Иван Панчовски

Огнен пламък и звезден блясък светели от очите на Христос

и величието на Божеството сияело в лицето Му.

Блажени Иероним

В лицето на човека се отразява като в огледало неговата душа. “Сърцето на човека – говори Иисус, син Сирахов, – изменя лицето му” (Иисус син Сирахов 13:31). Това важи в най-висша степен за лицето на Богочовека Иисус Христос, защото то отразява в себе си богочовешката личност на Спасителя. Ако можехме да се вгледаме проникновено в него, бихме видели тайнственото сияние на пресветия Бог, понеже в Иисус Христос “телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Сигурно бихме видели и божествената красота на човека, с която той е излязъл от ръцете на своя всемогъщ Създател, защото Иисус Христос е “най-прекрасният от синовете човечески” (Псалом 44:3).

Наистина това е било чудно и тайнствено лице, щом е отразявало в себе си абсолютното съвършенство и величие на Бога, от една страна, и божествената красота и невинната чистота на първосъздадения човек, от друга страна. Тази е причината, поради която никой смъртен не можел да схване в пълнота и да въплъти чрез средствата на художественото творчество живия лик на Иисус Христос. Колкото повече човек се вглеждал в лицето на Иисус, толкова по-тайнствено и по-непознаваемо то ставало за него, придобивало бездънна дълбочина, изглеждало безкрайно многостранно и многолико. Ето защо няма по-трудна и по-рискована тема за творците на изобразителното изкуство от образа на Иисус Христос. Най-гениалният художник и най-съвършеният майстор могат да схванат и въплътят само една или няколко страни от лицето на Иисус, и то в несъвършен вид.

За обикновения човек лицето на Иисус Христос винаги ще остане непознаваемо в пълнота и неизразимо по същество. Това твърдение може да бъде подкрепено с най-авторитетни свидетелства от дълбока древност.

От изобличителните слова на св. Ириней Лионски (I-ви век) върху гностичното лъжеучение на Карпократ може да се заключи,че външният вид на Иисусовия образ – Неговото очертание и Неговият изглед – не бил нито точно известен, нито въобще установим в пълнота. Поради това този църковен отец, видимо отнасяйки се неодобрително към изображенията на Иисус Христос, създавани от гностиците по негово време, не посочва в какво се състои тяхната неприемливост, нито им противопоставя някое по-авторитетно изображение.

В това отношение блажени Августин простира размислите си по-далеч и се опитва философски да обясни тази истина, като се основава не само на Свещеното Предание, но и на богатия си духовен опит. Той казва: “Ние съвършено не познаваме Христовото лице… Лицето на въплътилия се Господ, което всеки път било едно, било виждано и изобразявано различно поради различните начини на разбиране.” Вследствие на това блажени Августин счита всички известни му изображения на Иисус Христос за неистински. Може би Спасителят е изглеждал много по-различен, отколкото художниците си го представили.

Едва ли трябва да се съмняваме напълно в правотата на наблюдението и заключението на блажени Августин. Нашето субективно състояние – възвишеността и чистотата на мислите, благородството и достойнството на чувствата и най-вече обичта или омразата, са фактори с огромно значение за вникване в лицето на Иисус Христос и за схващане на неговите характерни черти. За човек с възвишени мисли и чисто сърце, с благороден характер и света любов образът на Христос ще изглежда най-прелестен; той непрестанно ще излъчва благо дат и ще поражда възторг. Противоположно впечатление от Иисусовото лице може да се породи у покварения и порочния човек, който е изпълнен с омраза към доброто и божественото. Лицето на Иисус Христос на него несъмнено ще изглежда строго, може би противно, защото в него той ще види Страшния съдия, Който го укорява и предупреждава, Който му предвещава осъждане. Могат да бъдат посочени още много факти и основания за субективната обусловеност на различното възприемане на Иисусовото лице.

Въпреки всичко това мъчно би могло да се отрече, че в самото лице на Иисус Христос има нещо обективно, което също така обуславя то да не бъде схващано еднакво. Нима някой може да оспори убедително, че лицето на всеки човек придобива един или друг вид или най-малкото едно или друго очертание в зависимост от моментните преживявания? Един и същ ли е този вид, когато човек е обхванат от чувство на радост и когато ужас го обзема пред страшна опасност. Човешкото лице като огледало на душевния живот несъмнено може да изглежда различно в зависимост от моментното душевно преживяване. Амплитудата на тези промени е толкова по-широка, колкото по-интензивен, по-дълбок и по-богат е душевният живот на човека. Безспорно тя е най-голяма за лицето на Иисус Христос, защото то отразява в себе си огромната творческа интензивност, бездънната дълбочина и неизмеримото богатство както на съвършения божествен, така и на съвършения човешки живот, съединени в ипостасно единство.

