на съвършената съвременност на душевното и телесното развитие. Следва да се добави, че мнението на Григорий Нисийски, че брак не е имало преди падението, че следователно „законът на съпружеството“ е порождение на греха, така че не може да има безгрешен брак по природа, било споделяно сред древните учители и от онези, които стояли далеч от Александрийското влияние. Преди всичко това са Златоуст и Теодорит Кирски – впрочем впоследствие Златоуст променя този свой възглед. По-късно същата тази мисъл срещаме при Максим Изповедник, при Дамаскин, при византийските богослови чак до отговора на патриарх Иеремия на тюбингенските богослови вече през 1576 година.
8.В падналия човек трудно може да бъде разпознат първозданият, не е лесно да се съгласим, че в него е образът Божий. „Защото къде е Богоподобието на душата? Къде е неподлежащото на страдание тяло? Къде е вечността на живота? Човекът е смъртен, страстен, скоросмъртен, по душа и по тяло предразположен към всякакъв род страсти“. Богоподобието се вижда само в преуспяващите – в тях отново просиява подобието на Божествените красоти. И по тях може да бъде разгадан първозданият закон на човешкия живот – законът на иерархическата стройност. Всичко трябва да се подчинява на духа или на ума и да изразява неговото достойнство и съвършенство. В това се състои безстрастието, απάθεια, впрочем този термин определя нормата от обратното – чрез противопоставянето на страстите. Смисълът на страстността е в обръщането или преобръщането на иерархията, в подчиняването на висшето от низшето, в „предаването на гнусотата на веществото – на самия ум“. Безстрастието съвпада с нетлението, αφθαρσία, защото при здрава иерархичност на човешкия живот животворящите лъчи на Божествените действия се вливат през ума в целия състав на човека. Това е избавяло първоздания човек от изменчивост и непостоянство, правело е състава му устойчив и траен – в това се състои безсмъртието, в неста- реещия живот. Заповедта, дадена от Бог на първоздания човек – да господства над земята, – според Григорий е означавала не само призоваване на човека за царствена власт над природата, но и повеление да господства над безсловесните въобще, тоест именно власт на разума над неразумното. И в това би се осъществила иерархичната стройност, първозданата музика на сътворения свят. С това би било оправдано мястото на човека във вселената. Човекът е призван за господство над природата, заради това той трябва да бъде независим от нея и именно тази назависимост, невъвлеченост в нейния кръговрат и непостоянство е била осъществена в райския живот. Това е бил живот чрез вкусване на духовните блага, чрез причастие на вечносъществуващия Живот. Свети Григорий не разрешава казаното за рая в иносказание или притча – той не отрича природата, но отделя и освобождава от нея човека, който е призван по самия си състав да стои не в нея, а над нея.
__________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Следва…
Трябва да влезете, за да коментирате.