Бележитият църкоаен учител Ориген изразява тази истина, като се позовава на древно предание, според което Иисус Христос притежавал не само два вида – какъвто всички го виждали, и какъвто имал на Таворската планина пред учениците Си със светещо като слънце лице, а Той на всеки се явявал различно, подобно на маната, за която е писано: “Когато Бог прати от небето на синовете израилеви хляб, който имаше всяка сладост … тогава този хляб приемаше различен вкус според желанието на вкусващия го.” Подобно на небесната мана Господ Иисус Христос променял вида Си съобразно с това как всеки можел да Го види. Той се явявал на всеки в този образ, за който гледащият го бил достоен.

Това известие на Ориген се подкрепя от изповедта на св. Антоний Мъченик (VI-ти век). Той казва, че не можел да види, както следвало, образа на Иисус Христос на една неръкотворна икона, защото бил ослепяван от излизащото от нея сияние, а също и поради това, че ликът Господен постоянно се изменял пред очите на гледащите го.

Върху тази субективно-обективна основа може да се обясни фактът, че не само различни хора, но и различни народи си представят Иисус Христос по свой начин, влагат в него нещо свое, родно и близко. Ликът Христов – пише цариградският патриарх Фотий – у римляните, елините, индийците, етиопците е различен, защото всеки от тези народи твърди, че в свойствения на него образ Господ се явил на хората.

Никое човешко лице не се поддава на пълно изобразяване, защото винаги е живо и в постоянно движение, а неговото изображение е мъртво, неподвижно и неизменно. Но в най-висша степен не се поддава на изобразяване лицето на Богочовека Иисус – то постоянно се изменя, поради което Неговият образ е неръкотворен в буквалния смисъл на думата. Това е една от причините за голямата авторитетност и за широкото разпространение на така наречените неръкотворни образи на Спасителя. Ясно е, че никоя човешка ръка не може да изобрази автентично лика на Иисус Христос. Древният църковен историк Евсевий Кесарийски (IV-ти нек) също пише, че Христос не само в Своето небесно величие, но и в Своя земен вид е неизобразим поради богочовешката Си личност, поради съвършената божествена и съвършената човешка природа у Него.

Идеята за неизобразимостта и за неръкотворността на Иисусовия лик е прекрасно въплътена в три средновековни легенди, наречени “златни”.

Веднага след възнесението на възкръсналия Иисус Христос – разказва първата легенда – Христовите ученици се събрали в Сионската горница и скърбели, че никога вече няма да видят лицето на Господа. Те помолили живописеца Лука да им Го изобрази. Той обаче отклонил молбата им, като казал, че никой човек не може да извърши това. Но след тридневен плач, пост и молитва на братята и като се уверил, че ще получи помощ от Бога, св. Лука се съгласил. Той приготвил скица на лицето с молив върху дъска, но преди да започне да рисува самия образ с бои, всички видели внезапно появилия се на дъската неръкотворен лик на Господа.

Втората легенда разказва, че св. Лука още през земния живот на Иисус се опитвал три пъти да изобрази Неговото лице за изцеряване на болната жена Вероника. И трите пъти като сравнявал нарисуваното лице с живото се убеждавал, че между тях няма сходство и много скърбял за това. “Чедо – казал му Спасител ят – Моето лице ти не ще познаеш; него познават само там, откъдето съм дошъл.” След това Иисус Христос се обърнал към Вероника и ѝ рекъл: “Днес ще ям хляб в твоя дом.” И тя приготвила трапезата. А Той преди да седне да яде, умил лицето Си и го избърсал с кърпа – ликът му се отпечатал върху нея като жив.

Според третата легенда по пътя за Голгота Иисус Христос толкова изнемощял от тежестта на кръста, че кървави капки пот капели от лицето Му. Тогава Вероника Му подала кърпа, с която Той избърсал потта от лицето Си. Върху кърпата се отпечатал измъченият и ужасяващ лик на Господа.

В тези прекрасни легенди се подчертава, че ликът на Иисус Христос не може да бъде изобразен от човешка ръка. Но все пак той не е загубен безследно за човеците на земята. Който вярва в Иисус Христос и общува молитвено с Него, който е член на Църквата и се приобщава към Христовите тайни, в неговото сърце е запечатан неръкотворният образ на Иисус Христос, Който с нищо не може да бъде потъмнен и заличен.

Наистина трудно е човек да запомни чертите дори на собственото лице. Св. апостол Иаков отбелязва, че човек погледне лицето си в огледало, отмине и забравя как е изглеждал (Иаков 1:23-24). Все пак можем ли да твърдим основателно, че нищо не знаем за изгледа на собственото си лице и за лицата на обичаните от нас същества? Съвсем не! Ние знаем много за собственото си лице, още повече за лицата на нашите приятели. Любовта винаги запазва в сърцето характерните черти на любимия човек и при спомен за тях се изпълва с топла радост. Нима можем да допуснем, че светите апостоли, които придружавали Иисус Христос и били изпълнени с безгранична обич към Него, не са запазили в съзнанието си и не са предали на поколенията нищо за външния вид на божествения Учител и Спасител? В паметта на човечеството са запечатани образите на безброй човеци, между които немалко с незавидна слава и лошо минало. А нима не е запечатан и светият образ на богочовека Иисус, който с божественото Си учение и със саможертвения Си подвиг постави началото на нова ера? Дълбоко сме убедени, че някои характерни черти от историческия образ на Спасителя са запазени в съзнанието на човечеството. С това се обяснява поразителното единство в изобразяването на Иисус Христос в църковното и светското изкуство както на Изток, така и на Запад.

Образът на Спасителя несъмнено е съдържал в себе си нещо общочовешко, тоест близко и сродно на всяко човешко лице. Това е напълно естествено за Иисус Христос като втори Адам – родоначалник на обновеното човечество. В този смисъл Иисусовото лице не съдържа в себе си нещо необикновено. Така то изглеждало пред външния наблюдател. Тази страна на Иисусовото лице е прекрасно изобразена от руския писател Иван Сергеевич Тургенев. В стихотворението си в проза “Христос” той разказва:

“Видях се младеж, почти момче, в тясната селска църква. Пред старите икони горяха като червени петна тънки восъчни свещи. Пъстро венче обкръжаваше всяко малко пламъче. Тъмно и мъжделиво беше в църквата … Но пред мене имаше много народ. Все руси селски глави. От време на време се поклащат, падат, отново се изправят като зрели класове, когато по тях премине летният вятър. Изведнъж човек се приближи отзад и застана до мен. Не се обърнах към него, но почувствах, че този човек е Христос. Внезапно ме обхвана умиление, любопитство и страх. Обърнах се и погледнах съседа си. Лице като у всички, лице подобно на всички човешки лица. Очите му гледаха малко нагоре, внимателно и спокойно. Устните бяха затворени, но не стиснати. Горната устна като че си почиваше върху долната. Малката брада бе раздвоена. Ръцете скръстени, без да се движат. Дрехите му бяха като на всички.

“Това ли е Христос? – помислих си. – Толкова обикновен човек! Не може да бъде!”

Извърнах глава, но преди да отместя очи от този обикновен човек, пак ми се стори, че това бе Христос. Обърнах се и пак видях същото лице, подобно на всички човешки лица, с обикнове- ни, макар и непознати черти. Тръпки полазиха по тялото ми – съвзех се. Тогава разбрах, че тъкмо това лице, което бе подобно на всички човешки лица, е истинското лице на Иисус Христос.”

Очевидно Тургенев е носил духа на Иисус Христос дълбоко в сърцето си, стремил се е да живее според Неговите заповеди за правда и обич и въз основа на личния си духовен опит е видял типичното и характерното в образа на Иисус Христос – лицето му е както на всички хора.

Има още →

Стоян Чиликов

През първите три века от живота на християнската Църква, през така наречения “до Константинов период”, когато Църквата е била преследвана, християните, макар и да са били малцинство в Римската империя, със своя високо добродетелен и свят живот са блестели като чисти перли сред тогавашния ниско морален езически свят.

В книгата “Деяния на светите апостоли” св. апостол и евангелист Лука свидетелства, че те имали “едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо[1]”.

Спасителят нарича своите ученици “светлината за света[2]” и “сол за земята [3]”, отнасящо се с пълна сила и за първите християни, които благовестели сред езичниците “с думи и дела[4]” и “с вяра, която действа чрез любов[5]”, така че самите езичници са били принудени да си казват един другиму: “вижте ги как се обичат помежду си[6]”. Затова и авторът на “Послание до Диогнет”[7], като описва живота им, свидетелства, че “каквото е душата за тялото, това са и християните за света” и дори ги нарича “граждани на небето[8]”. На езичниците ги поразявала необичайната любов на християните към целия свят, безстрашието им към смъртта и най-вече тяхната необикновена радост, която превръщала живота им в “един дълъг празничен ден” или в “безкрайна Пасха”[9] според израза на Ориген.

Миланският едикт от 313 година донася не само мир и свобода за християните, но също и нови изпитания. В Църквата влизат масово езичници, които носят със себе си своята култура и остатъци от старата си вяра. В края на четвърти век вече има достатъчно християни, които не от съвсем чисти подбуди са приели християнството и докато в първите векове индиферентните към вярата и ниско морални християни са били малцинство, то в края на четвърти век те са вече значително число. Това е вероятно и една от причините за появата на много ереси и разколи в недрата на Църквата, както и за появата на монашеството като опит за съхранение и опазване на християнската святост, като борба за “живот в Христа”.

Св. Иоан Златоуст още като презвитер в Антиохия, а по-късно и като Константинополски архиепископ, с неуморната си пастирска дейност се опитва да лекува раните на съвременното нему християнско общество. Това той прави, проповядвайки, молейки и изисквайки от християните да водят живот достоен за своето име. Като изобличава пороците и лошите нрави на своето време, св. Иоан Златоуст не престава да призовава към покаяние и общение с Христа в Църквата чрез тайнството на Евхаристията. В своите блестящи проповеди светителят протестира енергично против установената вече в Антиохия практика на рядко причастяване на християните с тялото и кръвта Господни:

“Напразно се принася всеки ден жертва, напразно стои пред Господния олтар – никой не се причастява”[10] – се оплаква той.

Някои от християните се причастявали по “традиция” само веднъж в годината – на Пасха, други пък отивали в храма само за да чуят “златната реч” на св. Иоан, след което си тръгвали без да участват в Евхаристийната молитва и общение[11]. Вместо храма верните посещавали театъра или цирка – места несъвместими с евангелския дух и водещи християните към блуд и прелюбодеяние. През четвърти век в цирковете все още се случвало да се пролива кръв, докато театърът привличал най-вече мъжете чрез своите представления на своего рода “стриптийз”. Затова и отците през тази епоха така настоятелно протестирали против тях[12].

От светите отци на Църквата, вероятно няма никой друг, който като св. Иоан Златоуст така възвишено и проникновено да разкрива смисъла, целта и осъществяването на християнския брак, на брака в Христа[13]. Според Златоустият проповедник задължение на родителите е да възпитават децата си в християнската вяра, още повече, че тогава не са съществували училища, където децата да получават църковно възпитание и образование. Затова пък втората половина на четвърти век е известна с разцвета на християнската катехиза[14]. Желаещите да приемат християнството били “огласявани” във вярата главно чрез изучаване на Свещеното Писание и съдържащите се в него догматически и нравствени истини. Наред със св. Иоан Златоуст на Изток подобни катехизически поучения пишат св. Кирил Иерусалимски и Теодор Мопсуестийски, а на Запад – св. Амвросий Медиолански и блажени Августин. Св. Иоан Златоуст влага всичката си любов и много грижи за духовното израстване на повереното му паство, като знае, че само добрите християнски родители биха могли да възпитат добри деца и че само, който се е почувствал обичан, той се научава да обича. В своя великолепен трактат”За възпитанието на децата” светителят оприличава родителите на художници, които работят с голямо внимание върху своите картини, за да може да се получат истински произведения на изкуството. Така и майките и бащите трябва да вложат всичките си грижи и старания за християнското възпитание на своите деца[15].

“Не е ли безразсъдно, пита св. Иоан Златоуст, да учим децата на изкуства, да ги изпращаме за това на училище, да не жалим нищо за същото, а за тяхното възпитание “в учение и наставление Господне” да не се грижим? Самите ние ще пожънем първи плодовете на такова възпитание на децата си, като ги видим невъздържани, непослушни, развратни”[16].

Има още →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Има още →